El problema del dolor

Cuando el señor Ashley Sampson me sugirió que escribiera este libro, pedí que se me permitiera hacerlo en forma anónima; pues, si decía lo que realmente pensaba acerca del dolor, me vería obligado a hacer afirmaciones que suponen tal fortaleza, que resultarían ridículas si se supiera de quién provenían. Mi petición fue rechazada porque el anonimato sería incongruente con esta serie de libros. Sin embargo, el señor Sampson me señaló que podía escribir un prólogo explicando que, en la práctica, yo no era capaz de vivir de acuerdo a mis principios; y así, ahora me encuentro abocado a esta empresa fascinante. Debo confesar de inmediato, usando las palabras de Walter Hilton, que a lo largo de estas

páginas "estoy tan lejos de sentir realmente lo que digo, que no me queda más que ansiarlo fervientemente y clamar por misericordia"1[1]. Sin embargo, y precisamente por eso, hay algo que no se me puede reprochar; nadie puede decir, "¡Se burla de las llagas el que nunca recibió una herida!"[2], ya que jamás, ni por un instante, me he encontrado en un estado de ánimo en que, el solo imaginarme un sufrimiento serio, me pareciera algo menos que intolerable. Si existe un hombre que esté a salvo del peligro de menospreciar a este adversario... ese hombre soy yo. Debo agregar, también, que la única finalidad de este libro es resolver el problema intelectual que surge ante el sufrimiento. Jamás he caído en la insensatez de considerarme calificado para la tarea superior de educar en fortaleza y paciencia, ni tengo nada que ofrecer a mis lectores, aparte del convencimiento de que —al vernos enfrentados al dolor— un poco de valentía ayuda más que mucho conocimiento; un poco de comprensión, más que mucha valentía, y el más leve indicio del amor de Dios, más que todo lo demás.

Si un teólogo lee estas páginas, se dará cuenta con facilidad que son obra de un laico y de un aficionado. A excepción de los dos últimos capítulos, en que hay partes claramente especulativas, he creído repetir doctrinas antiguas y ortodoxas. Si alguna parte del libro es original", entendiéndose por esto último algo nuevo o no ortodoxo, lo es contra mi voluntad y producto de mi ignorancia. Escribo, por supuesto, como laico de la Iglesia de Inglaterra; sin embargo, he intentado expresar sólo aquello que sea aceptado por todos los cristianos bautizados y en comunión con su fe.

Como éste no es un trabajo erudito, no me he preocupado mayormente de remitir las ideas o citas a sus fuentes originales, de no ser éstas fácilmente recuperables. Cualquier teólogo podrá notar con facilidad qué y cuan poco he leído.

Cuando era ateo, no hace muchos años, si alguien me hubiese preguntado, ¿por qué no cree en Dios?, mi respuesta habría sido más o menos la siguiente: "Observe el universo en que vivimos. Es en su mayor parte un espacio vacío, completamente oscuro e increíblemente frío. Los cuerpos que se mueven en él son tan pocos y pequeños en comparación con el espacio mismo que, aun si supiéramos que cada uno de ellos está repleto de creaturas perfectamente felices, sería difícil creer que la vida y la felicidad fueran algo más que un mero subproducto para el poder que creó el universo. Sin embargo, tal como se ve, los científicos creen probable que muy pocos soles, quizá ninguno a excepción del nuestro, tengan planetas; y, en nuestro sistema solar, es muy poco factible que exista vida en algún planeta que no sea la Tierra. La Tierra ya existía millones de años antes que hubiese vida en ella, y puede existir millones más, una vez que ésta desaparezca. Y, ¿cómo es la vida mientras dura? Se da de un modo tal, que todas sus formas pueden vivir solamente mediante la depredación. En las formas inferiores este proceso sólo implica muerte; pero, en las formas superiores se manifiesta una cualidad diferente, llamada conciencia, que les permite llevarlo a efecto con dolor. Las creaturas producen dolor al nacer, viven causando dolor y, en su mayoría, mueren con dolor. En la creatura más compleja de todas, el hombre, se manifiesta, aun, otra cualidad, que llamamos razón, que le permite prever su propio dolor —que es precedido por un agudo sufrimiento intelectual—, como también prever su propia muerte, aun cuando ansíe fervientemente seguir viviendo. La razón también permite a los hombres, mediante un centenar de maquinaciones ingeniosas, infligir muchísimo más dolor del que sin ella podrían haberse causado unos a otros y a las creaturas irracionales. El hombre ha ejercido este poder al máximo; su historia es en gran parte un archivo de crímenes, guerras, enfermedades y terror, con suficientes dosis de felicidad como para producirle, mientras dura, un angustioso temor a perderla y, una vez que se ha perdido, la terrible desgracia de recordar. De vez en cuando, el hombre mejora su condición y aparece aquello que llamamos civilización. Sin embargo, todas las civilizaciones desaparecen e, incluso mientras duran, producen suficientes sufrimientos que le son propios y que, probablemente, exceden el alivio que pueda haber traído consigo a los sufrimientos normales del hombre. Que nuestra civilización haya hecho esto, no puede discutirse; que morirá al igual que todas las anteriores, es seguramente probable. Incluso, si no fuera así,

¿qué pasaría? La raza está condenada. Toda raza que nace a la vida, en cualquier lugar del universo, está condenada; ya que, según se dice, el universo se está debilitando y será algún día un infinito uniforme de materia homogénea a baja temperatura. Todo terminará en nada: al final toda vida resultará haber sido una mueca transitoria y sin sentido de la faz necia de la materia infinita. Si me pide que crea que esto es obra de un espíritu benévolo y omnipotente, mi respuesta es que toda evidencia apunta en sentido opuesto: o a éste el bien y el mal le son indiferentes, o se trata de un espíritu maligno".

Hubo un asunto que jamás se me ocurrió plantearme. Nunca me di cuenta que la misma

fuerza y facilidad de la postura pesimista nos presenta un problema en forma inmediata. Si el universo es tan malo, o aun medianamente malo, ¿cómo explicarse el que a los seres humanos se les ocurriera atribuirlo a un creador sabio y bueno? Puede que los hombres sean necios, pero no tanto como para llegar a eso. El inferir en forma directa del negro al blanco, de la flor ponzoñosa a la raíz virtuosa, de la obra sin sentido a un artífice infinitamente sabio, desequilibra la fe. El espectáculo del universo, tal como lo revela la experiencia, jamás puede haber sido el fundamento de la religión; siempre debe haber sido algo, a pesar de lo cual la religión, adquirida de una fuente diferente, se conservó.

Sería un error argumentar que nuestros antepasados eran ignorantes y, por ende, abrigaban ilusiones placenteras respecto a la naturaleza, ilusiones que han sido descartadas por el progreso de la ciencia. Durante siglos, en que todos los hombres eran creyentes, el espeluznante tamaño y la vacuidad del universo eran ya conocidos. En algunos libros se encontrará con que el hombre de la Edad Media pensaba que la Tierra era plana y que las estrellas estaban cercanas, pero eso es falso. Tolomeo ya había dicho que la Tierra era un simple punto matemático en relación a la distancia de las estrellas fijas, distancia que un texto popular medieval calcula en 117 millones de millas. Y, en tiempos aún más remotos, incluso desde un comienzo, el hombre debe haber experimentado, frente a algo mucho más evidente, la misma sensación de hostil inmensidad. Para el hombre prehistórico, el bosque vecino debe haber sido infinito, y aquello completamente extraño y hostil que sentimos al pensar en rayos cósmicos y soles en proceso de enfriamiento, husmeaba y aullaba noche a noche a su puerta. Sin lugar a dudas, el dolor y el desperdicio de la vida humana han sido algo obvio en toda época. Nuestra propia religión comienza entre los judíos, un pueblo oprimido por grandes imperios guerreros, continuamente derrotado y sometido a cautiverio, familiarizado como Polonia y Armenia con la trágica historia del conquistado. Incluir el dolor entre los descubrimientos de la ciencia es una simple tontería. Deje este libro por unos minutos y reflexione sobre lo siguiente: todas las religiones fueron predicadas y practicadas durante largo tiempo en un mundo en que no existía el cloroformo.

