Selección de textos de Romano Guardini

 

El servicio al prójimo en peligro  Der dienst am naechsten in gefahr.

Romano Guardini *

 

En esta conferencia pronunciada el 24 de mayo de 1965 en la reunión anual de la Verband deutscher Mutterhäuser von Roten Kreuz, en Munich, Alemania, Romano Guardini explora el tema del servicio al prójimo y sus motivaciones. En la época moderna, y aún en nuestros días, es mentalidad común decir que el servicio al prójimo es algo "natural" al hombre, como algo que le viene "espontáneamente": de ahí surge la legitimación para constituir una ética laica que prescinda de cualquier raíz religiosa. Sin embargo, en el análisis que emprende Guardini, las cosas son muy distintas: ese servicio al prójimo que la mentalidad dominante concibe como "natural", es en realidad producto de la Gracia, o dicho de otro modo, es producto de la Revelación de Dios en Cristo. De ahí que, cualquier intento de voluntariado o ayuda al prójimo, si no parte de la mirada de Cristo, resulta, a la larga, infructuoso, o dicho en términos más precisos, insuficiente. Un artículo que debe leer todo aquel que, desde una perspectiva cristiana, quiere globalizar la solidaridad y la caridad. Para que sea conciente de los peligros del humanitarismo, es decir, de la caridad sin Cristo.

 

El imperativo de la ayuda y la naturaleza humana

 

Si se buscara una frase que expresara breve y claramente en qué se basan todas las formas de ayuda, individuales o de índole organizada, se llegaría a ésta: "Ahí hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Simplemente así: por tanto; sin ulterior fundamentación ni demostración; como exigencia que surge del apuro mismo.

 

Quizá se preguntarán ustedes por qué hace falta decir esto en especial; puesto que es obvio. Pero ¿lo es realmente?

 

El día de hoy los llama a ustedes a una consideración: queremos intentarla dejándonos guiar por la máxima recién expuesta. Queremos preguntar si es realmente obvia; y con ello percibiremos toda una historia. Una historia de la Humanidad, que se ha realizado en lo más vivo de ella, o sea, en su corazón, y se sigue realizando, y afecta a todos los que se sientan llamados por la necesidad humana.

 

Entonces, ¿es obvia la frase que acabamos de hallar? Muchos dicen que así: opinan que forma parte de la naturaleza del hombre responder a la dificultad de otro con una ayuda activa. Esta opinión es muy noble y parece expresar la esencia del hombre del modo más bello. Pero yo creo que se engaña. Preguntemos con frialdad: el hombre natural de que se habla ahí, ¿cómo se comporta en realidad?

 

En realidad, la sensibilidad originaria, cuando percibe la privación, los dolores y el riesgo de otro no lo nota en absoluto de tal modo que sin más surja de ello el impulso de acudir a él, de asistirlo, de ayudarlo a salir adelante, sino que se echa atrás con miedo. Percibe el apuro ajeno como alteración del bienestar propio; como requerimiento al bolsillo propio, como exigencia de tener que esforzarse. Una mirada decidida a nuestro mismo interior nos lo muestra así. Y aun el mayor idealista debe verlo así en cuanto se encuentra en la situación de tener que pedir a otro su colaboración o su sacrificio pecuniario en un determinado apuro. El gesto y las palabras de la persona requerida le enseñan una amarguísima verdad.

 

Pero las raíces de esa actitud se encuentran aún más hondas. Si miramos a culturas primitivas, vemos entonces que el apuro de otro se percibe principalmente como algo que es enemigo del propio bienestar. Nos acordamos de la conducta de los animales que viven en comunidad: tan pronto como en una colmena o un hormiguero se pone enfermo uno de sus miembros, no lo curan en absoluto, sino que lo matan. Esa tendencia que con tal confianza se llama sentimiento natural, en el hombre responde en principio de modo muy semejante al apuro de otro; pero es preciso decirlo, aún peor, porque en el hombre toda emoción toma un carácter especial. El ser que está en peligro debe ser eliminado, para que no ponga también en peligro a los demás.

 

Pero la cuestión del cómo y por qué lleva todavía más hondo. En épocas primitivas, todo acontecer estaba atravesado de sentimientos religiosos. Con eso no aludimos a nada cristiano; a nada que tenga que ver con el mensaje divino de la Biblia; sino más bien a un sentimiento inmediato del misterio en todo lo que existe. En todo acontecer se perciben poderes, beneficiosos y destructores. El dolor, la infelicidad, la enfermedad y la muerte se presentan a la conciencia precisamente de este modo. Por tanto, el que está al lado del afectado también se siente amenazado por todo ello. Ve en el apuro ajeno el dominio de poderes encolerizados y perversos, y su sensibilidad le dice: ¡Mantente lejos: podría envolverte a ti también!

 

Así es en realidad la fisonomía de los sentimientos naturales. Y sólo tenemos que volver la vista a nuestro pasado inmediato para comprobar con qué carácter elemental han vuelto a irrumpir en el más moderno presente. Pero sobre eso diremos enseguida algo más.

 

¿Cuándo responde realmente al apuro ajeno un impulso involuntario de auxiliar? Cuando ese apuro afecta a alguien que pertenece a uno mismo. Los padres lo perciben así cuando su hijo se pone enfermo; los esposos, uno por el otro; el amigo por el amigo; el señor por sus servidores...

 

Pero ¿qué es lo que ocurre ahí en realidad? La otra persona no es entonces el prójimo, ante el cual despertara la solidaridad natural de la humanidad común, sino que domina la ligazón inmediata de la sangre, de los intereses, de la simpatía, de las diversas relaciones de fidelidad, tal como atan a los hombres. El sentimiento de la vida y la prosperidad propias se extienden al otro y lo atraen dentro del dominio propio. En la medida en que esa incorporación inmediata no tenga lugar, impera su forma contraria, a saber, la relación de la extrañeza. Y el extraño es el desconocido para el sentir inmediato; pero en cuanto tal, es el peligroso.

 

Aquí cabría objetar que así podría ser en grados primitivos de cultura; pero que el hombre evoluciona y progresa. En efecto: el progreso constituye el concepto central del sentido de la vida en los tiempos modernos. Tal concepto afirma que cuanto más se desarrollan la ciencia, la cultura común, la vida económica y social, más se ennoblece el hombre mismo. Asciende a una concepción de la existencia cada vez más alta, a una relación cada vez más llena de sentido entre hombre y hombre, y también cada vez tiene sentimientos más refinados respecto al apuro de otro, surgiendo poco a poco ese sentimiento básico que hemos expresado en la frase: "Hay una persona en apuro; por lo tanto, debo ayudarla". ¿Es esto cierto? No lo creo. Es una ideología. El hombre moderno a quien se le escapan cada vez más los valores absolutos, trata de sustituirlos por la ilusión de un futuro perfecto, al que se aproximaría constantemente. Ello se hace evidente en una consideración sobria y realista de los hechos. Solamente, tenemos bastante ejemplos de que algunos pueblos que culturalmente están muy elevados, y tienen ya detrás de sí una larga historia de pensamiento y evolución social, no confirman en absoluto esa afirmación; pero ahora no hay tiempo de entrar en ello. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha ocurrido así. Entre nosotros, el empujón decisivo no ha llegado desde tendencias interiores a la evolución, sino de otros puntos.

 

¿Qué debe haber entonces para que esa frase sea reconocida como verdadera? La admonición interior que expresa debe ser percibida ante toda persona. Es decir, no sólo ante la persona estrechamente ligada a nosotros, simpática, sino también ante aquel que no logra serlo; no sólo ante la persona dotada y hermosa, sino también ante el mediocre, y aun el retrasado; no sólo ante el rico y el cultivado, sino también ante el pobre y el mísero. Si esa frase ha de ser cierta, la admonición debe atravesar por en medio de toda distinción, y dirigirse a algo que determine al hombre como tal, sea como sea por lo demás. Y si, no obstante, han de notarse distinciones, entonces, que sea según este principio: "Cuanto más pobre y pequeño el hombre, más apremiante es la obligación de ayudarlo".

 

Pero el sentimiento natural no lo dice así en absoluto. Para que hable tal imperativo, debe tener lugar algo que haga evidente en el prójimo un aspecto situado más allá de todos los elementos inmediatos de parentesco de sangre, de interese comunes, de valores de personalidad y cultura; un elemento incondicionado que ya no está bajo las perspectivas de lo útil, de lo simpático, de lo digno de admiración: a saber, la persona en cuanto tal. Pero ésta no se hace evidente por la evolución meramente cultural. Dejemos en paz la cuestión de cómo ocurre en otros ámbitos culturales, por ejemplo en el asiático, o en el africano: en esta conferencia no podemos plantearlo. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha tenido lugar esta evidenciación.

 

 

El mensaje cristiano

 

¿Cómo ha ocurrido, pues? La respuesta no es dudosa para quien esté informado de la marcha de nuestra historia: por el influjo del mensaje de Jesús.

 

Ustedes conocen la escena del Evangelio en que un doctor de la Ley quiere poner en dificultades al Señor, y le pregunta cuál es "el mandamiento mayor" en la Ley (Mt 22, 37, sig.). Él contesta con las frases del Antiguo Testamento: "Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y toda tu mente" (Dt 6, 5), y añade: "Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv. 19, 18).

 

El prójimo era para el Antiguo Testamento, alguno de los miembros del pueblo propio; y aun entre éstos la casuística de los doctores de la Ley seguía distinguiendo; entre hombres libres y esclavos, entre conocedores de la Ley e ignorantes, etc. Así vemos cómo el fariseo quiere mostrarse superior y sigue preguntando: "Mi prójimo, ¿quién es?" Pero Jesús responde con la parábola del samaritano compasivo. Así rompe todas las fronteras de pueblo y grupo social, riqueza y cultura, y muestra cómo tiene lugar la relación del prójimo entre el herido, que es judío, y el viajero, que es samaritano; es decir, dos grupos nacionales que se odiaban y despreciaban mutuamente. Pero eso significa: entre aquel cuyo corazón se abre a la llamada de la necesidad, y aquel que necesita la ayuda. La respuesta de Jesús a la pregunta del doctor en la Ley significa, pues: Tu prójimo es aquel que necesita tu ayuda. Pero como ese mandato se disolvería en una vaguedad sin orillas, el concepto de prójimo debe determinarse aún más exactamente, es decir, prácticamente, según el acontecer concreto, y entonces implica: El prójimo es aquel que te presenta en la situación dada. Y por lo que toca a esa situación misma, su sentido está estrechamente ligado con el mensaje de Jesús sobre la Providencia: El Padre en el Cielo es el que te presenta a ese hombre en el camino de la vida, para que lo ayudes.

 

Ahora alcanza su expresión evidente aquel imperativo incondicionado de que hablábamos. Caen las distinciones y permanecen sólo lo esencial: el hombre que necesita ayuda; el que puede ayudar; la situación en que aquél es presentado a éste, y en qué se expresa la providencia de Aquel que guía el destino de cada hombre. Detrás de todo está el hecho de que los hombres no son ejemplares de una especie animal, sino personas, creadas por Dios en su llamada, y puestas por Él en la relación tú-yo, que prolonga en la relación entre persona y persona. Pero esa llamada que percibe el que tiene buena disposición de corazón (tu prójimo está en peligro; ayúdalo, pues) constituye la expresión de esa relación. En ella habla Aquel que la ha fundado.

 

Pero todavía no se ha alcanzado la última profundidad de Jesús. En el Evangelio de san Mateo, dice: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis" (25, 40). Esta palabras tiene una importancia inconmensurable. Dejan a un lado todas las distinciones que pudiera hacer el sentimiento natural. Ante todo, porque se presenta a nuestros ojos como destinatario de la conducta exigida "el más pequeño", es decir, el que no puede poner en vigencia para sí ninguna de las diversas razones naturales para mover el interés de ayudar: ni admiración, ni simpatía, ni utilidad. Sino porque allí donde está, aparece el mismo Jesús. La esencia del hombre es muy problemática. En su manera concreta de darse hay una dura desproporción, a menudo insoportable, respecto a la exigencia planteada por el imperativo de la ayuda, provocando todas las formas de la incomprensión y del rechazo. Esa desproporción queda abolida al parecer en la persona del mismo Cristo menesteroso. Por su mensaje somos hermanos entre nosotros, porque nos ha hecho hermanos y hermanas suyos, hijos e hijas de su Padre. Así se adelanta a cada uno de nosotros dándole a su persona humana el carácter de lo incondicionado. Se hace Él mismo la motivación última de todas las exigencias que surgen de un hombre hacia otro. Por Él, el imperativo de ayuda se hace categórico.

 

El recién citado capítulo 25 del Evangelio de san Mateo contiene la predicción de Jesús sobre el juicio al fin del tiempo. En ese juicio del hombre será juzgado según como tenga participación en Dios. En ese juicio recibe su última definición de la existencia humana –la del individuo, como también la de la comunidad, esto es, la historia. Pues la historia no se define a sí misma. Si lo hiciera, ella sería su propio juicio, y entonces, debería ir de otro modo que como va. El juicio le llega de más allá de ella misma.

 

Pero, según las palabras de Jesús, ese juicio se decidirá según haya cumplido el hombre el hombre el mandato de la nueva hermandad. Dice: "Entonces dirá el Rey a los de su derecha: "venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel y vinisteis a verme". Entonces los justos le responderán: "Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sedientos, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y fuimos a verte?" Y entonces el Rey les dirá: En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis." (Mt. 25, 34-40).

 

No podría expresarse con mayor grandeza el carácter absoluto del imperativo de la ayuda.

 

Cristo aporta la claridad a la historia de la menesterosidad y la ayuda. Desde Él cae la luz sobre la confusión que atraviesa todas las relaciones humanas. Rompe todas las pequeñas prudencias del egoísmo y los engaños de la sabiduría autónoma. San Juan dice también con toda claridad que el mandamiento del amor es un mandamiento nuevo (2, 8). Y nuevo no sólo en el sentido que nunca se hubiera conocido antes, pero después se hubiera hecho familiar con él gracias a lo cual habría podido entrar en la obviedad de una visión de la vida, sino nuevo por esencia, en todas partes y para siempre.

 

Ese mandamiento queda de través respecto a todo lo que pudiera surgir de las conexiones naturales de las relaciones humanas, de índole biológica, psicológica, sociológica y cultural. Siempre sale al encuentro del hombre como algo que no puede ser deducido de ninguna presuposición natural, ni puede ser trasladado a obviedades culturales. Viene de la interioridad sapiente de Jesús; requiere fe, exige obediencia y debe ser realizado superando lo meramente natural.

 

La secularización del mensaje de Cristo

 

Pero luego ocurre algo peculiar; y ahora les ruego presten toda su atención a lo que voy a decir, pues aquí se hará evidente algo que nos afecta del modo más inmediato.

 

La fe en Cristo, en la hermandad de los redimidos en Él y en la responsabilidad de los unos por los otros, según brota de esa comunidad, fue una propiedad común hasta el fin de la Edad Media. Naturalmente, conocida con mayor o menor claridad, mediata con mayor o menor consecuencia, seguida con mayor o menor fidelidad y generosidad; pero formaba el modo de ver que daba la medida de Occidente.

 

Al comienzo de la época que llamamos Edad Moderna se dividen los espíritus. Amplios círculos llegan a tener la opinión de que se podría vivir también sin la fe cristiana. Por ejemplo, según modos de entender la vida aprendidos en el estudio de la Antigüedad pagana; según la experiencia inmediata en el trato humano; o según los resultados de las ciencias, poderosamente reforzadas. Más aún: esto no sólo era posible, sino que solamente así se desarrollaría una auténtica vida: y con ella también una ética auténtica de las relaciones humanas.

 

Entonces, ello parece también cumplirse. Se elabora el concepto de los Derechos del Hombre, y de él se sacan las consecuencias en el aspecto jurídico, social y económico. Surge una ética de la atención inmediata a los demás y de la responsabilidad para con ellos. La generalidad de los hombres se siente obligada a evitar con su ayuda las necesidades, en sus diversas formas. Se crean entidades y organizaciones de toda especie que se dedican a los pobres, a los enfermos, a los desvalidos. La lucha contra la estrechez humana se convierte en una obligación obvia de las entidades comunitarias, que por su parte ponen en obra los medios de ayuda de la ciencia, de la ordenación social, de la técnica organizadora. Aquella máxima de que hablábamos al principio, parece realmente convertirse en un elemento básico para la conducta de los hombres.

 

Pero en esa situación de aparente seguridad de moral natural, aparece como un relámpago la doctrina que se proclama en los doce años del dominio nazi, y que se realiza mediante la práctica correspondiente: no todo hombre, en cuanto tal, tiene derecho a la ayuda y mejora, sino sólo aquel que represente un valor para la nación y el Estado. Se establece la cruel medida del hombre digno de vivir y del indigno de vivir. Esta medida proclama que sólo tiene derecho a vivir quien puede juzgar cómo ocurre esto en cada cual. Con ello se arroga el derecho de decidir si una persona enferma es todavía digna de vivir; si puede seguir viviendo o no. Se tiene la terrible osadía de matar enfermos y tarados mentales, incurables, incapaces para el trabajo, ancianos. Más aún, se llega a decidir sobre el derecho a la vida de pueblos enteros, declarando indignos de vivir a algunos de ellos y aniquilándolos, con una frialdad de sentimientos y una exactitud de técnica que no tiene modelos previos en la Historia, ciertamente escasa de espantos.

 

Pero todo ello en nombre del bienestar del pueblo, del provecho de la comunidad, del ascenso del hombre hacia una perfección corporal, espiritual y cultural cada vez más alta.

 

Se ha dicho que esto ha sido la barbarie de unos pocos en quienes ha habido una peligrosa alianza de criminalidad y fantasía. El que así opine, no ha comprendido nada de lo que ha ocurrido. Por lo pronto, no fueron simplemente unos pocos los que pensaron y obraron así, sino que se crearon grandes organizaciones en que muchos hombres estuvieron muy activos. Pero además –y esto nos afecta aquí-, en esos sucesos se ha desarrollado hasta sus consecuencias algo que se había preparado desde hacía mucho tiempo y que se llama la secularización del cristianismo.

 

La doctrina cristiana de la dignidad dada por Dios a cada hombre, de su valor eterno y, por tanto, de la obligación de ayudarlo, se había convertido en un bien común, según hemos visto. Pero así se había desprendido cada vez más de ese fundamento que le había dado Jesús, a saber, de la fe en la unión que se ha establecido el Hijo de Dios al llevar a los hombres en fiabilidad a su Padre. La conciencia de esto había palidecido cada vez más, y por fin había desaparecido del todo. Había quedado una ética universal, que era muy pura, muy hermosa, y parecía el supremo desarrollo de la conducta humana. La interpretación corriente de la Historia dice también que la doctrina cristiana influyó en esa ética con su incitación y estímulo, pero nada más: que la misma naturaleza humana se habría desarrollado y ennoblecido, produciendo por sí sola una moralidad, que a partir de ese momento formaría parte de la propiedad definitiva de la Humanidad. De hecho, pasa algo totalmente diverso.

 

La ética de la obligación para con el hombre, en efecto, estaba sustentada por la Revelación. La frase: "Hay un hombre en apuro; ¡ayúdalo, pues!" recibió su fuerza convincente por el sentido de la vida que dio Cristo, y permaneció viva mientras se percibió ese sentido. En la medida en que palidecía, también se hizo más débil la consideración de la ética social que se descansaba en él; hasta que por fin, como un relámpago, se hizo evidente que era posible arrojar a un lado, no sólo la Revelación, sino toda esa ética social; que era posible establecer y aplicar el principio de que no todos deben ser ayudados, sino sólo aquellos que sean dignos. Pero es digno aquel que es declarado digno por el instinto de raza, por las exigencias del trabajo, por las finalidades del Estado. Y los jueces de esto serían aquellos a quienes nombrase el Estado. El terrible lema: "Es justo lo que es útil para la nación", recibió otra forma igualmente terrible: "Puede vivir quien sirve a la nación". Pero la nación, el pueblo –pronúnciese el Estado, y los que tienen el poder en el Estado- tiene derecho de decidir a quién no hace falta ayudar, más aún, quién debe ser eliminado. Pero esta manera de ver las cosas humanas no es siquiera, como suele decirse en disculpa, una ruptura con lo anterior, hecha por hombres que representan una recaída en niveles primitivos de rudeza, sino que está comportada por todo lo precedente. El positivismo, el liberalismo, todos los esfuerzos de elaborar una cultura sin Cristo, e incluso sin auténtica idea de Dios, han cooperado en su preparación. No podemos olvidar –para citar por su nombre a uno solo-, cómo Friedrich Nietzsche, crecido en la escuela clásica, había proclamado que había que desprenderse de la compasión cristiana por los oprimidos, y crear una cultura de la energía sin ruptura y la hermosa Naturaleza, y "lo que quiera caer, golpearlo aún", para quitarlo de en medio del camino.

 

Señales de peligro

 

Son deducciones que hacen meditar. Nuestras tareas de ayuda –tomando la palabra en su sentido más amplio- están en una situación que querría ilustrar con una pequeña anécdota:

 

Hace unos decenios ocurrió en la catedral de Maguncia lo siguiente: El sacristán mayor iba, sin sospechar nada, bajo la alta bóveda, cuando de repente cayó un bloque de piedra y por poco no lo aplastó. Con terror se comenzaron a buscar las causas. Se ahondó en los cimientos y se vio que el edificio estaba sobre un enrejado de fuertes vigas de encina, pero que estas vigas estaban podridas en su mayor parte. Mientras las había rodeado el agua subterránea, habían estado duras como piedra, pero a consecuencia de la canalización del Rhin, el agua se había retirado y las vigas se habían quedado en seco, estropeándose. La catedral seguía en pie, pero los cimientos habían desaparecido en parte, y costó mucho y largo trabajo sujetarlos por todas partes, sustituyendo la madera podrida por el cemento... Esto puede ser un símbolo de los trabajos por la necesidad de los demás. Se hacen cosas inconmensurables. Amplias organizaciones, diversamente especializadas, se dedican a todos los casos posibles de necesidad. Se aplican grandes medios para su obra. Pero las personas de sensibilidad más despierta notan que toda esa ensambladura ya no está segura. Dudan de que sus cimientos sigan sosteniendo bien. Los motivos amenazan perder fuerza. Se debilita la conciencia de la obligación de persona a persona.

 

Pero eso en dos sentidos. El modo como se plantea la instancia de la ayuda se hace a la vez más exigente e irreflexivo. Se hace dominante el sentimiento de que el Estado debe ayudar: en lugar de Estado se puede decir también: los seguros sociales, las Cajas de enfermedad, los hospitales, las Hermanas enfermeras... Todo lo dicho hasta ahora muestra de sobra hasta qué punto estamos de acuerdo con el derecho a la ayuda; pero notamos que aquí hay algo que se está falseando. La ayuda no puede fundarse del mismo modo que una regulación económica. Lo que en ella acontece, ese esfuerzo interminablemente variado, dirigido a personas vivas, y conformándose a situaciones siempre nuevas, no puede tener lugar meramente por utilidad y prescripción, ni tampoco meramente por razón y obligación: lo mismo que tampoco se puede exigir sólo por derecho y pago. Algo diverso debe actuar ahí: una llamada a la libertad, una apertura del corazón. Pero se siente el peligro de que en lugar de esto pueda todo convertirse en una exigencia mecánica. Y el arte de buscar y explotar las diversas posibilidades de ayuda del Estado puede desarrollarse hasta hacerse una parte constitutiva de la técnica de la vida.

 

Pero la manera cómo se solicita la ayuda corresponde a la larga a la manera cómo se presta. También a la ayuda la amenaza el peligro de que todo se transforme en una burocracia universal, un asunto de oficina, de organización, de prestación profesional regulada, de funcionarios. Tan pronto como la ayuda es solicitada de un modo tan obviamente exigente y rutinario, no puede sino transformarse ella misma en una rutina objetiva.

 

Claro que debe ser objetiva. Corresponde totalmente a nuestra sensibilidad el decir: "Deja a un lado los sentimientos y preocúpate de que la terapéutica se aplique bien..." O: "Las tareas son tan grandes que sólo una organización adecuada está a la altura de ellas: ahí estás en tu sitio, de modo que no hables de sentimentalismos, sino cumple tu servicio..." Lo mismo que es absolutamente correcto decir: "Todo trabajo es digno de su paga; por tanto, tengo derecho a exigir la remuneración correspondiente..." Y: "Todo trabajo tiene derecho a hacerse en condiciones adecuadas; por tanto, exijo relaciones racionales de trabajo..." Eso es obvio y debe ser así. Pero también es cierto esto otro: Que aquello de que se trata no puede hacerse solamente por experiencia objetiva, por método científico, por exactitud del servicio, sino en definitiva, solamente por una apertura interior del corazón, por una magnanimidad de la mente, por un altruismo y una disposición al sacrificio que tienen que proceder de otro sitio.

 

Cuando dejan de obrar, queda perdida la esencia de lo que se llama ayuda, pues ésta descansa sobre la relación de persona a persona, en la libertad de la apelación y respuesta, y tiene su sentido último en esa comunidad en que la menesterosidad de la existencia reúne a los hombres por parte de Dios.

 

 

 

 

 

 

 

Una objeción sociológica

 

Pero contra lo dicho se presentan objeciones que deben ser tenidas en cuenta. Y, ciertamente, proceden de la transformación en la estructura sociológica de los tiempos modernos. Ante todo, el extraordinario aumento de población: el hecho de las masas, que influye en todas las cuestiones referentes a los hombres.

 

La cifra de los que requieren ayuda crece constantemente. Podría admitirse que las condiciones generales de vida están mejorando; con ello debería disminuir la necesidad de ayuda. Pero los trastornos de los últimos decenios son tan grandes y variados, que ya por ellos hubo de tener lugar una equiparación hacia lo peor. Y también, prescindiendo de esto, tiene importancia el hecho de que el hombre se hace cada vez más consciente de su exigencia a la vida, y, por su sentimiento democrático, cada vez está más seguro de su derecho a la ayuda, en ese mismo sentido. Por eso muchas situaciones de necesidad que en épocas anteriores eran sencillamente aceptadas, ahora hacen que se hable de ellas y exigen auxilio.

 

Las instituciones de ayuda se encuentran así ante una exigencia constantemente creciente. Pero estos significa que los actos de socorro cada vez son más numerosos, y con eso el propio proceso de la ayuda aumenta su carácter masivo. La medida del tiempo disponible para los individuos se hace cada vez más escasa, y más escasa la capacidad del que ayuda para compartir la necesidad al remediarla; de modo que no queda sino proceder según un esquema, y considerar en él que lo necesario es que este esquema corresponda lo más posible a la situación de conjunto. Así desaparece cada vez más el enfrentamiento de persona a persona, y todo ello se convierte cada vez con más evidencia en caso.

 

Pero en tal estado de cosas no hay que ver una mera inconveniencia, pues en él se expresa una auténtica transformación de estructuras. Por lo pronto, el gran número es ya un hecho, y es también un hecho todo lo que resulta de él, tanto en la psicología social como en la individual. Por eso, el acto de ayuda ya no puede tener ese carácter de contacto personal, que sólo es posible para pequeñas cifras. Prescindimos de que esta situación también influye en casos en que sería posible una relación personal; en todo caso, siempre que cobra efectividad el elemento de la masa, una conducta realista no puede ser sino objetiva.

 

La tragedia de los que prestan ayuda social, en efecto, consiste en buena parte en que no valoran adecuadamente ese elemento de lo masivo, y, por tanto, empiezan por lanzarse al trabajo con una entrega personal que, en rigor, no viene al caso, y acaba por llevarlos luego a volverse amargados y cínicos. Una visión realista debe asumir de antemano el hecho de la masa en la disposición de la ayuda. Y considerar y adaptar los puntos de vista antes expuestos en sentido de que de lo personal se aporte solamente lo que se pueda dar de modo auténtico; por lo demás, que el trato con los muchos esté animado por la conciencia de que no se trata de una masa de casos, sino de un gran número de personas. Con eso surge una actitud que se basa tanto en la distancia interior cuando en la atención auténtica; que tiene lugar en tranquila objetividad, pero también de modo verdaderamente amistoso. El que busca ayuda probablemente empezará por decepcionarse porque él, siendo el individuo, no es recibido como tal. Pero pronto se encontrará bien en el trato objetivo, porque éste es precisamente el apropiado. Naturalmente, con todo eso no se ha de menospreciar ninguno de los esfuerzos que quieren dividir en partes la multitud, quitándole así el carácter de masa. Van unidos a los intentos de construir las ciudades de modo más adecuado, de crear relaciones de vecindad; de hacer que los centros de trabajo sean también los de prestación de ayuda, etc. Todo ello no sólo es bueno, sino necesario. Pero no suprimirá el elemento masivo en el conjunto; por tanto, lo que hemos dicho sigue siendo cierto siempre que se hace presente tal talento.

 

Más hondo alcance tiene otro cambio en la situación sociológica y cultural en general. Se expresa en el sentimiento de que la relación entre necesidad y ayuda, tal como hasta ahora se ha dado, debe desaparecer en general. Requerir ayuda, sería algo vergonzoso, y ayudar, en el sentido antiguo, sería una arrogancia, y las situaciones de necesidad deberían ser superadas de modo puramente objetivo. Así se manifiesta una sensibilidad que –a pesar de todas sus brusquedades en el individuo- es absolutamente honrosa. Diversas son sus raíces; por un lado, tiene que ver con la exigencia del sentir democrático en cuanto a la atención a la propia persona; por otro lado, también con la conciencia de la debilidad en la posición personal del hombre actual.

 

El que presta ayuda deberá tener en cuenta esta sensibilidad. Su actitud respecto al que está en un apuro podría expresarse, por ejemplo, en estas palabras: "Estás en un caso de necesidad. A mí tampoco me gusta la situación, pero tengo la misión de socorrerte, de modo que vamos a ponernos de acuerdo para resolver la cuestión del modo más decente posible, esto es, del modo más objetivo posible". El peligro de que el pudor ante lo excesivamente personal se convierta en desatención, y la objetividad en mecanismo, puede evitarse captando el sentido de la relación con más segura medida, tanto más cuanto más claramente conozcan las personas en cuestión la dignidad de la persona, merced al Cristianismo.

 

Pero aún cala más hondo lo siguiente: La creciente naturalización de la existencia, el sentido humano de dominio de sí mismo, y, además, la idea del progreso, llevan a concebir la necesidad como algo que debe sencillamente desaparecer.

 

El cristiano ve en la necesidad un elemento de la existencia, tal como es ahora. Naturalmente, se preocupa por superarla, y logra disminuirla constantemente; pero sabe que nunca desaparecerá del todo, porque forma parte del trastorno de la existencia, en definitiva incurable. "Pobres tendréis siempre con vosotros", ha dicho el Señor (Mt. 26, 11). Pero la necesidad ha recibido un sentido positivo por la intención redentora y el destino de Cristo; el sentido de ser expiación de la culpa de la Humanidad. Por tanto, el creyente tiene el deber de entrar en la solidaridad de esa culpa y expiación, y establecer por ella la comunidad en la necesidad y la ayuda.

 

El cristiano ve en el que sufre una imagen de la dignidad honrosa. Ahí se manifiesta una profundidad última, que penetra en la sensibilidad de todo corazón bien nacido, como una admonición, tan pronto como se lo proponen la salud, el bienestar y la dicha como medidas auténticas de la existencia digna de vivirse. Siente que un modo tal de humanidad no sólo debe ser superficial, sino peligroso, y aun inhumano. El sufrimiento es expresión de la verdad última de la existencia, que se retrotrae hasta la hondura de lo divino. De ello es testimonio el destino de Cristo.

 

Todo esto contradice esa manera de ver que produce de la incredulidad y que dice que la necesidad no sólo debe ser socorrida, sino que no debe existir en absoluto; que de ella no puede provenir en definitiva ningún valor auténtico: que es indigno del hombre encontrarse en necesidad, pedir ayuda y darla. Pero también, que es preciso que no exista porque procede de una mala ordenación de las cosas sociales, de unas falsas ideas de la saludo y la enfermedad, y de una injusta distribución de la propiedad. Así la tarea sólo puede consistir únicamente en eliminar la necesidad: toda ayuda debe ser considerada sólo como algo provisional. Por eso tampoco puede tener un carácter voluntario o generoso, sino que debe convertirse en función del Estado, que ha de tener lugar del modo posiblemente más eficaz y con el menor empleo de participación personal.

 

No hay que negar que también en estas ideas hay elementos verdaderos. Realmente, la petición y concesión de ayuda pueden convertirse en una cosa nada buena, y así ocurre más a menudo de lo que se pensaría: una alianza, por un lado, de pereza y cobardía, y, por otro lado, de complacencia en sí mismo y de afán de señorío. Con eso, muchas necesidades se quedan consolidadas en una situación que podría eliminarse si surgiera una iniciativa enérgica. Pero no se puede olvidar aquí que la opinión antes expuesta se hace ilusiones absolutas sobre la realidad de nuestra existencia, y no se ve la profundidad del enredo que hay en las cosas humanas; destruyendo valores esenciales de las relaciones humanas, y empobreciendo la existencia de modo irreparable. Por otra parte, en fin, la experiencia de los últimos decenios nos hace darnos cuenta de la facilidad con que la voluntad de eliminar el sufrimiento se transforma en la voluntad de eliminar a los hombres que sufren, y cuyo sufrimiento ya no puede vencerse, o sólo puede superarse con auténtico altruismo. F.W. Foerster ha llamado la atención sobre el hecho de que el que sufre tiene una tarea importante dentro del conjunto de la existencia: defender a los que no sufren –a los sanos, enérgicos, bien acomodados- de los peligros del egoísmo, de la despreocupación, de la dureza, y aun de la crueldad; peligros presentes en su situación. No se entiende la esencia del hombre si no se entiende qué problemática es la salud; en todas sus formas, individuales y sociales; y hasta qué punto necesita un constante correctivo.

 

Todo ello está dicho para hacer visibles las complicaciones contenidas en el trayecto de reflexiones que aquí nos ocupa propiamente. Por paradójico que suene: Sólo se pueden superar la necesidad, el apuro, el sufrimiento, en todas sus formas, si se empieza por reconocer el derecho de la necesidad a existir. La ayuda no puede consistir en querer suprimir de un plumazo el fenómeno de la necesidad, pues entonces se crea una situación que no es otra cosa sino egoísmo disfrazado –ceguera ante lo real, dureza frente al hombre que está en necesidad- y cuyas consecuencias han de ser peores que la necesidad.

 

La responsabilidad

 

En esta breve hora, hemos atravesado un largo acontecer: la historia de la humanidad occidental en su relación con la necesidad.

 

Nos hemos dado cuenta de lo que pasa con el supuesto sentimiento natural de la disposición a la ayuda, en sí... Hemos visto que hizo falta la Revelación para abrir los ojos a los hombres y despertar su conciencia... Hemos considerado cómo de la fe en la Revelación surgió una actitud de amor humano que estaba fundada en la relación con Cristo; toda una moralidad de obligación recíproca a cada individuo... Y cómo luego empezaron a secarse sus raíces. Las tendencias que despertaron mediante la Revelación, siguieron influyendo, ciertamente, y produjeron sistemas bien elaborados y muy eficaces para la acción práctica; todo lo cual dio la impresión de formar una propiedad indestructible del hombre culto y progresado... Y cómo de repente, igual que un disparo, la tan celebrada naturaleza humana se rompió y mostró de qué sigue siendo capaz, ahora como antes...

 

Esta marcha de las cosas nos ha abierto los ojos para algo que ocurre en todas partes –si bien no de este modo violento, sino de modo silencioso, y, por tanto, aún más inquietante-: la corrosión de los auténticos motivos, actitudes y convicciones que pueden sustentar solamente la ayuda; el enfriamiento del corazón y el apagamiento de la generosidad. Irrumpe el espíritu de cálculo: ¿Qué puedo exigir cuando haya pagado? ¿Cómo puedo explotar del mejor modo las instituciones sociales de ayuda? ¿A qué tengo derecho si estoy formado de manera adecuada? ¿Cómo puedo reducir mis pretensiones y elevar mi remuneración? Y así sucesivamente, en todas esas consideraciones y medidas, que, en cada ocasión, pueden ser disculpables, ventajosas, e incluso muy razonables, pero con las cuales se oscurece cada vez más el axioma básico en que todo descansa: "Hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla".

 

Tal ha sido la Historia que hemos atravesado juntos. Y déjenmelo decir con todo énfasis; que no vale sólo para los que hemos dejado atrás esos doce años oscuros, sino para todos.

 

Lo que ha ocurrido en Alemania desde 1933 a 1945, revela algo que ha tenido lugar en todo el mundo dominando por Occidente, y que sigue teniendo lugar, y ejerce su influencia. Dejen pasar una cuantas generaciones que todavía hayan percibido de algún modo la exigencia cristiana de conciencia ante la necesidad del prójimo; dejen que se forme del todo el hombre enteramente terrenal, asentado sólo en su propia naturaleza y en su fuerza, ese hombre en cuya formación se trabaja por todas partes; y ya verán que lo que ha ocurrido en Alemania en estos años puede ocurrir en todas partes de alguna manera. De manera indirecta, no directa; de forma cauta, no brutal; con fundamentación científica, y no fantástica; pero con igual sentido, más aún, quizá de modo más destructivo, por estar disfrazado de razonabilidad y humanidad.