Por consiguiente, inferir la bondad y sabiduría del Creador a partir de los acontecimientos

de este mundo, habría sido, en toda época, igualmente descabellado; por lo demás, esto no se ha hecho jamás3. La religión tiene un origen diferente. Debo aclarar que mi objetivo principal, en lo que digo a continuación, no es defender la verdad del cristianismo, sino que describir su origen; una tarea, a mi parecer, necesaria si hemos de poner el problema del dolor en su verdadero contexto.

En toda religión desarrollada encontramos tres aspectos o elementos, y en el cristianismo, uno más. El primero es aquello que el profesor Otto denomina la experiencia de lo numinoso. Quienes no conozcan este término, podrán comprenderlo mediante el siguiente ejemplo. Imagínese que le dijeran que hay un tigre en el cuarto contiguo; usted sabría que está en peligro y, probablemente, sentiría miedo. Pero, si le dijeran, "hay un fantasma en el cuarto contiguo", y lo creyera, sin lugar a dudas sentiría lo que comúnmente llamamos miedo, pero de un tipo diferente. Éste no se basaría en un conocimiento del peligro, ya que nadie teme lo que un fantasma puede hacerle, sino que al hecho de que sea un fantasma. Es más bien "extraño", que peligroso, y la forma especial de miedo que suscita podría llamarse pavor. Mediante lo extraño se llega al umbral de lo numinoso. Ahora,

3 Es decir, nunca se ha hecho en los comienzos de una religión. Una vez que la fe en Dios ha sido

aceptada, con bastante frecuencia aparecerán "teodiceas" que explican o disculpan las miserias de la vida.

imagínese que le dijeran "hay un espíritu poderoso en el cuarto", y lo creyera. Sus sentimientos se parecerían aun menos al simple miedo al peligro, pero su turbación sería profunda; sentiría asombro y un cierto sobrecogimiento —una sensación de incapacidad para enfrentarse a tal visitante y la necesidad de postrarse ante él—, una emoción que podría expresarse con las siguientes palabras de Shakespeare, "mi genio se intimida ante el suyo" 4. Este sentimiento puede describirse como temor reverencial, y aquello que lo suscita, como lo numinoso. Ahora bien, nada hay más cierto que, desde épocas muy remotas, el hombre ha creído que el universo está acechado por espíritus. Quizá el profesor Otto supone, con excesiva facilidad, que tales espíritus hayan sido acogidos desde un comienzo con temor numinoso. Esto es imposible de probar, por la sencilla razón que se puede usar un lenguaje idéntico para expresar temor ante lo numinoso y miedo ante el peligro, ya que podemos decir que estamos "asustados" de un fantasma o "asustados" de un alza de precios. Es, por lo tanto, teóricamente posible que existiera una época en que el hombre considerara a estos espíritus simplemente como peligrosos y que sintiera hacia ellos lo mismo que sentía por los tigres. Lo que sí es seguro, es que hoy por hoy la experiencia numinosa existe y que, partiendo de nosotros mismos, podemos remontarnos bastante atrás en busca de su origen.

Podemos encontrar un ejemplo moderno en The Wind in the Willows (siempre que no seamos demasiado orgullosos para buscarlo allí), cuando Rat y Mole5 se acercan a Pan en la isla:

Retrocediendo alrededor de un siglo, encontramos numerosos ejemplos en Wordsworth, siendo quizá el mejor aquel pasaje en el primer libro de El Preludio, en que describe su experiencia en el lago mientras rema en el bote robado. Retrocediendo aún más, encontramos un ejemplo de gran pureza y vigor en Malory 6, cuando Galahad "comenzó a

estremecerse violentamente al empezar su carne mortal a percibir las cosas espirituales". A comienzos de nuestra era, la experiencia numinosa encuentra su expresión en el Apocalipsis, cuando San Juan, refiriéndose a Cristo resucitado, dice: "caí a sus pies como muerto"7. En la literatura pagana, encontramos la imagen que entrega Ovidio del bosque oscuro al pie del Aventino, del cual a simple vista se diría numen inest 8 —el lugar está embrujado, o aquí hay una presencia; Virgilio nos muestra el palacio de Latino, que con sus cien columnas "llenaban de religioso terror tradicional la devoción de la que era objeto y las selvas que le rodeaban"9. Un fragmento griego atribuido a Esquilo, nos cuenta de la tierra, el mar y la montaña, estremeciéndose ante "la mirada terrible de su Señor"10. Aun antes, Ezequiel, al hablar de las "ruedas" en su Teofanía, dice que "tenían tal circunferencia y altura, que causaba espanto el verlas"11; y, Jacob, al despertar de su sueño, dice, "¡Cuán terrible es este lugar!"12.

No sabemos cuán atrás en la historia del hombre se remonta este sentimiento. Se puede afirmar, casi con certeza, que los primeros hombres creían en cosas que, de creerlas nosotros, nos producirían el mismo sentimiento y, por lo tanto, es probable que el temor numinoso sea tan antiguo como la humanidad misma. Las fechas, sin embargo, no son nuestra mayor preocupación; lo que importa es que, de una forma u otra, este sentimiento ha surgido y se ha difundido, y no desaparece con el desarrollo del conocimiento y de la civilización.

Ahora bien, este temor reverencial no se infiere del universo visible. No existe posibilidad alguna de llegar a lo extraño, y menos aún a lo completamente numinoso, a partir de lo meramente peligroso. Podría usted decir que le parece muy normal que el hombre primitivo, al verse rodeado de peligros reales y estar asustado, inventara lo extraño y lo numinoso. En cierto sentido es así, pero entendamos bien lo que se quiere decir con esto. Le parece normal porque, por compartir la naturaleza humana con sus ancestros remotos, bien puede verse a sí mismo reaccionando de la misma manera frente a una soledad peligrosa. Y, en efecto, esta relación es "normal" en el sentido de ser consecuente con la naturaleza humana; pero no es en lo más mínimo "normal" que lo extraño o lo numinoso sea parte de lo peligroso, como tampoco es normal que cualquier percepción de peligro, o cualquier desagrado frente a las heridas y muerte asociadas a éste, pueda dar la más mínima idea de lo que es el pavor fantasmal o el temor numinoso a una inteligencia que no comprendiera estos conceptos de antemano. Cuando el hombre pasa del miedo físico al pavor y al temor reverencial, da un gran paso y percibe algo que jamás podría serle transmitido —como es la idea de peligro—, por los hechos físicos y por las deducciones lógicas que se puedan hacer a partir de éstos. La mayoría de los intentos que se hacen para explicar lo numinoso, dan por sentado aquello que necesita explicación, como cuando los antropólogos lo deducen del miedo a los muertos, sin explicar por qué éstos (sin lugar a dudas los hombres menos peligrosos) producen esta sensación tan peculiar. Se debe insistir, rebatiendo esos intentos, que el pavor y el temor reverencial se encuentran en una dimensión diferente. Son algo así como una interpretación que el hombre hace del universo, o una impresión que recibe de éste; y, así como ninguna enumeración de las cualidades físicas de un objeto hermoso puede incluir su belleza, o proporcionar el más leve indicio de lo que entendemos por belleza a una creatura sin experiencia estética previa, tampoco la descripción objetiva de cualquier medio ambiente que rodee al hombre podría incluir lo extraño y lo numinoso, o tan siquiera insinuarlo. De hecho, parecería haber sólo dos posturas frente al temor reverencial: o se trata de una simple distorsión de la mente, que no tiene relación con algo empírico y tampoco cumple una función biológica, pero que no muestra indicios de desaparecer de aquellas mentes más altamente desarrolladas, como es el caso del poeta, el filósofo, o el santo; o bien es una experiencia directa de lo verdaderamente sobrenatural, que con toda propiedad podría llamarse Revelación.

Lo numinoso no es sinónimo de lo moralmente bueno, y es probable que un hombre sobrecogido de temor reverencial, si se le deja solo, considere que el objeto numinoso está "más allá del bien y el mal". Esto nos lleva al segundo aspecto o elemento de la religión. Todo ser humano de quien la historia tenga memoria, admite alguna forma de moralidad; es decir, frente a la proposición de ciertas acciones, siente aquello que puede expresarse con las palabras "debo" o "no debo". Este sentir se asemeja al temor reverencial en un aspecto; específicamente, en que no puede deducirse en forma lógica del medio ambiente y de las experiencias físicas de quien las sufre. Podrá usted barajar los términos "quiero", "estoy obligado", "sería prudente" y "no me atrevo" cuantas veces quiera, sin obtener de ellos el más mínimo indicio de "debo" y "no debo". Una vez más, los intentos por transformar la experiencia moral en algo diferente presuponen aquello que se intenta explicar —como cuando un psicoanalista famoso la deduce del parricidio primigenio.

Si este parricidio produjo sentimiento de culpa, fue porque los seres humanos sintieron que no debían haberlo cometido; de no ser así, no habría existido tal sentimiento. La moralidad, al igual que el temor reverencial, es un gran paso, porque el hombre va más allá de todo aquello que pueda serle "transmitido" por los hechos empíricos; tiene una característica demasiado extraordinaria como para ser ignorada. La moralidad aceptada entre los seres humanos puede diferir, sin embargo, no tanto como suele afirmarse; toda forma de moralidad recomienda un comportamiento que sus seguidores no logran practicar. Los seres humanos se condenan no por códigos éticos que les son desconocidos, sino por los propios; por lo tanto, todos están conscientes de culpa. El segundo elemento de la religión es la conciencia no solamente de una ley moral, sino de una ley moral que es aceptada y desobedecida al mismo tiempo. Esta conciencia no es una inferencia lógica, ni tampoco ilógica, de los hechos empíricos; si no la trajéramos a nuestra experiencia, no podríamos encontrarla en ella. O es un espejismo inexplicable, o es revelación.

La experiencia moral y la experiencia numinosa distan tanto de ser lo mismo, que pueden existir durante períodos bastante prolongados sin establecer contacto alguno. En muchas formas de paganismo, el culto a los dioses y las discusiones éticas de los filósofos tiene muy poco en común. La tercera etapa en el desarrollo religioso surge cuando los hombres identifican estas experiencias, cuando el poder numinoso por el cual sienten temor reverencial se convierte en guardián de la moral que los rige. Una vez más, esto podría parecerle muy "normal". ¿Qué podría ser más normal que el que un salvaje, obsesionado al mismo tiempo por un temor reverencial y por un sentimiento de culpa, pensara que el poder que lo atemoriza es, también, la autoridad que condena su culpa? En efecto, esto es propio de la naturaleza humana, pero no es, en lo más mínimo, algo obvio. El comportamiento real de ese universo que es frecuentado por lo numinoso, no tiene semejanza alguna con el comportamiento que nos exige la moralidad; el uno parece ruinoso, cruel e injusto; el otro nos ordena las cualidades opuestas. El identificarlas no puede explicarse como la satisfacción de un anhelo, ya que no satisface los de nadie. No existe algo que podamos desear menos, que el ver aquella ley, cuya sola autoridad es ya insoportable, dotada de las exigencias incalculables de lo numinoso. De todos los pasos dados por la humanidad en su historia religiosa, éste es, sin lugar a dudas, el más sorprendente. No es raro que muchos grupos humanos lo hayan rechazado; la religión no moralista y la moral no religiosa han existido y aún existen. Quizá solamente un pueblo, como pueblo, dio el paso con total decisión —me refiero a los judíos; pero en toda época y en todo lugar, también lo han dado grandes individuos, y sólo aquellos que lo hacen están a salvo de las obcenidades y atrocidades de un culto amoral, o del frío y triste fariseísmo del moralismo absoluto. A juzgar por sus frutos, este es un paso hacia un bienestar mayor, y aunque la lógica no nos obliga a darlo, es muy difícil de resistir; la moralidad incluso irrumpe continuamente en el paganismo y panteísmo, y aun, de buen o mal grado, el estoicismo se encuentra postrado ante Dios. Nuevamente podría tratarse de una locura —una locura congénita al hombre, que ha sido curiosamente afortunada en sus resultados— o podría tratarse de revelación. Si se trata de revelación, es real y verdaderamente en Abraham en quien todos los pueblos serán bendecidos, porque fueron los judíos quienes identificaron completa e inequívocamente la pasmosa presencia que visitaba las cumbres oscuras de las montañas y las tormentas con "el Señor [que] es justo y ama la justicia"13. El cuarto aspecto o elemento de la religión es un hecho histórico. Hubo un hombre nacido entre los judíos que afirmó ser, o ser hijo de, o ser "uno con" ese algo que es el pasmoso visitante de la naturaleza y, a la vez, el dador de la ley moral. La afirmación es tan impresionante—es una paradoja, incluso un espanto, que fácilmente se nos puede inducir a tomarla con demasiada ligereza—, que hay sólo dos posturas posibles con respecto a este hombre: o era un loco furioso, extraordinariamente abominable, o era y es precisamente lo que dijo ser. No existe una posibilidad intermedia. Si la historia hace que la primera hipótesis sea inaceptable, usted deberá rendirse ante la segunda. Si lo hace, todas las demás afirmaciones sostenidas por los cristianos pasan a ser verosímiles: que este hombre, habiendo sido muerto, estaba vivo y que su muerte, en cierto modo incomprensible para la

mente humana, ha producido un cambio real en nuestras relaciones con el Dios "temible" y "justo", y ha sido un cambio a favor nuestro.

Preguntarse si el universo, tal como lo vemos, es más bien obra de un Creador sabio y bueno, o es producto del azar, de la indiferencia, o de la malevolencia, significa prescindir, desde el comienzo, de todos los elementos pertinentes al problema religioso. El cristianismo no es resultado de un debate filosófico acerca de los orígenes del universo; es un acontecimiento histórico con carácter de cataclismo, que sigue a la larga preparación espiritual a que ya me he referido. No es un sistema al cual tengamos que acomodar la inconveniente realidad del dolor; es, de suyo, uno de los hechos inconvenientes al que hay que hacer cabida en cualquier sistema que fabriquemos. En cierto modo, el cristianismo más bien crea el problema del dolor, en lugar de resolverlo; ya que éste no sería problema alguno, a no ser que, junto con nuestra experiencia cotidiana de este mundo doloroso, recibiéramos la certeza de que la realidad esencial es justa y amorosa. Más o menos ya he indicado por qué ésta me parece ser una buena certeza. No es lo mismo que una compulsión lógica. El hombre puede rebelarse en cada fase del desarrollo religioso; pero, si bien no puede hacerlo sin violentar su propia naturaleza, sí puede hacerlo sin irracionalidad. Puede cerrar los ojos del alma a lo numinoso, siempre que esté dispuesto a romper con la mitad de los grandes poetas y profetas, con su propia infancia, con la riqueza y profundidad de la experiencia libre de inhibiciones. Puede considerar la ley moral como un espejismo y, así, aislarse de aquello que la humanidad tiene en común. Puede negarse a identificar lo numinoso con lo justo y permanecer en estado de barbarie, rindiendo culto a la sexualidad, a los muertos, a la fuerza vital, o al futuro, pero el costo es considerable. Cuando llegamos al paso final, la Encarnación, la certeza es mayor que nunca. La historia es curiosamente similar a la de muchos mitos que han acechado la religión desde el principio; sin embargo, no es como éstos. No es transparente a la razón: no podríamos haberla inventado nosotros mismos. No tiene la sospechosa lucidez a priori del panteísmo o de la física newtoniana. Tiene el carácter aparentemente arbitrario e idiosincrásico que la ciencia moderna nos está enseñando lentamente a tolerar, en este universo voluntarioso en que la energía, en cantidades imposibles de predecir, está agrupada en pequeñas partes; en que la velocidad no es ilimitada; en que la entropía irreversible imprime al tiempo una dirección real, y en que el cosmos —ya no estático o cíclico— se comporta como un drama, desde un principio real a un final también real. Si alguna vez recibiéramos un mensaje desde el corazón de la realidad, deberíamos esperar encontrar en él, el mismo imprevisto, la misma sinuosidad voluntariosa y dramática que encontramos en la fe cristiana. Tiene el toque magistral, el rudo sabor viril de la realidad, no hecha por nosotros ni para nosotros, pero que nos golpea el rostro.