 

La consideración histórica va en dos direcciones. En una de ellas mira atrás y pregunta: ¿Qué ha ocurrido? En la otra, mira adelante y pregunta: ¿Qué ocurrirá?

 

He de dejarlos a ustedes que lancen la mirada hacia el porvenir después de ponderar honradamente lo pasado. Pero tengan la seguridad de que la concatenación de lo que hace el hombre a partir de su modo de pensar es tan inexorable como el funcionamiento de esas cosas naturales. Tan pronto como el corazón de los hombres olvida la máxima: Cuando hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños, a Mí me lo hicisteis; tan pronto como busca el motivo de la ayuda sólo en motivos de razón o del humanitarismo natural, se desarrollará todo eso, con la misma consecución que la destrucción de un órgano corporal contra cuya enfermedad no se hace nada.

 

Observaciones posteriores

 

Algunas conversaciones con oyentes de esta conferencia me han hecho darme cuenta, de modo más evidente de lo que yo mismo lo había notado en su desarrollo, que se quedan sin observar ciertos aspectos importantes de la cuestión. Ello era inevitable, pues una conferencia – o más exactamente: una charla que se deja a la responsabilidad de los oyentes- es cosa muy diversa de un tratado, que desarrolla todos los elementos que entran en la consideración, y que concluye en su resultado equilibrado. Mi atención quedó totalmente dirigida a una línea determinada que se dibuja en la historia de la necesidad humana.

 

Pero la lealtad al problema exige una alusión a elementos que pueden ser fecundos para su análisis completo.

 

Ante todo: Esta conferencia, ¿ha hecho plena justicia a las posibilidades positivas del hombre? Las fuerzas naturales del altruismo, de la simpatía, de la disposición a la ayuda, ¿no son más fuertes de cómo se ven en él? ¿No hay en el hombre un humanitarismo esencial, que se desarrolla poco a poco por sí mismo; o bien, una vez despierto por un gran ejemplo religioso, permanece en vela y desarrollándose a pesar de todo cambio de opiniones?

 

El lector puede continuar estas preguntas de modo más exacto. Pero no debe perder de vista una fuente de error; a saber, la inclinación a adscribir simplemente al dominio de lo naturalmente humano aquellas actitudes anímicas y motivaciones morales que en realidad están condicionadas por la fe cristiana. Y también, que hay que desconfiar de la retórica que habla constantemente de este humanitarismo, en ocasión cotidiana o festiva, y con ello nutre ilusiones peligrosas sobre la realidad del hombre.

 

Además: el número de los que ya no están en la convicción cristiana aumenta constantemente. Y asimismo: aumenta el número de aquellos en quienes es ése el caso desde hace generaciones, de tal modo que los elementos cristianos ya no están operantes en la vida de su espíritu y de su corazón, ni siquiera en forma de oposición.

 

Ahora bien, los que así piensan, viven en la misma comunidad que los que están más o menos convencidos del Cristianismo. Por tanto, hay que encontrar una base en que se pueda abordar en común los problemas de la necesidad. ¿Dónde está esa base? ¿Qué motivos pueden tener eficacia del mismo modo para quienes piensan de modo tan diverso? ¿No estamos obligados también en este sentido a remitirnos a algo humano en general; a una razonabilidad y bondad que residirían en los cimientos de la naturaleza humana, y que habría que fomentar con una pedagogía apropiada, tanto del individuo como de la comunidad?

 

Esta es una cuestión decisiva para nosotros, pues desemboca en otra más amplia: si por parte de la razón, en general, puede existir una ordenación en que el hombre exista con honor y libertad. ¿O todo debe disolverse en un tejido de causalidades psicológicas, sociológicas, técnicas y políticas, que ya no atienda a la persona y a sus exigencias? Y, entonces, nuestra existencia en el Estado, aunque sea paso a paso, ¿ha de caer en el totalitarismo, bien sea directo, como en el nazismo o el bolchevismo, o indirecto, según surge con todos los mecanismos de influencia y orientación que operan aún en países de liberalidad aparentemente indudable?

 

Aquí es difícil dar respuesta. Más difícil por depender en definitiva de la toma interior de posición de cada individuo: de sus experiencias, de su temperamento, de su actitud ante las posibilidades de la existencia; en definitiva, de que vea en el Cristianismo sólo una forma de religión entre otras, o la forma absolutamente decisiva.

 

En fin: se podría ir más lejos aún en la referencia a lo natural y decir que la simple razón del hombre llegará por si misma al resultado de que va en el interés de todos eliminar la necesidad mediante la ayuda: que el hombre verá cada vez con mayor evidencia que la necesidad no sólo perjudica al afectado inmediatamente por ella, sino que también hace entrar en ella a todos los hombres: que ya aprenderá el hombre que la actitud amistosa hacia los demás no es sólo la actitud simpática, sino la que produce la mayor medida posible de bienestar para todos. De ahí surgirá una tendencia inmediata, operante en todo; semejante a aquella que da al hombre bien educado la ocasión de comportarse bien en el trato o echar una mano en los accidentes. Sobre todo, el estudio de la vida americana podría confirmar tal opinión.

 

También aquí se hace presente otra consideración: Apenas cabe dudar de que la vida de los sentimientos pierde universalmente en intensidad. Este proceso va unido al aumento de las cifras, como ocurre en todas partes, a consecuencia del crecimiento de la población y de la democratización de la vida. Cuanto más frecuentemente aparecen unas situaciones, menor impresión hacen; cuanto más frecuentemente se realizan acciones, se manejan cosas, se ponen en marcha organizaciones, más esquemático se hace todo esto. Dicho en general: Cuanto más aumentan las cifras en que se realiza la vida humana, más escasa se hacen la participación interior y la intensidad y el calado de la realización. Eso podría llevar a la interpretación de que el sufrimiento, la necesidad, la miseria, por un lado, y por el otro, el egoísmo, la dureza, la crueldad, requerirían para sí estratos excesivamente profundos de la vida, de modo que habría que hacerlo todo en forma más sencilla y económica, en lo cual entra el ayudarse mutuamente. A semejantes tendencias alude un artículo del 8 de junio de 1956 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, sobre la vida americana, bajo el título "Air-conditioned Wonderland" (El país de las maravillas con aire acondicionado). Una forma de vida y de cultura, en que la temperatura esté en todas partes compensada, evita conflictos, ahorra fuerzas, aumenta los resultados. Y la reflexión prosigue preguntando si por el influjo de la muchedumbre y de su expresión instrumental, es decir, por la técnica, no se ajustará en todas partes la emocionalidad a un nivel medio, en que la disposición universal a la ayuda deberá aparecer por sí misma como la mejor forma posible de la convivencia.

 

Este punto de vista sería también significativo para nuestro problema. Pero frente a él habría que contar con algo importante. Ante todo, con que esa misma frialdad se sentimientos puede también tener influjos negativos. La persona con tal sensibilidad podría, con igual tranquilidad, destruir una gran ciudad llena de fugitivos, o eliminar con radiaciones y bacterias a la población de un país entero, si el juicio de los especialistas competentes lo consideran necesario. Con la misma objetividad podría llegar al resultado de que la salud de todos exige que se determine qué personas son inadecuadas para la procreación, y, por tanto, esterilizadas; qué enfermos son una carga excesiva para la sociedades, y, por tanto han de ser eliminados en forma suave; y así sucesivamente, por ese camino temible que amenaza ser el camino de la Humanidad. ¿Y por qué no, si a favor de ello hablan razones tan absolutamente humanitarias; si la emocionalidad compensada es tan receptiva a todo lo racional y tan poco receptiva a esos avisos que proceden de las profundidades de la vida, y sólo son percibidas por gente impresionable; tan poco receptiva para la interpretación de la vida, según la da Cristo?

 

Dicho de otro modo: Ese humanitarismo sería ambivalente, como todas las posiciones que no están determinadas por lo absoluto, y podría desarrollarse tanto positiva cuando negativamente.

 

En todo caso, habría de quedar claro que tal actitud no sería lo que implica la relación humana auténtica entre quien sufre la necesidad y quien presta la ayuda.

 

El lector que penetre en la discusión de estas cuestiones, hará bien en no perder de vista las posibilidades indicadas, y no olvidar, con el uso frecuente de las palabras necesidad y ayuda, cuál es su sentido auténtico.

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+ Título original: Der dienst am naechsten in Gefahr. Traducción del alemán por José María Valverde.

 

* Nació en Verona (Italia) en 1885. Su familia se trasladó al año siguiente a Maguncia (Alemania). Tras comenzar sus estudios de química en Tubinga y de economía política en Munich, se traslada a Friburgo de Brisgovia y empieza la carrera de teología. En 1908 ingresa en el Seminario de Maguncia, ordenándose sacerdote el 28 de mayo de 1910. En 1915 presenta su tesis doctoral en Friburgo. Allí conoce a Joseph Frings, quien llegará a ser cardenal de Colonia y a Martin Heiddeger, de quien será condiscípulo. Asimismo fue profesor de destacados pensadores, entre ellos Hans Urs von Balthasar. Ocupó varias cátedras de filosofía y teología, en 1923 la Universidad de Berlín crea expresamente para él la cátedra de Filosofía de la Religión y Visión Católica del Mundo, suprimida por los nazis en 1939. Murió en Munich el 1 de octubre de 1968. Entre su amplísima obra destacan El Ocaso de la Edad Moderna, Religión y Revelación, El mesianismo en el mito, la revelación y la política, Mundo y Persona, El Señor, Jesús el Cristo en el Nuevo Testamento, Pascal o el drama de la existencia cristiana, La muerte de Sócrates, entre otras.

 

Fuente: Romano Guardini, El servicio al prójimo en peligro, Lumen, Argentina, 1989.

 

 

La esencia de la concepción católica del mundo À

 

Romano Guardini *

 

El término "concepción del mundo" es de uso general, y cada uno le atribuye un sentido. Este, con todo, debe ser muy indeterminado, como quiera que no es fácil obtener una respuesta inequívoca a la pregunta de qué es una concepción del mundo. Para mí se tornó la pregunta imperiosa al encargárseme en la Universidad de Berlín profesar una cátedra sobre este preciso objeto. Ahora pues hay que ver y decir claramente en qué consiste una concepción del mundo, y concretamente la concepción católica. Y sobre ello hay que decir aún cómo pueda ella ser una ciencia, es decir algo que no es meramente una representación de conjunto, de género más bien literario o apologético. Y con mayor rigor aún, ciencia genuina, y no una mezcla informe de filosofía y teología. [1]

 

I  Son cuestiones por cierto muy complicadas. Si queremos alcanzar una meta segura, hemos de proceder paso a paso, deslindando lo que tenemos en mente de lo que le está emparentado o le es semejante.

 

Trátase aquí, ante todo, no de una teoría de la concepción del mundo en general, sino de la teoría de la visión católica del mundo. La primera constituye una parte de la historia de la cultura, hasta donde ésta ha podido describir hasta ahora intuiciones vivientes. Constituye también una parte de la filosofía, o con mayor precisión un conjunto de reflexiones que van más allá del mero filosofar, en cuanto se plantean la cuestión de qué sea en general una concepción del mundo; en qué relación están sus puntos de vista con las ciencias particulares y con la filosofía; cuáles puedan ser sus presupuestos, y así por este orden. El problema que aquí nos solicita reconoce sin duda aquellos otros, y aun en parte se los plantea, o por lo menos valoriza sus datos. Nuestro fin específico es, con todo, distinto. No nos preguntamos sobre lo que sea en general una concepción del mundo, sino que hemos de dar cuenta de una bien determinada. No se circunscribe nuestro tema a la explicación histórica o sistemática de tales o cuales imágenes del mundo que han surgido en el pasado o que tienen vigencia actual, sino que ha de explicitarse aquella que el sustentante sostiene como verdad.

 

¿Qué es en general una concepción del mundo? ¿En qué se distingue de las ciencias de la naturaleza o del espíritu? Y de otra parte: ¿en qué se distingue del hacer y del obrar vitales?

 

¿Qué queremos dar a entender cuando hablamos de una concepción del mundo? Por ella entendemos una intencionalidad cognoscitiva que de manera muy determinada se dirige a la totalidad de las cosas; a lo que con el mundo tiene que ver en lo que nos es dado. En segundo lugar, dirígese a un mundo dado concretamente de una vez por todas; ella implica, en efecto, un detenerse final con respecto a la realidad circundante. Por último, el acto de la concepción del mundo significa juntamente un valorar, medir y estimar; significa tomar posición con respecto a una obra que este mundo precisamente le plantea a quien lo tiene delante. En esto se distingue la concepción del mundo de aquellos actos cuyos correlatos son objeto de las ciencias en particular y la filosofía. De otra parte, empero, y por más que en el acto de la concepción del mundo entren en juego actitudes extrateoréticas, su dirección de sentido apunta sin embargo a la verdad. En última instancia es un comportamiento contemplativo, no productivo. En él se trata de un conocer, no de un hacer. En esto se distingue el acto de la concepción del mundo de la vida práctica.

 

El acto de la concepción del mundo se dirige de manera peculiar a la totalidad como a su objeto. Cada ciencia en particular es aprehensión teorética de un acto cognoscitivo subordinado a una determinada esfera de objetos. La ciencia natural, por ejemplo, lo está con relación al mundo de las cosas empíricas, en la medida que son accesibles a la observación metódicamente ordenada. El campo de estas ciencias se articula en diferentes sectores, determinados respectivamente por la idiosincrasia del objeto y los métodos típicos de investigación; así la física, la astronomía, la biología, etcétera.

 

El progreso de estas ciencias particulares se manifiesta en una diferenciación recíproca cada vez más aguda. La concepción del mundo, por el contrario, apunta a la totalidad del ser y del valer. Las ciencias singulares se afanan también, es cierto, por alcanzar una unidad última; ni movimiento desarticulador se opone el impulso hacia una concepción unitaria. No obstante, esta estructura unitaria aprehende ante todo, bien que en conjunto, lo que está dividido. En ellas es la unidad lo segundo, y lo primero la distinción. El camino hacia la unidad avanza a través de un paulatino enlace de las particularidades. La concepción del mundo, por el contrario, no busca la unidad mediante la síntesis de particularidades. Por este camino no llegaría nunca a su término, pues es camino sin fin, y el progreso de las ciencias particulares no concluye jamás. Pero aun prescindiendo de esto, es esencialmente otra la aprehensión de la totalidad que es propia de la concepción del mundo. El todo del mundo a que ella apunta, no significa que todas sus parcelas hayan sido de hecho aprehendidas y ordenadas en su conjunto; no consiste en una integración plenaria de los contenidos objetivos, sino en un orden, dirección y significación de las cosas, aprehendido todo ello desde el primer momento y en cada parcela de la realidad.

 

La concepción del mundo ve cada cosa desde el principio impregnada de totalidad. La ve como totalidad en sí misma y como incrustada en una totalidad. Esta totalidad, este "mundo", no es, una vez más, ningún producto final que se nos haga patente después de haber percibido todas sus partes, sino que desde el principio está allí. El "mundo" se sumerge en cada cosa en particular, pues cada una es totalidad en sí y en conexión además con el resto del conjunto. No es ninguna realidad mutilada e informe, sino una estructura óntica cerrada en sí misma; ninguna energía caprichosa, sino una composición ordenada de fuerzas. Y cada cosa es no sólo parte cuantitativa y ponderable del mundo, sino órgano del mundo; un "órgano", empero, que comprende en sí el todo, en cuanto está ordenado hacia él.

 

Si ahondamos más en lo que "cosa" quiere decir aquí, comprobaremos lo siguiente. La realidad "cosa singular" está esencialmente en relación con la realidad "conjunto". Lo orgánico colectivo y lo orgánico individual están recíprocamente dados. Tan pronto como percibimos la mano en su vitalidad orgánica de acuerdo con su estructura y actividad, la vemos como mano de un cuerpo; como miembro que constructiva y funcionalmente realiza en sí ya la totalidad corpórea, por más que dirigida a una finalidad especial, que es la del dicho órgano. El todo corporal está ya presente en la mano, en su estructura y leyes funcionales. El cuerpo como conjunto, a la inversa, comprende la mano. La peculiaridad orgánica de la mano se despliega ante todo sobre el fundamento de la totalidad corpórea; pero ésta es desde el principio de tal naturaleza que consiste en sus órganos, y precisamente en éstos. La concepción del mundo percibe las cosas como órganos, es decir como totalidades provisionales en sí mismas, en relación con conjuntos concluyentes y de validez final.

 

No ha de entenderse lo anterior como si aquí estuviésemos hablando de la llamada concepción orgánica del mundo, en contraste con la concepción mecánica. El término "orgánico" es aquí tan sólo un expediente, no de otro modo que lo fue la imagen de la mano; una imagen que me ha venido a la mente para denotar la relación esencial y última de la cosa singular con el orden total. En esto consiste lo que está presente en una concepción del mundo: aquella unidad última en la cual la totalidad de lo singular y la del conjunto están en conexión recíproca y dadas una con la otra. En esto estriba el carácter de "mundo" con que nos es dado el ser. Las ciencias particulares consideran la totalidad como un fin último que resulta de la conexión estructural de singularidades. Su progreso hacia este fin es, no obstante, sin término; es un fin que no habrá de alcanzarse jamás. La concepción del mundo, por el contrario, se apodera de esta totalidad ya en el primer acto. En ella hay también progreso, pero no hacia el todo en su configuración exterior, sino dentro de él hacia una profundidad, plenitud y claridad siempre mayores en el interior de una totalidad comprendida, o por lo menos percibida intencionalmente, de manera inmediata.

 

Ahora bien, la metafísica aspira también a comprender el todo, y asimismo de manera no gradual, mediante una disposición progresiva de singularidades en un conjunto, sino de una vez. Persigue directamente la esencia de las cosas, sucesos y conexiones; el núcleo último y absolutamente esencial de cosas como el hombre, el Estado, el deber, el dolor, etcétera. Y estas esencias las aprehende directamente no mediante una articulación de conjunto de singularidades psicológicas, sociológicas, históricas, sino por la intuición inmediata que le es propia, y que recae sobre el todo esencial del objeto. En la misma línea estarían, por ende, metafísica y concepción del mundo.

 

Entre una y otra hay, no obstante, una profunda diferencia. La metafísica trata de aprehender la esencia en su pura universalidad, prescindiendo de si está o no realizada en una cosa concreta. La concepción del mundo, por el contrario, enfoca precisamente la esencia como realizada. La metafísica se ocupa también por supuesto del problema de la realidad, pero de una realidad en general, no de la de ésta cosa real; se ocupa del problema de la concreticidad, pero de una concreticidad en general, no de la de esta cosa en concreto. Pregúntase también por el mundo como una totalidad, pero solamente por la esencia en sí del mundo, prescindiendo de si es o no real; y justo en esta prescindencia de la realidad existente estriba su peculiar fuerza liberadora, la consolatio philosophiae. Para ella es siempre una cosa o acontecimiento real apenas punto de partida, apenas un "caso". Aun aquellas realidades que se dan una sola vez, son para ella, estrictamente tomadas, tan sólo "casos". Admitir una segunda consistencia de este mundo, sería pura arbitrariedad; pero aun siendo posible esta admisión, ella no sería para la metafísica sino un caso que daría ocasión al conocimiento de la esencia plenamente significativa. De otro modo la concepción del mundo. Su mirada imprime un acento de valor en este mundo, en su entera y plástica unicidad. A esta visión está adherida ciertamente una esencia del mundo, pero no se trata del mundo en general, sino de este mundo en su peculiaridad e historia típica. Quizá debiéramos aún decir que en la concepción del mundo vemos el mundo corno es hoy; un hoy, por supuesto, de tal naturaleza que en él se cumple el ayer y se prepara el mañana. De esta suerte es la concepción del mundo una posición del que contempla el mundo tal como éste le hace frente.

 

Mas por ventura está a punto la siguiente objeción. ¿Es que la ciencia histórica no va en busca también de un todo esencial, y concretamente en su peculiar apariencia?

 

¿No es ella una investigación que procura justo aprehender el acontecer concreto y la persona singular?

 

Hemos de distinguir dos maneras de plantear el problema de la historia. La primera reduce lo singular a no ser sino un "caso" comprendido bajo leyes más generales, en cuanto que, después de haber comprobado el hecho por el examen de las fuentes, pretende explicar el acontecimiento en función de conexiones psicológicas, sociológicas o económicas. Pero hay otra manera de proceder, y consiste en enfocar la forma viviente, la estructura operante, el todo con sentido de una personalidad o acontecimiento. Ahora bien, esta posición del problema paréceme que tiene lugar, si no en el ámbito propio de la concepción del mundo, ciertamente por lo menos en sus dominios fronterizos. El que a uno se le presente la persona y el suceso real en su totalidad esencial y peculiar plasticidad, paréceme presuponerlo la concepción del mundo antes que el procedimiento tan extendido de la primera manera de plantear el problema histórico; por lo menos debe darse algo semejante como condición preparatoria de una efectiva concepción del mundo. Y esto sólo es posible en la actitud devota. De aquí que las representaciones de este tipo sean tenidas por problemáticas por parte de los adictos a un método más "exacto" de investigación histórica.

 

Conexo con el anterior está un segundo rasgo de la concepción del mundo: el de tomar su objeto como afán. Con esto no queremos significar tan sólo conocimiento de valores o deberes. La teoría filosófica de los valores se ocupa de éstos también, pero se mantiene con respecto a ellos en el plano de lo esencial y lo universal. A la concepción del mundo, por el contrario, no le concierne el sistema general de valores y requerimientos, sino el afán concreto que en este mundo se plantea al hombre, y la obra que en este mundo se demanda del hombre.

 

Con esto hemos descrito en uno de sus aspectos la concepción del mundo al decir que significa la mirada a la totalidad del ser, a un ser, además, concretamente determinado. Este ser, empero, no es percibido imparcialmente, sino como afán, como invitación a la obra y la conducta en consonancia.

 

Para estas intuiciones tienen naturalmente gran valor las conclusiones de la filosofía y las ciencias experimentales. La concepción del mundo las asume, las amplía, y se clarifica con ayuda de ellas. Más aún, hay amplias extensiones en que todos esos territorios apenas pueden deslindarse en general, pues los dominios del espíritu se compenetran de ordinario en su crecimiento. Unos y otros son, con todo, distintos, desde el punto de vista de su originaria y respectiva actitud cognoscitiva.

 

 

II

 

Como más viviente, como más cercana a la vida se nos presenta la concepción del mundo, en comparación con la ciencia en particular y la filosofía. Debemos, sin embargo, operar un deslinde análogo entre aquélla y la vida misma, o sea con respecto a los actos del hacer y del obrar.

 

Visión y contemplación, no obra ni acción, es el cometido propio de la concepción del mundo. Por más que signifique ciertamente una intuición del mundo como afán, como llamamiento a una obra, ella misma, empero, es aun intuición y no obra; fundamento de la acción, pero no acción en sí misma. Concepción del mundo es encuentro entre hombre y mundo; una mutua oposición cara a cara, pero cabalmente oposición en que los rostros quedan viéndose uno frente al otro. Es mirada y conocimiento, por más que este conocimiento pueda estar saturado de contenidos de gravidez e inmediatez vital mucho mayores que en la visión propia de la ciencia y la filosofía.

 

El ethos más típico de la visión del mundo consiste justo en la limpidez de esta mirada. Puede por cierto, y aun debe esta mirada estar animada de todo el ardor que se quiera, pero será un ardor de la visión y no de la acción. El primero es el ardor; que torna la mirada amplia y profunda, pues sólo el amor es vidente; el segundo, en cambio, no haría sino empañarla. La concepción del mundo no obra, sino ve. En ella actúa seguramente una energía formativa, una profunda fuerza creadora, pero es una energía procedente de la visión. En ella ve í el hombre las cosas como son en sí, pero no las acomoda a su querer, por más que éste fuese un querer "trascendental". Lo que ve la concepción del mundo, está ahí ya. Es sin duda un comportamiento que llega a su punto extremo en el ver, en el conocimiento. Su actividad asciende hasta la mayor fuerza e intimidad, pero queda siendo siempre actividad vidente y no operativa.

 

Una vez que hemos distinguido el enfoque propio de la concepción del mundo del que corresponde a otros dominios del conocimiento, debemos aun ubicar aquélla en la conexión estructural a que pertenece. Y en primer lugar: hemos llamado concisamente "mundo" a lo que constituye su objeto. Con esto quiere designarse inmediatamente aquella totalidad que tiene valor de mundo para quien la contempla. ¿Pero en qué consiste esta totalidad? Pues consiste en primer término en cada cosa singular, cuando es vista precisamente como perteneciente a un mundo; y consiste también, en segundo lugar, en la totalidad del conjunto. Ahora bien, hay tres totalidades de este género, por poco que en lo demás puedan estar en la misma línea, a saber: primero, la totalidad del mundo como suma y compendio de las cosas del mundo exterior, y a ella pertenece también el hombre en su ser físico. Segundo, el hombre, en cuanto constituye una unidad cerrada en sí misma, y en cuanto que como yo individual y social se opone al mundo. Por último, el fundamento absoluto y origen primero del mundo y del hombre: Dios.

 

A estas tres totalidades elévase la concepción del mundo, mirando asimismo a las realidades singulares en cuanto subordinadas a aquellas totalidades; a cada una de ellas en sí misma y en su relación con las demás. De cada una hay una ciencia experimental [2] y una metafísica; de cada una hay también una concepción del mundo. Hacia todas esas totalidades se orienta la visión; hacia la totalidad originaria, concreta, dada de una vez en el primer caso, y dada como personal en los otros dos; y en todos ellos como requerimiento a determinado obrar y a una conducta adecuada. A decir verdad, estas unidades y su respectiva visión se implican mutuamente en una relación determinada. Así, el mundo del hombre está en parte ercu bebido en el mundo de las cosas; pero a la vez descansa en sí mismo y se opone al segundo, aprehendiéndolo, al enfrentarse a él, en actos de conocimiento, amor y valoración. Y ambos mundos por su parte vienen de Dios como de su arquetipo y causa creadora. Oficio del hombre es ir hacia Dios y llevar el mundo de las cosas hasta él.

 

Este es el orden dado objetivamente, y a él debe acomodarse el sujeto cognoscente. El acto que llamamos "concepción", "visión" o "contemplación" desplázase dentro de una amplia conexión anímica. A cada objeto del mundo responde por parte del yo una manera de enfrentarse al mundo. A aquella totalidad hace frente el hombre viviente contemplando, queriendo y obrando. Este encontrarse recíproco tiene como acto el mismo rasgo fundamental de la totalidad, no de otro modo que su objeto como tal. De ahí la diferencia entre este acto y otras actitudes adaptadas a determinados fines y direcciones inquisitivas, como por ejemplo la investigación científica o la manipulación de objetos con fines técnicos, etcétera. En la concepción del mundo, por el contrario, tenemos la relación viviente entre el yo y el tú. En el comportamiento integral del oponerse al mundo, es la concepción del mundo el elemento contemplativo.

 

 

III

 

He hablado hasta aquí de la concepción del mundo sin ulterior calificación, y la he contrastado con el puro afán cognoscitivo, propio, por ejemplo, de la ciencia en particular y de la metafísica. Más con esto quedaría imprecisa nuestra descripción por más de un concepto. Ahora, pues, es preciso aclarar la siguiente cuestión: ¿En qué relación está la concepción del mundo con la ciencia en el estricto sentido del término?

 

El acto por el que percibimos lo dado en el mundo en la manera típica y constitutiva de la concepción del mundo, no es ciencia, sino vida. Este acto es la mirada del hombre por entero en su momento contemplativo. El hombre todo está implicado en él, en una actitud típica, que es la actitud contemplativa. Esta mirada no es ciencia, pero de ella puede originarse la ciencia. La ciencia tiene principio tan pronto como el entendimiento elabora un conjunto de datos de manera ordenada, en operaciones de comprobación, comparación, análisis y síntesis que se traducen en conceptos, juicios y secuencias judicativas. El dato es siempre, y según sea su contenido, un percibir, registrar, contemplar, etcétera, es decir actos y contenidos del hombre viviente; así, verbigracia, en la percepción de la naturaleza o en la evocación de figuras históricas, y en todo esto no hay ciencia aún. La ciencia surge sólo cuando el acto contemplativo o constitutivo cobra conciencia de su contenido y lo comprende de manera ordenada.

 

En nuestro caso el dato es la mirada que contempla el mundo y lo que ella ve. Mas la teoría de la concepción del mundo como ciencia es el tratamiento metódico y ordenado de esta visión contempladora del mundo, de su estructura especial, de los presupuestos y normas críticas de sus contenidos, y de su relación con las demás ramas del conocimiento.

 

IV

 

Con todo, no hemos llegado todavía al fin. La concepción del mundo pertenece a las esenciales actitudes cognoscitivas del hombre. No obstante, no puede sin más llevarse a cabo. Para efectuar aquella mirada sobre la totalidad de las cosas, precísase de cierta distancia. (Esto vale no sólo del mundo en su conjunto, sino de cada cosa singular en su configuración afectada de mundo.) Debe ser una distancia suficientemente amplia para que la totalidad pueda aparecérsenos. Lo particular debe además hacérsenos patente, el tono propio del objeto oírse en clara resonancia, y cobrarse conciencia del vínculo que mantiene la figura y situación viviente y única. Por último, es menester estar aparejado para la tarea que nos propone el mundo.

 

Exígese también una recia afirmación del mundo, un amor abierto a la totalidad del ser. Pero al mismo tiempo, una libertad frente al mundo, que haga posible valorarlo y contemplarlo en posición dominante. Para que pueda ciarse la visión del mundo, menester es que el vidente abarque el mundo, lo penetre, pero al mismo tiempo que se mantenga libre con respecto a él. La concepción del mundo presupone la superación del mundo. Ahora bien, esto sólo es posible desde una posición que esté sobre el mundo, sobre todo lo que de algún modo es dado naturalmente. A ella no podríamos llegar alejándonos del objeto espacial o temporalmente, con lo cual quedaríamos siempre dentro del mundo. Mas tampoco con una lejanía lógica que nos distancie del objeto en planos cada vez más abstractos y universales; con ello estaríamos también siempre dentro del mundo. Una posición fuera del mundo sólo puede darse allí donde se alza algo simplemente supramundano en el interior del ámbito de lo que nos es dado. Esto, empero, tendría que ser algo heterogéneo con respecto al mundo, y en ello radicaría su significación sublimadora y libertadora. Y esta heterogeneidad no sería sólo por su masa, magnitud, fuerza o plenitud vital, sino cualitativa y esencialmente. Sólo un heterogéneo así constituido puede hacernos libres de lo otro tan homogéneo. Y sólo, además, cuando lo primero entra de tal modo en el ámbito de mi ser, que pueda yo instalarme en ello y hacérmelo origen de mi pensar, de mi valorar y de mi obrar. Sólo entonces será posible una actitud que tenga su punto espiritual de apoyo "fuera" del mundo, y pueda desde él dirigirse al mundo. De este modo se habrá roto el conjuro de lo homogéneo; descansando en lo otro heterogéneo, podré yo ver la "redondez" del mundo, tener un criterio de apreciación y una distancia para la visión dominadora.

 

Pero al mismo tiempo, una absoluta heterogeneidad no podría ser la única característica de aquello supramundano en relación con el mundo. De otra manera, no podría yo, que pertenezco al mundo, alcanzar ninguna relación con lo que le sería totalmente extraño. Lo totalmente extraño no podría hacerme visible el mundo de lo dado naturalmente, pues sería frente a éste algo solamente negativo. Lo supramundano debe ciertamente ser "otro" con respecto al mundo; pero no solamente otro. Ha de tener también una relación positiva con el mundo; una relación, más aún, plenamente positiva, de impleción y consumación. En su consistencia entitativa debe comprender "supereminenter", como dicen los escolásticos, en la más alta plenitud y pureza, los contenidos positivos, de ser y valor, que están en el mundo. Este es el punto de apoyo que hará libre a quien descanse en él, para un verdadero encuentro con el mundo» para un verdadero diálogo entre "tú" y "yo". Lo hará libre para una visión rotunda y dominadora, para una valoración incorruptible.

 

Este es el punto en que interviene el hecho de la Revelación en el conocimiento del mundo. Lo dicho antes no expresa sino la exigencia teorética del hecho realmente dado de la revelación. [3] Hablo, bien entendido, de la revelación histórica, sobrenatural; no de la automanifestación natural de Dios que está en todas las criaturas, sino de la palabra positiva que Dios profiere en la historia; palabra preparada en sus profetas y cumplida en su Hijo hecho hombre. El portador de la palabra de Dios, de manera plena y esencial, Jesucristo, está con respecto al mundo en una libertad que radica en su propia intimidad. En cada una de sus palabras, en cada uno de sus hechos y en toda su actitud, entrevemos a Cristo como dotado de propia soberanía. En él habla al mundo el Dios libre del mundo. En el encuentro con él devélase la verdadera esencia del mundo; ante él revélanse el bien y el mal; en su presencia deducen los hombres las consecuencias de sus pensamientos y "se abren los corazones". Cristo es heterogéneo al mundo; viene "de arriba". Por esto somete el mundo a juicio y lo obliga a su vez a revelarse. Es la gran instancia ante la cual muestra el mundo su verdadero rostro; la norma no coartada por la que el mundo será medido. Cristo es esencialmente juez y tribunal del mundo; pero al mismo tiempo lo ama con un amor de absoluta penetración y fuerza creadora, y que es por completo distinto de nuestro amor. Viene este amor de una fuente insondable, de una perspectiva que está por encima de toda contingencia, y puede así apreciar su objeto desde la altura en que le place estar; libre de todo egoísmo y sentimiento interesado, aprehende este objeto en su núcleo tan esencial, que nos deja la vivencia de que tal amor viene de lo hondo de la conciencia del Creador y Señor. En Cristo sentimos la manera cómo él ve el mundo en su totalidad y rectamente; cómo habla a la persona con seguridad, con deferencia, y a la vez con independencia. Sentimos cómo responde totalmente a demandas del momento histórico —que es al mismo tiempo la "plenitud de los tiempos"—, con la conciencia de una misión dirigida a este fin precisamente.; Cristo posee plenamente la mirada ínsita en la concepción del mundo. La mirada que contempla el mundo es la mirada de Cristo.

 

El creyente por su parte va hacia Cristo. Creer es ir hacia Cristo, y sobre el punto de apoyo en que él mismo está; ver por sus ojos y medir con su medida. El creyente está, justo en la fe y por ella, fuera del mundo. Está en una actitud que es al propio tiempo de distancia y compromiso, de negación y afirmación, como corresponde a la tensión de su mirada sobre el mundo. El hombre creyente ve ante todo el mundo en general, y lo ve como en realidad es, en su redondez y totalidad. Pero en realidad de verdad es esta mirada independiente en amplia medida de la medida impuesta por la experiencia natural y su elaboración cultural, de modo tal, que se le aparece todo plenamente valioso. El verdadero creyente tiene la visión del mundo por la fuerza de su fe, y por humilde que pueda ser en lo demás su condición espiritual. En el creyente renuévase, bien que en medida muy exigua, la posición de Cristo. Todo verdadero creyente es una instancia viviente del mundo, que se devela también ante él. El creyente tiene también aquella peculiar posición extramundana, aquel ser heterogéneo, sin el cual no alcanzaría jamás la visión dominadora. Posee el amor libre, y al mismo tiempo por completo fiel, que es el único que puede intuir en lo esencial. Guarda una posición de seguridad frente a toda situación y destino concreto. Todo esto, por supuesto, en la medida en que verdaderamente cree.

 

Con lo anterior hemos hecho dependiente la actuación de esta concepción del mundo, su pureza y su fuerza, de la fuerza y pureza de la actitud religiosa; lo que, por lo demás, sólo podría sorprender a quien tuviera una concepción mecanicista del conocimiento. Todo conocimiento, en efecto, depende de que nos coloquemos frente a su objeto en la actitud peculiar que hace posible dicho conocimiento.

 

Este modo de ver las cosas nos lleva naturalrnente a una crítica profunda de nuestra facultad para alcanzar esta concepción del mundo. Por ahora sólo puedo rozar pasajeramente esta cuestión: ¿Es que tenemos verdaderamente fe? Creer, tener fe, es no sólo contar con posibilidades sobrenaturales; no sólo sentir, tras de lo que aprehendemos firmemente como el más allá, un fundamento indeterminado; no sólo apoyarnos en aquel trasfondo en momentos en que desfallece nuestra realidad temporal. Sólo cree verdaderamente quien con todo el peso vital de su personalidad está en la perspectiva sobrenatural en que está Cristo, y vuelve a ella una y otra vez cuando quiera que de ella resbala. El creyente puede sin duda percibir las incontables dificultades que se alzan contra su fe, y puede incluso tener repetidamente la experiencia de que, naturalmente hablando, está él en la incertidumbre. Pero en esta inseguridad tiene aquella otra típica seguridad, con frecuencia sutil y evanescente, que viene de Dios y da fuerzas para ir adelante sobre una arista a menudo tan estrecha. Aquí está ya por lo menos el principio de la fe, cuando uno puede tal vez estar del todo perplejo, pero lealmente busca y, espera con voluntad dispuesta y corazón abierto. El mismo vacío interior puede ante Dios ser fe, soledad clamorosa. [4]

 

¿Tenemos tal fe? ¿Nos las habernos seriamente con ella? ¿Osaremos oponerla, con su certeza entretejida de problemas, con su segundad amenazada, con sus cánones visiblemente extraños al mundo, osaremos oponerla a las robustas seguridades de la vida, de la ciencia, de la filosofía, como igualmente real y válida, más aun, como dotado de realidad absoluta y validez final?