Si en tales o en mejores términos, seguimos el curso por el que la humanidad ha sidodirigida y nos convertimos en cristianos, entonces tendremos el "problema" del dolor.

"Si Dios fuera bueno, desearía que sus creaturas fueran perfectamente felices, y si fuera todopoderoso sería capaz de hacer aquello que desea. Por lo tanto, Dios carece de bondad o poder, o de ambas facultades". En esto consiste el problema del dolor en su forma más simple. La posibilidad de resolverlo depende de demostrar que los términos "bueno" y "todopoderoso", y quizá también el término "feliz", son equívocos; ya que, desde un principio, se debe admitir que si el significado que comúnmente se asocia a estas palabras es el mejor, o el único posible, el problema es insalvable. En este capítulo haré algunos comentarios acerca de la idea de omnipotencia, y, en el siguiente, algunos acerca de la bondad. Omnipotencia significa "poder hacer todo o todas las cosas"14. La Sagrada Escritura nos dice que "con Dios todo es posible". Es muy común que en una discusión un no creyente nos diga que Dios, de existir y ser bueno, haría esto o aquello; si, entonces, señalamos que la acción propuesta es imposible, no es raro que nos encontremos con la siguiente réplica, "pero yo pensé que se suponía que Dios era capaz de hacer cualquier cosa".

El uso corriente de la palabra imposible, generalmente implica una cláusula oculta que comienza con a menos que. Por ejemplo, es imposible que yo vea la calle desde donde estoy sentado escribiendo, a menos que vaya al piso superior, donde estaría a suficiente altura como para poder ver por sobre el edificio contiguo. Si me hubiera roto la pierna diría, "pero es imposible que vaya al piso superior", queriendo decir con eso, sin embargo, que es imposible a menos que lleguen algunos amigos y me lleven. Avancemos a un plano diferente de imposibilidad diciendo, "es, en todo caso, imposible ver la calle mientras me quede donde estoy y el edificio contiguo esté donde está". Alguien podría agregar, "a menos que la naturaleza del espacio, o de la visión, fuera diferente de lo que es". No sé qué dirían respecto a esto los mejores filósofos y científicos, pero yo tendría que contestar, "no sé si hubiera sido posible que el espacio y la visión tuvieran la naturaleza que usted sugiere". Ahora bien, es evidente que las palabras hubiera sido posible se refieren aquí a algún tipo absoluto de posibilidad o imposibilidad, que es diferente de las posibilidades e imposibilidades relativas sobre las que hemos estado reflexionando. No sé si el ver ángulos redondos es, en este sentido nuevo, posible o no, porque no sé si esto es contradictorio en sí mismo, o no o lo es. Pero sé muy bien que si es contradictorio en sí mismo, el verlos es absolutamente imposible. Aquello que es absolutamente imposible puede también llamarse intrínsecamente imposible, porque lleva su imposibilidad en sí mismo en lugar de tomarla de otras posibilidades que, a su vez, dependen de otras. No tiene la cláusula a menos que; es imposible bajo toda condición, en todos los mundos y para todos los agentes. "Todos los agentes" incluye aquí al mismo Dios. Su omnipotencia significa poder para hacer todo lo que es intrínsecamente posible, no lo que es intrínsecamente imposible. A Dios se le pueden atribuir milagros, pero no sandeces; esto no limita su poder. Si usted elige decir "Dios puede dar libre albedrío a una creatura y negárselo a la vez", ha logrado decir nada acerca de Dios. Las combinaciones de palabras sin sentido, no adquieren súbitamente

14 El significado original en latín, puede haber sido "poder sobre o en todo". Doy aquí el que creo es el sentido actual del término.

sentido al anteponerles las palabras "Dios puede". Que con Dios todo es posible continúa siendo verdadero; las imposibilidades intrínsecas no son otra cosa que inexistencias. No es más posible para Dios, que para la más débil de sus creaturas, el llevar a efecto dos alternativas que se excluyen mutuamente; no porque su poder encuentre obstáculos, sino porque el disparate sigue siendo disparate aun cuando nos refiramos a Dios.

Se debiera recordar, sin embargo, que los que razonan cometen errores frecuentemente, ya sea por argumentar a partir de información falsa, o por descuido en la argumentación. Es así, que podemos llegar a pensar que lo que es realmente imposible es posible y viceversa15. Por lo tanto, deberíamos tener mucho cuidado al definir aquellas imposibilidades intrínsecas que incluso la Omnipotencia misma no puede realizar. Lo que digo a continuación, debe considerarse no tanto una aseveración de lo que estas posibilidades son, sino más bien una muestra de lo que podrían ser.

Las inexorables "leyes de la naturaleza" que operan a despecho del sufrimiento humano o de la desolación, que no son eliminadas por la oración, parecen proporcionar a primera vista un fuerte argumento contra la bondad y poder de Dios. Voy a proponer que ni siquiera la Omnipotencia podría crear una sociedad de almas libres sin, al mismo tiempo, crear una naturaleza relativamente independiente e "inexorable".

No hay razón alguna para suponer que la conciencia de sí mismo —la aceptación de una creatura como un "yo"— pueda existir, a menos que sea en contraste con un "otro", con un algo que no sea el "yo". Es frente a un medio ambiente, preferentemente un medio ambiente social, que la conciencia de mí mismo se destaca. Si fuéramos meros deístas, esto suscitaría una dificultad con respecto a la conciencia de Dios; los cristianos aprendemos de la doctrina de la Santísima Trinidad, que en el seno de Dios existe, desde toda eternidad, algo análogo a la "sociedad"; que Dios es amor no solamente en el sentido de ser la forma platónica de amor, sino porque en Él, las reciprocidades concretas del amor existen con anterioridad a todos los mundos, y de allí derivan hacia las creaturas.

La libertad de una creatura debe significar libertad para elegir, y una elección implica la existencia de cosas entre las cuales elegir. Una creatura sin un medio ambiente no tendría posibilidad alguna de efectuar una elección; es por eso que la libertad, al igual que la conciencia de sí mismo (si es que no son, en realidad, la misma cosa), requiere para el "yo" la presencia de algo diferente al yo.

La condición mínima de la conciencia de sí mismo y de la libertad sería, entonces, que la creatura aprehendiera a Dios y, por lo tanto, a sí misma como distinta de Dios. Es posible que tales creaturas —aquellas que están conscientes de Dios y de sí mismas, pero no de su prójimo— existan. De ser así, su libertad consiste en efectuar una sola elección: amar a Dios más que al yo, o al yo más que a Dios. Pero, no podemos imaginarnos una vida tan reducida a lo fundamental. Tan pronto intentamos introducir el conocimiento mutuo del prójimo, nos encontramos con la necesidad de la "naturaleza".