 

Pongamos que nos resolvemos a ello, y que vemos el mundo desde una fe genuina. ¿Qué llegaremos a ver? ¿No se nos dará entonces una ordenación armónica de todas las cosas, una inserción de todas ellas en una conexión querida por Dios, e investidas por ello de una nueva finalidad? ¿No sucederá para nosotros una mudanza en todas las relaciones, una relativización de lo que nos aparecía como grande, una trasmutación de los valores? Y desde el punto de vista de la experiencia y la razón natural ¿no aparecerá esta imagen del mundo altamente problemática, toda vez que en ella hay mucho que nos es dado como seguro y valioso, y que no lo es en el orden natural; y como cuestionables, a la inversa, cosas que nos aparecen como ciertas y apetecibles? Si vemos las cosas desde el ángulo de la revelación divina —tratemos por una vez de pensar cómo ha visto Jesús el mundo, cómo lo vio Pablo, cómo lo vio Juan— ¿que pasa entonces con el mundo?

 

¿Y qué será si vemos el mundo desde la cruz? ¿Podremos sostener esta mirada y J mantener, como la única justa, la imagen que de ahí resulta? ¿Podremos confesarla aun cuando se interponga la visión del hombre natural con sus obvias e imperiosas representaciones? ¿O bien la negaremos como escándalo y locura? O por último, y sin darnos cuenta, ¿la deformaremos en representaciones estéticas, prácticas, razonables? De esta gran decisión depende el que pueda uno alcanzar o no esta concepción del mundo, mantenerla o abandonarla. Aquí está el problema práctico-religioso de toda la cuestión; problema con el que debe contar la teoría de la concepción del mundo al' tratar de explicar su formación.

 

V

 

He tomado hasta ahora la palabra "fe" sin ulterior calificación como sinónima de fe cristiana, y "concepción del mundo" sin más por concepción cristiana del mundo. Mas ahora debo responder a la pregunta de si no habrá también, por ejemplo, una concepción del mundo helénico-politeísta, o budista o mahometana. En un sentido provisional, es éste un caso evidente, pues sin duda alguna descúbrese en estas actitudes religiosas una imagen del mundo; pero en un sentido definitivo acaso no sea así. En conexión con esto, podríamos discutir el problema de en qué relación está la fe cristiana con respecto a las religiones naturales. ¿Hasta dónde van una y otras por el mismo camino, o éstas son para aquélla una preparación, trasmitiéndole positivamente ciertos contenidos; o hasta dónde, en cambio, se contradicen, a tal punto que la primera deba rechazar aquellas otras concepciones del mundo como deformaciones del mundo? En todo esto no puedo entrar aquí, por ser asunto de la ciencia de la religión comparada y de la infraestructura natural de la fe cristiana (teología fundamental). Aquí tan sólo puedo declarar que para mí la fe cristiana es la verdadera y umversalmente válida, y que aquella equiparación, por tanto, la he llevado a cabo con plena conciencia.

 

Por la misma razón, a nadie sorprenderá el que, sin el menor espíritu polémico, y simplemente por convicción y deber, establezca yo una relación de absoluta igualdad entre la fe cristiana y la concepción del mundo oriunda de ella, en toda su plenitud y consecuencias, y la fe y concepción católica por otra parte. No por esto, empero, se me oculta de ningún modo cuánta verdad y fuerza hay en las confesiones no católicas; y tampoco desconozco cuan limitada y deficiente es a menudo la representación del catolicismo, y a cuánta distancia queda de su ser esencial. Mas cuando hablo de su ser esencial, nótese bien, no me refiero a su idea, sino a su esencia real y viviente en la historia.

 

Así pues, la concepción católica del mundo es la visión de las cosas que resulta de la fe cristiano-católica.

 

Queda todavía una última cuestión. Las investigaciones más recientes nos han habituado a la idea de que en todas las manifestaciones de la vida: economía, arte, vida política, moral y religiosa, y asimismo en la concepción del mundo, se dan diferencias de puntos de vista, comportamiento y objetivaciones, que finalmente pueden reducirse a un determinado número de tipos fundamentales. Estos son, en primer lugar, los que dependen de factores climatológicos, geográficos, económicos, etcétera; y no son, por lo mismo, tipos definitivos. Como tales se nos revelan solamente los que, con preferencia a todo lo demás, determinan la manera como las cosas son y como aparecen, es decir formas fundamentales del ser y del conocer, y en conexión, por tanto, con datos primarios de orden psicológico, lógico y aun metafísico.

 

Más si esto es así ¿qué valor tiene la constitución de estos tipos dentro de la visión católica del mundo? ¿Hay en general una concepción católica universal del mundo, y en este caso será ella única y hermética?

 

Si abrimos los ojos a la realidad, veremos luego cómo cierta tipicidad tiene aquí lugar verdaderamente. La visión del mundo de Tertuliano, por ejemplo, es distinta de la. de J. M. Sailer, para no hablar sino de dos moralistas tan distantes entre sí. La imagen del mundo de San Agustín es profundamente diversa de la de San Ignacio de Loyola. Tomás de Aquino ve el mundo de otro modo que el Cardenal Newman. Todos son; incuestionablemente católicos, pero incuestionablemente también difieren en la manera como encaran el mundo. Sentimos inmediatamente cuan flaco servicio haríamos >. a estas personalidades y a su obra si quisiéramos poner a todas en una línea. No sólo faltaríamos a la verdad, sino que habríamos destruido lo insustituible y empobrecido el rico mundo católico.

 

¿En qué consiste pues lo típico de estas visiones? En algo de lo siguiente: en que unos objetos son penetrados con especial profundidad mientras otros son aprehendidos superficialmente; en el modo de engarzar los datos singulares y acentuar éstos antes que los otros; en si el carácter fundamental de la visión es de orden racional, estético o práctico, y así sucesivamente. Cada personalidad se forja, por decirlo así, su mundo espiritual circundante, y efectúa una. discriminación merced a la cual, y de acuerdo con su peculiar constitución, acaba por encontrarse como en su propio hogar dentro del mundo en general.

 

Esta radicación se asienta en lo típico. Cada expresión vital es fuerte y castiza en la medida en que pueda encarnar clara y vigorosamente, y de acuerdo con su propio ser, una estructura esencial. No de otro modo ocurre con la concepción del mundo. Esta debe también arraigar en lo típico; y mientras más vigorosamente y con más claros perfiles exprese una estructura esencial, mayor será su fuerza intuitiva y formativa. Por lo demás, aquellos tipos son apenas conceptualmente puros, pues en la realidad se compenetran entre sí. El fenómeno de lo concreto, como puede fácilmente mostrarse, sólo es posible aprehenderlo en general como una determinada articulación de contrariedades típicas. Todo lo que es viviente lleva en sí todas las distintas posibilidades vitales típicas, así no sea sino como tonalidades secundarias en el conjunto. Todo lo viviente es totalidad posible. El tono dominante sobresale siempre, con todo, en un determinado tipo, y es lo que define, en su modo y en su alcance, la fuerza de visión. El individuo puede sin duda realizar en sí las diferentes posibilidades típicas de intuición y acción, pero no más allá de determinados límites. Si tiene mayores atisbos en la universalidad, no será sin mengua de la claridad y fuerza de tensión interior; la estructura esencial, la energía íntima del ser, empiezan para él a diluirse. El dicho de San Pablo, cuando nos exhorta a no querer saber más de lo que conviene saber, a no querer saber sino en medida justa, enuncia una norma de humildad y al propio tiempo de autofundamentación.

 

Hay, no obstante, una determinada actitud teorética y práctica constituida por una interpenetración de los diferentes tipos, y orientada precisamente a la totalidad. Si esta actitud es genuina, si no se limita a ser una curiosidad dispersa y sin originalidad, encarna a su vez un tipo claramente definido, con estructuras propias de pensamiento y acción, y con significación específica en la economía total de la vida, es a saber el tipo sintético. No quiere esto decir que presuponga los otros tipos, toda vez que su perspectiva más amplia y su nativa universalidad tienen como rescate una merma de la aprehensión segura y fuerza de penetración que se dan sólo en los tipos orientados a lo concreto.

 

Ahora bien, si la concepción del mundo hubiera de implicar aquel, hermetismo de la actitud espiritual, aquella peculiar rigidez de visión, aquella determinada coloración anímica que resultan del predominio de un tipo especial —como se habla, por ejemplo, de una visión del mundo estética o trágica—, es claro entonces que no podría darse ninguna visión propiamente católica del mundo. Lo católico no es ningún tipo al lado de otros. Una cuidadosa investigación podría comprobarlo así incluso con respecto al catolicismo de hoy, por mucho que, a partir del siglo XVI, pueda haberse empobrecido en sus manifestaciones y en su actitud anímica, y por más que, de otra parte, pueda haber asumido ciertas características típicas que podríamos llamar secundarias, y que han sido condicionadas considerablemente por su oposición a otros grupos religiosos. Es indudable que el catolicismo se realiza siempre en determinados tipos, los cuales son dados cabalmente en función de la peculiaridad psicológica, étnica, de la persona individual, del pueblo y del tiempo. Pero el catolicismo, en lo que tiene de esencial, no es ningún tipo; y esto hay que recalcarlo insistentemente contra todos los intentos más recientes de tipificación, y por ello mismo de relativización. [5] Ser católico significa tomar con absoluta gravedad la revelación sobrenatural en todo su contenido y en todos los dominios y complejidades de la vida práctica. [6] El catolicismo comprende en sí todas las posibilidades típicas, como la vida misma; todas ellas pueden tener cabida dentro de su ámbito. Una genuina contraprueba de esta aseveración sería el hacer ver cómo las objeciones de sus adversarios pueden ordenarse concéntricamente de tal modo que cada una sea vista como la negación de las demás. La universalidad propia del catolicismo no le viene de ningún sincretismo histórico —¡cómo podría nada que sea viviente reconocer semejante origen!— ni de ninguna técnica de organización, sino que surge de una totalidad esencial y originaria. Si en medio de la oposición actual entre los diferentes grupos hay alguna misión para el católico, ésta consistirá en recobrar su propia y esencial actitud, la que se nutre en la universalidad de su esencia específica y no tiene otro adversario fuera de la negación.

 

El catolicismo comprende fundamentalmente todas las posibilidades típicas. Propia de él es apenas la actitud católica, la cual, en nuestro caso, consiste en permitir confiadamente el desarrollo de cada una de aquellas posibilidades; en que cada tipo de visión del mundo se realice, de acuerdo con su esencia constitutiva, dentro del ámbito espiritual católico y en relación con el todo. Esto podrá llevarse a cabo tanto más cumplidamente cuanto más entera sea la vida católica; y por el contrarío, el predominio excesivo de determinados tipos será siempre una señal de perturbación interior, Trátase, por lo demás, no de una nivelación que diera como resultado un promedio sin carácter, sino de una articulación orgánica; de entregarse, juntamente con los otros tipos y con conciencia de los propios límites, a la verdad sin límites. Consciente cada uno de su propia singularidad, sentir con todo una misión hacia la obra total. Dicho en términos más formales, la actitud católica consiste en el hecho de que la actitud peculiar, determinada en cada caso por tipicidades de orden psicológico, etnológico, cultural, sea asumida en una última actitud total. De este modo cada personalidad, así como sus expresiones vitales, alcanzan finalmente, y de manera orgánica, su dilatación, equilibrio e influjo recíproco.

 

Y con todo, hay una unidad viviente de todas las singularidades típicas, pero que no está ya en el individuo, sino en la comunidad. No en aquella, por cierto, que resulta de la voluntad de los individuos y es fruto de especiales afinidades electivas y fines comunes, sino en la comunidad objetiva que no puede derivarse del querer individual, es decir en la Iglesia. Es ésta la unidad común originaria, la que no proviene de un agrupamiento sincretístico de las particularidades, sino que frente a toda particularidad se levanta tan originaria y creadoramente como la totalidad de la vida personal con respecto a los actos, órganos y gestos singulares por los cuales se expresa. La concepción católica del mundo con su sentido cabal, es decir la visión del todo que resulta de una vida a su vez total y originaria, y que se destaca soberanamente de todas las singularidades típicas, esta visión es ante todo propia de la Iglesia. La Iglesia es la depositaría histórica de la visión integral de Cristo sobre el mundo. [7]

 

La actitud católica del individuo, que hemos descrito más arriba, depende de la vida que reciba él de la Iglesia. Con la inclinación a menudo incontrastable hacia la unilateralidad, y que resulta de la predisposición típica, concurre la actitud católica ubicando al individuo en la comunidad de la Iglesia, en forma de que en esta totalidad encuentre aquel la fuente de su pensamiento, de su vida y de su acción. En otro trabajo espero mostrar cómo opera esta subordinación espiritual, y en especial lo que significan el dogma, la liturgia y la constitución de la Iglesia en la sociología del conocimiento, acción y ser del católico. El individuo vive de la Iglesia, mas no por ello pierde su originalidad, sino que incluso la Iglesia vive de ésta, y lo mismo dígase de cada pueblo y de cada época. La mano vive del cuerpo, pero como mano. En esta mutua implicación realízase la última unidad del comportamiento vital: el individuo llega a ser él mismo precisamente en tanto que miembro del todo, y en éste encuentra su comunidad con los demás órganos. La plenitud vital de las restantes zonas típicas y épocas históricas penetra en su interior, sin que por ello sea empañada la pureza de la representación vital que es a todas común (comunidad de los santos).

 

Lo católico es por tanto no un determinado tipo óntico o vital, como tampoco una síntesis imposible de tipos, sino una determinada actitud que cualquier tipo puede asumir. Es una determinada subordinación e inserción en el todo de la estructura específica, del hecho o situación histórica, y estribando todo ello en la comunidad de la Iglesia. Y para no dar ocasión a un nuevo relativismo, me permitiré añadir que no son a su vez posibilidades típicas indiferentes las de que el tipo individual afirme esta subordinación, o que por el contrario la rechace y se constituya en todo sobre sí mismo. Menos aún es admisible que este repudio como actitud "autónoma" pueda considerarse superior a la actitud católica como actitud "heterónoma". La supuesta autonomía sería más bien la autoamputación de la vida fuera del orden establecido por Dios, y tal como si la mano quisiera sustraerse a estar en el cuerpo. El respeto y estimación por las convicciones ajenas no debe impedir decir la verdad. De cualquier problemática que puede suscitar el criterio católico, es el católico profundamente consciente.

 

He aquí pues la última respuesta a la pregunta de qué sea una concepción católica del mundo. Es la visión que del mundo tiene la Iglesia en la fe, desde lo profundo del Cristo viviente y en la plenitud de una totalidad que se cierne sobre todos los tipos. Y para cada individuo es la visión del mundo que le viene de su fe, y que si bien se conforma a su peculiar estructura, alcanza a una totalidad en cuanto que este hombre típicamente determinado está inserto en la Iglesia, cobra de ella su visión y toma de este modo parte en su mirada.

 

En cuanto a la teoría de la concepción católica del mundo, consiste en la elaboración científica de esta mirada y de lo que ella ve. [8]

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À Traducción de Antonio Gómez Robledo.

Notas

[1] Lo que sigue es, en sustancia, la lección inaugural dada por el autor como profesor huésped de la Universidad de Berlín, en la cátedra de Filosofía de la religión y concepción católica del mundo, durante el curso de verano de 1923.

[2] La mística y los místicos, por ejemplo, han tratado de elaborar científicamente la experiencia que han tenido de Dios. Véanse, entre otros, los trabajos del P. Álvarez de Paz o del P. Augusto Poulain.

[3] Con esto no decimos naturalmente que la revelación pueda hacerse derivar de las exigencias de la naturaleza, sino únicamente que lo natural —en este caso la visión del mundo— no alcanza su perfección a menos que intervenga lo sobrenatural. Más el que lo sobrenatural se revele, es cosa de pura gracia. "La naturaleza es llevada a su perfección por la gracia", dice la escolástica: Gratia perficit naturam. Sin la gracia no alcanza la naturaleza la perfección de que es capaz; pero que Dios quiera dar la gracia, es asunto de él.

[4] Tampoco debe olvidarse que la certeza de la fe tiene en los distintos hombres, si podemos decirlo así, distintas tonalidades; en cada uno precisamente la tonalidad de su vida interior. Sobre la psicología individual de la fe, así como sobre el sentido de las crisis de la fe, mucho habría que decir. Todo esto suele tratarse y describirse tan esquemáticamente, que a menudo es difícil reconocer en esos análisis al individuo viviente.

[5] Se ha intentado definir el "hombre católico" al lado del hombre protestante, budista, antiguo, capitalista, etcétera. Esta yuxtaposición, y cualesquiera otras operaciones similares, son del todo falsas. El "hombre católico" no es ningún tipo.

[6] Esto no quiere decir naturalmente ni que todos los contenidos estén dados expresa y conscientemente en ordenada serie, ni que uno sea perfecto cristiano por su disposición y situación personal.

[7] Esta universalidad tiene un doble aspecto: uno extensivo, otro intensivo. En virtud del primero la Iglesia dilata su visión para abarcar todos los tiempos y la sucesión de formas y matices humanos. Por él se extiende la Iglesia siempre más e incorpora continuamente nuevos valores; es la parábola evangélica del grano de mostaza. En virtud del segundo puede la Iglesia asumir sin reservas la actitud, obra o peculiar decisión que Dios demanda de ella a través de los tiempos; pero lo hace siempre con la suficiente elasticidad como para poder conservar su ser total y salir al encuentro de nuevas y sucesivas empresas.

[8] La teoría de la concepción católica del mundo puede adoptar diversos métodos. Uno, el deductivo, consiste en partir de las verdades de la fe para preguntarse lo que desde ellas se puede avizorar del "mundo". Otro, el inductivo, será el tomar cualquier territorio de la realidad y plantearse la cuestión de dónde podrá estar, dentro de la fe, el punto que brinde acceso a él, y cómo desde allí pueda alcanzarse una perspectiva sobre esos problemas. Por último, puede la observación aplicarse a aquellos datos en que de manera típica está complicado lo universal con lo particular, es a saber en las personalidades históricas. Igualmente son posibles técnicas muy variadas. Puede, por ejemplo, estudiarse en todas sus conexiones la imagen católica del mundo o una de sus parcelas, con lo que resultará una más o menos comprensiva representación de conjunto. Si sale bien, habrá sido un gran éxito. Pero aun prescindiendo de que puedan aunarse las energías que tal empresa supone: clara visión, agudo análisis, imaginación y juntamente destreza conceptual en la síntesis, aun dado todo esto habrá siempre el peligro de que todo este esfuerzo no vaya más allá de lo general y le escape la plenitud de las peculiaridades concretas. Mas es en éstas donde está a menudo lo más precioso de la visión viviente. Así pues, se nos ofrece aún otro camino, que será enfocar cualquier situación concreta, histórica o psicológica, y procurar paso a paso lograr de ella una visión original a la luz de la fe. La concepción del mundo será en este caso, hablando en términos metodológicos, un resultado adjetivo.

Fuente: Romano Guardini, La esencia de la concepción católica del mundo, Prólogo y traducción de Antonio Gómez Robledo, México, 1957, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad Nacional Autónoma de México.

 

 

Convicciones y Tolerancia

 

Romano Guardini

 

"Todos tenemos una forma de pensar, de vivir y de creer. ¿Hasta dónde llegan los límites? Quien quiera ver toda la perentoriedad del problema de la tolerancia deberá primero tomarse en serio el concepto de verdad. Debe tener claro que existe una verdad. Digamos más exactamente que las cosas -tomada esta palabra en su más amplia acepción: las cosas naturales y los acontecimientos, el ser humano y su vida, el Estado y la historia-, que las cosas tienen una identidad de esencia, que es como es y no de otro modo. Que esta identidad de esencia puede ser conocida, es decir, convertida en verdad. Y que, sin embargo, el ser humano no puede proceder caprichosamente en dicho conocer, sino que está en relación de obediencia respecto a la identidad de esencia." (Romano Guardini)

 

Superar la subjetividad

 

Conocer es, por tanto, obedecer. Si yo digo que esto es de tal y cual modo" no lo digo por capricho, tampoco porque congenie con mi estructura anímica, o porque subvenga a mis necesidades, sino porque eso es así. La voluntad de conocer es una voluntad de superar la subjetividad. ( ... )

 

Despréndese de lo dicho que, si una declaración es verdadera, su contradictoria no puede serlo. Y que entonces rechazar su contradictoria no es sólo mi derecho, sino también mi deber.

 

Por otra parte, el conocimiento de la verdad presupone la libertad. Esta libertad no es un capricho, sino un hecho, que surge de que la razón es llamada por el contenido de verdad y movida por el deber, pero de ninguna manera violentada por dicho contenido de verdad: la libertad ha de abrirse a él por intrínseca disponibilidad. ( ... )

 

Las condiciones del diálogo

 

Es aquí donde surge el problema de la tolerancia. Respecto del conocimiento del otro, yo estoy obligado a tener respeto. Dicto más genéricamente: puesto que alguien, llevado de su libertad espiritual, ha encontrado la verdad o cree haberla encontrado, debo comportarme respetuosamente. Aun cuando considere falsa su convicción, no podría afrontarla ni con violencia exterior, ni con coacción psicológica, sino únicamente salir al encuentro de ella en el terreno mismo en el que surge la convicción: en el de la confrontación con el ser, que es donde se prueba si algo es de tal manera o de tal otra. ( ... )

 

Este deber de respeto frente al comportamiento veritativo del otro se extiende más, incluso. El deber de respetar la convicción ganada por el otro no significa sólo que si somos de distinta opinión yo deba evitar la violencia psicofísica, sino que debo con mi comportamiento dar al otro ser humano espacio para que él pueda llegar a la verdad en la forma correcta. Cuando él esté junto a mí y hable conmigo deberá percibir claramente que yo soy de tal o cual opinión, pero sin que nunca se vea molestado en su propia configuración de la verdad, sino llevado a continuar buscando desde ella. ( ... )

 

Esta actitud alcanza su más plena expresión en el diálogo auténtico, que consiste en la confrontación de dos personas, las cuales se hallan en la disposición adecuada para la verdad, pues o bien han encontrado ya su veredicto, o se esfuerzan por encontrarlo. De este modo se produce entre ellos una concordia en la afirmación de la verdad, en el reconocimiento de la propia limitación y de la posibilidad de errar, y en el deseo de alcanzar con el otro un conocimiento más pleno del que cada uno de ellos podría obtener por separado. ( ... )

 

No traicionar la verdad

 

Esta concordia, esta conciencia de la propia limitación, así como también este respeto de la libertad del otro, no debería sin embargo llevar a decir: "Desde luego, he sabido que esto y esto es verdadero, y tu declaración contradice esta sabiduría; a pesar de ello, te concedo que también lo que tú dices es verdadero". Tal sería una traición a la verdad, pero además también una desconsideración de la persona, tanto de la propia como de la ajena, toda vez que cuando actúo de ese modo desvalorizo toda la relación. Pues, por mucho que el otro pudiera desear estar de acuerdo conmigo, cuando él tiene lo que se llama conciencia moral de la verdad y carácter de la verdad, entonces no quiere ninguna concesión, sino que reconozca y acepte mi opinión como errónea. Así pues, tan pronto como él advierte que yo "hablo conmigo mismo", o que "también al otro le doy la razón", aunque pueda de alguna manera resultarle agradable, pierde sin embargo básicamente interés ante mí.

 

En el ámbito de la ciencia exacta todo es como es, está ahí y no se discute. ( ... ) Básicamente parecido, pero prácticamente más difícil, es cuando se trata de ciencias del espíritu, pues aquí el estado de cosas es mucho más complicado, los factores subjetivos más numerosos, y las posibilidades de equivocarse mayores. ( ... ) También aquí se ve por doquier la tendencia a valorar, por ejemplo, un conocimiento histórico no como una auténtica verdad, sino como una representación del pasado subjetivamente determinada, como una simple "intuición" que busca encontrar en el pasado una justificación para la propia existencia actual y su actividad creadora de futuro.

 

Sospecha contra las convicciones

 

Esta inclinación se fortalece aún más, y de forma definitiva, allí donde se trata de cuestiones de interpretación del mundo y de orden vital, por tanto de convicción metafísico-religiosa. Aquí el mundo contemporáneo deja caer más o menos el concepto de verdad en sentido objetivo y considera la toma de posición en estas cuestiones como una mera opinión subjetiva.

 

En su forma de escepticismo radical se dice que en tales cuestiones no existe en general ningún conocimiento adecuado, sino solamente un mero caminar ( ... ). No hay que olvidar el modo de pensar inmanentista del pensamiento moderno, que considera carentes de importancia a las cuestiones metafísicas y religiosas en general, y sólo les concede atención en la medida en que son necesarias para crear un cierto trasfondo para la propia existencia.

 

( ... ) Según eso, nunca se puede decir "esto es así", sino únicamente "es así en relación con esto otro, en este tiempo a diferencia de otros, en este grupo social o en esta estructura económica, desde estos supuestos psicológicos, en esta situación, etc.". El liberal tiene la sensación de que únicamente de este modo podría vivirse la vida con perspectiva de progreso. Tan pronto como aparece una posición absoluta le parece que trae consigo conflictos y que amenaza con la violencia. ( ... )

 

De este modo se ha perdido lo que constituye el núcleo de la existencia: la dignidad del sentido de la verdad, la decisión característica de la convicción. ( ... )

 

Desavenencias sin sentido

 

La mayor parte de las desavenencias carecen de sentido, pues en ellas únicamente chocan opiniones fijas contra opiniones fijas, cuyos portadores no intentan en absoluto entender al otro. Esto resulta hoy especialmente grave, pues las palabras parecen haber perdido en gran medida su significado exacto, por lo cual primero debe aclararse fatigosamente la terminología, y a ello contribuyen todas las esclerotizaciones acuñadas en consignas y programas. Por eso hay que restablecer los necesarios eslabones intermedios a través de los cuales pueda hacerse visible en general la propia opinión al otro. Por añadidura, esto no suele hacerse en absoluto nunca (carencia de tiempo, cansancio ... ).

 

Pero aceptemos que un auténtico diálogo comience a producirse; puede ser que en última instancia queden frente a frente convicción contra convicción. Entonces el uno deberá decir al otro: "Valoro tu seriedad para con la verdad, pero tengo que comunicarte que lo que tú dices es falso".

 

Quizás éste busque luego, pese a todo, alcanzar un compromiso: "Lo que tú dices es también verdadero". Si así cede, entonces tenemos la tolerancia en el sentido actual. Pero, si es serio con la verdad, entonces perderá en última instancia el respeto ante semejante tolerancia, y con razón.

 

Cuando el acuerdo es imposible

 

La verdadera tolerancia es, por tanto, algo muy complejo. Comporta en primer lugar la importante idea de que la relación con la verdad descansa en la libertad. De que, por lo tanto, la toma de postura del otro no puede ser influida por la fuerza ni por la sugestión. De que, incluso cuando esto ocurre, todo queda echado a perder, porque la verdad únicamente puede realizarse desde la libertad.

 

Si un ser humano con una convicción personal verdadera se encuentra con otro que tiene otra ( ... ) de contenido contradictorio, puede darse el caso más favorable de que uno convenza al otro de que se ha equivocado. Pero, si esto no ocurre, entonces surge una situación que básicamente ya no tiene solución. ( ... )

 

Cualquier intento de liberar al otro de un error debe pasar por ese punto de su interioridad en que su persona se enfrenta en libertad a la cuestión. Esto a menudo resulta muy arduo y se ve dificultado por los imponderables fácticos. Por eso fácilmente se produce un cortocircuito, y ya no se busca el camino por los medios personales, sino a través de la inteligencia abstracta, la sugestión psicológica, la ironía, la chanza y el ridículo, etc. De este modo termina ocurriendo lo malsano, pues ya no se busca la verdad, sino el tener razón a cualquier precio. ( ... )

 

En el nombre de la verdad se ha perpetrado mucha violencia en la historia. La intención de traer a la verdad al equivocado, únicamente puede llevarse a término desde el respeto y la piedad, pero demasiado frecuentemente se ha pervertido en la voluntad de tener razón. Sin embargo, para gozar de una perspectiva clara, basta con remitirse a la persona que en estas cuestiones es también la norma por excelencia, la persona de Cristo. Entonces se ve con cuánta calma y plenitud ha renunciado él a querer imponer la razón, a querer vencer, a reducir al otro al silencio. Y cuán fructuoso camino recorrió cuando, como dice San Juan, vino "a guiar el mundo".

 

Secuelas del escepticismo

 

El escepticismo contemporáneo, la pérdida de la verdadera relación con la verdad religiosa, fue ampliamente la sencilla respuesta a la falsa representación de la verdad por aquellos que estaban convencidos de estar seguros de ella.

 

Este escepticismo ha producido sin embargo por su lado consecuencias ominosas, pues los seres humanos no pueden a la larga permanecer en el vacío interior y en la inconsistencia que trae consigo la pérdida de auténtica verdad, y de este modo se ha producido un vacío en el que ha entrado la violencia. Allí donde antaño reinara la excelencia de la verdad se ha hecho presente en la práctica el Estado. Allí donde imperaba la fuerza de sentido de la evidencia se ha comenzado a ejercer la violencia. La obediencia espiritual a la exigencia de verdad ha sido reemplazada por la física sumisión a las autoridades y a la policía; la convicción debida a la palabra, por la arenga militar.

 

La nueva intolerancia

 

En ( ... ) Occidente, especialmente Norteamérica, tan supuestamente consolidada en la libertad plena que permite tomar posiciones, habría que preguntar en qué medida todo eso no es una violencia difusa, una técnica por doquier operante de configuración de opinión en que aparentemente cada cual dice lo que piensa, mientras que en realidad se cuida mucho que cada uno sólo piense aquello que "se" tiene que pensar, de forma que también aquí sería mucho más rara de lo que parece una convicción adecuada.

 

En todos los casos se descubre aquí un fenómeno monstruoso ( ... ). Como herencia de la más decidida exigencia de formación de juicio autónomo, representada por un ethos de la tolerancia continuamente defendido, surge una intolerancia que deja pequeño todo lo que la tan supuestamente esclava Edad Media hubiera podido llevar a cabo alguna vez en punto a constricción. Esta intolerancia no es, sin embargo, algo así como -según acostumbra a decirse- una recaída en la atávica esclavitud, una vuelta a la oscurantista medievalidad, sino una consecuencia exacta del supuesto progreso contemporáneo hacia la libertad, que cree por su parte haber alcanzado su máximo triunfo con la superación de toda autoridad procedente de la Revelación y de la voz divina.

 

 

Romano Guardini. Ética. Lecciones en la Universidad de Múnich. BAC. Madrid (1999). XLVI+937 págs. 6.800 ptas. T.o.: Ethík. Vorlesungen an der Universitdt Miinchen. Matthias Grünewald-Ferdinand Schóning. Mainz-Paderbom (1993). Traducción: Daniel Romero y Carlos Díaz.

Fuente: Portal católico web Encuentra.com

 

 

Quién es el hombre

 

Romano Guardini

 

Al iniciar estas reflexiones quisiera plantear una cuestión, que probablemente a ustedes les sorprenda, y que a mí siempre me preocupa, a saber, si existe una «imagen» global del hombre que no sea sólo el reflejo de una época histórica, o de un grupo social, o de una determinada profesión, sino del hombre mismo en cuanto tal.

 

Y parece que una tal imagen no se da, pues la definición decisiva del hombre—sobre la que volveremos después—es que es "imagen de Dios". Sin embargo, de Dios no hay ninguna imagen. Lo que acontece entre los hombres, sucede entre los polos de la cercanía y de la lejanía: encontrar y perder, plenitud y carencia, amor y fidelidad. Por eso la revelación ha convertido estos dos polos de la vida en una imagen que expresa lo que acontece entre Dios y el hombre.

 

 

El hombre a la luz de la Revelación

 

Me he comprometido a decir algo sobre la imagen del hombre que nos transmite la revelación.

 

Al iniciar estas reflexiones quisiera plantear una cuestión, que probablemente a ustedes les sorprenda, y que a mí siempre me preocupa, a saber, si existe una «imagen» global del hombre que no sea sólo el reflejo de una época histórica, o de un grupo social, o de una determinada profesión, sino del hombre mismo en cuanto tal.

 

Y parece que una tal imagen no se da, pues la definición decisiva del hombre—sobre la que volveremos después—es que es "imagen de Dios". Sin embargo, de Dios no hay ninguna imagen.

 

Se habla una y otra vez de imagen de Dios, y ciertamente con justicia; pero solamente es válido si con ello se alude a unas especiales circunstancias bajo las cuales Él es comprendido o pensado. Es lo que sucede cuando hablamos de la idea de Dios de la primitiva comunidad cristiana frente a la del alto Medioevo o de la de éste en comparación con la del siglo XVIII. Pero de Dios no hay ninguna imagen, pues trasciende toda posibilidad de que haya alguna. Y no estaría mal recordar también aquí el primer mandamiento, que prohíbe hacerse de Él una «imagen tallada». Pues no solamente una imagen artística, sino también una imagen conceptual puede disminuir su soberana grandeza, o ponerla al servicio de una intención intelectual, artística o política.

 

Cuando oímos ahora que el hombre es «imagen de Dios», es muy posible que con ello se pretenda dar también una idea de la enorme trascendencia de Dios frente a las imágenes y conceptos. Dentro de los límites que le impone su finitud, también el hombre es universal. Así pues, el concepto de la imagen del hombre sólo es válido hasta ciertos límites no demasiado amplios.

 

A pesar de todo, le otorgamos validez y lo utilizamos como medio para responder a la cuestión de cómo ve al hombre la revelación.

 

Para abordar de forma inmediata toda la gravedad de la cuestión, examinaremos algunas imágenes características que del hombre ha acuñado la Edad Moderna.

 

Entre ellas, la imagen del hombre del materialismo, que surge durante la Revolución Francesa, que se desarrolla a lo largo del siglo XIX, y que hoy caracteriza al pensamiento totalitario. Según él, lo único que existe es la materia, o sea, la energía, que existe desde siempre. En razón de sus leyes esenciales se puso en movimiento, dando origen, a partir de la materia orgánica, a la vida orgánica; a partir de la vida orgánica, a la vida psíquica; y a partir de ésta, a la vida espiritual. Si fuera posible ir hasta el final, se llegaría a derivar todo de las propiedades de la materia igual que el químico establece una relación entre sus elementos y las condiciones de la experimentación. Para el materialismo el hombre no es sino una materia extremadamente complicada.

 

Frente a este modo de ver las cosas está la concepción idealista, tal como se ha desarrollado a partir de los grandes sistemas de los siglos XVIII y XIX. Para esta concepción, lo primero y auténtico es el espíritu, el espíritu absoluto, el espíritu del mundo, que al principio está quieto y silencioso, pero que quiere ser dueño de sí mismo, y por ello engendra la materia. En contraposición con ella forma el mundo, para finalmente llegar por el hombre a la conciencia de sí mismo. El espíritu eterno que lo impregna, constituye el ser del hombre y en él halla su sentido.

 

Del conocimiento de las relaciones sociales surgió la imagen sociológica, llevada por el comunismo hasta sus últimas consecuencias. Pues dice: el individuo no es nada por sí solo; únicamente es algo a partir del todo. Una idea, un descubrimiento, una obra, que si siempre puede darse en las relaciones y en la producción, consigue por primera vez su sentido cuando se entiende a partir de la estructura social. Lo real es la sociedad; y tanto el hombre individual como su obra proceden de ella. Por consiguiente, el hombre es producto y órgano de la vida social y nada más.

 

Esta concepción se opone a la del individualismo. Según ésta, hombre realmente es sólo el individuo; en la multitud desaparece lo peculiar. Sólo en cuanto individuo tiene el hombre conciencia y fuerza creadora; solamente así posee responsabilidad y dignidad. En cuanto son muchos, surge la masa, que sólo puede ser objeto, material para la planificación y acción del individuo.

 

El determinismo afirma que todo sucede según una necesidad inalterable. En cada sitio suceden las cosas como tienen que suceder. En cada acontecimiento individual se refleja el curso global del mundo. La libertad es una ilusión, sólo un modo especial de cómo resaltan en los hombres las soberanas leyes universales. Así pues, también el mismo hombre es un producto que surge de la necesidad, y su vida es un acontecimiento que se consuma en la necesidad de las leyes universales.

 

El existencialismo, por el contrario, ve al hombre completamente libre. Para él no hay ordenamiento alguno que determine la vida del hombre, y, justamente por ello, tampoco ninguno en el que pueda apoyarse. Sin necesidad, pero también sin descanso, como un átomo de posibilidad, se halla arrojado en el vacío. En virtud de una libertad soberana, más exactamente, de una inquietante libertad, decide cada instante lo que ha de hacer. El es quien se da sentido a sí mismo. Sí, es él quien define su propio sentido. Y en la medida en que se atreve a ello, se convierte en hombre.

 

  Con esto hemos esbozado, aunque muy resumidamente, seis concepciones. La primera dice: incluso en su núcleo, el hombre no es más que materia; la segunda: es una manifestación del espíritu absoluto; la tercera: el hombre es sólo un momento en la totalidad social; la cuarta: solamente es hombre en cuanto como personalidad se apoya sobre sí mismo; la quinta: el hombre se mueve por completo en la necesidad de las leyes universales; y, finalmente, la sexta: el hombre es completamente libre y señor de sí mismo...

 

Sin embargo, estas concepciones que acabamos de esbozar constituyen sólo una porción de las que han aparecido a lo largo de la historia de la autocomprensión del hombre; en realidad hay muchas más. Pero estas seis son suficientes para plantear la cuestión que ante esa historia surge en nosotros: ¿Cómo es posible que cada una de estas imágenes se oponga siempre a otra? El hombre no es ciertamente nada que se proyecte en la inalcanzable lejanía del espacio interplanetario o del tiempo universal. Está ciertamente ahí, sin más. ¡Es lo sencillamente cercano, a saber, nosotros mismos! ¿Cómo es posible, pues, que al hablar de él aparezca esa enormidad de contradicciones, y no precisamente entre personas ignorantes y carentes de formación, sino entre los espíritus más poderosos; no entre incautos soñadores, sino entre quienes intercambian sus conocimientos y pueden ayudarse mutuamente en la búsqueda de la verdad?

 

Si es posible, es porque cada uno de nosotros somos lo que por propia experiencia sabemos de nosotros mismos; porque lo es también nuestro padre, nuestra madre, nuestra esposa, nuestros niños, nuestro amigo, nuestro compañero de trabajo; si es posible ver esto de ese modo, entonces tiene que tratarse de un caso especial.

 

El biólogo Alexis Carrel ha escrito un libro titulado El hombre, ese ser desconocido. Es cierto que el título es algo sensacionalista, pero expresa algo que posiblemente se ha pensado más de una vez. Parece que lo que realmente sucede es que no sabemos quién es el hombre, lo que significaría que tampoco sabemos quiénes somos nosotros. ¿Cómo es posible? La razón no puede radicar simplemente en la dificultad de los problemas. Estos son ciertamente difíciles, y a veces se tiene la impresión de que es imposible encontrarles una solución. Pero esto sólo provocaría una investigación incansable, un gradual paso hacia adelante; pensemos en el camino que la física ha recorrido en la investigación de la materia. Primero estaba la vieja doctrina de los elementos; luego vino el descubrimiento del átomo como elemento material carente de cualidad y de estructura; de ahí se pasó al concepto moderno de átomo, que representa todo un mundo de relaciones y fenómenos, y quién sabe hasta dónde se llegará. Estamos ante un ensayo y una nueva desestimación; ante una multitud de hipótesis y teorías, pero todas ellas penetradas por una única línea. No hace mucho que uno de nuestros físicos, C. Fr. von Weizsäcker, insistió en que es falso decir que la física atómica más reciente eche por tierra los resultados de la física clásica anterior; lo que sucede más bien es que los incorpora en un contexto más amplio. Si consideramos desde esta perspectiva las respuestas a la pregunta por el ser del hombre, vemos en ellas algo muy distinto: no la superación de una teoría deficiente por otra mejor, sino contradicciones insuperables; ninguna línea que surja de los distintos niveles de la investigación, sino un increíble desconcierto.

 

Todavía más: lo que aquí está en contradicción no son puntos de vista diferentes, sino mentalidades totalmente distintas. La discrepancia teórica es en verdad una lucha; y vemos cómo se ha desarrollado esta lucha: a vida o muerte, y en frentes de todo el mundo. Todo ello debiera abrirnos los ojos.

 

¿O es que, quizás, lo que pasa es que el correcto conocimiento del hombre depende de especiales circunstancias? Claro que en todas partes es cierto que el conocimiento de un objeto tiene sus condicionamientos. Pensemos, si no, en cosas tan obvias como que, si no hay luz, no puedo ver nada... o que no veo algo que tengo delante porque no le presto atención... o que busco algo, pero no lo encuentro porque hay en mi inconsciente algún motivo para que eso no tenga que estar ahí; en una palabra, lo que llamamos presupuestos concretos del conocimiento... ¿No podría ser que sólo sea posible el conocimiento del hombre si se cumplen determinadas condiciones? Pero, si esto es así, ¿de qué condiciones se trata?

 

El pensamiento de la Edad Moderna entiende al hombre como un ser que se desarrolla a partir de su propia naturaleza, que entra en relación con el mundo, que lleva a cabo en él su obra; y quizás después, tras la mundaneidad inmediata, admite un trasfondo metafísico. Pero no puede ser definitivo. Si esto sucede, y en qué medida suceda, es un asunto subjetivo, un tema de vivencia y necesidad. En el caso de que suceda, influye en la actitud y en la vida de la persona correspondiente, pero no de forma distinta a la del modo, por ejemplo, con que ella controla parcialmente su destino o como el amor configura a un hombre. Su ser, en cuanto tal, queda completamente al margen.

 

¿Y si esto fuera verdad? ¿Y si la relación con Dios no tuviera un carácter singular, diferente de cualquier otra relación? ¿Y si, quizás, su auténtica realización constituyera justamente esa precondición por la que preguntamos y de la que depende hasta dónde el hombre se comprende a sí mismo porque está hondamente arraigada en su ser? ¿Y si no hay que buscar aquí la razón del chocante hecho de que el hombre de la Edad Moderna, con un inmenso despliegue de métodos y aparatos, de descubrimientos, teorías y experimentos, se pregunte qué es lo que tiene ante sus ojos, es decir, qué es él mismo, y el resultado no sea sino un amasijo de contradicciones?

 

En el primer libro de la Sagrada Escritura, en el Génesis, están estas palabras: «Entonces dijo Dios: Hagamos a los hombres a nuestra imagen, según nuestra semejanza, para que dominen sobre los peces del mar, las aves del cielo, los ganados, las bestias salvajes y los reptiles de la tierra. Y creó a los hombres a su imagen; a imagen de Dios los creó; varón y hembra los creó» (Gen 1, 26-27).

 

Según estas palabras, el hombre es imagen de Dios. Esto expresa sobre todo algo que nunca se había dicho sobre el hombre. Es la definición fundamental de la doctrina de la Escritura sobre el hombre y está contenida en cada expresión que se hace sobre él. ¿Qué quiere decir esto? ¿Puede un hombre finito asemejarse a Dios?

 

Es claro que estamos ante algo misterioso, pues precisamente aquí se sitúa después la tentación, que hace que la voluntad del hombre de ser imagen de Dios, se transforme en la voluntad de ser igual a Él. ¿Qué significa, pues, esta semejanza con Dios?

 

Una cosa puede ser reproducción de otra. Como cuando alguien dice al carpintero que le haga una mesa como la que le está enseñando. Se trataría, en este caso, de un simple parecido, de una copia. Pero hay otras formas más expresivas. Alguien puede decir, por ejemplo, que un niño es el vivo retrato de sus padres. En este caso, tiene unas cualidades que también ellos poseen; pero en él adquieren personalidad propia... ¿Qué pasa, pues, con la semejanza con Dios?

 

Dios es ciertamente absoluto, puro Ser, esencia, vida, verdad, felicidad. Su modo de ser trasciende todo pensamiento y expresión. ¿Cómo es posible, pues, que el hombre, un ser creado y, por tanto, finito, sea imagen de este ser inmenso? Y, sin embargo, así es, pues Dios lo dice. Y dice, además, que precisamente en esta similitud radica el ser del hombre.

 

No es el caso de hablar aquí de una reproducción, pues de Dios no hay ninguna copia. Nos acercaremos un poco si partimos de las relaciones entre los padres y el hijo. No es una copia, sino una traducción. Los rasgos del ser de los padres se traducen en el ser del hijo, hasta el punto de que éstos se apropian de aquel en cuya personalidad han vuelto a nacer.

 

Puede que demos un paso adelante con la siguiente reflexión: si observamos el rostro de un hombre, vemos reflejado en él lo que pasa en su alma: respeto, simpatía, odio, angustia. El alma, en sí misma, no puede verse porque es espíritu. Pero se traduce en el cuerpo, se hace visible en él. El cuerpo humano—forma, rostro, gestos, ademanes—es la expresión de la realidad del alma; y eso quiere decir que, a pesar de todas las diferencias, cuerpo y alma se parecen.

 

Podríamos seguir en esta dirección, pero estamos muy cerca de aquello a que nos referimos, de lo Incomprensible, que constituye nuestro ser, a lo que debemos acercarnos con temor, pero también con confianza: a saber, que Dios, si así se puede hablar, traduce la infinita plenitud y la perfecta simplicidad de la imagen de su ser en la finitud y fragilidad de su criatura. Si esto es así, quiere decir también que esta semejanza penetra la totalidad del ser del hombre; que es algo tan cierto como misterioso: la forma primitiva en que se asienta lo humano, el único concepto básico a partir del cual puede entenderse.

 

Al comienzo de sus Confesiones, Agustín da con la expresión más atinada a este respecto cuando dice: «¡oh Dios! Nos has creado para ti». No ha de entenderse de forma entusiasta o edificante, sino correctamente. Dios ha establecido con el hombre una relación, sin la que éste no puede ni existir ni ser entendido. El hombre tiene sentido, pero este sentido no radica en él sino que está por encima de él: en Dios. Se puede entender al hombre no como algo cerrado que vive y se apoya en sí mismo, sino como alguien cuya existencia consiste en una relación: de Dios, hacia Dios. Esta relación no es algo secundario sobreañadido a su ser, de forma que también sin ella pueda seguir existiendo, sino que en ella se apoya su ser.

 

Mediante numerosas relaciones puede el hombre salir al encuentro de otro hombre: por el conocimiento, la amistad, la ayuda, el daño, y muchas otras. Estas relaciones despliegan su ser, pero no se reduce a ellas. El hombre sigue siendo hombre aunque no conozca a éste o ése, aunque no les ayude. La relación de la que estamos hablando es, por el contrario, de otro orden. Un puente es un arco que el arquitecto construye de una a otra orilla de un río. Y yo no puedo decir: El puente puede pasar o no a la otra orilla sin dejar de ser puente. Esto sería un sin sentido, puesto que el «puente» sólo es puente si parte de una orilla y llega hasta la otra. Algo así sucede con el tema que nos ocupa. El hombre es hombre sólo en su relación a Dios. El «de-Dios» y el «a-Dios» son el fundamento de su ser.

 

Se verá más claro aún, si consideramos lo que distingue al hombre de las restantes criaturas del mundo: su personalidad. Que el hombre es una persona quiere decir que es dueño de sí mismo, que puede actuar por propia iniciativa, que puede disponer de sí mismo y de las cosas. Si se le pregunta: ¿Quién ha hecho esto?, puede y debe contestar: Yo, y asumir la responsabilidad correspondiente. Así lo ha creado Dios. Pero no ha sucedido como si Dios hubiera formado al hombre y lo hubiera fundado en sí mismo, sino algo absoluta y totalmente distinto, a saber, que Dios ha hecho del hombre su tú y le ha concedido, por su parte, tener en Dios su tú, su propio tú. En esta relación yo-tú consiste su ser. Y sólo porque Dios lo ha fundado en la relación yo-tú con Él, puede el hombre entablar una relación personal con otros hombres. Decir a otro: Te veo..., te respeto, sólo es posible porque Dios le ha concedido poder decirle a Él, el Señor: «Tú eres mi creador..., yo te adoro».

 

En la revelación del monte Horeb (Ex 3), decisiva para toda la historia posterior, Dios se aparece a Moisés en la zarza ardiente. Al preguntarle éste por su nombre, Dios le responde: «Yo soy el que soy», una frase de profundidad inagotable. Pues dice: «Yo soy el que está aquí y el que actúa en poder». Todavía más hondo: «Yo soy el que no admite nombre alguno mundano, sino el que sólo puede ser nombrado a partir de sí mismo». Y todavía más: «Yo soy el único que, por mi ser, tengo derecho y autoridad para decir Yo». En sentido auténtico sólo Dios es «yo», Él-mismo. Cuando nosotros decimos «él», podemos referirnos a cualquier hombre; pero si lo decimos sencillamente, desde la profundidad del Espíritu, entonces nos referimos a Dios. Cuando decimos «tú», podemos dirigirnos a un hombre; pero si lo decimos sencillamente, con todo nuestro ser, sin rodeos, entonces llamamos a Dios... Este es el Dios que llama al hombre. Y no en el sentido de que el hombre ya existiera y Él le dirigiera su palabra para que supiera o hiciera algo, sino que, precisamente porque Dios lo llama, sienta Él las bases de su ser, y por eso mismo se constituye en persona. El hombre consiste en ser-llamado por Dios, y sólo en eso. Fuera de ahí no le queda nada. Si se pudiera desligar el hombre de este ser-llamado, se convertiría en un fantasma, más aún, en nada. Tratar de pensar en él, a pesar de todo, sería un contrasentido y una rebelión.

 

Por consiguiente, sólo a partir de aquí puede el hombre ser entendido, y si se le quiere entender desde otra parte, se comete un grave error con él. En ese caso, puede que se siga utilizando la palabra «hombre», pero su realidad ya no está ahí.

 

En la Edad Moderna aflora algo peculiar, que tiene que causar asombro en todo el que sea capaz de ver lo esencial. El hombre—o, más exactamente, muchos hombres; esos hombres de gran talla y tono espiritual—se desligan de Dios declarándose autónomos, es decir, capaces y autorizados para fijar la ley de su propia vida, lo que conlleva al mismo tiempo la pretensión de poder entenderse a partir de sí mismos. Esta postura conduce cada vez más decididamente a convertir al hombre en algo absoluto. Un especialista actual en ética ha dicho que el hombre es tan grande, que puede asumir los atributos que hasta ahora, por inmadurez, ha depositado en Dios. omnisciencia, omnipotencia, providencia y conducción del destino deberían ser ahora atributos humanos. Está maduro y capacitado para decidir qué es lo bueno y qué es lo malo, qué se puede querer y qué no se puede querer.

 

Pero junto a esta corriente discurre otra distinta, que dice que el hombre es un ser viviente como cualquier otro. Su espiritualidad procede de la biología, y ésta de la materia. En definitiva, el hombre no es más que un animal, aunque más evolucionado; y el animal, no más que un objeto material, sólo que con una estructura más complicada. Así pues, el hombre se reduce a la muda materialidad.

 

¿No es todo esto muy revelador? ¿No es significativo que estas dos respuestas, que mutuamente se excluyen, hayan surgido en la misma época y brotado de las mismas raíces? Ambas corrientes muestran hasta qué punto el hombre se equivoca respecto a sí mismo cuando olvida su referencia a Dios, fundamento de su ser. Vean a continuación, una tras otra, las siguientes contradicciones:

 

El hombre experimenta la plenitud de poder y de sentido del conocimiento y de la acción. Se pregunta cómo puede explicarse, y su respuesta es: Mi espíritu es el Espíritu absoluto. En el fondo, soy igual a Dios. En efecto, yo soy justamente eso que en la debilidad de mi minoría de edad he llamado «Dios»... Pero ese mismo hombre dice también: El Espíritu no existe en absoluto. Lo que llamamos Espíritu es un producto del cerebro; y éste, una parte importante de eso que es ya materia muerta.

 

Todavía más. El hombre es consciente de la fuerza de su iniciativa, de su capacidad de creación, a saber, de que no es solamente una condensación de las cadenas de montaje que discurren por el mundo, sino de que es capaz de comenzar en sí mismo esas cadenas. Y, al preguntarse qué significa esto, se responde: libertad absoluta, creadora, que produce las ideas y las normas, y también el mundo... Pero el mismo hombre sabe también lo siguiente: no tiene sentido hablar de libertad. En realidad, lo que hay sólo son necesidades, que en la esfera material se llaman «ley natural», en la psíquica «instinto», y en la moral «motivo», tres nombres distintos para expresar lo mismo.

 

Y seguimos. El hombre tiene la gratificante conciencia de no ser sólo un ejemplar del género, sino de radicar en sí como único, como sí mismo. Y se pregunta: ¿Qué es esto? Y su respuesta es: persona, totalmente radicado en sí mismo, sin órdenes que lo dirijan, sin normas que le obliguen; arrojado en cualquier sitio, a merced del tan poderoso como temible destino, teniendo que decidir en cada instante su propio hacer, su propio ser... Pero la otra respuesta afirma: La opinión de que el hombre es persona, es un fraude. La verdad es que es sólo un elemento del universo, una cosa entre las cosas, una célula en el Estado. No tiene ningún sentido por sí mismo. Radicarse en sí mismo es un delito, peor aún, un sabotaje. Tiene que diluirse en el todo, y convenir en inmolarse.

 

Podríamos decir muchas más cosas, pero vemos ya con suficiente claridad cómo se consuma aquí lo igual a través de modificaciones siempre nuevas: en un error sin fin se malentiende el hombre a sí mismo. Pero ¿cómo puede ser así?

 

Al abandonar a Dios, se vuelve incomprensible para sí mismo. Sus innumerables intentos de autointerpretarse terminan siempre en estos dos extremos: en absolutizarse o en inmolarse, esto es, en reclamar la exigencia absoluta de dignidad y responsabilidad, o en entregarse a una ignominia tan profunda como nunca más volverá a experimentar.

 

Tanto más sabe el hombre de sí mismo cuanto más se entiende a partir de Dios. Pero para ello debe saber quién es Dios, y esto sólo puede hacerlo si acepta lo que Él dice de sí mismo.

 

Si se rebela contra Dios, si piensa mal de Él, entonces pierde el conocimiento sobre su propio ser. Esta es la ley fundamental de todo conocimiento humano. La primera rebelión tuvo lugar con el pecado original, que sucedió al principio y que todavía resulta incomprensible cómo pudo suceder. Pero, desde entonces, toda la historia humana sufre las consecuencias. Esta doctrina puso a la revelación en una frontal oposición con cualquier naturalismo y optimismo. Ella nos dice que el auténtico hombre, tanto su historia como su obra, nada tiene que ver con las concepciones modernas, según las cuales camina, mediante un progreso seguro, hacia un autodesarrollo cada vez más pleno. Sin embargo, este hombre no existe.

 

El pecado original consistió en que el hombre se negó a seguir siendo retrato, en que quiso ser original, sabio y poderoso como Dios. En consecuencia, perdió la relación con Él. El puente cayó al vacío. La figura se precipitó sobre sí misma y surgió el hombre perdido.

 

Nada sabemos del largo tramo de su vida en la oscuridad de la perdición. Puede que algún día logremos escuchar lo que sobre ello dice el arte de los tiempos más primitivos; es posible que alguna vez aprendamos a interrogar sobre estas cosas a los hallazgos paleontológicos. Hasta el presente no se ha logrado; la pregunta y la respuesta se encuentran de antemano con el anatema de la idea de evolución, para la cual todo peldaño inferior está en camino hacia el peldaño superior. La verdad es que esta oscuridad no fue la fase anterior a la salida hacia una nueva luz, sino el bronco aturdimiento que siguió a la caída.

 

En esta situación el hombre ya no sabía quién era ni dónde estaba el sentido de su vida. En el norte hay una fábula de gentes a quienes la tristeza ha herido de muerte el corazón, y entonces ya no saben quiénes son. Es una imagen de lo que queremos decir: los hombres ya no supieron nunca más quiénes eran, ni de dónde venían, ni adónde iban.

 

Y esto duró mucho tiempo, a pesar de toda la grandeza de las realizaciones y de toda la magnificencia de las obras que llenan la historia. Si se repasan las respuestas que el hombre da a la pregunta sobre el sentido de su vida—no solamente algunas, sino todas; no sólo las valientes, sino las desesperadas; no sólo las nobles, sino también las villanas—hay que concluir que el hombre no sabe quién es. Sólo que se ha acostumbrado tanto a este no-saber, que lo encuentra correcto, que lo confunde con la problemática de la naturaleza, a la que paso a paso supera la ciencia, y que hasta se siente orgulloso de ello.

 

Esta es la segunda definición que el hombre conoce por la revelación. La primera era: el hombre es imagen de Dios. La segunda: se ha rebelado contra la relación con su original, pero sin poder invalidarlo. Por tanto es una imagen distorsionada. Y esta distorsión confirma completamente cómo se comprende a sí mismo, qué hace, quién es.

 

Luego vino la revelación y la redención, que se llevó a cabo en la estrecha línea de la historia veterotestamentaria y se consumó en Cristo. A través de ella se comunicó al hombre quién es, y también quién es Dios. Conocimiento de Dios y conocimiento del hombre volvieron a formar un todo, y la imagen recobró de nuevo su sentido.

 

En Cristo alcanzó una grandeza incomprensible, pues en Él la imagen del hombre fue el medio para la epifanía del Hijo eterno de Dios en el mundo: «El que me ve a mí, ve también al Padre» (Jn 14, 9). Pero por la fe y el bautismo participa el hombre en este misterio. Nacerá el hombre nuevo «destinado, desde el principio, a reproducir la imagen de su Hijo» (Rom 8, 29).

El fenómeno del poder *

 

Romano Guardini

 

 

 

1. Una palabra que en las consideraciones sean teórico-culturales, sean práctico-políticas de nuestro tiempo, regresa con bastante frecuencia es aquella del poder. [1] Y no sin fundamento, porque esta realidad ha retomado una medida tal de caracterizar en modo particular nuestra situación histórica. Por ello es ciertamente útil delinear con agudeza el significado del término.

 

Y ello tanto más en cuanto viene adoptado con múltiples sentidos. Se habla de la potencia de una gran montaña, del león como de un animal potente, del poder de un hábito. Nosotros, en cambio buscaremos, por lo tanto, determinar el fenómeno, expresado en el término, partiendo de su significado más general para llegar a aquel específico. En los varios momentos de esta determinación, señalaremos también a los problemas presentes en este fenómeno.

 

En sentido general poder significa la posibilidad de un ente de llevar a cabo una acción. Su fenómeno pertenece por lo tanto no al ámbito del ser substancial, sino a aquel de la energía y del acto. Eso radica naturalmente en el ser. Viene determinado [el poder] cada vez desde las propiedades y desde las estructuras del mismo [el ser], pero no es idéntico a él. En este sentido muy general el poder tiene todo lo que es, porque cada ente es operativo. No se da un puro existir. El ser está así estrechamente relacionado al poder que, como nos dice la física, las últimas partículas del átomo pueden ser vistas tanto bajo la prospectiva del ser estático, cuanto bajo aquella de la energía. Por ello siempre, según este punto de vista, aparecen tanto como masa (corpúsculo), cuanto como unidad energética (onda) y forman las últimas determinaciones de la realidad entre sus opuestos dialécticamente. Hablando concretamente: una piedra es activa, por ejemplo, bajo forma de presión que, por influjo de la gravedad, ejerce sobre cuanto le está debajo. Una corriente eléctrica produce efectos a veces de enorme alcance.

 

Esto no es aún lo que entendemos cuando queremos definir bien el fenómeno del poder. A la acción que procede de la cosa inanimada y de la energía de los no vivientes falta aquél carácter de interioridad que nosotros pensamos a priori vinculado con el concepto de poder. Aquella acción pertenece a aquel complejo de transformaciones de la energía, que penetra toda la naturaleza inanimada y forma la unidad dinámica.

 

Cuando nosotros hablamos de poder, entendemos una actividad que deriva del espacio íntimo de un ente. Esto es: ello está en encuentro con la vida. Solamente un viviente puede tener poder, porque solamente en él existe iniciativa.

 

Con ello intentamos decir que la actuación de la energía no tiene, como adviene en un proceso químico o en un evento físico, el carácter de una cadena causal que implica al ente considerado, pero que el acto operativo resulta de una esfera interna del ente en cuestión. En sentido aproximativo podemos decir que en la planta existe un tipo de poder, precisamente aquél de crecer, de penetrar en el suelo, de absorber los elementos nutritivos, de emitir olores, de atraer los insectos con su perfume, de producir semillas, etcétera.

 

Pero todo eso revela, sea en su nacer, sea en su desenvolverse, un carácter de necesidad. Así el elemento de iniciativa se realiza de modo imperfecto. Se trata de pura causalidad física: sólo que no se cumple, como en las realidades inanimadas, en una realidad «externa» directamente dada, sino de lo interno hacia lo externo.

 

En el animal el momento de la iniciativa se realiza a un nivel más perfecto. Él se mueve de un lugar a otro; persigue, atrapa a la presa, la consume; construye habitaciones, como cavernas o nidos; elabora instrumentos que le sirven a determinados propósitos, como la telaraña de la araña, etcétera.

 

El impulso a hablar de poder es aquí mucho más vivo que en el caso de la planta. La iniciativa brota de un nivel interno «más profundo», orientado por determinados instintos y órganos perceptivos. Sea por la cualidad, sea por la gradación, dicha iniciativa tiene posibilidades incomparablemente mayores, las cuales son tan grandes que el observador está siempre tentado a hablar de inteligencia y de finalidad consciente. Todavía no podemos aún hablar propiamente de verdadero poder, porque esta iniciativa del animal, en su primer surgir, como en todo su arco operativo, está dominada por las necesidades de la propia disposición natural y del propio ambiente. Apenas uno habla de poder en un animal, estamos ya en el mundo de las fábulas. Esopo y La Fontaine hablan del animal como si tuviera poder, para explicar con ello ciertos procesos éticos del hombre.

 

Podemos hablar de poder en sentido propio solamente donde el momento de la iniciativa alcanza su pleno significado, precisamente en la libertad, esto es, en el hombre. Determinan la libertad dos momentos, que se condicionan recíprocamente. El primero consiste en que el portador del acto, el sujeto, en el acto sea íntimo a sí mismo, que posea la propia particular energía y en su actualización a sí mismo. El segundo en esto, que el sujeto en acto se trascienda a sí mismo y por ello esté en grado de disponer de la propia energía. Las dos cosas juntas se llaman libertad. Podemos hablar de poder en sentido estricto solamente allí donde la energía viene actuada en la libertad. Pero solamente el hombre posee la libertad. Igualmente, la interioridad, de la cual brota la iniciativa, alcanza su pleno significado sólo en el hombre. Y precisamente aún a través de dos momentos. El primero es la conciencia: el hombre conoce la propia energía; dicho más exactamente, él es consciente de sí mismo en la actuación de la energía. El segundo momento es la finalidad: el ejercicio de la energía se dirige hacia un propósito y se vale de un medio adaptado para alcanzarlo.

 

La realidad que porta y permite todo (esto) es el espíritu. Dicho con mayor precisión, el espíritu, que se posee a sí mismo, es la persona. El poder es un fenómeno humano. Nosotros aquí prescindimos ya de la cuestión de si son seres sobrehumanos que ejercen poder, como los ángeles y los demonios, ya de aquella otra como es la naturaleza del poder del Ser absoluto, es decir, de Dios. Poder, por tanto, significa la posibilidad existente en la naturaleza del hombre de pensar, elegir y de realizar acciones que brotan de la propia iniciativa.

 

Con esto viene también dicho que para un verdadero ejercicio del poder es necesario poseer la naturaleza normal y formada del hombre.

 

Un niño a través del estímulo de su inconsciente, la inmediatez y la ingenuidad de su deseo, puede producir acciones de gran importancia; pero no ejercita propiamente poder, sino solamente lo irradia de la propia interioridad. Alude al futuro del propio poder, pero por ahora lo contiene solamente como en germen. Un menor puede, con una extraordinaria concentración, querer y realizar alguna cosa, pero aún no hay verdadero y propio poder, porque donde obra la constricción psicopatológica no hay libertad y, por tanto, no hay tampoco verdadera iniciativa. Su hacer es un fenómeno ambiguo: de cualquier manera cae en el modo de operar del animal, sin que el sujeto sea realmente un animal. De aquí lo inquietante y al mismo tiempo trágica impresión de su existencia.

 

 

Al fenómeno del poder, y por tanto de la libertad, pertenece la capacidad, aún la inevitabilidad, de tener que responder de sí y de la propia iniciativa. Aquí la iniciativa operante no tiene solamente el carácter de causa, sino de autora. Lo que ocurre, ocurre solamente porque el sujeto lo quiere. Así al verdadero concepto de poder se vincula directamente el de responsabilidad.

 

La verdadera realidad del poder es ya radicalmente un relevante fenómeno ético. Nietzsche ha erigido la «inocencia del hacer» como supremo valor: el completo hacer humano alcanza un carácter de necesidad que está, más allá del bien y del mal, desvinculada de toda valoración ética. Tal pensamiento es altamente contradictorio porque busca llevar el estado de la persona a la pura necesidad del ser natural. Es el malentendido del non posse peccare [no poder pecar] del hombre perfecto, el cual nace de la completa unión de la voluntad con la gracia de la vida eterna: de la naturaleza del santo. O bien, del carácter de plena espontaneidad que a la ocasión se nota en el modo de hacer de un hombre felizmente dotado.

 

2. El análisis llevado hasta aquí ha respondido a la pregunta de a cuál sujeto es exacta la acción que amerita el nombre de poder.

 

La respuesta fue dada: es el hombre. Solamente el hombre, no precisamente el concepto de hombre se toma en su pleno significado, puede tener y ejercitar poder. Ahora debemos de buscar de qué género sea la energía que está a disposición del hombre.

 

Las energías del mundo inanimado son radicalmente y unívocamente determinadas. Se trata siempre de energías de naturaleza: gravitacional, eléctrica, etcétera. Esas operan juntas y juntas producen aquel todo, aquel efecto total, que se llama «mundo».El individuo animal es ya un entramado de diversos tipos de energía. Desde la naturaleza específica del animal en cuestión están determinadas sus necesidades, su ambiente. Cada especie animal tiene relación con una determinada parte de la totalidad del mundo, emerge de ella y opera en ella.

 

A la esencia del hombre pertenece la totalidad del encuentro con el mundo. Naturalmente el hombre singular, y así, también, en grado cada vez mayor, un grupo social, la población de un país, son el hombre –o la población- de una bien definida época histórica. Pero ello solamente hasta un cierto punto, porque el hombre tiene la posibilidad de trascender los propios límites primariamente dados. O personalmente, a través de la experiencia, el estudio, el ejercicio, etcétera, o bien a través del prolongarse de una generación en la otra, de una fase histórica en otra. De aquí que la historia, sea individual, sea general, puede ser definida como la ampliación continua de relaciones que el hombre tiene con el mundo. El hombre es, en su forma (Gestalt) individual, la analogía potencial de la totalidad del mundo (microcosmos).

 

Las diversas energías del mundo se repiten en el hombre. Pero asumen en él un nuevo carácter, porque entran en el espacio de la libertad. Con lo cual pierden aquellos vínculos a través de los cuales son incorporadas en el mundo no-humano, adquieren una nueva movilidad; pueden crecer hasta una intensidad y una extensión del campo operativo no calculables a priori. Por otro lado, pierden aquella seguridad, que es propia de los vínculos naturales de las leyes.

 

En el espacio de la libertad humana, la energía deviene en poder. Pero precisamente por esto llega a ser también hasta un cierto grado arbitraria. Como poder, la energía se vuelve posibilidad de poseer, de dominar, de plasmar, de crecer, pero también posibilidad de errar, de excederse, de destruir. La historia está caracterizada por esta realidad de hecho. Ella es el conjunto orgánico de los acontecimientos que el hombre cumple con las energías del mundo, transformadas libres en él.

 

3. Para aclarar mejor esta realidad de hecho en su totalidad, caractericemos con mayor precisión sus elementos.

 

En el mundo humano aparecen sobre todo las energías químico-físicas. Éstas están constituidas por su masa, por la estructura de su sistema óseo y de su músculos, por sus posibilidades motoras, por sus órganos sensitivos, etcétera. Aquello que ocurre en los no-vivientes, en la planta, en el animal, se repite en el hombre.

 

La medida y la extensión de tales energías están en primera instancia limitadas. En comparación a ciertos fenómenos naturales, como temporales, tempestades, procesos volcánicos, energías de ríos y del mar, etcétera, el hombre es débil, expuesto al peligro de la destrucción. Del mismo modo, respecto de muchos animales, él es indefenso. Pero puede reforzar sus fuerzas inmediatas, haciéndose de los instrumentos en base al conocimiento de las leyes físico-químicas.

 

Mientras el instrumento permanece inscrito en el contexto directo de los movimientos del cuerpo y de las capacidades operativas, la máquina, por el contrario, se desvincula de ese contexto. Aquélla se enseñorea de una energía natural y dirige la acción hacia determinados fines. Produce así, a través de un ciclo de funciones autónomas, aquello que el hombre con la fuerza de su solo cuerpo no quiere o no puede producir.

 

Diversas máquinas con propósitos tal vez especializados vienen a operar en un complejo orgánico en el cual una prepara o continúa la acción de la otra. Así, resultan los grandes y complicados organismos que llamamos fábrica, sistemas de fábricas o, tomadas en su sentido complejo, industria de un país.

 

Finalmente en la automatización la cadena de acciones está a tal punto calculada que el hombre tiene solamente la tarea del control: el trabajo se desarrolla por sí solo.

 

Estos mecanismos técnicos pueden objetivarse cada vez más y constituir un complejo siempre más amplio. Pero en su esencia todo esto permanece inscrito en la existencia del hombre. Con ello las energías químico-físicas de la naturaleza vienen inscritas en su poder y determinadas por su libertad.

 

Otro tipo de poder es el social. Los individuos humanos están vinculados entre ellos por diversos tipos de dependencia: nacimiento, educación, defensa, división del trabajo, mutua asistencia, etcétera. Cada una condiciona una parte del poder de quien depende un determinado resultado. En el conjunto del todo social se forman así campos cada vez más vastos de ejercicio de poder, con relativos centros, como empresas, direcciones de varios géneros, hasta culminar, en última instancia, en las diversas formas de dominio político.

 

Algo análogo ocurre en las relaciones económicas. Quien tiene bienes de quien otro tiene necesidad, ejerce con ello un poder sobre él. Este poder se articula en las innumerables formas de producción y distribución de bienes, los cuales se concentran igualmente en puntos de absorción, de extensión y de importancia creciente.

 

El hombre posee poder psicológico. El cual está presente en la acción que un afecto, una pasión, un deseo ejerce directamente sobre otro hombre. Alegría, luto, entusiasmo, desaliento, cólera, resolución, operan por sí mismos sobre otros hombres, provocando los mismos sentimientos o sus contrarios.

 

Una acción particularmente fuerte viene ejercida por el instinto sexual, desde el deseo físico hasta el Eros más sublime. Ello solicita en el otro la respuesta: consentir o resistir.

 

Un nuevo carácter asume la energía psíquica en las diversas formas de la sugestión. Aquí el agente, con la concentración de su voluntad, con la elección y la formación de los motivos y de las representaciones útiles al propósito, incrementa, disminuye, guía la iniciativa del hombre sobre el cual se dirige, subordinándola a su voluntad. La energía de esta influencia puede asumir grados y formas muy diversas, como lo muestra, entre otras cosas, la propaganda, la publicidad, la incidencia de la opinión pública, etcétera. En el caso de la sugestión perfecta, esto es, en la hipnosis, el hombre sometido viene completamente inscrito en el ámbito sentimental y volitivo del agente y reducido a un órgano de su voluntad.

 

El hombre posee lo que llamamos el poder de la personalidad. Un fenómeno muy complejo, que abarca diversos elementos: por un lado, características corporales, como fisonomía vigorosa, determinadas formas de comportamiento y del movimiento del cuerpo, etcétera; por otro lado, elementos psicológicos: como fuertes sentimientos, energía y decisión de voluntad, claridad de concepción de la vida, etcétera.

 

Debemos decir la misma cosa de lo que podríamos denominar intensidad del ser. El término «ser» es un verbo; indica el acto fundamental por el cual el hombre realmente es, se afirma como realidad y se impone a la conciencia del otro. También él ejerce actividad, hace que el otro, también si inferior, se someta, apruebe la particular dirección de la voluntad, deje caer los impulsos opuestos, etcétera.

 

El hombre opera a través de momentos espirituales. A través de la verdad reconocida y expresada en la palabra: tanto más fuerte, cuanto más clara es la conciencia, cuanto más justa y convincente (es) la palabra. Esto opera con la fuerza motriz de las ideas tanto más intensamente, cuanto más puntualmente éstas muestran la situación espiritual o psicológica de quien escucha; cuanto más están «a tiempo» llamadas por las condiciones de emergencia; cuanto mejor se inscriben en la corriente de la historia.

 

Él (el hombre) obra con ejemplaridad, en cuanto realiza en sí mismo aquello que es útil, bueno, noble, lo que ennoblece la vida, etcétera. Los ejemplos del obrar honesto y de comportamiento noble, rectamente cultivados y correspondientes a las instancias del tiempo; pero también viceversa, aquellos del hacer disolvente y destructor ejercen un poder inmenso. La influencia educativa se basa en gran parte sobre este poder; así inmenso es el poder ejercido por los ejemplos negativos, por las seducciones.