Las personas a menudo hablan como si nada fuese más fácil para dos mentes al desnudo que "encontrarse", o tomar mutua conciencia. Pero, no veo posibilidad alguna de que lo logren, a no ser en un medio común que forme parte de su "mundo externo" o medio ambiente. Incluso el vago intento de imaginarnos tal encuentro entre espíritus incorpóreos, generalmente introduce de modo furtivo la idea, al menos, de un espacio y tiempo comunes, para dar un sentido al prefijo co de coexistencia; y, por lo demás, espacio y tiempo son ya un medio ambiente. Sin embargo, se requiere más que esto. Si sus pensamientos y pasiones estuvieran tan directamente presentes en mí como están los míos propios, sin mostrar señal alguna de ser algo externo, algo diferente de mí, ¿cómo podría distinguirlos de los míos?, y,

15 Por ejemplo, cada truco de magia exitoso produce algo que al público, con la información que

¿Qué pensamientos o pasiones podríamos tener, si no hubiese objetos en qué pensar o por los cuales sentir algo? Aún más, ¿podría tan siquiera comenzar a tener alguna idea de lo "externo" y de lo "otro", si no tuviera la experiencia de un "mundo externo"? Como cristiano, puede que me responda que, de hecho, Dios (y Satanás) influyen en mi conciencia de esta manera directa, sin mostrar señal alguna de "exterioridad". Así es, y el resultado es que la mayoría de las personas permanece ignorante acerca de la existencia de ambos. Por lo tanto, podemos suponer que si las almas se influyeran unas a otras en forma directa e inmaterial, el que cualquiera de ellas creyera en la existencia de las demás sería un triunfo excepcional de la fe y de la agudeza. En esas condiciones, me sería más difícil conocer a mi vecino, de lo que actualmente me resulta conocer a Dios, ya que los elementos que me llegan del mundo exterior —como la tradición de la Iglesia, la Sagrada Escritura y la conversación con amigos observantes— me ayudan a reconocer el efecto que Dios produce en mi persona. Lo que se necesita para la sociedad es, precisamente, aquello que tenemos; un algo neutro, que no sea usted ni yo, y que ambos podamos manipular a fin de hacernos señas el uno al otro. Yo le puedo hablar, porque ambos podemos propagar ondas sonoras en el aire que tenemos en común. La materia que separa un alma de otra es, también, lo que las acerca; nos permite tener un "fuera" y un "dentro", de manera que lo que para usted son actos de voluntad y de pensamiento, son para mí ruidos y miradas. La materia permite no sólo ser, sino también manifestarse y, es así, que puedo tener el placer de conocerlo.

La sociedad, entonces, implica un espacio común o "mundo", dentro del cual sus miembros se conocen. Si existe una sociedad angélica, como generalmente han creído los cristianos, los ángeles también deben tener ese mundo o espacio, algo que es para ellos lo que la "materia" (en sentido moderno, no escolástico) es para nosotros. Pero, si la materia ha de servir como terreno neutro, debe tener una naturaleza fija que le es propia. Si un "mundo" o sistema material tuviera solamente un habitante, podría amoldarse en cada momento a los deseos de éste —"los árboles para bien suyo se agruparían en una sombra". Pero, si a usted le introdujeran a un mundo que variara según mis caprichos, se vería incapacitado para actuar en él y, por ende, perdería el ejercicio de su libre albedrío. Tampoco queda claro que usted, en tal caso, pudiera manifestarme su presencia, porque toda la materia mediante la cual tratara de comunicarse estaría ya bajo mi control y, por lo tanto, usted no la podría manipular.

Más aún, si la materia tiene una naturaleza fija y obedece leyes constantes, no todos sus estados concordarán de igual forma con los deseos de un determinado individuo, como tampoco serán todos igualmente beneficiosos para ese conjunto particular de materia al que llama su cuerpo. Si bien el fuego conforta a ese cuerpo cuando se encuentra a cierta distancia, lo destruirá cuando ésta se reduzca. De ahí la necesidad, incluso en un mundo perfecto, de aquellas señales de peligro que las fibras sensitivas de nuestros nervios están aparentemente destinadas a transmitir. ¿Significa esto un inevitable elemento maligno (en forma de dolor) en cualquier mundo posible? No lo creo así. Porque, si bien es cierto que el pecado más pequeño es un mal incalculable, el mal que produce el dolor depende del grado de éste, y los dolores menores a una cierta intensidad, no producen miedo o rechazo alguno. A nadie le molesta el proceso "tibio - agradablemente caliente - demasiado caliente - quema", que le advierte que retire la mano que tiene expuesta al fuego; y, si mis sentimientos son confiables, un ligero dolor en las piernas al meternos a la cama después de un día de largas caminatas, es en realidad agradable.

Si la naturaleza fija de la materia le impide a ésta ser siempre y en todas sus disposiciones igualmente agradable para, incluso, un solo individuo, es menos posible aun, que la materia del universo esté distribuida en todo momento de una manera tal, que sea igualmente conveniente y placentera para cada miembro de la sociedad. Si alguien que viaja en una dirección determinada, va cerro abajo, la persona que va en dirección opuesta necesariamente debe ir cuesta arriba. Si solamente una piedrecilla se encuentra en el lugar que yo deseo, no puede —excepto por una coincidencia— encontrarse allí donde usted quiere que esté. Esto dista mucho de ser un mal; por el contrario, da ocasión a todos aquellos actos de cortesía, respeto y generosidad con que el amor, el buen humor y la modestia se expresan. Pero, sin lugar a dudas, deja el camino abierto a un gran mal: la competencia y la hostilidad. Si las almas son libres, no se les puede impedir que enfrenten las cosas en forma competitiva en lugar de hacerlo con cortesía; y, una vez que han llegado a la franca hostilidad, pueden aprovecharse de la naturaleza fija de la materia para dañarse recíprocamente. La naturaleza permanente de la madera, que hace posible que la utilicemos como viga, también nos hace posible que la usemos para golpear la cabeza del prójimo. Por lo general, la naturaleza permanente de la materia hace que cuando los seres humanos pelean, el triunfo comúnmente sea de quienes son superiores en armas, habilidades y número, aun cuando su causa sea injusta.

Podemos, a lo mejor, imaginarnos un mundo en que Dios a cada instante corrigiera los resultados de este abuso de libre albedrío por parte de sus criaturas, de manera que una viga de madera se volviera suave como el pasto al ser usada como arma, y que el aire rehusara obedecerme si yo intentara propagar ondas sonoras portadoras de mentiras o insultos. Pero, en un mundo así, las acciones erróneas serían imposibles y, por lo tanto, la

libertad de la voluntad sería nula. Aún más, si el principio se llevara a su conclusión lógica, los malos pensamientos serían imposibles, porque la materia cerebral que usamos al pensar, se negaría a cumplir su función al intentar nosotros dar forma a esos pensamientos. Toda materia cercana a un hombre malvado estaría expuesta a sufrir alteraciones impredecibles. Que Dios puede modificar el comportamiento de la materia —y de hecho en ocasiones lo hace— y producir aquello que llamamos milagro, es parte de la fe cristiana; pero, la concepción misma de un mundo común y, por lo tanto, estable, exige que tales ocasiones sean extremadamente excepcionales. En un juego de ajedrez se pueden hacer ciertas concesiones arbitrarias al adversario, que son respecto a las reglas comunes del juego, lo que los milagros respecto a las leyes de la naturaleza. Uno se puede despojar de una torre, o permitirle al otro que a veces corrija una jugada hecha en forma descuidada; pero, si uno permitiera que el otro en todo momento hiciera lo que le viniera en gana, si todas las jugadas de éste fueran anulables y las piezas de uno desaparecieran cada vez que su posición en el tablero no fuera del gusto del adversario, no podría haber juego alguno. Lo mismo ocurre con las almas: leyes fijas, consecuencias que se revelan por necesidad causal, todo el orden natural, son los límites dentro de los cuales se enmarca su vida en común y, al mismo tiempo, la única condición bajo la cual esa vida es posible. Trate de excluir la posibilidad de sufrimiento que el orden de la naturaleza y la existencia de voluntades libres implican, y encontrará que ha excluido la vida misma. Como dije con anterioridad, esta explicación de las necesidades intrínsecas de un mundo, se ha entregado tan sólo como muestra de lo que pueden ser. Solamente la

Omnisciencia tiene la información y la sabiduría para ver lo que realmente son, pero no es probable que sean menos complicadas que lo que he sugerido. De más está decir que "complicado" se refiere aquí exclusivamente al entendimiento humano de estas necesidades. No se puede pensar a Dios argumentando —como hacemos nosotros— a partir de un resultado (la coexistencia de espíritus libres) para llegar a las condiciones que éste involucra, sino más bien como un acto de creación único y de coherencia intrínseca absoluta que, a primera vista, nos parece la creación de muchas cosas independientes y, luego, la creación de cosas mutuamente necesarias. Incluso podemos elevarnos un poco más allá de la concepción de necesidades mutuas, tal como la he delineado; podemos clasificar como materia aquello que separa a las almas y como materia aquello que las reúne bajo el concepto de pluralidad, de lo que "separación" y "unidad" son solamente dos

aspectos. Con cada paso que da nuestro pensamiento, se hará más evidente la unidad del acto creador y la imposibilidad de enmendar la creación, como si este o aquel elemento pudiera ser removido. Acaso este no sea "el mejor de todos los posibles" universos, sino el único posible. Mundos posibles puede solamente significar "mundos que Dios pudo haber hecho y no hizo". La idea de aquello que Dios "pudo haber" hecho implica un concepto de la libertad de Dios demasiado antropomorfa. Cualquiera sea el significado de la libertad humana, la libertad divina no puede significar incertidumbre entre alternativas y la elección de una de ellas. La bondad perfecta nunca puede deliberar acerca del fin a obtenerse, y la sabiduría perfecta no puede deliberar acerca de los medios más apropiados para lograrlo. La libertad de Dios consiste en que no hay causa otra que Él mismo que produzca sus actos, ni obstáculo externo que los impida; en que su propia bondad es la raíz de la cual crecen todos sus actos y su propia omnipotencia el aire en el cual florecen. Esto nos lleva al tema siguiente, la bondad divina. Hasta aquí nada se ha dicho al respecto, ni tampoco he intentado respuesta alguna frente a la objeción de que, si el universo ha de admitir la posibilidad del sufrimiento desde un principio, la bondad absoluta lo habría dejado sin crear. Debo advertir al lector, que no pretendo probar que crear haya sido mejor que no hacerlo. No tengo cómo medir algo tan prodigioso. Puede hacerse una comparación entre un estado de ser y otro; pero, intentar comparar el ser con el no ser, termina en simple palabrería. "Sería mejor para mí no existir". ¿En qué sentido "para mí"? ¿Cómo podría, si no existiera, beneficiarme con no "existir"? Nuestro propósito es mucho menor; es solamente descubrir cómo, aun percibiendo un mundo que sufre y estando seguros —basándonos en fundamentos bastante diferentes— que Dios es bondadoso, hemos de concebir que esa bondad y ese sufrimiento no son contradictorios.

Toda reflexión acerca de la bondad de Dios presenta de inmediato el siguiente problema. Por una parte, si Dios es más sabio que nosotros, su juicio debe diferir del nuestro en muchos aspectos, y no menos con respecto al bien y al mal. Lo que nos parece bueno puede, por lo tanto, no ser bueno a sus ojos; y lo que nos parece malo, puede no serlo. Por otra parte, si el juicio moral de Dios difiere en tal forma del nuestro que aquello que para nosotros es "negro" puede para Él ser "blanco", el que lo llamemos bueno significa absolutamente nada, ya que decir "Dios es bueno" y al mismo tiempo afirmar que su bondad es completamente diferente a la nuestra, es realmente sólo decir "Dios es, no sabemos qué". Y, una cualidad completamente desconocida de Dios no puede darnos un fundamento moral para amarle y obedecerle. Si Él no es (en nuestro sentido) "bueno", le obedeceremos—si es que lo hacemos— solamente por miedo, y deberíamos estar igualmente dispuestos a obedecer a un espíritu malévolo omnipotente. La doctrina de la depravación total —cuando se llega a la conclusión que, ya que somos completamente depravados, nuestra idea del bien vale simplemente nada— puede convertir el ristianismo en una forma de culto al demonio.

La solución a este problema la encontramos al observar lo que sucede en las relaciones humanas cuando un hombre con normas morales inferiores se asocia con aquellos que son mejores y más sabios que él y, en forma gradual, aprende a aceptar las normas de éstos.

Da la casualidad que puedo describir este proceso con bastante exactitud, ya que lo he experimentado en forma personal. Cuando recién llegué a la universidad tenía tan poca conciencia moral como pueda tener un muchacho. Una leve aversión a la crueldad y a la tacañería era el máximo al cual podía llegar; de la castidad, la veracidad y el sacrificio personal, pensaba tanto como pueda pensar un mandril acerca de la música clásica. Por misericordia de Dios, caí en un grupo de jóvenes (dicho sea de paso, ninguno de ellos cristiano) que me eran suficientemente afines en lo intelectual e imaginativo como para establecer una amistad inmediata, pero que conocían la ley moral y trataban de obedecerla.

Por lo tanto, su opinión respecto al bien y al mal era muy diferente a la mía. Ahora bien, lo que sucede en esos casos, en nada se parece a que a uno le pidan que considere "blanco" lo que, hasta ese momento, ha llamado negro. Los nuevos criterios morales nunca pasan a la mente como simples inversiones de criterios previos (aunque sí los invierten), sino como "señores a los que ciertamente se espera". A uno no le cabe duda hacia dónde se encamina: estos criterios se parecen al bien mucho más que la pizca de bien que uno ya poseía, pero, en cierto modo, son una prolongación de éste. La gran prueba a que nos vemos sometidos, es que el reconocimiento de los nuevos criterios va acompañado de un sentimiento de vergüenza y de culpa; uno está consciente de haberse tropezado con un grupo para el cual no está preparado. Es a la luz de tales experiencias que debemos considerar la bondad de Dios. Sin lugar a dudas, su idea de "bondad" difiere de la nuestra; pero no debemos temer que, a medida que uno se aproxime a ella, se nos pida que invirtamos nuestros criterios morales. Cuando uno se da cuenta de la diferencia significativa que existe entre la ética divina y la propia, no tiene la menor duda de que el cambio que se le pide va en dirección a lo que uno ya denomina "mejor". La "bondad" divina difiere de la nuestra, pero no es solamente diferente; difiere, no como el blanco del negro, sino tal como un círculo perfecto difiere del primer intento de un niño por dibujar una rueda. Pero, una vez que el niño ha aprendido a dibujar, sabe que el círculo que ahora hace, es lo que intentaba hacer desde un principio. Esta doctrina se da por supuesta en la Sagrada Escritura. Cristo llama a los hombres a arrepentirse; un llamado que no tendría significado alguno, si el criterio de Dios fuera simplemente diferente de aquel que los hombres ya conocían y eran incapaces de practicar. Dios apela a nuestro propio criterio moral, "¿cómo, por lo que pasa en vosotros mismos, no discernís lo que es justo?"16. En el Antiguo Testamento, Dios reprende a los hombres basándose en el concepto que ellos tenían de gratitud, fidelidad y justicia, y se coloca a sí mismo ante el tribunal, por así decirlo, de sus propias creaturas, al decirles, "¿qué tacha hallaron en mí vuestros padres cuando se alejaron de mí?"17.

Espero que después de esta introducción se podrá sugerir, sin temor a equivocarse, que algunas de las ideas acerca de la bondad divina que tienden a dominar nuestro pensamiento, aunque rara vez se expresen en tantas palabras, están abiertas a crítica. Hoy en día se entiende por bondad de Dios casi exclusivamente su cariño, y puede ser que estemos en lo cierto. Y, dentro de este contexto, la mayoría de nosotros entiende el amor como benevolencia, como el deseo de ver a otros felices; no felices de esta u otra manera, sino simplemente felices. Lo que nos dejaría realmente satisfechos, sería un Dios que dijera de todo aquello que nos gusta hacer: "¿qué importa, con tal que estén contentos?". De hecho, deseamos no tanto un padre en los cielos, sino más bien un abuelito; una benevolencia senil a la que, como se dice, le "guste ver a los jóvenes entretenerse" y cuyo plan para el universo consistiera simplemente en que, al final de cada día, pudiera decirse, "todos lo pasaron bien". Admito que no muchas personas formularían una teología precisamente en esos términos, pero en el fondo de muchas mentes existe una idea no muy diferente a ésta.

No pretendo ser una excepción; me gustaría mucho vivir en un universo que estuviera gobernado en esos términos. Pero, dado que es suficientemente claro que no es así y como, sin embargo, tengo motivos suficientes para creer que Dios es amor, llego a la conclusión que mi idea de amor debe ser corregida.