 

Puede existir un poder «mágico», oscuro en su substancia, pero real. Como existe necesidad de realidad misteriosa y suprasensible, así existe la capacidad de mostrar esta necesidad y de satisfacerla o disfrutarla de modo verdadero o falso. A esta esfera pertenecen también las capacidades parapsíquicas: clarividencia, telepatía. Surge espontánea la pregunta sobre hasta qué punto estos fenómenos son verdaderos. Ahora, cuanto más atrás vamos en la historia, tanto más grande llega a ser la acción de estas capacidades o fuerzas, o sea, el vínculo que ellas contraen con funciones objetivas de carácter político, cultural, técnico. La racionalización y mecanización de la existencia parece atenuarlas o reprimirlas. Por otra parte la extraordinaria difusión de la superstición muestra que en lugar de los verdaderos fenómenos parapsíquicos entran fenómenos falsos, como, por ejemplo, en el ámbito de la astrología.

 

Existe, en fin, el poder religioso. El cual radica en la intensidad de la experiencia religiosa experimentada; en la capacidad de expresar en palabras la esfera numinosa, de representarla en símbolos o de hacer resaltar sociológicamente estos símbolos. Además, se funda sobre la ejemplaridad de quien siente la religión en profundidad; sobre la autenticidad y pureza, con la cual él (el hombre) actúa la propia convicción.

 

Hace falta, por otra parte, hacer notar también cuánto ha sido envenenada una religiosidad desviada, falsa e impura; especialmente si se considera la interferencia o la convertibilidad de los impulsos religiosos con muy diversos estímulos de carácter social, cultural, patológico, etcétera. Crisis religiosas, sectas, formas de superstición, muestran la vastedad de tales poderes, así como los revela el abuso que es posible hacer de una religiosidad en sí auténtica al servicio de propósitos políticos, económicos, sociológicos.

 

El poder religioso alcanza su culmen en el fenómeno de la misión religiosa: del mensaje, del signo, del milagro.

 

4. En el ámbito sea natural sea cultural, habría que recordar alguna otra forma de poder. Siempre se verificaría el hecho fundamental por el cual una determinada forma de energía entra en el contexto viviente del hombre, y por tanto bajo la forma determinada de la libertad.

 

Similarmente haría falta mostrar en qué modo las diversas formas de poder se vinculan, se transforman la una en la otra, se incrementan, se impiden, y cómo después nace aquel múltiple e inmenso complejo que llamamos vida humana, cuya objetivación es la cultura y cuyo movimiento es la historia.

 

La aspiración al poder forma un impulso fundamental de la naturaleza humana y es dado con la personalidad. El ejercicio del poder es la realización de la persona en sentido propio.

 

A cada hacer humano, de cualquier género que sea, está conectada una adquisición de poder. Esta adquisición de poder es tan variado cuanto son variadas las posibilidades en el hombre de llegar a operarlo. El poder opera como impulso en cada hacer.

 

Si se impide al hombre la efectuación de la necesidad de poder, la posibilidad de la autorrealización y de la autoconciencia en la experiencia tomada del poder, todo ello constituye una causa de decaimiento psíquico. Así, por ejemplo, la escuela de Adler elaboró toda una teoría de la psicopatología y psicoterapia sobre la necesidad de poder frustrado al cual se debe buscar una nueva (forma de) actuación. Por otra parte, la voluntad de poder puede hipertrofiarse en megalomanía, en violencia, como también puede unirse a otros impulsos y pervertirlos.

 

5. El fenómeno del poder encuentra un particular complemento en aquello de la impotencia. Analizado punto por punto se revelaría tan rico cuanto aquello del poder mismo. Aquí podemos dar solamente algunas indicaciones.

 

Sobre todo hace falta prestar atención a la impotencia puramente negativa, esto es, a la simple ausencia de todo lo que más arriba fue indicado como forma de poder. Dicha ausencia se verifica en aquellos a quienes falta salud o fuerza física, inteligencia, habilidad, bienes de fortuna, posición social, etcétera. Ella constituye en primer lugar un estímulo para la voluntad de poder del fuerte, y para los fenómenos derivados de la violencia, de la astucia.

 

Esta deficiencia puede también llegar a ser, en quien la sufre, un impulso a compensarla con el ejercicio, con la agudeza, con la profundidad y la maduración ética. De ello nace secundariamente una nueva forma de poder: la del hombre que ha estructurado su vida en una dimensión ético-personal.

 

El fenómeno se presenta diverso allí donde la impotencia del débil, del que sufre, del indigente, puede apelar a los sentimientos altruistas, presentes en el fuerte, en el sano, en el rico. Ello produce en el hombre sensible un inmediato sentido de obligación, que podemos llamar el «imperativo altruista» y que puede conducir a grandes muestras de generosidad desinteresada. Así, las debilidades y las deficiencias humanas, cuanto más grandes son, se transforman en energías indirectas tanto más decididamente operantes.

 

En el encuentro de las generaciones entre sí, la debilidad del niño llega a ser un reclamo que opera directamente sobre los padres, los educadores, sobre los adultos en general, supuesto naturalmente que éstos sean sensibles al sentimiento de responsabilidad. Algo análogo ocurre para las personas ancianas. También aquí la impotencia se transforma en los otros, cuando son sensibles a ella, en una nueva forma de poder.

 

Una particular forma de «potente impotencia» nace en orden a los valores elevados de la persona y de la obra. El hombre, a quien el desinterés, la nobleza, la elevación de sentimiento impiden ejercer un poder de carácter inmediato, opera todavía mediante una especie de vínculo moral (verpflichtend) sobre quien es sensible a aquellos valores. Nace un engagement, y por tanto un poder secundario, que puede conducir a expresiones elevadas.

 

Aquí se funda todo lo que podemos llamar «caballería», un inmediato sentimiento de obligación en el hombre de sentimientos elevados de cara a ciertos valores que por sí mismos no salen consiguen imponerse. Por ejemplo, él socorrerá a un hombre noble que está por sucumbir en la lucha de cada día, o bien, luchará por conservar una bella obra artística o cultural amenazada por intereses materiales.

 

En tal contexto vuelve a entrar toda aquella eficacia particular ejercitada por la ausencia de violencia en la lucha política. Gandhi ha desarmado la potencia colonial inglesa con el unir al reclamo de libertad de su pueblo la perfecta renuncia al ejercicio de la fuerza y devuelve todo lo digno de fe con su personal desinterés, con la renuncia a toda astucia, con su lealtad y con la fe en el buen derecho de su causa. Con ello él puso a su adversario en un verdadero y propio estado de constricción, obligándolo a escoger entre la brutalidad y la dignidad. Pero evidentemente todo esto presupone, al margen de toda la dureza de los intereses políticos y económicos, el ethos de la cultura occidental. Este llamado no hubiese tenido efecto, por ejemplo, sobre el cínico realismo de la política marxista.

 

De modo similar opera la actitud del mártir religioso que no se defiende, pero permanece fiel a su fe. También él mete en un largo andar a su adversario en la situación dilemática entre el ser espiritual y éticamente inferior y la necesidad de conceder la libertad reclamada. Del mismo modo influye la pobreza voluntaria que renuncia al poder económico o el perdón que sabe renunciar a la venganza.

 

La impotencia, representando los valores que son evidentes en sí mismos y fundándolos con las elevadas cualidades morales de su defensor, llega a ser una potencia sobre el otro. Ella lo pone en la situación de comportarse como un bárbaro, o bien, reconociendo los valores de que andamos hablando, de comportarse como generoso y ponerse por tanto éticamente sobre el mismo nivel del impotente.

 

Haría falta mostrar en particular los presupuestos de carácter psicológico, ético, histórico-cultural necesarios, a fin que el llamado a la impotencia sea percibido y seguido. Pero, por otro lado, indicar también cuándo dicho llamado pierde su fuerza, cuando llega a ser inauténtico, irreal, en el falso sentido idealista o desfigurado en técnica y astucia.

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* Tomado de la traducción italiana de A. Babolin.

 

Notas

 [1] Cf. El ensayo del autor, Il Potere, Morcelliana, Brescia 1954.

Fuente: Atti del XVII Convegno del Centro di Studi Filosofici tra professori universitari, Gallarate, 1962, en Potere e responsabilità, Brescia, Morcelliana, 1963, pp. 475-482. [Traducción del italiano, Fidencio Aguilar, febrero 2004]. Disponible en el sitio "Mundo y persona", http://www.geocities.com/fidens

 

 

 

La cultura como obra y riesgo *

 

Die kultur als werk und gefaehrdung

Romano Guardini

 

Señoras y señores:

 

Observación previa.

 

Ante todo, nos pondremos brevemente de acuerdo sobre los conceptos que han de usarse en estas consideraciones.

 

La palabra «cultura», que se repetirá constantemente en ellas, debe indicar todo lo que el hombre hace, conforma y crea. A su vez, «naturaleza» significa lo que existe sin que el hombre intervenga en ello.

 

Pero está claro, inmediatamente, que esta naturaleza ya contiene un elemento de lo cultural. Pues es aquello que el hombre encuentra y comprueba: en cuya imagen él introduce el requisito previo de su visión y su comprensión. Y si el hombre mismo puede ser entendido como «naturaleza» en su primera existencia, en su ser anímico-corporal, tal como resulta de su nacimiento y herencia, esa «naturaleza» contiene por adelantado el elemento del espíritu y de su libertad, que no es «naturaleza», sino «historia». Recíprocamente, también todo fenómeno cultural contiene a su vez un elemento de naturaleza, en cuanto que el hombre capta y estructura en él un elemento de la naturaleza, que existe sin el hombre. Por tanto, tenemos que habérnoslas con conceptos aproximativos, que tienen un significado diversamente proporcionado según la conexión en que se usen.

 

La entera existencia humana está atravesada por un movimiento desde la naturaleza hacia la cultura. Pero este movimiento se percibe de una manera cargada de contradicciones. Por un lado, todo lo que resulta de él, lleva acentos positivos de valor. Es la obra del hombre, por cuya decisión y riqueza valoramos cada época de la historia. Por otro lado, el hombre experimenta ante ella una intranquilidad que se hace mayor cuanto más alto llega esta obra. Eso se manifiesta en figuras míticas, como la de un Prometeo, que aparece, sin más, como el que aporta la cultura, pero sufre un destino que, no sólo es trágico, sino que tiene carácter de culpabilidad. No habría de ser tampoco original el concepto de lo prometeico, tan lleno de significado para el hombre de la época moderna: para los griegos, ciertamente, el que robó el fuego era un desalmado.

 

La conciencia de que la cultura es ambivalente va aparejada con su propio ser: parece ser más débil allí donde el hombre, con su trabajo, debe salir de los peligros naturales que le amenazan. Crece con la seguridad de su posición. Tan pronto como la cultura llega a ser rica, esa conciencia se condensa en un ataque contra ella, llamando a «la vuelta a la Naturaleza» —una exigencia que, naturalmente, no se puede cumplir, porque en la historia no hay marcha atrás.

 

Hoy ocurre que el hombre toma entre sus manos fuerzas naturales de inconmensurable grandeza, y las aplica a obras que aún hace poco tiempo sólo podían imaginarse como utopías. Pero precisamente este hombre también siente una preocupación y una opresión de conciencia como apenas han existido nunca.

 

El proceso de creación de la cultura

 

El núcleo del proceso de que surge la cultura consiste en dos momentos que no pueden remitirse uno a otro, pero que se condicionan recíprocamente.

 

El primero es aquel acto en que el hombre se sale del conjunto de la naturaleza y toma distancia respecto a lo dado naturalmente. Con eso implica algo diferente que cuando el ave de rapiña se eleva para ver desde lo alto el campo en que se mueve el animal que es su víctima. Esta distancia sigue estando dentro del conjunto de la naturaleza; aquélla, en cambio, de que hablamos, verifica el hecho de que el hombre no se agota en la naturaleza, sino que está en ella y fuera de ella a la vez. Su lugar ontológico es la frontera de la naturaleza. Esta situación limítrofe la verifica el hombre en el acto cultural, y en éste adquiere libertad para una conducta que no le es posible al animal. Su requisito previo para ello se llama «espíritu». Este da al que está en la frontera, el punto de apoyo que le hace posible el enfrentamiento.

 

El segundo momento es ese acto en que el hombre va hacia la naturaleza y la capta. No anula esa separación de que se hablaba, sino que sólo es posible a partir de ella. Pues también al dirigirse a la naturaleza, de este modo, ocurre algo diferente que cuando el águila agarra su presa o reúne el material para su nido. Este agarrar y captar tiene lugar en la conexión inmediata del comportamiento natural. Lo que hace el hombre, presupone aquel distanciamiento que sólo es posible por el espíritu.

 

En este acto, el hombre considera su objeto, lo comprende, lo valora, le da forma. El animal no entiende ni valora ni de forma, sino que se orienta, siente lo beneficioso o perjudicial, y lo toma o lo elude. Tal acción tiene pleno sentido, pero su sentido no está puesto por el animal, sino que se desarrolla anónimamente en él, como sentido de la naturaleza. En el hombre, la realización del sentido procede de iniciativa personal, del conocimiento y la decisión; cosas posibles solamente porque existe una instancia que crea un distanciamiento: el espíritu.

 

La distinción se muestra precisamente en aquello en que la acción del hombre queda por detrás de la del animal, esto es, en la posibilidad de equivocarse. El animal no se equivoca, prescindiendo de breves períodos en que es joven y su función todavía no es segura. Si su acto realmente falla, no hay una equivocación, sino que eso significa que su órgano tenía un defecto; es una señal de defectuoso dominio de la vida, que lleva en definitiva a la ruina. Sólo el hombre puede equivocarse, porque, de manera decisiva, vive desde un centro que no se agota en su conexión con la naturaleza: el espíritu. Así, pues, el equivocarse está condicionado espiritualmente, lo mismo que la conducta recta.

 

Sobre la base de esta distancia descrita es como se hace posible también la auténtica proximidad al objeto. El animal está en una relación que nunca le suelta de sí. Así, no hay en el ni auténtica distancia ni auténtica proximidad. El hombre se pone ante la cosa en la libertad de la distancia; a partir de ahí puede, con análoga libertad, adquirir respecto a ella una proximidad de asentimiento, cíe simpatía y de responsabilidad, que no es posible en el animal.

 

La realización de estos dos actos puede tener los más diversos grados de claridad e intensidad. Puede hundirse aparentemente en el proceder natural, como es el caso en las acciones del afecto o de la costumbre; pero también puede experimentar esas poderosas elevaciones que vemos en los procesos cimeros de la cultura.

 

Siempre forma el núcleo del proceder humano. Existe en cuanto se puede hablar de un hombre, en sentido estricto. La teoría según la cual hay una línea de evolución que va atravesando desde el animal más simple hasta el hombre, es una mera hipótesis; y por cierto, una hipótesis desorientadora, porque suprime lo decisivo de todos los conceptos que interpretan la existencia. Cómo hay que suponer realmente el origen del hombre, ya es una cuestión aparte. No parece poder plantearse desde un punto de vista ni científico-natural, ni filosófico, sino solo teológicamente.

 

El carácter existencial de la obra de cultura.

 

Por lo dicho queda determinado el carácter existencial del acto de cultura y la obra de cultura. Estos descansan en la libertad en que el hombre observa, entiende y enjuicia, sitúa sus objetivos y elige los medios para su realización. Ya la figura más sencilla que traza el hombre primitivo en la pared de su cueva, parte de una intuición espiritual, que presupone por su parte la mencionada distancia. Un transcurso continuo lleva desde la pintura rupestre hasta las más altas creaciones del arte; por el contrario, no hay tránsito desde las formas más diferenciadas en el reino de los cristales o de las flores hasta el más sencillo dibujo cavernario- Entre lo uno y lo otro hay un salto cualitativo que sólo lo da el espíritu.

 

Pero precisamente por esta peculiaridad, también queda en riesgo en seguida la obra de cultura. La acción del animal está asegurada a la vez por la necesidad natural que la liga. Las exigencias de su crecimiento y de su conservación propia se expresan en instintos que dan orientación a su proceder y le trazan límites. La libertad, por el contrario, en que el hombre sale de la conexión de la naturaleza, le pone en peligro. Cierto es que tiene instintos, y más poderosos cuanto más cercano está a la naturaleza: impulsos de orientación, de aviso, de moderación, etc. Pero en todo caso están en el campo de su libertad, constantemente influidos y equivocados por ella. Cuanto más poderosamente se despliega la libertad, en el transcurso de la historia, más inseguro se hace el instinto.

 

Más aún: en el hombre pueden entrar varios instintos en oposición entre sí, y eso ocurre más cuanto más progresa la evolución cultural; pensemos, por ejemplo, en la tendencia ai placer que se impone, aun a pesar de las admoniciones de la tendencia a la conservación propia. De aquí surge un desorden que tiene un carácter diferente al de esa inseguridad que indica que un animal degenera. Sólo se puede comprender porque la vida del hombre se realiza desde un centro de libertad, de tal modo que él puede sobrellevar un desorden que al animal le aniquilaría.

 

La posibilidad de equivocarse, pues, es esencial al hombre porque éste es libre. Se le puede definir, incluso, como aquel ser que se puede equivocar, porque también en libertad puede elegir lo justo.

 

La esencia de la cultura lleva aparejada la posibilidad de malentender la conexión de causa y efecto; de dar falsas formas al material; de fallar en las ordenaciones. De aquí resultan todos esos fenómenos de obra cultural inadecuada, de que está llena la historia. Pero estos retroactúan sobre la existencia del hombre y le ponen en peligro a él mismo: con modos de vida falsos, con los efectos en lo necesario, con desorden social, etc.

 

Por tanto, el peligro de la cultura proviene del mismo centro de que surge la posibilidad de la cultura.

 

Las épocas de la historia

 

Si lanzamos desde aquí una mirada hada la historia, creo que podemos delimitar tres épocas de carácter diverso y longitud muy desigual.

 

En el comienzo está la cultura primitiva. Esto es, aquella que la ciencia deduce de los vestigios que se han conservado, pero que también se puede encontrar en esos pueblos que llamamos primitivos.

 

También aquí está presente y operante el elemento de la libertad. Aun el artilugio más sencillo y el ornamento más escueto lo contienen. Pero en ese grado actúan también numerosos y poderosos elementos conservadores: el individuo se encuentra en estrechas estructuras de conjuntos sociológicos; las tradiciones tienen gran poder; la vida está encauzada por todas partes en lo religioso-mágico; los mismos procesos vitales se desarrollan en formas rítmico-simbólicas; elementos todos ellos que aseguran el fluir de la vida y dan ocasión al observador de usar la designación de «pueblos naturales». Esta designación, ciertamente, es falsa en su misma base, pues entonces los grupos humanos considerados quedarían en el mismo orden que una colonia animal. Pero tiene razón en cuanto que el acto de salir de la naturaleza sólo llega hasta un límite cercano, y en cambio, la conexión con la naturaleza es muy estrecha y operante. Eso da a la vida del hombre primitivo su carácter de «naturalidad» y cobijo, que muchas veces parece tan envidiable a los hombres posteriores.

 

La segunda época la vamos a designar, de modo provisional, como humana, reservándonos todavía la crítica de esta palabra. La cuestión de cuándo empieza, no la podemos examinar aquí. En todo caso, alcanza desde el comienzo de una conciencia histórica propiamente dicha, hasta esa irrupción de la ciencia natural y la técnica que se prepara en el curso de la Edad Moderna, y se cumple en el comienzo del siglo XIX.

 

El intervalo, pues, es muy largo. Se subdivide de los más diversos modos: según pueblos y países, niveles históricos, caracteres de estilo, etc. Pero a pesar de toda distinción, le domina un carácter penetrante: el que nos da la sensación de que el hombre entonces es más, él mismo que en nuestra época. Todavía, en las formas más diferenciadas de la satisfacción de las necesidades, de la ordenación social, del conocimiento y del arte, es más armónico y más próximo a la naturaleza de cuanto lo somos nosotros, y nos vamos haciendo más cada vez.

 

Este carácter parece proceder de una determinada proporción que se mantiene entre, por un lado, la distancia a la naturaleza, con la libertad de acción de ella emanada, y, por otro lado, la proximidad a esa misma naturaleza, con la seguridad por ella producida. El hombre, aquí, se aleja de la Naturaleza sólo en cuanto siente aún por todas partes sus ordenaciones; su acción está constantemente delimitada por las sensaciones de lo peligroso y lo que hay que rehuir.

 

Pero por lo que toca a sus mismas actividades de cultura, están asumidas esencialmente por la acción inmediata de los sentidos, así como por la mano y el instrumento.

 

Luego se pierde esta proporción, y empieza una tercera época: ésta en que estamos. La ciencia y la técnica permiten un modo de disponer de la naturaleza, que no parece, por su fundamento, tener límite ninguno. Las indicaciones y avisos de la sensación inmediata se debilitan. La libertad pasa a ser antojo.

 

Se han distinguido diversas etapas en este proceso. Ante todo, la liberación y dominio del vapor y la electricidad, con que quedaron disponibles energías en una medida antes desconocida. Luego, el descubrimiento de los materiales artificiales, que ha independizado el planteamiento de los objetivos técnicos respecto a las disponibilidades de la naturaleza, enseñando a ajustar en cada ocasión el material a su objetivo. Luego, la automación, que transforma el estado y proceso de la producción en una máquina cerrada que se mueve por sí sola. La física y la ingeniería de la energía atómica, por fin, ensanchan hasta perderse de vista el campo de la libre determinación de objetivos y de su realización.

 

No se puede decir si esta época puede ser sucedida por otra, y cómo. Ha de considerarse la posibilidad de que sus elementos negativos, de que se va a hablar en seguida, lleven a un fin degenerativo o catastrófico, o bien que se logre ver algo más que una utopía en la idea de una situación de perfección.

 

La separación de la base natural

 

El tema de estas consideraciones nos presenta ante todo la cuestión de en qué forma el hombre queda separado de su base natural por esta evolución. Como respuesta, enumeraré algunos fenómenos. Pero su sucesión no va a ser completa ni tampoco a formar un conjunto desarrollado lógicamente.

 

El hombre de las épocas precedentes estaba condicionado por los datos inmediatos de la naturaleza, de sus materias, de sus formas y sucesos. Según se los encontraba y captaba, ellos le concedían el material para su obra; determinaban la dirección en que tenía que moverse y trazaban las fronteras de su alcance. El fenómeno fundamental de la acción cultural era el instrumento, su formación y manejo. Los sentidos y la mano eran lo que lo movían. Luego, la ciencia de carácter matemático penetró cada vez con más decisión, a través de lo inmediatamente dado, hacia lo elemental. La técnica empezó a construir a partir de esto los esquemas de sus objetivos. Apareció la máquina y se desarrolló con creciente perfección.

 

Entonces pierden importancia los sentidos y la mano. El hombre pasa más allá de los datos inmediatos de la naturaleza, entrando en relación con lo elemental. Crea un mundo de formas intermedias; de signos, de cálculo, de aparatos, y cada vez vive más sumergido en él. Ese mundo no es natural, sino artificial. No subsiste por sí, no se mueve por tendencias naturales, sino que debe ser constantemente producido y mantenido en marcha por el hombre. Por tanto, el hombre no se puede confiar a ese mundo, sino que constantemente debe preocuparse por él, y cada vez es más fuertemente requerido por él.

 

Se forma una situación de creciente arbitrio —y también ciertamente, de creciente esfuerzo—. Una sensación que antes pertenecía a la utopía, ahora determina cada vez con más fuerza al hombre que vive con realismo: puede plantear sus objetivos a su gusto, y está en condiciones de preparar en cada ocasión los medios necesarios para su realización. Pero con ello pierde el reposo que daba la marcha de la naturaleza al hombre inserto en ella. Los datos inmediatos de esta naturaleza pierden su significación de límite, pero también de seguridad; el hombre cada vez está más esforzado y en riesgo.

 

De todo eso surge la pregunta: ¿qué se hace de él mismo, de este modo? ¿Mantiene su acción propia? El mundo de los mecanismos ¿no le obliga a una existencia que a la larga no puede realizar?, ¿crecerá él también, conforme a su ser, a la altura de su obra, que se despliega cada vez más rápida, o se hundirá bajo ella?

 

Otro fenómeno: Si se compara la disposición básica de nuestra época con la de las anteriores, parece que en ésta el sentimiento se hace más débil. Con ello no se alude a ninguna distinción como, por ejemplo, la que se establece entre la época del Sturm und Drang y la de la Ilustración; sino más bien a un enfriamiento de la vida del sentimiento y del corazón, que se extiende por todas partes y cada vez en mayor medida: en la relación con la naturaleza, con las demás personas, con el destino, con los valores espirituales, etc. Resulta obvio que este proceso va unido a la estructura técnico-racional de la época, como también con la multiplicidad de las personas y acontecimientos.

 

Se puede caracterizar con optimismo a esta época, y entonces se dice que el hombre moderno es objetivo. Los impulsos y obstáculos del sentimiento no harían más que estorbar en la situación actual; por tanto, hay que hacer que se replieguen. Pero si se piensa qué papel desempeñan en la economía interior la movilidad espiritual, el sentirse arrebatado y el experimentar las cosas; cómo forman la manera en que el hombre participa inmediatamente de la existencia; el lastre existencial que mantiene en su curso su movimiento vital... entonces uno se siente preocupado. En la misma medida en que se hace más capaz de movimiento y eficacia, por el intelecto y los mecanismos, se superficializa el proceso vital. Sus raíces se aflojan. Se convierte en un ser que se pone en juego a capricho... Se piensa en el mito de Anteo, el hijo de la Tierra, que no podía ser vencido mientras tocara a su madre. Entonces Hércules le elevó y le ahogó en el aire.

 

En relación con esto se encuentra la creciente pérdida de contacto entre persona y persona. Los educadores y los médicos observan que el hombre moderno está cada vez más aislado. Ello representa algo completamente diverso que el individualismo de principios del siglo XIX. Para éste, el despliegue de su índole propia era algo absolutamente positivo; el individuo, aun tan acentuado, encontraba fácilmente su enlace con otras personas; véase su evolucionada cultura del trato social, de la amistad, del eras, de las relaciones de autoridad, etc. El aislamiento de que hablamos es algo diverso. Forma el reverso de la masa, en que los individuos, innumerables individuos, están solitarios. Pues lo que da comunidad, no es la adición de muchos individuos, sino la conexión viviente del esquema orgánico de la totalidad. La «masa» es la gran cifra de individuos pobres en contactos; y que, par su misma pobreza debelación, se dejan reunir fácilmente y a capricho. La misa es, así, lo que posibilita la organización, mejor dicho, lo que la requiere. Y también, recíprocamente: las diversas formas de organización de índole profesional, social y política, están interesadas en que los contactos naturales no tengan ninguna gran fuerza enlazadora y constructiva, porque ahí echa raíz el individuo y se hace capaz de resistencia. La tendencia totalitaria —que, queramos reconocerlo o no, atraviesa nuestro mundo entero— presupone el individuo sin contactos, la «pólvora humana». Como causa y efecto a la vez encontramos aquí la disolución de la familia, la debilitación del matrimonio, el aflojamiento de la relación entre padres e hijos.

 

El hecho de que la esfera de lo privado quede cada vez más destruida, prolonga el fenómeno. Cada vez se percibe menos que tanto los individuos como las familias deben tener la posibilidad de vivir en sí y para sí. Una publicidad universal de la vida se encuentra en vías de realización. La prensa, la radio, la televisión, el espíritu y la técnica de la información; todo ello forma aquí también efecto y causa a la vez.

 

No se puede abarcar con la mirada qué es lo que se arruina con esto. Por todas partes s e mete la publicidad en el dominio privado; por todas partes se saca fuera lo que debería permanecer resguardado. Con ello no aludimos a nada sentimental: la preocupación se refiere a la permanencia en salud de la raíz vital. Una publicidad que vaya más allá de cierta medida no puede ser provechosa para la existencia humana, tal como es. La existencia se transforma en publicidad, y el problema es qué clase de persona surge de esto. En todo caso, se puede decir que se estandardiza y que cada vez será menos capaz de oponer resistencia a las tendencias totalitarias.

 

Ello significa nada fundamentalmente nuevo. Aumenta algo que está dado desde el principio. Pero ese aumento se realiza en una medida y con una acuidad que hace entrar en una fase crítica eso que se llama cultura.

 

Cultura «humana» y no-humana

 

El carácter de la cultura que resulta de las presuposiciones expuestas, produce una fuerte impresión a los que tengan las raíces de su formación aun antes de la segunda guerra mundial, y sobre todo, de la primera; tan fuerte, que se sienten inclinados a designar la época anterior como «humana». Así se ha hecho ya también al comenzar nuestras consideraciones. Pero ahora debemos examinar con más exactitud el uso de esa palabra.

 

«Humano», «humanista», es «del hombre»; alude aquí, por tanto, amanera auténtica de ser hombre, en contraposición a una manera artificial y adquirida. Con eso, la expresión también contiene el juicio de que la fase cultural actual, de que hablamos, ya no sea realmente adecuada a la esencia del hombre.

 

Quien siente que con esta época se hunden valores y ordenaciones con que ha crecido, tiene, naturalmente, el derecho personal de reaccionar. Pero en cuanto se trata de obtener un punto de vista desde el cual sea posible un juicio válido, tanto histórico como filosófico, ese derecho se transforma en injusticia. Pues entonces el concepto de hombre se equipara a determinadas fases y maneras del proceder humano —y en parte, por influjo de la educación humanística. Pero eso es falso, porque «lo del hombre» no coincide en absoluto con «lo humano» en sentido de «humanista». Aun quien se sale más allá de las proporciones anteriores, hacia el ámbito de lo arbitrario, es también hombre. Quizá deberíamos decir incluso que realiza lo humano de un modo valiente y grande —aunque, ciertamente, también muy peligroso.

 

No se puede colocar lo humano en una fase histórica; así como tampoco en un pueblo o país determinados. Más aún, ni siquiera se puede fijar el enlace con la tierra, pues el hombre está referido al conjunto del mundo, a diferencia del animal, que en cada ocasión está referido a un determinado mundo circundante. Bien es verdad que él también tiene su mundo circundante en cada ocasión, y que está muy ligado por él, bajo ciertas circunstancias; pero estos enlaces son sólo relativos. Pueden romperse por los individuos, así como por grupos sociales o movimientos históricos. De ello es un síntoma el peculiar interés por las relaciones en el ámbito mundial, que hoy se manifiesta.

 

En la época que tenemos por delante, y que no sabemos en qué destino desembocará, el hombre realiza una nueva forma de su humanidad. Tanto más claramente debe darse cuenta de que para eso no basta tomar a su servicio nuevas energías, o, en la dimensión de la distancia, meterse en nuevos ámbitos de la tierra o del universo: también tiene que desarrollar para ello una nueva ética que lo sostenga. Pero no hemos de hacernos ilusiones: de semejante ética no se puede hablar por ahora. Observando con más aguda atención, ciertamente, se descubren conatos; pero en el más ancho campo histórico, todavía no está operando. Lo que se encuentra hasta ahora, en casos propicios, es un hombre que está como es debido en las estructuras antiguas y que experimenta constantemente el conflicto de no arreglárselas éticamente con las nuevas medidas, tareas y riesgos; en casos desfavorables, un hombre en quien se desmorona la antigua actitud, pero sin que haya otra nueva, estando su acción meramente animada por la tendencia hacia el conocimiento, el gusto de la experimentación, y el afán de ventaja y poderío. La expresión más aguda de esta situación la constituye esa radical falta de conciencia que se ha mostrado abiertamente en los acontecimientos políticos de los últimos decenios.

 

Ocasión y riesgo de nuestra época

 

El sentido de una época cultural no reside en definitiva en que en ella el hombre logre un bienestar cada vez más alto y un dominio de la naturaleza cada vez mayor, sino en producir la forma de la existencia y de la actitud ética humana que exige la historia en cada ocasión.

 

El mundo existe dos veces. Ante todo, como dado sencillamente, como naturaleza; pero además como encomendado, esto es, como síntesis de Io que surge de encuentro del hombre con la naturaleza; es decir, de que el hombre la vea, la comprenda, la perciba en su valor, domine; sus problemas éticos y la conforme en una totalidad en que se haga patente una determinada posibilidad humana. El requisito para esta conformación del mundo que ahora tiende a realizarse, es la enorme libertad que hoy le está dada al hombre. Pero esa libertad va insolublemente unida a un peligro igualmente enorme. Es un símbolo el que los logros y descubrimientos más fecundos de la nueva época se hayan desarrollado y sigan desarrollándose, en gran parte, en conexión con la guerra. Sin esta conexión, hubieran tomado otro camino la física y la técnica nucleares. Las ocasiones de la más osada edificación y de la destrucción hasta el cimiento, nunca habían estado tan estrechamente unidas en la conciencia común como hoy.

 

La cultura no es una imagen objetivista, que permanezca en sí, atenida a las cosas, sino que, a la vez y en todo lugar, es una imagen existencial, esto es, el mundo donde existe el hombre que la produce y que vive en ella. Así pues, la medida con que se mide no es sólo la cuestión de qué consigue, sino también qué se hace del hombre en ella. Esto no sólo vale para la ordenación económica y la institución del bienestar, sino también para el Estado, el arte, e incluso la ciencia. Lo olvidamos fácilmente. La idea, propia de la Edad Moderna, de la autonomía de los dominios de la cultura, nos ha cegado para importantes relaciones.

 

La cuestión es tanto más apremiante, cuanto el devenir de las formas de la cultura se realiza más rápidamente. Aquí, la imagen acostumbrada de un movimiento que aumenta de valor, tal como se expresa en el concepto de evolución, queda atravesada por otra imagen: la de un desvío hacia un camino que se hunde. A la primera imagen pertenecen los optimismos, las doctrinas del progreso y el futuro glorioso; a la segunda, la sensación de que las cosas no van de acuerdo y todo tiende a una catástrofe. Y es bueno detenerse a observar actualmente que no son los espíritus más profundos los que se declaran por la imagen optimista.

 

Mediante el trabajo de la cultura, el hombre se defiende de los peligros de la naturaleza y se apodera de esta para sus finalidades. Eso significa que cada vez adquiere mayor poder. Pero el poder no es en sí un valor. Su valor sólo se define por la pregunta: ¿Poder para qué? Pero el que observe con profundidad tiene la impresión de que la cuestión no se contesta claramente: más aún, ni siquiera se plantea de veras. Se adquiere así la incómoda sensación de que ese poder, en el fondo, ya no está regido por el hombre, sino que cada vez asume más claramente el papel de un mero productor o transformador de energía: de que el hombre ya no es su sujeto real, sino tránsito para una corriente anónima de opiniones, inventos, construcciones. Más aún, no se puede dejar de pensar que el hombre actual, en el fondo, está de acuerdo con ese papel: incluso, que se encuentra a gusto en él, porque le descarga de responsabilidad... Ello se muestra en dos conceptos que adquieren importancia de medida. El primero es el de «proceso». Con él, el hombre se ve, a sí mismo y su acción, bajo la imagen de un acontecer, en que cada fase surge por necesidad de la anterior... El segundo concepto, en cambio, es el de «progreso», que trata de dar sentido al concepto de «proceso», al decir que éste tiende con seguridad a lo mejor. Es decir, que cuanto más intensa y prolongadamente esté en marcha, más rica, más libre y digna del hombre se hará la existencia...

 

Esta entera concepción puede asumir diversos caracteres. Por ejemplo, el individualismo liberal es de la opinión de que el elemento eficaz es la espontaneidad del individuo. Cuanto más confiadamente se desarrolle éste, más fecundo será para todos el resultado. Por el contrario, el totalitarismo afirma que el autentico motor es una necesidad que actúa en el conjunto de la historia, expresándose canónicamente en el Estado. Cuanto más plenamente tenga éste la iniciativa, con mayor seguridad se dirigirá la historia hacia el bien común. En buena parte, estas ideas son secularización de la doctrina cristiana de la Providencia: Han tomado en gran medida el carácter de motivaciones indemostradas, mejor dicho, inconscientes; con lo cual su fuerza es mayor. Pero oí no me equivoco, empieza a abrirse paso la comprensión de que esas ideas son falsas. Ante todo, desde el punto de vista de la propia obra objetiva de cultura. Cuando se desprende de ella una línea única —por ejemplo, la de un determinado problema técnico, o de un método terapéutico— se hace evidente un claro tránsito hacia lo mejor. Pero si se toma la cultura en su conjunto; si se observa cómo cada uno de sus momentos pasa a influir en cada uno de los demás, se ve que la ganancia en un aspecto se paga con la pérdida en otro. Queda así sin respuesta la pregunta de si esa totalidad se mueve hacia lo mejor o lo peor.

 

Aún más problemática se hace la cuestión en cuanto se pregunta qué se hace del hombre con esto. Entonces, por ejemplo, se ve que la especialización que todo lo invade sofoca la personalidad; pero cuando se alcanza una cierta universalidad, no aparece una auténtica integridad, sino un diletantismo; y que el perfeccionamiento de los mecanismos y montajes objetivos debilita el organismo vivo; pero que los movimientos de retorno a la naturaleza hacen un efecto extraño. Más aún, se ve cómo, en contraposición a la preocupación por el hombre, se presenta la teoría del «cortocircuito», de que la ciencia no tiene que preocuparse en absoluto de valores, sino sólo investigar, indiferente a lo que salga de ello; que el arte existe meramente para sí, y no le importa su influjo en los hombres; que las estructuras de la técnica son obras del super-hombre, y viven por derecho propio; que la política realiza el poder del Estado y no tiene que inquietarse por la dignidad ni por la felicidad vital del hombre, etcétera.

 

Las ideas antes expuestas son, en el fondo, intentos de justificar la profunda anarquía que reina en la labor cultural. Esta —por lo visto— puede tener lugar mientras haya todavía terreno neutral y reservas sin utilizar. Pero nuestra situación se ha hecho tan apretada, y las energías puestas en juego han crecido de tal modo, que el individualismo, patentemente, toca a su fin; pero el totalitarismo, a pesar de su momentánea coyuntura favorable, llega igualmente a su fondo.

 

Qué debe acontecer

 

Todo ello significa: Ya no se trata de inventar algo mejor en esta o aquella relación, o en organizar adecuadamente el entretejimiento de los procesos. El conjunto de la existencia, la vida y la obra del hombre, debe ser visto, de nuevo, situándose bajo las medidas adecuadas y ordenándose con arreglo a su esencia.

 

Ahora, ustedes apenas esperarán que la conclusión de una conferencia les aporte, "en este sentido, algo digno de tomarse en serio. Sólo puedo dar indicaciones, por experiencias personales, y, eso significa que limitadas. Pero estas —permítanme hablar con toda claridad— indican que el hombre actual no está en condiciones de semejante modo nuevo de ver, de valorar y de ordenar. No es capaz de volver a tomar en su poder las potencias culturales que se quedan sin dueño.

 

Para que se hiciera capaz de ello, habría que crear condiciones previas que quedan al margen de la especialización. El centro de la conciencia cultural debe colocarse más profundamente en el interior, para que puedan cumplirse de modo nuevo esos ac: >s elementales del proceder cultural, de que se hablaba. El hombre responsable debe hacerse capaz de ver cuanto acontece desde tas medidas que le independizan de las costumbres mentales recibidas; y partiendo de este modo de ver, salir del caos cultural en que vivimos, para entrar en esa libertad que ha crecido para él.

 

Querría expresar lo indicado con dos conceptos que causan escándalo; o así lo espero, pues todo lo que realmente mueve, hace saltar la costumbre y provocar por lo pronto una actitud defensiva.

 

Por un lado: Nuestra vida cultural requiere un elemento contemplativo o meditativo; que se ha perdido en el transcurso del último siglo, por evolución cada vez más rápida de los pueblos occidentales hacia lo racionalista y activista. Por eso han quedado inermes ante la lógica propia de los problemas científicos y técnicos.

 

La palabra «contemplativo» no tiene aquí nada que ver con el misticismo, sino que es tan realista como práctica. Quiere decir que en la vida del hombre actual —especialmente de aquel que tiene la responsabilidad y ejerce la decisión— debe insertarse algo que puede ser descrito del siguiente modo: en el debe formarse una auténtica interioridad, que pueda oponerse a las tendencias superficializadoras y dispersoras de la época. El núcleo personal debe experimentar una consolidación que, partiendo en cada caso de la conciencia de verdad, le haga capaz de establecer una posición, que sea más fuerte que las consignas y la propaganda. Así, el acto de salir —no sólo de la naturaleza, sino también del mundo circundante; de la situación de la época y de la sociedad; de convenciones y tradiciones de toda especie— adquirirá la capacidad de resistir realmente y prevalecer. Aquí hay que recordar que las convenciones del modo de enjuiciar pueden ser más tenaces en las cosas del espíritu que en las cosas de la sociedad. Se pondrá en situación de ver como por primera vez lo que ocurre, de enjuiciarlo correctamente y de penetrar con la mirada las pseudo-obviedades que por todas partes se consolidan como congeladas.

 

No se trata, pues, de una actitud específicamente religiosa, sino que algo que pertenece a la vida conjunta del hombre; si quieren ustedes, se trata de «meditación cultural». Las opiniones y acciones culturales, para la mayoría, discurren sólo en aquel terreno de objetos de que se trate: la ciencia, la técnica, la economía, la política, etcétera. Están determinadas por el principio de la economía de fuerzas y por tanto se mantienen lo más posible en las acostumbradas vías de sentido; del mismo modo que sólo son algunas potencias objetivamente determinadas, entre el conjunto anímico, las que entran en acción: intelecto, pensamiento finalista, construcción técnica y organización económica. Los dominios más profundos, la convivencia humana en los problemas, la seriedad de la persona y su responsabilidad, quedan en lo posible puestos entre paréntesis, lo cual se suele justificar cerno «objetividad». Por la meditación entraría el hombre entero en la consideración, así como se pondría ante su mirada todo el conjunto de sentido de lo considerado.

 

Por ejemplo, así podría meditar si es cierto, entonces, que los procesos científicos, técnicos y políticos forman un proceso que discurre con necesidad, y que por tanto deben ir cerno van. Y en esto cabría darse cuenta de que aquí se ha deslizado, en toda clase de enmascaramientos, el elemento pseudo-religioso del fatum, del hado, ejerciendo su influjo sin discusión. Podría el hombre preguntar en una auténtica entrada en sí: ¿Es cierto eso, entonces? ¿Existe ese «proceso», cuya idea domina abiertamente el pensamiento marxista, y ocultamente el pensamiento no-marxista? Y podría ocurrir que, al principio algunos individuos, y luego cada vez más hombres, reconocieran: ¡en efecto, no es verdad! Si, por ejemplo, el hombre considerara desde ahí la relación en que han ido a quedar los trabajos de la física nuclear respecto a los motivos y métodos de la guerra, entonces vería que no subsiste en absoluto esa «obligación» ominosa; que estaban abiertas auténticas posibilidades de otra especie; que desde diversos lados, incluido el del científico, se ha caído en una auténtica culpa, de amplias consecuencias, que luego se recubrió con el dogma de la necesidad político-militar.

 

O bien: podría plantearse la cuestión de si realmente el «bienestar» es el valor superior en la construcción interna de la entidad del Estado. El hombre de la época moderna asiente a esa opinión; pero ¿e cierta? ¿Cierta, incluso cuando se muestra que el bienestar ascendente sólo puede ser alcanzado mediante un mecanismo de leyes y autoridades, de controles y obligaciones, que debilitan la autonomía y sepultan la seriedad de su responsabilidad vital? Podría presentarse la cuestión aparentemente antisocial de si no sería mejor menos bienestar y más responsabilidad propia, en vez de un nivel de vida en elevación y una constante pérdida de responsabilidad propia. Una auténtica reflexión que evite el hechizo de lo habitual y penetre hasta la esencia de las cosas, podría también abrir los ojos sobre esto. Una persona convencida de este sentido podría oponerse a la rastrera totalitarización de la vida, que se cumple por todas partes mediante el aparato estatal; en el individuo siempre está justificado por puntos de vista excelentes, pero a la larga cambia el carácter de la res publica, que, en efecto, debe ser una ordenación de personas bajo las medidas de la libertad y responsabilidad.

 

Sería una cuestión aparte considerar de qué modo podría aprenderse y ejercerse semejante meditación de las cosas culturales, sin que se convirtiera en misterios esotéricos o en artificiosidades reformistas. Ocuparse de esto sería una tarea muy seria de la educación de las personas mayores. Ante todo, ocuparse de que no volviera a surgir en ese territorio nuevo una ocupación: ciclos de conferencias, «semanas» de discusión, libros, folletos y artículos, en que al nuevo hallazgo se le daría la vuelta convirtiéndolo en sensacionalismo; sino que se meditara en serio la cuestión de cómo se llega a la comprensión; auténtica, que no sólo produzca cosas intelectualmente correctas, sino que entre a lo esencial y cree una seriedad que sea más que mera objetividad.

 

El segundo concepto está estrechamente unido con lo expuesto: el de la ascética. Esta se ha vuelto un horror para el hombre de cultura de nuestro tiempo: expresión de una enemistad a la vida que viene de lo metafísico o incluso de lo hierático. En realidad aquí también se ha perdido algo, y el hombre moderno se ha debilitado con eso. El hombre de hoy y de mañana tiene que habérselas con energías de dimensiones enormes. Está expuesto a riesgos que llegan hasta el fondo. Pero su situación no se puede dominar con una actitud relativista de espíritu. Esta produce una índole humana que sólo es dura en los planteamientos de problemas científicos y técnicos, pero que es blanda en su actitud personal. En ella resulta variable la distinción entre razón y sinrazón; la relación entre lo útil y el respeto al hombre; la ordenación de rango de lo esencial y de lo casual; y así sucesivamente. El hombre queda inerme ante las tendencias del acontecer cultural, y oculta su debilidad tras la idea de la inevitabilidad de los procesos.

 

El hombre debe volver a establecer posiciones absolutas; hacerse otra vez capaz de formar un auténtico juicio en las cosas de la vida cultural, y mantenerlo en pie; de adoptar una actitud y hacerla prevalecer luchando. Esto no ocurre por sí sólo, sino que los actos que lo produzcan deben ser desarrollados; pero aquello que lo consigue es precisamente la ascesis; una disciplina de sí mismo, que limite la desmesura de las exigencias de la vida, y que ponga medida al desenfreno del consumo y el placer, rompiendo la dictadura de la ambición y el afán de ganancia; y todo ello, no por enemistad a la vida, sino por deseo de una vida más libre y valiosa.

 

Sin exponernos a la sospecha del engrandecimiento de nosotros mismos, hemos de decir que en nuestra época hay posibilidades totalmente nuevas de grandeza en la actuación y en el ser. Pero «grandeza» no es nada cuantitativo, sino asunto de valor interior; asunto de la libertad y del estilo. Pero la grandeza nunca ha surgido de la transigencia a la inclinación.

 

Pero luego la idea del ascetismo penetra más hondo, y se despiertan preguntas que probablemente al oyente moderno le sonarán a muy reaccionarias. Por ejemplo: ¿todo conocimiento adquirido debe hacerse igualmente accesible a todos? Una regla de la actividad científica moderna lo dice así, pero ¿tiene razón? ¿No se enmascara en ella el optimismo racionalista, según el cual la verdad científica es siempre para bien? Un físico de nuestro tiempo ha dicho que empezamos a sospechar que la línea del conocimiento científico no tiene por fuerza que coincidir con la de la prosperidad humana: ¿no surgen de aquí problemas de la sabiduría? Dándose cuenta de que todo conocimiento tiene consecuencias, ¿no se debe dar tiempo a los hombres para ponerse a la altura del conocimiento obtenido hasta cada instante?, ¿y no es muy diferente que un pensamiento sea pensado por un espíritu entrenado en la ciencia, o por el contrario, que se lance tal pensamiento a la publicidad, produciendo consecuencias de muy diversa índole? Todo eso, sin embargo, presupone la capacidad de callar; y esto quiere decir, llegado el caso, de renunciar a la prioridad, al prestigio, a la ganancia.

 

La opinión común entiende que la sucesión precipitada de los descubrimientos e invenciones técnicas es simplemente una ganancia. ¿No podría una reflexión más profunda penetrar la falta de verdad de esta opinión? Las novedades técnicas deben ser re e-laboradas en términos humanos; pero para eso hace falta tiempo. ¿No es, pues, frívolo —para evitar otra calificación más dura—, realizar una novedad tras otra? ¿No hay, al lado de la economía de lo material, también otra de lo humano? ¿No hemos capitulado simplemente ante las coerciones técnicas de los problemas, dejando que corean sueltas la invención y la construcción? En referencia a la construcción de las armas atómicas, se ha hablado de la «tentación de lo técnico»: una expresión feliz para la fuerza que parte de la posibilidad de hacer que algo funcione. El libro de Robert Jungk sobre la vida de los investigadores atómicos habla en forma muy intranquilizadora de cómo la conciencia ha cedido ante esta tentación, cubriéndose luego su rendición con las palabras «progreso», «necesidad militar», «valor futuro para la utilización pacífica», etcétera. Ese libro es un primer ensayo: habría de continuarse del modo más intenso.

 

Tales cuestiones señalan los auténticos problemas éticos de nuestro tiempo. Son más importantes, y, por estar ocultas, más operantes que muchas cuestiones de índole social o económica que ya han encontrado sus palabras y sus terrenos de discusión. Pero su solución no depende, en lo más profundo, de consideraciones intelectuales, sino de actitudes de carácter, que evidentemente no existen todavía: de la capacidad de penetrar y abarcar con la mirada, de juzgar y ordenar, de tener prudencia y moderación, todo lo cual puede ser obtenido solamente por una renuncia interior que se llama precisamente «ascesis».

 

Sé lo que se puede replicar. Es un juego de niños dejar en ridículo lo dicho; yo diría: más fácil, cuanto más superficial sea uno. En realidad, estas consideraciones son realistas en el más alto sentido, pues parten de la preocupación por esa realidad que en definitiva lo sustenta todo: el hombre y su integridad personal. ¿De qué sirve toda la técnica, si el hombre se hace cada vez más pobre en sustancia humana, y cada vez más débil en su libertad?

 

Aquí también se sitúan las decisiones históricas últimas. Ninguna resolución de la OTAN, ningún control internacional será eficaz, ni pasará más allá del estadio de las astucias diplomáticas, si no se crean aquí los presupuestos para una eficiencia auténtica.

 

Empezamos a mirar a la India con esperanza vacilante. ¿Nos preguntarnos si no entra ahí quizá un nuevo factor en la política mundial que podría representar algo más que simplemente un nuevo centro de intereses y otra técnica de acción? ¿No se ha formado allí una actitud que empezó con Gandhi, ridiculizado como loco, pero que en realidad cimentó la libertad de la India? Lo nuevo consistiría en que los hombres tomaran posesión de toda la ciencia y la técnica, pero pensaran y actuaran con una humanidad más completa de lo que es la humanidad de este superficializado y azuzado mundo occidental —y del oriental, en cuanto que reúne ideas occidentales con un desprecio asiático por el hombre.

 

Así, habría mucho que decir todavía. Pero yo debo concluir, dejándoles lo que ustedes quieran sacar de estas ideas.

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* Traducción de José María Valverde.

Fuente: Romano Guardini, La Cultura como obra y riesgo, Ediciones Guadarrama, Madrid, 1960.

 

 

Naturaleza y creación

Extraído de Mundo y Persona (Welt und Person) *

Romano Guardini

 

I. Naturaleza, sujeto y cultura

 

¿Cómo percibe el hombre el ser del mundo en que vive? ¿De qué manera existe? ¿Con qué conceptos se expresa esta manera de existir del mundo?

 

Ya a finales de la Edad Media, pero, sobre todo, en el Renacimiento surge una palabra que va a ir adquiriendo cada vez mayor significación: la naturaleza. Con ella se designa la totalidad de las cosas, todo lo que es. O, expresado más exactamente, todo lo que es antes de que el hombre ponga la mano en ello. Es decir, los cuerpos celestes, la tierra, el paisaje con sus plantas y sus animales, pero también el hombre mismo, siempre que se entienda como realidad anímico-orgánica. Este todo se experimenta como algo profundo, poderoso y magnífico, como una plenitud de vivencia a nuestra disposición y a la vez, también, como cometido para el conocimiento, la aprehensión y la conformación. La intensidad en el valor de la palabra muestra qué profundos desplazamientos del sentido vital y de la relación cósmica se expresan en ella.

 

El concepto de naturaleza es un concepto objetivo que significa aquello que se ofrece al pensar y al obrar; a la vez, empero, es también un concepto axiológico y significa una norma válida para este pensar y este obrar: lo sano y exacto, lo sabio y perfecto, en suma, «lo natural». Frente a ello tenemos lo no-natural, lo artificioso, desviado, enfermizo, pervertido. De este criterio axiológico se derivan modelos de la existencia natural; el hombre tal como debe ser, la sociedad y la forma política natural, la educación fecunda, el arte noble, y tantos otros, modelos que se significan, por ejemplo, con el concepto del «honnête homme» de los siglos XVI y XVII, del hombre «natural», de Rousseau, de la vida racional de la Ilustración y de lo naturalmente bello en la Ilustración y en el clasicismo.

 

El concepto de «naturaleza» expresa algo último. Detrás de él no puede apelarse a nada. Tan pronto como se deduce algo de él, este algo se ha entendido definitivamente; tan pronto como se ha fundamentado algo como natural, este algo está justificado; tan pronto como se tiene conciencia de que algo es conforme a la naturaleza, desaparece el problema. Con ello no quiere decirse que la naturaleza pueda entenderse en su totalidad y en i su último sentido. Al contrario, la naturaleza es sentida como, algo tan rico y profundo, que el pensamiento no llega con ella a ningún último término. La naturaleza es creadora y no puede apresarse en ningún sistema; es misteriosa y «no se deja despojar de su velo». Y es misteriosa, no en el sentido de que sus problemas sean harto complicados, sino por principio: la naturaleza lleva en sí el carácter misterioso del comienzo y del fin, del sustrato primario, de lo esencialmente impenetrable. Justamente por ello representa también lo último sobre lo que puede preguntarse. En tanto que da una respuesta, esta respuesta es definitiva, porque es «natural», es decir, evidente, y porque, proveniente de la naturaleza, constituye una respuesta desde los fundamentos primarios.

 

En la vivencia de la naturaleza desemboca otra vivencia, la de la Antigüedad clásica. Para el sentir del Renacimiento, que, desde este momento, va a penetrar toda la Edad Moderna, la Antigüedad clásica no es una época entre otras y, por tanto, condicionada como todas las demás, sino que reviste carácter normativo. La Antigüedad clásica representa la expresión del hombre tal como éste debe ser. La humanidad y el sentimiento existencial, el idioma y el arte, la forma política y social del mundo clásico griego y romano se sienten como interpretación válida de la existencia verdaderamente natural. El concepto de lo clásico significa en último término lo mismo que el de lo natural; sólo que entendido como conformación histórica. La cultura clásica es la cultura «natural», y la vivencia de la naturaleza se justifica por una vivencia cultural de rango máximo.

 

Desde aquí el problema religioso se plantea de nueva manera. Muy pronto ya se muestran dos posibilidades de respuesta. La primera encuentra en la naturaleza misma una profundidad numinosa, y surge así la idea de la naturaleza misteriosa, creadora del todo, sagrada: de la naturaleza-Dios. Así en Giordano Bruno, Spinoza, Goethe, Hölderlin, Schelling. La naturaleza se entiende ella misma como el hecho primario religioso y la relación con ella como la raíz de la religiosidad. Lo natural es, a la vez, lo sagrado y religioso, lo no-natural o antinatural, lo impío sin más [1] ... O bien el sentimiento religioso experimenta una especie de inversión y se convierte en una intolerancia religiosa y oculta, que considera lo inmediatamente dado de las cosas como lo único esencial, y el sentido para los hechos y la fidelidad a la realidad como lo único exacto; así, sobre todo, en la corriente positivista que va a correr a todo lo largo de la Edad Moderna.

 

En tanto que el hombre es una realidad anímico-corporal, pertenece él mismo a la naturaleza; en tanto, empero, que la considera, la investiga, la aprehende, la conforma, se sitúa frente a ella. Que se trata de un verdadero enfrentamiento se ve claramente en el concepto admonitorio de lo no-natural. Lo no-natural sólo puede darse porque el hombre no se inserta en la conexión natural inmediata. En lo no-natural el hombre se desprende de esta conexión, la precipita en una crisis, y tiene como cometido el reconstruirla por el conocimiento, la acción y la creación. De la experiencia de este enfrentamiento surge una segunda forma fundamental de interpretación de la existencia: la del sujeto.

 

El concepto no se encuentra en la Edad Media como no se encuentra tampoco en ella el de la naturaleza. Es verdad que se sabe de la naturaleza como realidad y también como norma. También el hombre medieval ve las cosas, el orden de su estructura, la regularidad de su comportamiento, y llega así a la idea de una última unidad. Además, al pensamiento medieval se incorpora el concepto griego, especialmente el aristotélico, de naturaleza y lo elabora en todas sus direcciones. Este concepto no tiene, empero, el carácter que antes hemos descrito, sino que se convierte, más bien, en un medio para interpretar la creación de las cosas por Dios. De igual manera, también el pensamiento medieval sabe del sujeto como la unidad del existir individual, como el soporte de los actos espirituales y como el punto de imputación de la responsabilidad. Este concepto, no obstante, tiene algo de desinteresado, de serena objetividad, que se manifiesta ya en la manera con que el individuo retrocede detrás de las conexiones de la existencia. Este carácter se modifica en el ocaso de la Edad Media y, sobre todo, en el Renacimiento. En esta época va a imponerse una vivencia del sujeto que determinará toda la época subsiguiente. El hombre se siente, de una nueva manera, como algo importante e interesante. El hombre extraordinario, genial, sobre todo, gana una importancia no sentida nunca en la Edad Media. El hecho de que el Renacimiento abunde en personalidades originales y de grandes dimensiones no es suficiente para justificar la impresión que causa su tipo humano. También la Edad Media fue sustentada por hombres extraordinarios, combatientes, soberanos, creadores y personalidades religiosas; pero sólo después de aquel giro histórico logra el hombre excepcional aquel acento que va a prestarle un carácter tan singular. Sólo ahora va a convertirse en algo importante para sí y para toda la época. Lo personal va a convertirse en un nuevo criterio y, contemplado claramente en las grandes personalidades, va a determinar el ámbito total de la vida.

 

 

Surge así un nuevo sentimiento de lo humano, un interés por su variedad, un juicio acerca de su autenticidad y originariedad. De igual manera que la naturaleza aparece como lo primero, detrás de lo cual no podía retrocederse, así también la personalidad. La gran personalidad, sobre todo, lleva en sí la ley de su existencia, quiere ser entendida desde sí misma y justifica su obrar con su propia fuerza creadora. Lo que de ella surge auténticamente reviste carácter de validez. Descubierto en hombres excepcionales, el mismo criterio se aplica al hombre en absoluto, el cual se convierte así en un principio tan válido como la naturaleza. La existencia adecuada consiste en que el hombre viva y actúe desde el fundamento primario de su personalidad. Frente al ethos de lo bueno objetivamente y de la verdad, aparece el de la autenticidad y veracidad.

 

Lo determinado hasta ahora partiendo de la originariedad del ser vivo, recibe su expresión formal en el concepto de «sujeto». El sujeto es el soporte de los actos revestidos de validez y la unidad de las categorías que determinan esta validez. Su definición más clara se encontrará en la filosofía de Kant. Como sujeto lógico, ético, estético, esta filosofía piensa un dato último, soporte del mundo del espíritu. Detrás de él no puede retrocederse, porque todo intento de retroceso sólo puede realizarse con las categorías de esta misma subjetividad. El «sujeto» constituye la expresión lógica de la «personalidad», y ambas representan diversas formas de la naturaleza-hombre enfrentada con la naturaleza-cosa. Con una pasión que apunta ya a una trasposición en el sentido existencial, se confiere al sujeto lógico, ético y estético el carácter de la autonomía. «Autonomía» significa el «descansar' sobre sí mismo», el carácter de comienzo y la validez primaria del sujeto; la misma pretensión, por tanto, que, aplicada al ámbito vital-creador, es expresada por el concepto de personalidad, y, aplicada al ámbito objetivo de las cosas, es expresada por el concepto de naturaleza.

 

Tan pronto como algo puede ser deducido de la personalidad o del sujeto, este algo ha sido entendido definitivamente. Quien ha superado, de una manera u otra, la Edad Moderna y se entrega a la lectura, por ejemplo, de las obras de Immanuel Kant, hace una experiencia singular. ¿En virtud de qué, el hecho de que el sistema hunda sus raíces en la subjetividad, aunque sea «trascendental», es garantía suficiente de la posibilidad del conocimiento, del juicio moral, etc.? En el sentimiento, empero, de que esto es así radica precisamente lo «nuevo», algo que el lector imaginado no puede aceptar sin más, una vez que ha traspuesto la línea decisiva. Para el pensamiento de la Edad Moderna, un acto de conocimiento o un juicio moral se convierten en realmente válidos por el hecho de descansar en la autonomía del sujeto; un fenómeno que se corresponde con lo que más arriba dijimos sobre el conocimiento desde la naturaleza y sobre el criterio axiológico de la naturalidad. Con ello no se afirma que el sujeto mismo fuera plenamente cognoscible; el mismo Kant, por ejemplo, sitúa en la ley moral interior toda la profundidad del misterio, un misterio que, característicamente, es relacionado por él con la impresión numinosa del cielo estrellado, es decir, con la naturaleza. La personalidad y el sujeto son, en principio, tan poco comprensibles como la naturaleza, pero lo que se comprende desde la personalidad y desde el sujeto está comprendido válidamente. Un retroceso al ámbito metafísico es tan imposible partiendo de la personalidad y del sujeto, como partiendo de la naturaleza. También la personalidad se prolonga en el campo religioso, y el genio es sentido como algo numinoso. El poeta, el artista, el hombre de acción, aparecen como algo misterioso, y existe la tendencia a ponerlos en relación con la idea de los dioses. El nuevo concepto de la fama expresa la irradiación suprahumana que, procedente de las grandes personalidades, sigue iluminando la historia. La subjetividad se pone en relación con el espíritu universal a través del «sujeto en general», y se convierte en su expresión directa. El pensamiento recibe desde aquí un carácter religioso, y éste se vierte en la idea de la «ciencia», prestándole una significación hasta entonces desconocida.

 

Naturaleza y sujeto —designando también con esta palabra la personalidad— se enfrentan la una al otro como hechos últimos. La existencia está dada como naturaleza y como sujeto, detrás de los cuales no se puede retroceder. Entre ambos surge el mundo de las acciones y de las obras humanas. Este mundo descansa sobre aquellos dos polos, encuentra en ellos su presuposición, es caracterizado por ellos, pero, de otro lado, posee frente a ellos una independencia singular. Es un mundo que se determina por un tercer concepto, peculiar también de la Edad Moderna: el concepto de «cultura».

 

La Edad Media poseyó una cultura del más alto valor. Tendió al conocimiento y construyó en sus «Sumas» un alto universo de evidencias. Creó obras grandiosas, realizó acciones arrojadas y conformó órdenes de la convivencia humana de última validez. Todo ello se realizó, empero, en una actitud que, si hubiera tenido conciencia de sí, se hubiera entendido a sí misma como una contribución al acabamiento de la obra universal divina. El hombre se esforzaba en realizar la obra, pero no en reflexionar sobre esta obra, y ello porque lo que le interesaba era lo que había que crear, y no él mismo como creador. También aquí cambian las cosas con la Edad Moderna. La obra humana recibe una nueva significación, y una nueva significación también el hombre como su productor. La obra humana se incorpora el sentido que antes había alentado en la obra divina del mundo. El mundo pierde su carácter de creación y se convierte en «naturaleza»; la obra humana pierde la actitud de servicio determinado por la obediencia a Dios y se convierte en «creación»; el hombre mismo, que había sido antes adorador y servidor, se convierte en «creador». Todo ello se expresa en la palabra «cultura». También en ella anida una pretensión de autonomía. El hombre pone mano en la existencia para conformarla de acuerdo con su propia voluntad. Al ver al mundo como naturaleza, se lo quita a Dios de las manos y lo hace descansar sobre sí mismo. Al entenderse como personalidad y sujeto, se emancipa del poder de Dios y se convierte en señor de su propia existencia. En su voluntad de cultura se dispone a construir el mundo, no en obediencia frente a Dios, sino como obra propia. Y, efectivamente, la constitución del concepto de cultura coincide con la fundamentación de la ciencia moderna, de la que, a su vez, va a salir la técnica. Esta última, empero, constituye la suma de todos aquellos medios y procedimientos por los cuales el hombre se libera de las barreras de las conexiones orgánicas, en cuya virtud se hace capaz de proponerse fines a su arbitrio y de conformar de nuevo lo dado. Lo que en esta voluntad alienta se pone de manifiesto en la doctrina de la autonomía de la cultura, la cual va liberando progresivamente la ciencia, la política, la economía, el arte, la pedagogía, de las vinculaciones de la fe, y no sólo de la fe, sino también de toda ética obligante, y haciéndolas reposar sobre sí mismas. También esta cultura adquiere carácter religioso. En ella se revela el secreto creador de la existencia, sea que se le conciba como fundamento primario de la naturaleza o como potencia de la personalidad o como espíritu universal. También la cultura aparece como algo último, que garantiza al hombre el sentido de la existencia: «Quien tiene arte y ciencia, tiene también religión».

 

La estructura psicológica o la situación en la historia del espíritu determinan cómo se relacionan recíprocamente los hechos primarios de la naturaleza, del sujeto y, entre ambos, de la cultura. Puede situarse el centro de gravedad en la naturaleza y entenderse al sujeto como su órgano; así, por ejemplo, en la filosofía de la naturaleza del Renacimiento y del romanticismo. En este caso la cultura aparece también como emanación de la naturaleza, como su autoconstrucción, trascendente a ella misma y hecha posible por el eslabón intermedio del sujeto reflexivo. O bien el centro de gravedad se desplaza al yo, y la naturaleza aparece como una masa caótica de posibilidades, de las que el sujeto, conformando autónomamente, hace surgir el mundo de la cultura, tal como ocurre en la filosofía de Kant. O bien, finalmente, pueden considerarse la naturaleza y el sujeto como pilares equivalentes de la relación, sobre los cuales, como sucede en Hegel, tiene lugar el acontecimiento supranatural y suprapersonal del devenir de la cultura.

 

También el campo de la religión experimenta una interpretación diversa. Lo divino se inserta en la naturaleza y se equipara con su profundidad creadora; o se sitúa en el interior de la personalidad, en el ánimo, en la genialidad y aparece como su fuente misteriosa; o se ve en él el principio espiritual y creador de la existencia que se despliega en el proceso de la creación cultural... La relación puede también construirse, sin embargo, sobre la base de la separación, tal como lo hacen el deísmo y el racionalismo. En este caso, «Dios» queda situado a tal distancia del mundo, que no puede afectar ni a la naturaleza o al sujeto en su autonomía, ni a la obra de la creación cultural en su desarrollo propio... Una última posibilidad consiste, finalmente, en tener al ámbito de lo religioso por peligroso para la libertad y pureza del mundo, eliminándolo totalmente. Es lo que tratan de hacer el positivismo y el materialismo en sus diversas formas.

 

A la pregunta formulada al principio, de en qué forma es él existente, la conciencia de la Edad Moderna contesta diciendo: como naturaleza, como sujeto y como cultura. La estructura de estos momentos significa un algo último, tras el cual no puede retrocederse; un algo autónomo que no necesita ninguna fundamentación y que no consiente tampoco ninguna norma sobre sí. Esta respuesta proviene de la época, entendida como una totalidad, y no depende, por ello del individuo. Expresa una actitud total en la que nace inserto el individuo y con la que éste tiene que enfrentarse polémicamente. Como forma perceptiva preliminar y como patrimonio común, esta actitud actúa, de una u otra forma, en la conciencia de cada individuo, incluso cuando éste la contradice.

 

Bajo su influjo se encuentra también la manera en que son experimentados, recibidos y convertidos en contenidos del obrar la realidad religiosa, Dios y su reino. Este influjo puede destruir toda relación positiva con la revelación, pero actúa también allí donde se mantiene la fe. Este influjo actúa en el pensar y en el sentir del creyente, y produce las específicas dificultades religiosas de la Edad Moderna, que pueden condensarse en la siguiente pregunta; si el mundo es realmente tal como lo hemos expuesto, ¿pueden ser la Iglesia, la Encarnación divina, la revelación y, finalmente, puede ser el Dios sacrosanto personal, que es presuposición de todo ello?

 

II. El ser creado del mundo

 

No es fácil adoptar una actitud adecuada respecto a esta situación y a estas concepciones, ya que no sólo se trata de algo muy complicado, sino, además, de algo determinado por puntos de vista que se limitan y se oponen recíprocamente.

 

Ante todo, habría que preguntarse qué hay de exacto en las ideas de naturaleza, sujeto y cultura que acabamos de exponer. La forma directa con que la Edad Media vio la realidad absoluta de Dios y la vida eterna prometida, como lo propiamente verdadero, amenazó —en principio, e independientemente de la intensísima plenitud de vida y de creación— con desvalorizar lo finito y temporal. Lo finito aparecía sólo como el reflejo inapropiado de lo absoluto y el tiempo como el preludio inesencial de la eternidad. Se sentía tan intensamente el carácter simbólico de la creación, que no se atribuyó a ésta suficiente realidad. A partir de finales de la Edad Media la fuerza de lo religioso se hizo cada vez más débil. El ímpetu hacia la trascendencia, que se había impuesto antes en todos los puntos de la existencia, cede ahora. La atmósfera religiosa que antes había abarcado todo, la corriente religiosa inmediatamente sentida, que había abarcado todo, la corriente religiosa inmediatamente sentida, que había penetrado todo, se volatiliza ahora. Para emplear una expresión ya acuñada, el mundo «se desencanta». La realidad finita se destaca de una nueva manera: en su dureza y su urgencia, en su plenitud de sentido y su carácter valioso. Lo finito como tal penetra en la conciencia y con él la significación de lo creado. Esta significación puede, en efecto, disolverse de diversas maneras; de un lado, ocultando el hecho de su carácter creado y haciendo del mundo un algo absoluto; de otro lado, empero, también, viendo tan inmediatamente en lo religioso-absoluto lo propiamente verdadero, que lo finito pierde su plenitud de realidad y de sentido. Justamente esta plenitud es la que ahora se impone al sentimiento, formula sus preguntas y señala sus cometidos.

 

Todo ello se expresa en los conceptos de que hemos hablado, y en este sentido éstos tienen su justificación. La verdad sigue siendo siempre la verdad, sea cual sea el precio que haya que pagar por ella. Ahora bien, lo que la conciencia de la Edad Moderna percibió frente a la Edad Media era realmente verdad; la realidad auténtica, plena de sentido, sugeridora de obras, del ser finito. Pese a toda la admiración por la grandeza, unidad e intimidad de la visión medieval del mundo, no hay que olvidar que llevaba en sí por doquiera una especie de corto-circuito religioso. Se sentía tan intensamente lo absoluto, que lo finito no se destacaba en su significación propia. Las preguntas por la esencia del mundo no estaban más que parcialmente bien formuladas, y las respuestas no eran dadas realmente más que en parte. La estructura audaz y piadosa de la existencia medieval sólo pudo surgir y pervivir, porque la vista estaba, a menudo, cegada para la realidad de las cosas, porque el corazón se hallaba protegido frente a las posibilidades del mundo, y porque las decisiones se desplazaban al ámbito de la vida ético-religiosa. El hombre medieval rezaba a Dios y obedecía a la autoridad que el Señor del mundo había colocado aquí. Con ello rendía pleitesía a la última verdad, pero ignoraba, a menudo, la penúltima; también ésta, empero, es verdad y no debe quedar aplastada por la fuerza de la otra. Las respuestas del hombre medieval a las preguntas por la esencia del mundo eran, por eso, a menudo, todavía precríticas y representaban una estilización mítica, legendaria y artística de ese mismo mundo. Como el mundo, de otra parte, no aparecía a la mirada del hombre medieval como lo que en realidad es, la fe de éste no llegó a sufrir la verdadera prueba.

 

En los conceptos de naturaleza, sujeto y cultura se expresa aquel deber que la Edad Moderna ha descubierto y hecho suyo; el deber de sinceridad y el de hacer justicia a las cosas. La Edad Moderna se decidió a tomar al mundo como realidad y a no restarle nada de ella por el tránsito directo a lo absoluto. Se percató de que este mundo le está dado al hombre de una manera a la vez grandiosa y terrible, y se dispuso a entender como cometido religioso el sentido de esta responsabilidad, en lugar de paliarla por un retroceso al ámbito de lo religioso. La ciencia moderna con su carácter implacable, la técnica con su precisión y audacia, el espíritu tan específicamente moderno de conquista del mundo, de planificación y conformación, todo ello representan auténticos progresos. No en el sentido superficial, de que la época caracterizada por estos rasgos sea, sin más, mejor que la antecedente.-Hablar aquí de «mejor» o «peor» es algo muy problemático, aparte de que toda ganancia en un punto se paga con pérdida en otro, y de que hoy, en que la Edad Moderna se acerca a su fin, vemos cada vez con mayor agudeza cuánto ha costado el tránsito a ella. Lo que justifica una época histórica respecto a las demás no es que sea mejor, sino que está a la altura del tiempo. En tanto que reviste este carácter es buena y representa un progreso. Los conceptos de que estamos tratando expresan ese algo nuevo a la altura de su tiempo. Quizá hay que decir incluso, que también lo que hay de falso en ellos se halla en conexión, de una u otra manera, con las realizaciones vitales y creadoras de la Edad Moderna. Para producir una obra semejante de conocimiento, de dominio y de conformación, tal como efectivamente la ha llevado a cabo la Edad Moderna, quizá fuera necesario, en alguna manera, un giro tan apasionado hacia el mundo.

 

Y, sin embargo, toda la estructura de los conceptos naturaleza, sujeto y cultura, tal como nos la brinda la conciencia de la Edad Moderna, se halla en profunda contradicción con el cristianismo. Y no sólo porque los nuevos cometidos que hemos descrito se han perseguido con una exclusividad que tenía que destruir la totalidad de la existencia, sino porque lo verdadero en aquellos conceptos estaba dominado por una reflexión sobre la existencia que estaba dirigida contra el sentido de la revelación.

 

Sobre todo, contra aquella proposición que sustenta toda la Sagrada Escritura; que el mundo ha sido creado.