Ciertamente podría haber aprendido, incluso de los poetas, que el amor es algo más severo y más espléndido que la mera benevolencia; que incluso el amor entre los dos sexos es, como se ve en Dante, "un señor de aspecto terrible". En el amor hay bondad, pero amor y benevolencia no son términos equivalentes; y, el separar la benevolencia de los demás elementos del amor, implica una cierta indiferencia fundamental hacia el objeto, incluso algo así como el desprecio. La benevolencia está pronta a aceptar la remoción de su objeto; todos hemos conocido personas cuya benevolencia constantemente los lleva a matar animales para que no sufran. A la benevolencia en sí, no le preocupa el que su objeto se vuelva bueno o malo con tal que éste no sufra. Como señala la Sagrada Escritura, es a los bastardos a quienes no se corrige; los hijos legítimos, aquellos que han de continuar la

tradición familiar, reciben castigo18. Sólo para aquellas personas que no nos importan mayormente, es que exigimos felicidad a cualquier precio; con nuestros amigos, nuestros enamorados, nuestros niños, somos exigentes, y preferiríamos verlos sufrir mucho, que verlos felices de un modo despreciable y enajenado. Si Dios es amor, El es, por definición, más que simple benevolencia. Y, según nos consta, a pesar de habernos reprendido y condenado con frecuencia, jamás nos ha mirado con desprecio. Dios nos ha hecho el intolerable cumplido de amarnos en el sentido más profundo, más trágico y más inexorable. La relación que existe entre Creador y creatura es, por supuesto, única y no se la puede comparar con ninguna relación entre una creatura y otra. Dios está a la vez más distante y más cercano a nosotros que ningún otro ser. Está más distante, porque la sola diferencia entre lo que es el ser en sí mismo y aquello a quien el ser le es comunicado, hace que la diferencia que existe entre un arcángel y una lombriz sea una insignificancia. Dios hace, nosotros somos hechos; El es original, nosotros derivados. Pero, mismo tiempo, y por esto mismo, la intimidad que existe entre Dios y las creaturas —incluso con la más insignificante de ellas— es mayor que cualquier relación que puedan llegar a tener las creaturas entre sí. Cada momento de nuestra vida es mantenido por Dios; nuestro pequeño y milagroso poder de libre albedrío opera solamente en cuerpos que la continua energía de Dios mantiene en existencia —nuestra capacidad de pensar es su poder comunicado a nosotros. Una relación tan única puede ser entendida solamente mediante analogías; a partir de los diversos tipos de amor conocidos entre las creaturas, podemos llegar a formarnos una idea —que aunque útil, es inadecuada— del amor de Dios por el hombre. La forma más inferior de amor, y que es "amor" solamente por una extensión de la palabra, es aquella que siente el artista por su creación. La relación de Dios con el hombre aparece representada de este modo en Jeremías, cuando habla del alfarero y la vasija de barro19; o San Pedro, cuando se refiere a toda la Iglesia como un edificio sobre el cual Dios trabaja, y a sus miembros como a las piedras de éste20. La limitación de tal analogía es, por supuesto, que en el símbolo el sujeto no es sensible y, por lo tanto, algunas cuestiones relativas a justicia y misericordia que surgen cuando las "piedras" son realmente "vivas", quedan sin representar. Pero, hasta donde cabe, es una analogía importante. Somos, no en forma metafórica sino de modo muy real, una obra de arte divino; algo que Dios está realizando y, por lo tanto, algo con lo cual no estará satisfecho hasta que alcance una característica determinada. Nuevamente nos topamos con aquello que he llamado el "intolerable cumplido". Puede ser que un artista no se tome mayor trabajo al hacer un bosquejo a la rápida para entretener a un niño; puede que lo dé por terminado, a pesar de no estar exactamente como pretendía que fuera. Pero, con la gran obra de su vida —la obra que ama tan intensamente, aunque de manera diferente, como un hombre ama a una mujer, o una madre a su hijo— se tomará molestias interminables y, sin lugar a dudas, causaría molestias interminables a su cuadro, si éste fuera sensible. Uno puede imaginarse a un cuadro sensible después que ha sido borrado, raspado y recomenzado por décima vez, deseando ser sólo un pequeño bosquejo que se termina en un minuto. De igual forma, es natural que nosotros deseemos que Dios hubiese proyectado para nosotros un destino menos glorioso y menos arduo; pero, en tal caso, no estaríamos deseando más amor, sino menos.

Otra clase de amor es aquel que siente el hombre por un animal, relación usada constantemente en la Sagrada Escritura para simbolizar aquella que existe entre Dios y los hombres, "pueblo suyo y ovejas de su pasto"21. En ciertos aspectos esta analogía es mejor que la anterior, porque el grupo inferior —si bien evidentemente inferior— es sensible; pero, no es tan buena, en la medida que el hombre no ha hecho a la bestia y no la comprende

plenamente. El gran mérito de esta analogía reside en que la relación entre, por ejemplo, un hombre y un perro se efectúa básicamente por consideración al hombre; éste, básicamente, domestica al perro para amarlo y no para que éste le pueda amar, para que el perro le sirva y no para servirlo a él. Sin embargo, los intereses del perro no son sacrificados en pro de los intereses del hombre. Una de las finalidades (que el hombre ame al perro) no puede lograrse plenamente a menos que el perro, a su modo, también lo ame; y, el perro tampoco puede servir al hombre a menos que éste, de manera diferente, también le sirva. Ahora bien, precisamente porque el perro es, según criterios humanos, una de las "mejores" criaturas irracionales y un objeto apropiado para ser amado por el hombre —amado, por supuesto, con el grado y tipo de amor adecuados para tal objeto y no con un tonto y exagerado antropomorfismo—, éste interfiere con su naturaleza y lo vuelve capaz de inspirarle cariño.

En su estado natural, el perro tiene olor y hábitos que le privan del amor del hombre; éste lo lava, lo domestica, le enseña a no robar y, de esta manera, se le hace posible quererlo. Todo este procedimiento haría al cachorro—si éste fuera un teólogo— tener serias dudas acerca de la "bondad" del hombre; pero, el perro adulto y entrenado, de mayor tamaño, más sano y más longevo que el perro salvaje, admitido como por gracia a un mundo de afectos, lealtades y comodidades muy por sobre su destino animal, no tendría tales dudas. Debe tenerse en cuenta que el hombre (me refiero al hombre bueno), se toma todas estas molestias con el perro y le causa todos esos sufrimientos, solamente porque éste se encuentra en un alto lugar dentro de la escala animal, porque está tan cerca de inspirar cariño que le vale la pena hacer que lo inspire del todo. El hombre no domestica a un gusano ni baña a los ciempiés. Podemos, por cierto, desear que tuviéramos tan poca importancia para Dios como para que nos dejara abandonados a nuestros impulsos naturales, que se desistiera de tratar de convertirnos en algo tan diferente a nuestro ser natural. Pero, una vez más, no estaríamos pidiendo más amor, sino menos. Una analogía más noble —ratificada por el contenido constante de las enseñanzas de Nuestro Señor— es aquella entre el amor de Dios por el hombre y el de un padre por un hijo. Sin embargo, cada vez que se recurre a ella (es decir, cada vez que rezamos el Padre Nuestro), se debe recordar que el Salvador la usó en una época y lugar en que la autoridad paterna era muchísimo mayor de lo que ésta es en la Inglaterra moderna. Un padre semiavergonzado de haber traído a su hijo al mundo, temeroso de reprimirlo por miedo a crearle inhibiciones, o incluso temeroso de educarlo por miedo a interferir con su independencia mental, es un símbolo muy engañoso de la paternidad divina. No me refiero a si la autoridad de los padres, como se entendía en la antigüedad, era algo bueno o malo, solamente me limito a explicar lo que el concepto de paternidad habría significado para aquellos primeros que oyeron a Nuestro Señor y, por cierto, para sus sucesores, durante muchos siglos. Esto es más evidente aún, si se considera cómo ve Nuestro Señor (a pesar de ser, como creemos, uno con su Padre y co-eterno con Él, como ningún hijo lo es con su padre terrenal) su propia condición de hijo, sometiendo su voluntad por completo a la voluntad paterna, sin siquiera permitir que se le llame "bueno", porque Bueno es el nombre del Padre. En este símbolo, amor entre padre e hijo quiere decir, esencialmente, amor autoritario por un lado y amor obediente por el otro. El padre usa su autoridad para hacer del hijo esa clase de ser humano que él, con justa razón y desde su sabiduría mayor, quiere que éste sea. Incluso el que alguien hoy en día dijera, "amo a mi hijo, pero no me importa que tan sinvergüenza sea con tal que lo pase bien", no tendría significado alguno. Por último, nos topamos con una analogía llena de peligros y de aplicación mucho más limitada pero que, sin embargo, resulta por el momento ser la más útil para el propósito especial que nos hemos propuesto —me refiero a la analogía entre el amor de Dios por el hombre y el de un hombre por una mujer. Ésta se usa libremente en la Sagrada Escritura.