 

Para que esta proposición reciba, sin embargo, su plena significación, es preciso, primero, dar al concepto de creación divina su puro sentido. La expresión, en efecto, ha experimentado un cambio de significación, pero contiene todavía restos de sentido y movimientos emocionales que ocultan este cambio. Cuando en el siglo XIX habla de «creación», resuena en la palabra la significación bíblica; a lo que, sin embargo, se alude con ella, en realidad, es al proceso creador de la naturaleza, la cual, a su vez, no es creada, sino que descansa eternamente en sí misma y se desenvuelve por sí misma; o bien se alude al proceso creador de las grandes personalidades, que llevan en sí su forma y su ley, y que producen su obra por una fuerza propia primaria. A este cambio de significación conducen una serie de estadios intermedios que podrían ponerse de manifiesto por una investigación detallada del idioma filosófico, literario y religioso. Incluso cuando el creyente en la Biblia habla de la creación, es muy problemático el sentido en que piensa este proceso creador. De ordinario no tendrá conciencia precisa de él, sino que lo hará retroceder como algo misterioso a un comienzo infinitamente lejano. Siempre, empero, que tenga que pensarlo realmente —al leer, por ejemplo, el Génesis o al hacerse presente el primero de los Artículos de la Fe— se representará probablemente el proceso creador divino como la actuación de una causa inconmensurable, de una especie más o menos semejante al modelo de las causas naturales; es decir, como una prolongación hasta lo absoluto de los fenómenos de la naturaleza. Su concepto de Dios está influido por el concepto de naturaleza, y tiende a pensar a Dios como aquella instancia que hace que la naturaleza sea lo que es; como a una «naturaleza absoluta», por así decirlo. El concepto de naturaleza actúa como una categoría que da forma a todos los pensamientos; el sentimiento de la naturaleza, como una actitud inconsciente pero decisiva que imprime una dirección determinada a la comprensión del Génesis, de los Salmos, de las palabras sobre el gobierno divino del mundo, etc.

 

La conciencia creyente tiene que realizar aquí una diferenciación radical: el mundo no es «natural», sino creación, y creación en el puro sentido de la obra producida por una acción libre. El mundo no es nada «natural», evidente, nada que se justifique por sí mismo, sino que necesita de la fundamentación; y esta fundamentación tiene lugar desde la instancia que lo ha creado en su esencia y realidad. Que el mundo haya sido creado no depende de la actuación de una causa pensable según el esquema de la energía natural, sino de un acto que —tomada la palabra en su más amplio sentido— reviste el carácter de la «gracia»... Dicho de otra manera: el mundo no tiene que ser, sino que es, y ello porque ha sido creado. El acto por el cual fue creado no fue, a su vez, un acto que tuvo que acontecer, sino que aconteció porque fue querido. «Hubiera podido también no ser querido», pero fue querido, porque fue querido. Es decir, el mundo no es una necesidad, sino un hecho querido.

 

Aquí se encuentra lo decisivo en la conciencia bíblica de la existencia: el mundo está fundamentado por un acto. Este acto no es una prolongación de las causalidades universales más allá del comienzo del mundo, sino que surge de una libertad que dispone plenamente de sí misma. Una libertad que no se hace realidad como los efectos físicos o biológicos, tan pronto como se ha dado su causa, sino como la acción de un hombre, después de que éste se ha decidido en libertad.

 

Se ha dicho que, en el fondo de esta representación de un creador personal del mundo, alienta la mentalidad semítica, para la cual Dios no mantiene ninguna relación viva con el mundo, sino que es sólo el arquitecto y soberano que se acerca a él. Podemos dejar aquí de lado, hasta qué punto puede pensarse una deidad indiferente frente al mundo, sólo constructor y dominador de él; en todo caso, esta idea no tiene nada que ver con el Génesis. Una divinidad sólo trascendente sería la exacta contrapartida de una divinidad meramente inmanente que no trascendiera al mundo, sino que representara tan sólo su interioridad. Ambas ideas se condicionarían recíprocamente y serían ajenas en igual medida a la idea de la revelación. La idea del auténtico creador atraviesa transversalmente las que se encuentran en todas las otras religiones. La creación no es «trascendente» ni «inmanente»; no puede incluso se aprehendida en absoluto con estos conceptos, sino que es la manera de actuar reservada sólo a Dios, al Dios que es verdaderamente Dios y no sólo «una divinidad».

 

El motivo del acto de creación —así se deduce de toda la Escritura— es el amor. Este amor, a su vez, no debe, sin embargo, determinarse por la categoría de lo natural. Esto se ha hecho una vez con típica consecuencia, a saber, por el neoplatonismo. Según el neoplatonismo, Dios creó el mundo impulsado por la superabundancia de su amor; pero este amor era pensado neoplatónicamente como comportamiento natural, como consecuencia física, como expansión psicológica, como la irresistibilidad de un impulso espiritual. Porque el Ser Supremo es rico, tiene que amar, y porque ama, tiene que crear, de igual manera que la fuente tiene que manar, porque es fuente. Este «amor» no tiene nada que ver con el amor del que habla la revelación. Lo que éste significa es la actitud íntima del Dios libre, sustraída a todo «por qué» proveniente del mundo. Sustraída incluso a aquel «por qué» que el espíritu reflexivo pudiera extraer de Dios mismo basándose en un esquema de la perfección. Como creador es Dios «soberano»; y lo es frente a toda ley, no sólo de la realidad finita, sino también de su propia realidad absoluta. [2]

 

Con ello quedan superados los conceptos de naturaleza, sujeto y cultura, en el sentido en que fueron expuestos más arriba. No su contenido objetivo. En pie queda lo que hay en ellos antes de la mala o buena interpretación por la voluntad del hombre, y que expresa el conocimiento correspondiente a un estadio histórico determinado. En tanto que significa la realidad de lo dado y el rigor de sus determinaciones objetivas, el concepto de naturaleza mantiene todo su derecho; lo que queda superado tan sólo es su supuesto «carácter natural». En tanto que significan las posibilidades y límites del hombre, también los conceptos de «personalidad» y de «sujeto» continúan siendo indispensables; lo único que se supera es la pretensión de autonomía de la voluntad. En tanto que nos dice que el mundo ha sido confiado al hombre de una manera terrible, el concepto de «cultura» cuenta entre los elementos fundamentales de nuestra conciencia; lo que queda superado es el espejismo de una obra humana autónoma. Es decir, los conceptos mencionados siguen en vigor en tanto que nos dicen que el hombre occidental ha dado, al comienzo de la Edad Moderna, un paso irreversible hacia una nueva responsabilidad frente al mundo, basada en una situación psicológica e histórica, y en tanto que nos dicen que el hombre tiene que inclinarse ante esta responsabilidad; lo que queda superado es una idea del canon, del derecho y del deber de esta responsabilidad, que depone a Dios de su soberanía.

 

El mundo descansa en el acto libre de Dios. Es posible que el lector piense que aquí se subraya algo que se encuentra en cada página de la Biblia y que nos es dicho desde la escuela. Desde luego, allí se encuentra, y se dice y el lector lo sabe; ¿pero lo sabe en lo que realmente significa? En verdad hay que decir que, si se quiere comprender lo que significa la proposición de que el mundo no es autónomo, sino que procede de la acción de Dios, que no es algo necesario, sino que está sustentado por un acto que sobrepasa toda libertad conocida, es precisa una transmutación en sus raíces, del sentimiento de sí y del sentimiento del mundo. El mundo no tiene el carácter de naturaleza, sino el de una historia realizada por Dios. El hombre no tiene el carácter de sujeto, en el sentido arriba expuesto, sino que es él mismo porque Dios le llama y le mantiene en su llamada. La existencia como totalidad, cosas, hombre y obras proceden de la gracia divina. La distinción entre naturaleza e historia con la que articulamos nuestra interpretación de la existencia, discurre sólo dentro de aquella historia omnicomprensiva, libre en su primer comienzo, que Dios realiza. La distinción entre naturaleza y gracia, con la que trabaja nuestro pensamiento religioso, tiene sólo su lugar dentro de una decisión omnicomprensiva de la gracia, de la que surge toda la existencia y a la que le ha placido que exista en absoluto el mundo. La actividad creadora del hombre no es cultura con un sentido en sí misma, sino servicio bajo el cometido divino, a fin de llevar al mundo allí donde sólo puede llegar por el encuentro con el hombre libre.

 

En conexión con este hecho se hallan también las reacciones elementales con las que nuestro sentir responde a la existencia: el agradecimiento y la protesta. Un mundo que existiera en forma de naturaleza no podría causar aquella impresión que provoca el agradecimiento: agradecimiento por el hecho de que exista. Aquí no debemos permitir que la lírica confunda las categorías. Sólo puedo agradecer aquello que recibo como donación. Sería un absurdo que la existencia fuera una donación, si la «naturaleza» fuera es lo último. Cuando respondo, por ello, a la existencia con agradecimiento, ello prueba que siento que ésta ha surgido y es «dada» por la acción y la libertad. Este carácter puede declinar a lo «natural» y adoptar una determinada forma lírica o dionisíaca, tan pronto, empero, como es purificado críticamente, habla con claridad... Lo mismo puede decirse de la protesta. También la protesta se da de modo esencial. En forma clara, contra el desorden de la existencia, contra el dolor y la confusión; en forma oculta, contra el hecho de que la existencia sea como es. Tampoco esto sería posible en una existencia «natural». En una «naturaleza» se puede sufrir, se puede incluso ser aniquilado, pero no se puede alzar la voz contra ella. [3]

 

El hecho de rechazar las estructuras conceptuales anteriormente expuestas y de fundamentar la existencia en la libertad del acto divino, no equivale a negar la rigurosa importancia que se expresa en aquellos conceptos. Ésta constituye el sentido auténtico de la falsa evidencia, de que ya hemos hablado. [4] La naturaleza es lo dado en sí, en torno a nosotros y en nosotros mismos, y el hombre debe ver cómo es. La fe en la creación no debe revestir caracteres de fábula, sino que, en manos de la libertad divina, el mundo debe mantener todo el rigor que le es propio. Ello sólo es posible, empero, partiendo de una comprensión penetrante del mismo concepto de creación. El crear de Dios es un crear real. Las cosas no son sólo meros contenidos de la conciencia divina. El mundo no existe como juego de las representaciones Maya, juego irreal de la fantasía divina, es una idea superficial. Es una idea que priva al mundo justamente de aquel carácter del cual proviene su profundidad específica, a saber, el rigor de su realidad. Lo que Dios crea, lo crea en realidad y en todos los aspectos, abandonando lo creado a su propia esencia, persistencia y acción. La forma que crea el artista terreno existe en su espíritu. Tan pronto como talla la piedra, lo que él allí traza no es la forma misma, sino un sistema de signos con los cuales se comunica con el espectador, a fin de que la forma surja también en el espíritu de éste. La forma sólo es dada como algo pensado en el espíritu del que crea y en el del que contempla con comprensión. Lo real que se halla entre ambos, el bloque de piedra, establece sólo la relación. Es por eso erróneo comparar el crear de Dios con el del artista, pues éste es justamente incapaz de lo último y decisivo: de hacer realmente lo intuido. Esto precisamente es lo que hace Dios. Dios sitúa a lo pensado por él en su propia existencia y acción. Aquí radica lo magistral de la creación, y de aquí viene su fuerza y su irresistibilidad. Esto es también, precisamente, lo que se desconoce y de lo que se abusa en el concepto de autonomía... La obra de la creación posee igualmente aquel pleno rigor de la validez, aquella inescapabilidad de hecho y de ley que determinan la vivencia y el ethos de la ciencia moderna; porque la creación está creada por Aquel que no sólo sabe la verdad, sino que la fundamenta. La opinión general dice que la visión del mundo propia de la ciencia, sustentada por la conciencia de la naturaleza autónoma, es, en sentido propio, lo riguroso y lo adulto, mientras que la visión del mundo propia de la fe representa algo infantil, edificante, legendario. Incluso el creyente se ha inclinado ante este juicio, si no en manifestaciones expresas, sí en un sentimiento involuntario y en una actitud inconsciente. Todo lo que da de sí la fe del creyente consiste, a menudo, en creer pese a todo y en mantenerse en las contradicciones que de aquí derivan. Lo que la ciencia ha vivido y ha elaborado es, empero, en verdad, una propiedad de la obra de Dios, y tiene que ser traído a sí por la fe. En tanto que tal, la fe tiene que incorporarse aquel rigor, y, al hacerlo así, llegar a su mayoría de edad.

 

Sólo porque el crear divino es un crear real, puede ser entendido el ente como «naturaleza», es decir, como dotado de existencia y de inteligibilidad propias. Con el rigor, la sinceridad y el carácter magistral de la creación la voluntad del hombre fabrica el engaño. Cuando un jardín ha sido dispuesto por un mal jardinero, se echa de ver en cada lugar la mano torpe, y hace falta un gran técnico en jardinería para darle aquella armonía evidente que impresiona como una naturaleza superior. Si el mundo fuese la obra de un ser imperfecto, por doquiera causaría la impresión de lo no logrado, y, por consiguiente también, de lo artificioso. En ningún caso poseería aquel rasgo convincente y sereno, aquella validez y magnificencia que pueden ser interpretadas equivocadamente como autonomía de lo natural. Sólo porque el hombre surge de la llamada de Dios y consiste en esta llamada, sólo porque es el «tú» llamado por Aquel que se llama así mismo el «Yo soy», sólo por eso posee la posibilidad de entenderse como yo autónomo. Sólo porque el Dios creador ha puesto realmente la fábrica del mundo en la mano del hombre, puede éste caer en la idea de que tiene que crear una cultura autónoma... Una ley fundamental de toda auténtica axiología dice: cuanto más alto el valor, tanto mayor el peligro. El don de la existencia está saturado del valor del puro ser-creado; este valor, empero, lleva consigo la tremenda posibilidad de invertir el puro ser-creado en la autosuficiencia de la autonomía.

 

Lo que antes hemos descrito como sustancia positiva en la evolución de la Edad Moderna, recibe su sentido propio dentro de este sistema de relaciones de la creación. El mundo es creado, es en absoluto obra de Dios. Como tal el mundo es, empero, real, pleno de realidad y de sentido en su finitud creada. Está dado en la mano del hombre, el cual es igualmente finito, pero real y poderoso. La responsabilidad que el hombre tiene por el mundo es mucho mayor de lo que la Edad Media podía ver; mucho mayor porque el hombre puede conocer el mundo y tomarle en sus manos en una medida completamente distinta de lo que la Edad Media podía ver. En la relación del hombre con el mundo ha surgido algo que sólo podemos designar como mayoría de edad. La expresión no significa algo ético, sino, más bien, algo que es dado con el hecho del tiempo en progreso, de la edad avanzada. El hombre es mayor de edad respecto al adolescente. Ello no significa que sea mejor moralmente, sino que ve el mundo más agudamente, que percibe más ásperamente su realidad, que posee una visión más precisa de las posibilidades y límites de sus fuerzas y una conciencia más distinta de su responsabilidad. Esta mayoría de edad estructural se convierte, desde luego, también en cometido ético, ante el cual el hombre puede triunfar o puede fracasar. La estructura, empero, está siempre ahí, porque está dada con el mero hecho de la madurez en el tiempo. Algo semejante ocurre también con el problema que examinamos. El hombre moderno es mayor de edad frente al hombre medieval. La comparación puede serle desfavorable tanto humanamente como en sus obras, tanto moral como religiosamente; pero, pese a ello, subsiste el hecho de que, desde un principio e insoslayablemente, ve el mundo de manera distinta a como antes lo veía.

 

Justamente con ello se plantea un cometido cristiano, el de la responsabilidad que el hombre tiene del mundo ante Dios. En relación con este problema se encuentra el fenómeno igualmente moderno del laico. La esencia de éste no puede determinarse —como se hace a menudo— de una manera negativa, diciendo que es aquel que no tiene ordo. En verdad, el laico es la forma primera y fundamental del creyente. Mientras que el sacerdote sirve directamente a la revelación, el laico se encuentra, de manera especial, en relación con el mundo, con este mundo que es creación de Dios. La responsabilidad por el mundo es su cometido cristiano. Como cristiano no sólo tiene que protegerse de los peligros del mundo y así «salvar su alma», sino que la salvación del alma tiene lugar cuidando el cristiano de que el mundo se justifique ante Dios. Para ello, el cristiano tiene que ver cómo es el mundo y resistir a sus posibilidades. La voluntad de Dios no flota sobre el mundo, sino que se encuentra en él y consiste en que el mundo sea como es.

 

III. Dios y «el otro»

 

Esta situación coloca al hombre ante una decisión: la decisión de tomarse a sí mismo desde el acto soberano de Dios y conducir su propia vida en el espacio de este acto.

 

El problema surge en muchos puntos, e incluso habría que decir que en todos los puntos de la existencia. Vamos a tratar de entenderlo valiéndonos de la vivencia expresada en el Salmo 138. [5] En él se relata cómo un hombre queda totalmente abrumado por el conocimiento de que Dios lo ve. Dios ve todo en él, el cuerpo, las acciones, los pensamientos. Lo ve en todo instante, ahora, antes, en los primeros comienzos de su vida y hasta el final de ella. Dios ve lo manifiesto, los gestos y las acciones, pero también lo oculto, los planes, las intenciones, las convicciones. Dios conoce incluso lo que todavía no es, sino que aún tiene que llegar a ser, es decir, el futuro. Cuando el hombre está formándose en el seno materno, ya Dios conocía toda su vida, de la cual no había el hombre vivido ni un solo día. Todo intento de ocultarse de Dios es intento inútil, porque Dios está en todas partes y penetra con su mirada todo. Es así que surge del Salmo el tremendo problema de este absoluto «ser visto».

 

¿Es esto soportable? No se trata del miedo a que se ponga de manifiesto una mala acción o pensamiento vergonzoso; ni tampoco de la resistencia a que se pongan al descubierto zonas delicadas, profundamente propias. Se trata, más bien, del problema mucho más esencial, de si es posible en absoluto la existencia bajo una mirada que la ve totalmente y de modo constante. Tomarse a sí mismo de la mano de la creación significa también saberse bajo la mirada del Creador. Ahora bien, para poder vivir, el hombre hará como si no existiera el ser que le mira, tratará de escapar de él, se entregará a lo externo, al aturdimiento. O bien se rebelará, negará a Dios, tratará de conferir a su yo aquel carácter absoluto que elimina por sí mismo al espectador; el carácter absoluto de que hablábamos en páginas anteriores al tratar de la naturaleza y del sujeto. En este caso tiene lugar la apostasía, y tiene lugar como siempre tienen lugar tales procesos, apoyada en semi-verdades y semi-derechos. Esta apostasía no puede liquidarse, sin más, diciendo que el hombre es desobediente; con ello el problema queda sin elaboración y sólo silenciado. Aquí sólo puede avanzarse, si uno se representa al hombre de la vivencia, no como el hombre meramente soberbio y desobediente, sino como el hombre también de buena intención, como el hombre que sufre, el preso en los lazos de la existencia normal.

 

¿Contra qué se revela este hombre, cuando no quiere ser visto por Dios? Contra «el otro», contra el heteros. El hombre no quiere ser heterónomo, y a ello tiene tanto derecho como no tiene ninguno a querer ser autónomo. En relación con Dios la heteronomía es exactamente tan errónea como la autonomía. Mi yo no puede encontrarse bajo el poder del «otro», ni siquiera cuando este «otro» es Dios; menos aún cuando se trata de Dios. Y ello no porque mi persona sea completa y no soporte, por tanto, a nadie sobre sí, sino precisamente por lo contrario. Justamente porque mi yo no descansa real y seguramente en sí, es para él un peligro la fuerza de presencia del «otro». Esta actitud puede manifestarse como inseguridad, angustia, proscripción, pero también en sentido opuesto, es decir, como rebeldía. Entonces aparece el sentimiento de «él o yo». De nada serviría contra este sentimiento decir al rebelde: «Nada puedes contra Dios. Dios es omnipotente y tienes que inclinarte ante él». Al contrario, si se hablara así, la situación se haría aún peor. Se provocarían momentos análogos a los que describen Los demonios de Dostoiewski en el miedo de Dios del ingeniero Kiriloff. El miedo de éste no proviene de un motivo determinado, de su conciencia de culpa, por ejemplo. Lo que en Kiriloff se expresa es la angustia de la existencia frágil, finita, pero sedienta de plenitud de vida, de libertad y dignidad, ante la prepotencia del «otro»; el sentimiento de ser lanzado de la dignidad, del pudor, del propio ser vivo. Y no porque Dios haga algo contra la existencia o le sea hostil, sino sólo porque es, y es como ser omnipotente y omnipresente, anterior y superior a la existencia. Esta angustia es tanto más atormentadora en Kiriloff, cuanto que él mismo es un hombre religioso que, en el fondo, ama a Dios. Pero le ama como amaría a otro hombre, y lo hace de forma tan directa, con tal violencia, y él mismo es tan sensible, y, a la vez, tan inexorable en su sentido del honor, que todo lleva a la alternativa: «Él o yo»... El mismo problema nos aparece en Nietzsche, cuya situación ponen al descubierto, en muchos aspectos, Los demonios. También para el sentimiento de Nietzsche Dios priva al hombre del espacio de la existencia, de la plenitud de su humanidad, del honor de la existencia. De aquí deriva el «ateísmo postulatorio»: «Si yo he de ser, Él no puede ser. Ahora bien, yo tengo que ser, luego Él no debe ser». Cuan elemental y vulnerable es el problema de que aquí se trata, lo muestra el mensaje de Nietzsche: «Dios ha muerto». Es decir, no es que no haya Dios, sino que Dios ha muerto. Detrás, al acecho, se encuentra la proposición más profunda: «Yo le he matado. Yo he salido triunfante en la lucha con el gran 'otro'». Tampoco en Kiriloff se trata de la simple negación de Dios, sino de un hecho que lo elimina. Dios es Aquel que angustia al hombre. Dios es Él mismo la angustia del hombre. La angustia se elimina, si el hombre «prueba su valor» en el lugar decisivo. Ahora bien, este lugar decisivo es la vida. Si el hombre se atreve a matarse, desaparece la angustia. No sólo porque entonces no existe nadie que pueda angustiarse, sino en el sentido más profundo, de que entonces «se ha conquistado la libertad perfecta, y con ello se ha superado la angustia misma». Es entonces cuando «muere» Dios. Primero, los pensamientos de un demente, pero el caso patológico límite descubre un sentido de la sensibilidad normal: aquel sentido que sustenta la filosofía de Nietzsche y el trágico finitismo de la posmodernidad... [6] De esta dificultad no nos sacaría ni siquiera la afirmación de que Dios es amor. Incluso como ser amoroso, es insoportable la presencia constante del «otro». Más aún, para el hombre orgulloso —y el hombre noble es, la mayoría de las veces, orgulloso— el «otro» es todavía menos soportable como ser amoroso. El hecho del amor daría, en efecto, a sus existencias la proximidad más viva; el hecho, empero, de que el que ama es el «otro», convertiría al amor en algo degradante.

 

En este estrato de la situación el hombre tiene razón. El hombre no puede vivir bajo la mirada de un «otro» siempre presente. Desde este punto de vista, la rebeldía es defensa legítima. Bajo ella, sin embargo, se oculta algo más profundo. El pensamiento, la sensación que ve en Dios a un «otro» prepotente, significa un error del pensamiento y una equivocación del sentimiento; de esta manera, sin embargo, se ha disfrazado la rebeldía real contra Dios, a fin de poder aparecer así como defensa legítima. La rebeldía ha tenido lugar justamente, porque el hombre ha situado a Dios en el papel del «otro».

 

Y es que Dios no es el «otro», sino Dios. De reconocer esto depende el conocimiento de la creación y el entendimiento de sí mismo por parte del hombre. Dios es el único ser del que no puedo decir que yo soy él, que es lo que implica, en último término, toda voluntad de autonomía, pero también aquél del que no puedo decir que es el «otro» frente a mí, que es en lo que consiste, en final de cuentas, toda heteronomía. Para todo otro ser tiene validez la proposición: él no es yo, es decir, el «otro». Respecto a Dios esta proposición no tiene validez, y precisamente el hecho de que la proposición no tiene validez es lo que expresa el ser de Dios. En la relación de que anteriormente hablábamos, Dios es convertido en «otro», el mayor de todos, el «otro» en absoluto. Si ello fuera exacto, el hombre tendría que empeñarse en una lucha trágica por su liberación, y Nietzsche tendría razón. Dios, empero, no es el «otro», porque es Dios. Como Dios que es, se encuentra frente a la criatura en una relación a la que no puede aplicarse ni la categoría del «ser-otro», ni la categoría del «ser el mismo». Cuando Dios crea un ser finito, no sitúa junto a sí un «otro», como ocurre, por ejemplo, con la parturienta, la cual sitúa en la existencia al nuevo ser humano, de tal suerte, que, a partir de aquel momento, éste existe junto a ella. Esto último sólo es posible porque el fundamento del existir no se halla en la madre ni para ella misma ni para el hijo, sino que ambos pertenecen, más bien, a una existencia que los abarca, y lo mismo que ésta, surgen también de un primer origen idéntico. La madre no crea al hijo, sino que está al servicio de los órdenes de la vida y de la voluntad divina que impera en ellos. Dios, en cambio, crea al hombre. La energía creadora de su acto me hace a mí, mí mismo. Al volver a mí la potencia vocativa de su amor, me hago yo Yo y me encuentro en mí. Mi singularidad se encuentra en Dios, no en mí mismo. Cuando Dios me ve no es como cuando un hombre mira a otro hombre, es decir, un ser concluso a un ser concluso, sino que el ver de Dios me crea a mí. Aquí, por ello, no tiene sentido alguno el concepto del «otro». Mentalmente, es verdad, no podemos prescindir de él. Si no queremos identificar al hombre con Dios, tenemos que pensar su relación con él con el concepto del «otro». Ello constituye la garantía de que no vamos a caer en el torpe absurdo de la identidad. A la vez, empero, tenemos que ser conscientes de que el concepto del «otro» tiene, en realidad, que ser eliminado. El concepto de la actividad creadora, en la que se expresa la relación de Dios con el hombre, nos dice dos cosas: de un lado, que el hombre está situado verdaderamente en su propio ser, de otro lado, empero, y a la vez, que Dios no es un «otro» junto al hombre, sino la fuente, sin más, de su ser, siéndole más próximo que él a sí mismo.

 

Vislumbres de ello se encuentran también en toda auténtica experiencia religiosa'. Lo que aquí se quiere significar podría expresarse lógicamente de la siguiente manera: el principio de contradicción, según el cual A, en tanto que A, no puede ser B, es un principio sin más entre Dios y el hombre. Es verdad que o puede prescindirse del principio en las proposiciones sobre esta relación, ya que es el principio de contradicción, el que nos preserva del monismo; pero la relación, sin embargo, posee otra estructura. Este algo diferente, singular y no expresable lógicamente, es lo que significa el concepto del ser-creado; una relación en la que el principio de contradicción sigue en pie, pero sólo como salvaguardia, mientras que, a la vez, ha sido superado de una manera inexpresable. Con ello recibe un profundo sentido la proposición de las páginas anteriores, de que la creación tiene carácter de gracia. «Crear» significa que Dios sitúa al hombre en aquella relación consigo mismo, ante la cual el pensamiento dice, «Dios no es yo», pero para añadir, «Dios no es, sin embargo, tampoco 'otro'»; con cuya aparente contradicción se apunta a algo indecible que escapa a la aprehensión conceptual. Este algo indecible le es, sin embargo, directamente evidente a la conciencia religiosa; más aún, podría pensarse que esta evidencia es la que constituye la esencia de la conciencia religiosa. En el concepto de la gracia en sentido propio encuentra, después, la relación su última claridad y plenitud.

 

De lo dicho se sigue también una consecuencia para el amor de Dios. Dios ama al hombre, en tanto que le da todo, ser y esencia; Dios le convierte en lo único que, en último término, puede ser amado, a saber, en persona. Dios, el ser personal en absoluto hace del hombre su «tú». Y lo hace no aparentemente, no aproximadamente, sino con absoluto rigor. El hombre es realmente persona. Como consecuencia, el amor que Dios le profesa tiene que ser tal y como corresponde a la persona. O dicho más exactamente: el hombre es persona sólo porque el amor divino por él es tal como es. Ello significa que Dios respeta al hombre. Más arriba decíamos que Dios no es para el hombre su «otro», sino que, al crearlo, se convierte a sí mismo en presuposición y garantía del ser-mismo del hombre. Pues bien, esta idea puede también expresarse de la siguiente manera: por su llamada amorosa, Dios convierte al hombre en persona, pero con respeto. Dios no crea al hombre como crea los cuerpos celestes, los árboles o los animales, por medio de un simple mandato, sino por la llamada. En el Génesis se expresa esto claramente. Del cielo y de la tierra se dice simplemente «Dios creó». De las informaciones dentro del mundo, del nacimiento de las plantas y de los animales, leemos que Dios dijo: «que se hagan». Del hombre, empero, que Dios le formó de barro de la tierra y que le insufló un alma; y más adelante, que Dios «nombró» a este hombre. Ahora bien, el nombrar es la llamada de la persona. Y a fin de que no haya dudas, se sigue diciendo que Dios presentó los animales al hombre, y se muestra que el hombre es distinto de todos ellos en esencia... Dios no es, por tanto, frente al hombre, «otro», ya que el hombre vive de la fuerza y del aliento de Dios. Dios, empero, mantiene respecto al hombre la actitud del que constituye una persona y le confiere el espacio axiológico correspondiente, es decir, la actitud del respeto. La proposición, Dios respeta al hombre, expresa una distancia; la proposición, Dios no es «otro», elimina la distancia. [7] Los dos momentos del crear divino, de que ya hemos hablado, se combinan y apuntan a la esencia del amor de Dios, el cual se diferencia del amor humano en la misma medida en que el crear de Dios se diferencia del crear del hombre.

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*  Traducción de Felipe González Vicen

 

 

 

Notas

 

[1] Sobre ello, Guardini, Romano, Hölderlin, Weltbild und Frömmigkeit, 1955, pp. 36l y ss.

 

[2] Parece que el concepto del señorío de Dios constituye la expresión bíblica para su libertad. Como -soberanía", la libertad de Dios es distinta de la del hombre, la cual, en su última esencia, significa obediencia. Sólo en la obediencia del hombre respecto a Dios está justificada su soberanía sobre el mundo y, definitivamente, hecha posible.

 

[3] Hay, podría decirse, no sólo una idea, sino una empresa que trata de superar esta situación, a saber, la exigencia del «amor fati» por Nietzsche y la aceptación sin más de la existencia tal como es. Desde el punto de vista mencionado, se trata de acostumbrar al sentimiento más íntimo a la idea de que no hay nada más que el mundo, y éste sólo como finito; del ejercitarse el hombre en una existencia que es sólo mundo. La teoría del eterno retorno de lo mismo agudiza esta predicación y esta exigencia hasta el extremo, más aún, hasta el horror; piénsese en los aullidos del perro en Zarathustra. Es un intento de reconformar el más íntimo sentimiento existencial; de criar el hombre sólo del mundo, el hombre que no quiere más que la finitud, y que, por eso, no eleva ninguna protesta contra ella.

 

[4] También la seriedad puede, desde luego, degenerar. Hay una manera de «tomar en serio» al mundo que no es cristiana y que sólo es posible porque se elude lo verdaderamente importante. La manera con que el hombre moderno toma en serio la naturaleza, se toma a sí mismo y a la cultura, tiene algo de grotesco para la mirada hecha sobria por la fe, ya que lo que tan terriblemente importante parece, no existe en realidad; y el que se abarque con tal seriedad la nada, es la befa de Satanás. El cristiano no toma como importante de esta manera ni al mundo, ni a la naturaleza, ni a sí mismo. Frente a todo ello el cristiano tiene el humor del redimido. Sólo, empero, en el espacio donado por Dios del «no tomar tan en serio», florece el mundo. Sólo en la libertad santa del ser creado se despliega el mundo. Del mundo no quiere ser un ídolo, sino que demanda aquella dulce ligereza, que encuentra su última expresión en la «libertad de los hijos de Dios». La «autonomía- es una convulsión en la que se ahoga el mundo.

 

[5] Sobre ello, mi interpretación del Salmo en Glaubiges Daseiri, Wurzburgo, Werkbund Verlag, 2a ed., 1955, pp. 65 y ss. (Trad. esp., Existencia cristiana, Guadarrama, 1963).

 

[6] Para el problema en su totalidad, cf. mi libro Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Kerk, 4a ed., Munich 1951, cap. «Ateísmo-, pp. 241 y ss.

 

[7] La fe plantea así a la creación un cometido de ejercicio religioso: aprender la adecuada actitud frente a Dios. Aprender que Dios, soberano e independiente del mundo, es su creador y señor. Pero no el otro, sino Aquel cuya existencia hace que yo pueda ser; que es de tal naturaleza que, cuanto más intensamente se hace válido en mi vida, tanto más puramente soy yo, yo mismo.

 

Toda la concepción moderna de la autonomía del mundo y del hombre, toda la lucha contra la heteronomía en sus diversas formas, el concepto de la naturaleza, del sujeto y de la cultura en el sentido expuesto en el texto, parecen descansar en último término en el hecho de que se ha convertido a Dios en «el otro». Con ello Dios fue desplazado de la peculiaridad de su esencia al concepto extraño a él del ser igual o superior. Este hecho significó en lo más íntimo rebeldía del hombre. Sin embargo, no veremos el proceso enteramente, y, sobre todo, no lo veremos adecuadamente, si sólo lo vemos así. El hombre que se rebeló había también sufrido mucho. Es una gran miseria sentir a Dios como el otro, y miseria sigue siendo, aun cuando seamos culpables de ella. Además hay culpabilidades que no pueden saldarse sin más, y miserias que no desaparecen simplemente por el hecho de que el hombre emprenda el buen camino. Para ver verdaderamente que el padecer por razón de Dios como «el otro» tiene la culpa como origen, es precisa la ayuda de la educación espiritual y del orden vital justo; ambos, empero faltaban a menudo. No por casualidad y no por mala voluntad surgen figuras como la de Nietzsche. Estas figuras constituyen una respuesta a grandes omisiones. Si ha de ser viva la fe en Dios, creador y redentor, es preciso que los hombres lo vean en su esencia y su misterio, que se entiendan y se perciban a sí en su verdadera relación con él, que posean desde él libertad y dignidad. Esto no tiene lugar, empero, por una simple afirmación... En qué rigurosa dependencia se encuentran estas cosas tan profundas con otras completamente prácticas, lo muestra la manera en que se piensan y realizan autoridad y obediencia. La relación de la autoridad religiosa con el individuo, en el fondo, como la relación de Dios con el mundo. En la relación de autoridad alcanza, como es natural, más clara expresión el enfrentamiento. Justo es no lo que el individuo quiere, sino lo que la autoridad manda. Sin embargo, implica una última decisión, si esta relación es sentida y realizada como si -el otro- estuviera al otro lado, o si se percibe en ella de alguna manera el misterio de la auténtica relación de Dios con el mundo. Si no tiene esto lugar, si se da simplemente el mandato, la ley, la autoridad, entonces algo ha sido destruido en la raíz misma. La relación pierde su sentido más profundo, y de aquí se sigue, con necesidad psicológica, la rebelión. Esto tiene aplicación, sobre todo, a la conciencia. La pedagogía cristiana de la conciencia, la representación del pecado, la práctica de la formación de la conciencia, en una palabra, toda la actitud frente al mandato, tienen hartas razones para examinar los errores y omisiones cometidos en este terreno.

 

La imagen del mundo de la Edad Moderna

 se desintegra y surge otra nueva

 

Extraído de El Ocaso de la Edad Moderna

(Das Ende Der Neuzeit) *

 

Según varios estudiosos de la obra de Guardini, el proceso de secularización que se efectuó a lo largo del siglo XX hizo al pie de la letra lo que estas páginas que seleccionamos de Das Ende Der Neuzeit conjeturaron. Por si fuera poco, Guardini vislumbró que la última mitad del siglo XX, y al parecer, parte del XXI, estará signado bajo un nuevo paganismo. Para que eso acontezca, nos dice Guardini, «Es preciso que el incrédulo salga de la niebla de la secularización, que renuncie al beneficio abusivo de negar la Revelación apropiándose, sin embargo, los valores y energías desarrollados por ella; que ponga en práctica sinceramente la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado por Él, y tenga experiencia de lo que eso significa. Ya Friedrich Nietzsche advirtió que el hombre no cristiano de la Edad Moderna no sabe lo que significa en realidad no ser cristiano. Las décadas pasadas han proporcionado un esbozo de ello, y sólo constituyeron el comienzo.»

 

I

 

La imagen del mundo propia de la Edad Moderna es, a muy grandes rasgos, tal como la acabamos de exponer. Nuestra visión de la misma tiene posibilidades de ser más precisa, ya que, como la Edad Moderna toca a su fin, nosotros divisamos sus fronteras.

 

Los tres elementos que hemos destacado en esa imagen fueron considerados hasta hace poco como indelebles. La exposición ordinaria de la historia del espíritu europeo ha considerado la naturaleza subsistente en sí misma, el sujeto-personalidad autónomo y la cultura que crea a partir de sus propias normas, como ideas cuyo descubrimiento y realización cada vez más plena constituye la finalidad de la historia. Pero esto fue un error; y hay muchas señales de que estas ideas empiezan a perder su valor.