Israel es una esposa desleal, pero su esposo celestial no puede olvidar aquellos días más dichosos: "He recordado el afecto de tu juventud y el amor de tus despósanos: tú me seguías en el desierto, en aquella tierra que no se siembra"22. Israel es la novia indigente, la niña extraviada a quien su enamorado encontró abandonada a la vera del camino y a quien cubrió, engalanó e hizo hermosa; y, pese a todo esto, ella le traicionó23. Santiago nos llama "adúlteras" porque nos desviamos hacia "la amistad del mundo", mientras Dios, "el espíritu que habita en vosotros os codicia con celos"24. La Iglesia es la esposa del Señor, a quien Él ama tanto que en ella no hay mácula ni arruga que sea tolerable25. La verdad que enfatiza esta analogía es que el amor, por su misma naturaleza, exige perfeccionar al ser amado; que la simple benevolencia que tolera cualquier cosa a excepción del sufrimiento a quien es objeto de su cariño, es el polo opuesto del amor. Al enamorarnos de una mujer, ¿deja de importarnos el que sea limpia o sucia, buena o mala?, ¿no es más bien entonces que nos empieza a importar?, ¿hay alguna mujer que considere una señal de amor en un hombre, el que éste no sepa ni le importe cómo se vea? Ciertamente se puede amar al ser amado cuando éste ha perdido su belleza, pero no porque la haya perdido; el amor puede perdonar todas las debilidades y amar a pesar de ellas, pero no puede dejar de anhelar que éstas desaparezcan. El amor es más sensible que el odio a cada imperfección del ser amado; su "sentimiento es más suave y sensible que los tiernos cuernitos del caracol". Es, de todos los poderes, aquel que más perdona, pero el que menos tolera; aquel que se contenta con poco, pero que exige todo.

Cuando el cristianismo dice que Dios ama al hombre, quiere decir precisamente eso: que Dios ama al hombre, no que tiene una preocupación algo "desinteresada" —por serle indiferente— por nuestro bienestar, sino porque somos en verdad de una manera terrible y sorprendente, objetos de su amor. Quería un Dios amoroso, ahí lo tiene. El gran espíritu al que invocó tan livianamente, "el señor de aspecto terrible", está presente; no una benevolencia senil que a modo somnoliento le desea que sea feliz a su manera, no la fría filantropía del juez escrupuloso, ni el cuidado de un anfitrión que se siente responsable de a comodidad de sus invitados, sino que el fuego consumidor mismo, el amor que hizo los mundos, persistente como el amor del artista por su obra y despótico como el amor de un hombre por su perro; prudente y venerado, como el amor de un padre por su hijo; celoso, inexorable y exigente, como el amor entre ambos sexos. Cómo es que esto sucede, no lo sé; el porqué cualquier creatura —para qué decir creaturas como nosotros— habría de tener un valor tan prodigioso a los ojos de su creador, supera a la razón. Es, ciertamente, un peso de gloria que está más allá, no solamente de nuestro merecimiento sino también, a excepción de escasos momentos de gracia, de nuestros deseos; nos sentimos inclinados, como las doncellas en la antigua comedia, a menospreciar el amor de Zeus26. Pero el hecho parece indiscutible; el impasible habla como si experimentara pasión, y aquello que contiene en sí mismo la causa de su propia dicha y de toda otra dicha, habla como si estuviera necesitado y ansioso. "¿No es Efraim mi querido hijo? ¿No es mi niño amado? Pues siempre que le amenazo, le recuerdo vivamente aún; por eso se han conmovido por amor suyo mis entrañas"27. "¿Cómo te abandonaré ¡oh Efraim!? ¿Cómo te entregaré ¡oh Israel!? Mi corazón se conmueve, mis entrañas gimen"28. "¡Jerusalén! ¡Jerusalén! ¡Cuántas veces quise recoger a tus hijos, como la gallina recoge a sus pollitos bajo las alas, y tú no lo has querido!"29.

El problema de conciliar el sufrimiento humano con la existencia de un Dios que ama, es insalvable solamente mientras se atribuye un significado trivial a la palabra "amor", y mientras las cosas se ven como si el hombre fuera el centro de ellas. El hombre no es el 22 Jer. 11:2.

centro. Dios no existe por el bien del hombre; el hombre no existe por su propio bien, "porque tú creaste todas las cosas, y por tu querer subsisten y fueron creadas"30. Fuimos hechos, fundamentalmente, no para que podamos amar a Dios (a pesar de que fuimos hechos para eso también), sino para que Dios nos ame, para que nos podamos convertir en objetos en los cuales Dios pueda reposar "complacido". Pedir que el amor de Dios se complazca con nosotros tal como somos, sería pedir que Dios deje de ser Dios; por ser Él lo que es, su amor debe verse dificultado y repelido, dada la naturaleza de las cosas, por ciertos estigmas de nuestro actual carácter y, porque ya nos ama, debe trabajar para convertirnos en objetos que inspiren cariño. No podemos, en nuestros mejores momentos, siquiera desear que Dios se conciliara con nuestras actuales impurezas, como tampoco la pordiosera podría pedir que el rey Cophetua31 se sintiera satisfecho con sus andrajos y su mugre; o que un perro, una vez que hubiese aprendido a amar al hombre, deseara que éste tolerara a la creatura ruidosa, pulguienta y contaminante de la jauría salvaje. Lo que aquí y ahora llamaríamos nuestra "felicidad" no es el fin que Dios tiene principalmente en vista; pero, cuando seamos de una manera tal, que Él pueda amarnos sin impedimento, seremos en verdad felices. Me doy cuenta, claramente, que el desarrollo de mi argumento puede provocar una queja. Había prometido que al tratar de entender la bondad divina, no se nos debería pedir aceptar una mera inversión de nuestra propia ética. Pero, se puede objetar que es precisamente esto lo que se ha pedido aceptar. Puede que se diga, que el tipo de amor que atribuyo a Dios es justamente aquel que en los seres humanos describimos como "egoísta" o "posesivo", y contrasta desfavorablemente con otro tipo de amor, el que busca en primer lugar la felicidad del ser amado y no la satisfacción del enamorado. No estoy seguro de que esto sea lo que siento, incluso respecto al amor humano. No creo que valoraría mucho el cariño de un amigo que se preocupara solamente de mi felicidad y no objetara el que me volviera deshonesto. Sin embargo, acepto la queja, y la respuesta a ella pondrá el tema bajo un ángulo diferente y corregirá aquello que ha sido parcial en nuestra discusión. Lo cierto es que esta antítesis entre el amor egoísta y el amor altruista no puede aplicarse sin ambigüedades al amor de Dios por sus creaturas. Los conflictos de intereses y, por lo tanto, las ocasiones, ya sea de egoísmo o de desprendimiento, se dan solamente entre seres que habitan un mundo común; Dios no puede entrar a competir con una creatura, como tampoco Shakespeare puede hacerlo con Viola32. Es cuando Dios se hace hombre y vive como creatura entre sus propias creaturas en Palestina, que su vida es en realidad una renuncia suprema y conducente al calvario. Un filósofo moderno panteísta ha dicho, "cuando el absoluto cae al mar se convierte en pez"; de igual modo, los cristianos podemos señalar la encarnación y decir que, al despojarse Dios de su gloria y someterse a aquellas condiciones sólo bajo las cuales el egoísmo y el altruismo tienen un significado claro, es que se le ve como totalmente altruista. Pero, no puede pensarse fácilmente de la misma manera de Dios en su trascende