 

Esta sospecha nada tiene que ver con sentimentalismos baratos de qué todo se hunde y el mundo se acaba. Tampoco pensamos en renunciar al fruto legítimo de la experiencia y del trabajo de la Edad Moderna en nombre de una Edad Media románticamente transfigurada, ni de un futuro ensalzado utópicamente. Ese fruto es de una importancia incalculable tanto por el conocimiento del mundo como para su dominio. Y, por muy funestas que puedan ser las atrofias, incluso los estragos, que ha sufrido el ser humano en la Edad Moderna, nadie negará que en ella ha alcanzado una madurez de consecuencias muy fecundas.

 

Por consiguiente, aquí no tratamos de condenar nada ni de hacer panegíricos, sino de saber qué señales revelan el ocaso de la Edad Moderna y de descubrir lo que empieza a gestarse de la época futura, no designada aún por la ciencia histórica con título alguno.

 

II

 

A la pregunta de quién ha llevado a su plenitud y claridad clásicas la imagen de la naturaleza propia de la Edad Moderna, respondemos espontáneamente con el nombre de Goethe. Conocemos ya el texto en el que dicha imagen alcanza una expresión vigorosísima. Pero el hombre actual, o, dicho con mayor exactitud, aquél cuya vida y formación tienen sus raíces más acá de la primera guerra mundial, ¿consideraría ese texto como expresión de sus propias relaciones con la naturaleza? Con esto no hago referencia a si es capaz o no de sentir la naturaleza con el fervor y la grandeza de Goethe, sino más bien pregunto si la calidad de su sentimiento sería semejante a la expresada por el sentimiento de Goethe; si reconocería en las palabras del Tiefurter Journal la forma extraordinaria de aquello que él mismo vive en forma más pequeña y vulgar. Yo creo que no.

 

El hecho de que nuestras relaciones con la naturaleza —así como también con la personalidad y la cultura— se muevan en un ámbito distinto que las de Goethe constituye ciertamente el mi tivo más importante de la crisis que se ha manifestado recientemente respecto a su obra [N. del T. Guardini se refiere al segundo centenario del nacimiento de Goethe (1949).]. Está claro que la obra de éste no puede significar para el futuro —ni siquiera ya para un buen sector de la actualidad— lo que ha significado para la época anterior a la primera guerra mundial. El Goethe que hasta entonces se había tomado en consideración estaba estrechamente vinculado a los elementos citados de las relaciones con el mundo, tal como las había entendido la Edad Moderna, y pertenece al pasado, lo mismo que esa vinculación. Ahora bien, el Goethe que llegará a ser algo importante para la época venidera no ha sido, por supuesto, descubierto todavía con claridad. Toda obra grande pasa por una crisis de este tipo. Las primeras relaciones con una obra son las relaciones inmediatas, que tienen su fundamento en la comunidad de supuestos históricos. Luego éstos se desvanecen y las relaciones se interrumpen. Sobreviene un período de distanciamiento, incluso de repudio —tanto más enconados cuanto más dogmática haya sido la primera afirmación—, hasta que una época posterior, partiendo de sus nuevos supuestos, descubre nuevas relaciones con el hombre y su obra. Ahora bien, el que se produzca esta revalorización, la frecuencia con que acontece y la extensión de los períodos históricos en que dura su vigencia en cada caso, determinan el caudal de valor humano que la obra posee.

 

Si no me engaño, desde hace algún tiempo —quizá desde los años treinta— se acusa una modificación de las relaciones del hombre con la naturaleza. El hombre no siente ya a ésta como la riqueza maravillosa, el contorno armónico, el orden sabio, la donante bondadosa a la que puede entregarse confiadamente. Ya no hablaría de una "madre naturaleza"; antes bien, ésta se le presenta como algo extraño y peligroso.

 

El hombre de nuestro tiempo tampoco adopta frente a la naturaleza aquellos sentimientos religiosos que hacen su aparición clara y tranquilamente en Goethe, con apasionamiento en los románticos, y en términos ditirámbicos en Hölderlin. Ha sufrido una desilusión. Esto tal vez tenga relación con la pérdida del sentimiento de "ilimitación" propio de la Edad Moderna. Verdad es que la ciencia se abre paso hacia horizontes cada vez más amplios, tanto en el macrocosmos como en el microcosmos; pero estos horizontes nunca dejan de ser decididamente limitados, y de esta forma se les juzga. El motivo de esa pérdida radica en que la "ilimitación" de que hablaban Giordano Bruno o el idealismo alemán no era únicamente un concepto cuantitativo, sino también, y ante todo, cualitativo. Hacía alusión al ser primero, inagotable y triunfante, al carácter divino del mundo. La vivencia de esta ilimitación se está haciendo cada vez más rara. Lo que, por el contrario, determina la nueva experiencia parece ser precisamente la limitación del mundo; ahora bien, no es posible que ésta provoque la entrega más arriba analizada. Esto no quiere decir que no existan ya sentimientos religiosos respecto del mundo. Tampoco el carácter finito a que apunta la experiencia actual se refiere únicamente a la limitación de ¡medida, sino que implica algo relativo al contenido: lo existente, que es tan sólo finito, corre riesgos, se encuentra en peligro, pero es por esto mismo precioso y magnífico. De este modo nace, respecto de lo existente, un sentimiento de preocupación, de responsabilidad, incluso de interés afectivo, que está igualmente penetrado de misterio: como si esto, que no es sino limitado, nos hiciese un llamamiento; como si en ello se preparase algo inefable que tuviera necesidad de nosotros.

 

Es difícil descubrir una línea unitaria en los movimientos religiosos de nuestra época, los cuales, por otra parte, todavía hoy son frecuentemente contradictorios. Es difícil entender, por ejemplo, adonde va el sentimiento religioso del Rilke de última hora y cómo se relaciona con el riesgo de la existencia en la filosofía existencial; qué tendencias internas se dejan ver en la revalorización moderna del mito y en la revelación de los últimos estratos anímicos; qué se percibe a través de la desapasionada grandiosidad de las teorías físicas e igualmente a través del titanismo técnico-político de nuestros días, tan lleno de posibilidades como de peligros, etc.

 

Sea lo que fuere lo cierto es que el hombre no considera ya el mundo como su lugar de refugio. Este mundo se ha convertido en algo diferente, y alcanza significación religiosa precisamente en cuanto que es diferente.

 

Más aun, la actitud que va haciendo su aparición —-mejor dicho, alguno de los elementos de ella-— parece no conceder a la naturaleza ni siquiera lo que Goethe puso en el centro de las relaciones para con ella, es decir, la veneración o, mejor dicho, aquella forma de veneración que él experimentó. Se deja ver esto en el conjunto de conocimientos y conceptos formales, aptitudes y procedimientos que designamos con la palabra "técnica", la cual se desarrolló lentamente en el transcurso del siglo XIX, pero durante mucho tiempo fue patrimonio de un tipo de hombres no técnicos. Parece como si el hombre adecuado a ella hubiese surgido en las últimas décadas, y en su forma definitiva, en la pasada guerra. Este hombre no siente la naturaleza como norma válida y menos aun como refugio viviente.

 

La ve sin prejuicios, objetivamente, como Jugar y objeto de una tarea en la que se arroja todo, siéndole indiferente lo que de ello resulte; de una tarea de carácter prometeico, en la que están en juego el ser y el no ser.

 

La Edad Moderna gustaba de cimentar las medidas de la técnica en su utilidad para el bienestar del nombre. Así encubría los estragos que ocasionaba la falta de escrúpulos de la misma. Yo creo que el futuro hablará de otro modo. El hombre que posee la técnica sabe que, en el fondo, ésta no se dirige ni a la utilidad ni al bienestar, sino al dominio, al dominio en el sentido más extremo de la palabra, el cual está hallando su expresión en una nueva estructura del mundo. El hombre intenta controlar tanto los elementos de la naturaleza como los de la existencia humana. Ello supone posibilidades incalculables de acción positiva, pero también de destrucción, sobre todo en aquellos aspectos en que entra en juego el ser humano, que se encuentra mucho menos firme y seguro de sí de lo que generalmente se piensa. El peligro aumenta de un modo desenfrenado desde el momento eu que es el anónimo "Estado" el que ejecuta la operación dominadora. Esto supuesto, las relaciones con la naturaleza revisten el carácter de una opción suprema: o consigue el hombre llevar a cabo con acierto su obra de dominación, resultando ésta grandiosa, o todo toca a su fin.

 

También aquí parece vislumbrarse un elemento de tipo religioso, pero nada tiene que ver ya con la devoción a la naturaleza propia de Giordano Bruno o de Goethe. La religiosidad actual está en relación con la magnitud de la obra y de su peligro para el hombre y para la tierra. Su carácter peculiar proviene de un sentimiento de profunda soledad del hombre en medio de todo aquello que llamamos "mundo"; brota de la conciencia de haber llegado ante las últimas alternativas; de la responsabilidad, la seriedad y el valor.

 

III

 

Al parecer, en las relaciones con la personalidad y el sujeto se ha producido una transformación semejante.

 

Antes la esencia de esas relaciones consistía en que el individuo se sentía libre de las trabas medievales y señor de sí mismo, en una actitud de autonomía. Esta actitud halló su expresión filosófica en la teoría que hace del sujeto el fundamento de toda inteligibilidad; su expresión política, en la idea de las libertades cívicas, su expresión vital, en la concepción de que el individuo humano lleva en sí una estructura interna la cual tiene capacidad y obligación de desarrollarse desde dentro y dar realidad a una existencia exclusivamente propia.

 

Ahora bien, esta idea está vinculada, al parecer, a una estructura sociológica determinada: la estructura burguesa, entendiendo el concepto de "burgués" en su más amplio sentido, que abarca tanto al hombre orientado hacia la claridad racional, deseoso de certeza, como a su polo opuesto, el romántico y bohemio; tanto al hombre medio como al excepcional, al genio. En conexión con la técnica hace ahora su aparición una estructura de tipo diferente, para la cual la idea de la personalidad creadora que se hace a a sí misma, o sea, el sujeto autónomo, ya no constituye evidentemente un criterio normativo.

 

Esto se ve claramente en la forma más extremadamente opuesta a esa idea de la personalidad creadora, es decir, en el hombre-masa. Esta palabra no indica aquí algo desprovisto de valor, sino que designa una estructura humana vinculada a la técnica y a la planificación. Como aún carece de toda tradición, e incluso se ve obligada a abrirse camino en contra de la tradición vigente hasta el presente, hace su aparición, desde luego, con el más claro carácter negativo; pero en su esencia constituye una posibilidad histórica lo mismo que otras. No dará la solución al problema de la existencia, ni tampoco convertirá la tierra en un paraíso; pero entraña en sí el futuro próximo, que durará hasta que otro período le suceda.

 

Ciertamente también antes han existido en gran número los que, en cuanto muchedumbre amorfa, se distinguían del individuo altamente desarrollado; pero la existencia de aquéllos ponía de 'manifiesto que, allí donde éste constituía la norma de valores, habían de existir, como fondo y terreno en que el individuo hincaba sus raíces, los seres ordinarios atados a la cotidianeidad. Sin embargo, también éstos intentaban convertirse en individuos y crearse su vida propia. La masa, en el sentido actual, es otra cosa. No constituye una pluralidad de individuos no desarrollados, pero capaces de hacerlo, sino que su estructura es diferente desde el principio: está sometida a la ley de la normalización, sujeta a su vez a la forma funcional de la máquina. Esta característica se da también en sus individuos grandemente desarrollados. Es más, estos últimos tienen conciencia expresa de ello, configuran su ethos y lo convierten en propio estilo. Pero, por otra parte, tampoco la masa, en el sentido indicado, es un fenómeno negativo y decadente, como, por ejemplo, la plebe de la antigua Roma, sino una estructura histórica y humana fundamental que puede alcanzar un desarrollo perfecto tanto en su ser como en sus obras, supuesto, evidentemente, que no se ponga como base de este desarrollo la norma de la Edad Moderna, sino la adecuada a su propia naturaleza.

 

Con respecto a este tipo de hombre no puede hablarse ya de personalidad y subjetividad en el sentido expuesto anteriormente. Carece en absoluto de la voluntad de poseer una forma peculiar y de ser original en su conducta, así como de crearse un medio ambiente que sea totalmente adecuado a él y en lo posible sólo a él. Antes bien, acepta los objetos de uso y las formas de vida tal como le son impuestos por la planificación racional y por los productos fabricados en serie, y, en conjunto, actúa así con el sentimiento de que eso es lo racional y lo acertado. Del mismo modo, carece en absoluto del deseo de vivir según su iniciativa propia. Al parecer, no tiene el sentimiento espontáneo de que la libertad de movimientos externos e internos es un valor. Antes bien, lo evidente para él es la inserción en la organización, que es la forma de la masa, así como la obediencia a un programa, que constituye el modo de orientación del "hombre sin personalidad". Es más, la tendencia natural de esta estructura humana no es a sobresalir como individuo, sino precisamente a permanecer í en el anónimo, casi como si el ser original constituyese la forma fundamental de toda injusticia y el principio de todo peligro.

 

Se podría objetar que la personalidad aparece en los dirigentes —nueva raza de dominadores y formadores de hombres— que dan a luz este tipo humano. Pero esto —hemos aludido ya a ello— no sucede así, pues, al parecer, lo característico del dirigente —ordenado, como está, a la masa— consiste precisamente en que no tiene personalidad creadora en el sentido antiguo, ni una forma individual que se desarrolle bajo condiciones excepcionales, sino que es el complemento de la multitud; con funciones distintas de las de ésta, pero idénticas en esencia.

 

Con lo que hemos dicho está relacionada otra cosa, y es que el sentimiento de que el hombre posee un ser y una esfera propios, antes fundamento de toda relación social, se desvanece cada día más. Los hombres son tratados como objetos cada vez con mayor naturalidad, eri una gama que va desde las innumerables formas de "comprensión" estadístico- administra- : uva hasta las opresiones inconcebibles del individuo, de grupos, e incluso de pueblos enteres. Y esto no sólo en situaciones excepcionales y en el paroxismo de la guerra, sino como forma normal de gobierno y administración.

 

Sin embargo, parece que no se aprecia justamente este fenómeno si lo consideramos tan sólo desde el punto de vista de la falta de respeto por el hombre, o bien de la falta de escrúpulos en el empleo de la violencia. Sin duda esto es verdad; pero estos defectos éticos no se darían en la misma medida, ni serían tolerados tan fácilmente por los interesados, si todo el proceso no hubiese tenido su base en una modificación estructural de la vivencia del propio yo, así como de su relación con el yo del otro.

 

Todo esto puede significar una de estas dos cosas: o el individuo es absorbido por las colectividades y se convierte en una mero encargado de funciones, peligro que por todas partes se alza amenazador a juzgar por los acontecimientos; o bien se adapta, sí, a las grandes estructuras de vida y de trabajo y renuncia a una libertad de movimientos y de formación individuales —libertad que ya no resulta posible—, pero todo para concentrarse sobre sus raíces y salvar en primer lugar lo esencial.

 

No carece de importancia el hecho de que la palabra "personalidad" vaya desapareciendo notablemente del uso ordinario y sea substituida por la palabra "persona". Esta última tiene un carácter casi estoico. No apunta al despliegue, sino a la definición; no a algo abundante, e incluso extraordinario, sino a algo escaso y seco, pero que puede ser conservado y desarrollado en todo individuo humano; señala a aquella unicidad que no proviene de las condiciones especiales y del carácter favorable de la situación, sino del llamamiento divino, y cuya afirmación y realización no significan capricho o privilegio, sino fidelidad al deber humano fundamental. En la persona se protege el hombre contra el peligro que le amenaza tanto del lado de la masa como del de las colectividades para salvar ante todo aquel mínimo sin el cual no puede seguir siendo hombre en modo alguno. De ahí tendrá que proceder la nueva conquista de la existencia, conquista que ha de ser realizada por el hombre y en favor de lo humano, y que constituye la tarea del futuro.

 

Pero no se puede hablar sobre la masa sin preguntar también por su sentido positivo. Está claro todo lo que tiene que perecer para siempre, si la fórmula determinante de lo humano no es ya el individuo de formación elevada, sino los miembros uniformes de la multitud. Decir qué posibilidades humanas se abren como consecuencia de este hecho es, en cambio, muchísimo más difícil. En este punto el individuo ha de tener presente que no puede partir de su sentimiento espontáneo, cuyos criterios están todavía frecuentemente anclados en el pasado; antes bien, tiene que superarse con decidido esfuerzo y abrirse a aquello que tal vez le amenaza a él mismo en su esencia formada por la historia.

 

Ante todo, ¿en qué consiste el hecho humano esencial? En ser persona: en haber sido llamado por Dios, y ser, por ello, capaz de responder de sí mismo y de intervenir en la realidad movido por un principio interno de energía. Esto hace que cada hombre sea único, no en el sentido de que sus propias cualidades sean solamente suyas, sino en el sentido claro y absoluto de que cada uno, en cuanto subsiste en sí mismo, es inalienable, irremplazable e insustituible. Ahora bien, si esto es así, conviene que esa unicidad se dé con frecuencia; conviene que haya muchos hombres y que en cada uno de ellos se abran estas posibilidades de la cualidad de persona. Los reparos que se ofrecen a esto son evidentes. Está claro sin necesidad de explicaciones el sentido en que puede decirse que cien nombres son menos que uno, y que los grandes valores están siempre vinculados a las minorías. Sin embargo, en esto se encierra un peligro: el de dejar a un lado lo que pertenece a la persona en sentido estricto para deslizarse al campo de la originalidad y del talento, de lo bello y de lo que culturalmente es de primera calidad.

 

Sobre este punto la frase "¿De qué sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde su alma?" tiene algo importante que decir. El "ganar el mundo" encierra todos los valores culturales humanos existentes: plenitud vital, riqueza de la personalidad, "arte y ciencia" en todas sus formas. Frente a esto se pone la perdición o salvación del "alma", y con ello se hace referencia a la decisión personal, a la manera de responder el hombre al llamamiento divino que le convierte en persona. Ante esto se desvanece "todo el mundo".

 

Por consiguiente, ¿podemos, en justicia, deducir de la limitación que el crecimiento de la masa va a imponer a todos los valores de la personalidad y de la cultura, un argumento decisivo en contra de la misma? ¿Acaso tenemos derecho a decir que no deberían nacer mil seres humanos, sino solamente diez, por el hecho de que el nivel cultura de mil haya de ser inferior al de diez? La ventaja de ser persona, ¿no es algo absoluto frente a io cual deben desestimarse otras consideraciones? He aquí una coyuntura que apremia al hombre individualista de la Edad Moderna a preguntarse en qué medida ha otorgado un valor absoluto a sus condiciones personales de existencia, a cuya defensa tiene, por supuesto, derecho.

 

Por lo tanto, en vez de protestar en nombre de una cultura sustentada por personalidades contra la masa que va haciendo su aparición, sería mejor preguntarse dónde radican los problemas humanos de esta masa. Pues bien, radican en la disyuntiva de si la uniformidad que se impone con la mayoría conduce solamente a la pérdida de la personalidad, o también a la de la persona. Lo primero es tolerable; nunca lo segundo.

 

Esto supuesto, a la pregunta de cuál es el modo de que las posibilidades de la personalidad permanezcan abiertas en la masa, y de cómo la personalidad puede incluso llegar a ser algo especialísimamente apremiante en ella, no se puede responder con los criterios de la antigua cultura de la personalidad, sino que se ha de responder con los de la misma masa. Y entonces ciertamente se puede admitir que, al renunciar al caudal, rico y libre, de la cultura de la personalidad, se pondrá de relieve, con una firmeza espiritual que antes no podía darse, lo que verdaderamente constituye la "persona": el estar frente a Dios, la dignidad inalienable, la responsabilidad insustituible. Por muy extraño que pueda parecer, la misma masa que encierra en sí el peligro de ser dominada y usada de forma absoluta entraña también la posibilidad de que la persona alcance su mayoría de edad. Todo esto impone, sin duda, tareas destinadas a conseguir una liberación interna, un robustecimiento contra las fuerzas impersonales que crecen en forma cada vez más gigantesca, tareas que todavía apenas estamos capacitados siquiera para sospechar.

 

A esto hay que añadir otra consideración. Si no queremos contemplar los acontecimientos de los últimos siglos únicamente como pasos hacia la decadencia, tenemos que descubrir en ellos un sentido positivo. Este sentido consiste en la tarea que ineludiblemente nos ha sido encomendada de dominar el mundo. Las exigencias de esta tarea van a ser tan enormes, que no hay forma de satisfacerlas con las posibilidades de la iniciativa individual y de la unión de particulares formados en el individualismo. Se requerirán una reunión de fuerzas y una unidad de dirección que solamente pueden surgir de una actitud diferente. Ahora bien, ésta es precisamente la actitud que se deja ver en la naturalidad con que el hombre de la época naciente renuncia a singularidades y acepta una forma de ser común, así como también en la naturalidad con que abandona la iniciativa individual y se subordina al orden. Este proceso se realiza hoy con tal degradación y opresión del hombre, que corremos peligro de no ver su sentido positivo. Sin embargo, ese sentido existe, y se encuentra en la grandeza de la tarea misma; a ella corresponde cierta grandeza de la actitud humana, es decir, una solidaridad perfecta tanto respecto de la tarea como respecto del compañero de trabajo. En un coloquio en corno al problema de que es lo que la formación ética del joven actual .podía dar por supuesto como realidad inmediata, se obtuvo por resultado una única respuesta: la camaradería. Esta pudiera ser entendida corno el residuo formal que se salva cuando todos los valores de contenido están en quiebra; pero también puede ser entendida —y a mi juicio, debe serlo— como síntoma de lo que se está incubando. Se trata de una camaradería en el orden de la existencia: en la tarea y en el riesgo humanos del futuro. Si se llega a concebir esa camaradería poniendo en su base la persona, constituirá el gran elemento humano-positivo de la masa. Con esta camaradería por base, y siempre bajo las nuevas condiciones que crea la masa, pueden ser reconquistados los valores humanos de la bondad, el saber y la justicia.

 

También desde este ángulo, por supuesto, se han de revisar los tan discutidos valores democráticos. Todo el mundo tiene experiencia de la profunda crisis que les afecta. La crisis se deriva de que esos valores han recibido su cuño histórico en la atmósfera de la cultura de la personalidad y expresan la pretensión que tiene la mayoría de que cada uno de sus miembros ha de poder llegar a alcanzar esa personalidad. Pero precisamente por ello presuponen la existencia de una población relativamente pequeña. Por consiguiente, se ve también que un espíritu auténticamente democrático en este sentido sólo es posible en países pequeños; y, si lo es en grandes países, solamente en aquéllos que tengan aún muchísimo campo libre. Ahora bien, la solución al porvenir de los valores democráticos está en saber si serán repensados y vividos tomando como punto de partida el carácter estricto y riguroso de la existencia de la persona que forma parte de la masa.

 

En caso de que no se realice esto, tendrá lugar la segunda y terrible alternativa: el hombre sucumbirá ante las fuerzas anónimas.

 

Aún hemos de considerar otra cosa. A partir de una fecha remota de la Edad Moderna los conceptos rectores de la existencia humana se han apoyado en la imagen del "hombre humano" (human). Tengamos presente que este término no contiene un juicio moral, sino que hace referencia a una estructura susceptible de determinación tanto positiva como negativa. En el curso de la evolución historien esta estructura se presenta con diferentes configuraciones, a saber: como hombre de la Antigüedad, de la Edad Media, de la Edad Moderna. Este último está en vigor hasta un momento posterior al final de siglo, momento que no es fácil precisar. Dichas configuraciones se distinguen entre sí profundamente; sin embargo, tienen algo de común: precisamente lo que indica el concepto de lo "humane" (das Humane).

 

Tal vez pueda definirse esto como el hecho de que la esfera de actividad de dicho tipo de hombre coincidía con la esfera de sus vivencias. En realidad lo que él captaba eran, en lo esencial, las cosas de la naturaleza, tal y como él podía verlas, oírlas, tocarlas con sus sentidos. Las cosas que realizó fueron fundamentalmente las producidas por sus órganos, ampliadas y robustecidas mediante aquellos elementos auxiliares que llamamos instrumentos, cuyo efecto de amplificación fue a veces muy grande. Ya la Antigüedad y la Edad Media conocieron principios mecánicos, y la Edad Moderna comenzó en el acto a desarrollarlos científica y técnicamente. A pesar de ello, hasta muy avanzada la Edad Moderna este efecto de amplificación no fue un fenómeno esencial que llegara a motivar un cambio total de actitud más allá de la esfera de lo que el hombre podía abarcar con sus facultades sensitivas, representarse con su imaginación y experimentar con su sentimiento. Así su querer y su poder estaban en consonancia con su estructura psicofísica. Otro tanto ocurría con la naturaleza que él veía y palpaba, puesto que lo que hizo fue explotar sus energías, utilizar sus elementos y desarrollar sus formas, pero dejando intacto en lo esencial lo relativo a su contenido. El hombre dominaba la naturaleza en la medida en que se insertaba en ella.

 

Esta correspondencia, muy elástica naturalmente, esta consonancia de lo querido y podido con el dato inmediato, esta posibilidad no sólo de saber y de obtener resultados, sino incluso de vivir plenamente lo conocido y lo alcanzado, constituye la cualidad a que aquí hacemos referencia con la palabra "humano".

 

Más tarde esta relación se modifica. El campo del conocer, del querer y del obrar humanos supera el dominio de su estructura inmediata, primero en casos aislados, luego cada vez con más frecuencia y, por fin, de un modo constante. Ahora el hombre conoce en forma científica e intelectual mucho más de lo que puede ver sensorialmente, e incluso de lo que únicamente puede imaginar. Pensemos en el orden de magnitudes de la astronomía. Es capaz de planear y llevar a la práctica actividades que ya no puede ni siquiera sentir. Recordemos las posibilidades técnicas abiertas por la física.

 

A consecuencia de esto, sus relaciones con la naturaleza se modifican. Pierden su carácter inmediato; se hacen indirectas, mediatizadas por el cálculo y el aparato. Pierden su carácter concreto; se tornan abstractas y formales. Pierden la posibilidad de ser algo vivencial; se hacen positivas y técnicas.

 

Pero también sufren una transformación, a consecuencia de lo dicho, las 'relaciones del hombre con su obra. Esta, igualmente, e hace en amplia medida indirecta, abstracta y objetiva. El hombre no puede ya, en gran parte, vivirla, sino sólo someterla a cálculo y control. De aquí brotan graves problemas. En erecto, el hombre es, desde luego, lo que él vive; pero ¿qué es el hombre si el contenido de su obra no puede convertirse en vivencia suya? La responsabilidad supone, ciertamente, cargar con las consecuencias de lo que se hace; constituye el tránsito de la objetividad de cada acontecimiento a su apropiación ética; pero ¿en qué consiste la responsabilidad si el acontecimiento no tiene ya forma alguna concreta, sino que se presenta a través de fórmulas y aparatos?

 

Al hombre que vive de este modo le denominamos "no humano". Del mismo modo que el término "humano" no implica un juicio moral, tampoco está última expresión lo implica, sino que hace referencia a una estructura aparecida en la historia y que cada vez se acentúa con mayor fuerza: la estructura en la cual la esfera de las vivencias del hombre será rebasada radicalmente por su esfera de conocimiento y acción

 

Ahora bien, con todo esto se modifica también —y recurrimos una vez más a lo ya analizado— la imagen de la naturaleza misma. También la posibilidad de acceso a ella, de imaginarla y de vivirla, es cada vez menor.

 

Giordano Bruno y Montaigne, Rousseau y Spinoza, Goethe y Hölderlin, incluso los materialistas de finales del siglo XIX entendieron con la palabra "naturaleza" el conjunto de cosas y acontecimientos que el hombre encontraba alrededor de sí y que, a partir de él, se dilataban en conexiones cada vez más amplias; la estructura de sus formas y procesos inmediatamente dados, que se hallaban respecto de él en una relación de medida armónica. Esas cosas y acontecimientos, formas y procesos estaban allí, accesibles y con posibilidad de originar una experiencia vital; ahora todo huye a la zona de lo inasequible. Por supuesto que la naturaleza en el sentido anterior era también "misteriosa" incluso en "pleno día"; sin embargo, su misterio era en tal medida continuación del misterio humano, que se la podía calificar de "madre naturaleza". Era un misterio en el que se podía vivir, aun cuando el hombre no solamente encontrara en él nacimiento y desarrollo, sino también dolor y muerte. Ahora la naturaleza se ha convertido en algo decididamente extraño y no concede ya posibilidad para la menor relación inmediata. Por otra parte, no puede ser ya pensada de modo intuitivo, sino solamente en forma abstracta. Se convierte cada vez más en una compleja estructura de relaciones y funciones que sólo puede captarse por medio de símbolos matemáticos, y que se apoya en algo cuya designación unívoca no es ya posible.

 

Del mismo modo, esta naturaleza no puede ser ya sentida en gran parte sino con sentimientos muy remotos, con sentimientos, por así decirlo, límites; como algo absolutamente extraño a nuestras experiencias e invocaciones. Con todo, quizá aquí es preciso ser prudente. Probablemente se encierran también en ello posibilidades y tareas cuyo significado pudiera ser el descubrimiento de que el umbral de la experiencia vivencial se ha dilatado y de que, por ello, llegan a ser objeto de esa experiencia ciertas magnitudes de las cosas y realizaciones que antes le eran inasequibles. Pero pudieran significar además el desarrollo de una forma de sentimiento indirecto que introduce en la vida propia lo que hasta ahora sólo podía pensarse en forma abstracta. Ahora bien, frente a esta naturaleza habrá de adoptarse en todo caso una actitud de vigilancia v de seria responsabilidad, que están en conexión con los problemas de la personalidad a que antes hemos aludido y sobre los cuales debemos hablar aún.

 

Esta naturaleza no es ya —por seguir utilizando la calificación elegida para el hombre— la "naturaleza natural" (de la cual trae su origen el concepto de lo "natural" entendido como lo inmediatamente evidente, lo que se comprende de por sí), sino la "naturaleza no natural", tomando también esta denominación no como expresión de un juicio, sino como recurso descriptivo.

 

Evidentemente, la flor colocada sobre la mesa continúa siendo belleza fresca y perfumada, como lo era antes; el jardín es siempre el ámbito de la espontaneidad educada situado en las proximidades del hombre; la montaña, el mar y el firmamento estrellado salen también ahora al encuentro de la sensibilidad > con la grandiosidad liberadora de sus respectivas imágenes. Con todo, también en este punto han de tenerse presentes las realizaciones de la "técnica", tomando esta palabra en su sentido más amplio, en cuanto abarca la explotación de las aguas, las comunicaciones, el turismo y la industria recreativa, y alcanza a todo aquello que hace desaparecer por doquier a la naturaleza en su sentido originario.

 

Evidentemente los esfuerzos por volver a alcanzar la "conformidad con la naturaleza" en la forma de vivir, así como en la terapéutica, en la educación y en !a formación, conservan todo su sentido. Del mismo modo el hombre, en virtud de su derecho de legítima defensa, tiene que aspirar a reconquistar el carácter originario de su ser corpóreo y espiritual, a recuperar en el mundo perdido de los símbolos la carta de naturaleza, y a todo aquello que en los esfuerzos de las últimas décadas se ha evidenciado como exigencia ineludible.

 

Pero todo aquél que se preocupa de estos problemas se encuentra ante la alternativa siguiente: o bien los aborda románticamente, como retorno a unas relaciones con la naturaleza ya inexistentes, o bien les hace frente con realismo, contemplándolos en relación con el futuro, y esto de tal forma que el carácter de naturalidad no sólo se salve, como sucede precisamente en las diferentes "reformas de vida" constituidas por aislamientos estériles, sino que triunfe en la misma situación nueva y se desarrolle partiendo de ella. Son tareas éstas que están en relación estrecha con las que hacen referencia a la personalidad, y que hemos descubierto al hablar de ella.

 

Estos dos fenómenos —el del hombre no humano y el de la naturaleza no natural— constituyen un punto de referencia fundamental, sobre el que basará sus construcciones la futura forma de existencia, es decir, aquella forma de existencia en la cual el hombre tendrá capacidad para llevar hasta sus últimas consecuencias su dominio sobre el mundo, proponiéndose sus objetivos sin prejuicios, resolviendo el problema de la realidad inmediata de las cosas y utilizando los elementos de esa realidad inmediata para llevar a cabo sus fines. Todo ello sin tener en cuenta nada que pudiera considerarse intangible según la imagen del hombre y de la naturaleza propia de la época precedente.

 

IV

 

No resultaba ya fácil hablar de la transformación operada en las relaciones con la naturaleza y la subjetividad tal como las entendió la Edad Moderna, puesto que nos hallamos en medio de ese proceso; sin embargo, aún resultará más difícil expresar lo que ocurre con la imagen de la cultura.

 

También en este terreno se produce una transformación; ésta no consiste sólo en el descubrimiento de objetos y métodos nuevos, en el desarrollo de posibilidades y tareas, sino que, al parecer, modifica totalmente el carácter de lo que llamamos "cultura".

 

A nosotros, hombres actuales, nos resulta difícil volver a sentir lo que significó la actividad cultural para los albores de la Edad Moderna. Constituyó el estallido de una primavera existencial pictórica e inconteniblemente segura de su porvenir. La matemática y las ciencias naturales hicieron rápidos progresos. Se descubrió la Antigüedad, y la ciencia histórica inició su interminable tarea. Se despertó el interés por el hombre, lo cual hizo que se observase la variedad de sus manifestaciones, y que, debido al esfuerzo por analizarle y comprenderlo, se crearan las ciencia» denominadas antropología y psicología, La ciencia del Estado consideró la comunidad humana como un gran ser vivo, investigó su desarrollo, la variedad de sus formas y las condiciones de su existencia. La filosofía rompió su vinculación con el estado eclesiástico y se convirtió en una interrogación hecha directamente por el hombre a los fenómenos del mundo. El arte en todas sus manifestaciones — arquitectura, escultura, pintura, poesía, drama — tomó asimismo el carácter de una esfera autónoma de actividad y dio a luz un número inmenso de creaciones. Se configuraron los Estados nacionales con su vehemente sentimiento de poder. Con audacia arrebatadora se tomó posesión de la tierra. Se descubrieron mares y territorios, y se organizó el sistema colonial. Finalmente se realizaron todos los descubrimientos y construcciones, inconcebibles para cualquier época anterior, a los que nosotros llamamos técnica y con los cuales el hombre domina la naturaleza; ellos están indisolublemente vinculados a la economía de la Edad Moderna, caracterizada por un ansia de lucro sin límite, que da origen al sistema capitalista, de compleja articulación. Todo esto era algo así como la irrupción de energías desconocidas, procedentes de profundidades hasta entonces cerradas. El hombre tuvo una vivencia totalmente diferente del mundo, y, a través de éste, de sí mismo. Le embargó la confianza incontenible de que se iniciaba entonces una era esencial respecto de la cual todo lo anterior no había sido sino preparación u obstáculo.

 

El hombre de la Edad Moderna está convencido de que, por fin, se encuentra frente a la realidad. Ahora se le abrirán las fuentes de la existencia. Las energías de la naturaleza descubierta se unirán a las de su propio ser, y la vida se realizará en toda su plenitud. Las distintas esferas del conocer, actuar y crear se estructurarán cada una según sus leyes; cada una se completará con las demás; surgirá un conjunto dotado de plenitud y de unidad grandiosas, "la cultura" precisamente, y en él alcanzará el hombre su plenitud.

 

Expresión de este modo de pensar es la fe de la Edad Moderna en el progreso que el carácter lógico de la naturaleza humana y de sus obras ha de engendrar con toda segundad. Las leyes de la naturaleza, la estructura psicológica y lógica de la vida humana, las relaciones mutuas de les individuos así como las formas de proceder de las colectividades sociológicas, todo es de tal naturaleza que tiende con necesidad interna hacia un futuro mejor.

 

Nuestra actitud ya no es ésta. Por el contrario, nos damos cuenta, cada vez con mayor claridad, de que la Edad Moderna se ha engañado.

 

No queremos decir que nosotros tratemos de criticar sus creaciones culturales; esto se realizó ya con anterioridad. En el momento en que su evolución conoce un éxito triunfal, todas las formas de la crítica, desde la educativa y esperanzada hasta la pesimista y escéptica, se ejercen sobre ella. En el momento culminante de la evolución europea, conseguido con el Renacimiento y el Barroco, afirma Rousseau que la cultura, a parar de un límite muy cercano y tangible, es en términos generales perjudicial, y aconseja la vuelta a la naturaleza, que es lo único auténtico e inocente. Pero escás actitudes sólo pretenden moderar y orientar la totalidad del proceso, sobre el que no existe duda en momento alguno. Solamente la crítica cristiana penetra con mayor hondura: conoce por la Revelación el peligro que corre el hombre de perderse en medio del mundo y del trabajo; sabe qué es lo "único necesario", y por ello está capacitada para descubrir el interior de ese optimismo progresista, entusiasta en un principio y después convertido en dogma. Conoce la falsedad de la idea de autonomía y sabe que una cultura que deja a un lado a Dios no puede tener éxito, por la sencilla razón de que Dios existe. Sin embargo, esta duda y esta crítica proceden de la Revelación, es decir, de algo externo a la misma cultura; por ello, si bien están en lo cierto, no tienen eficacia desde el punto de vista histórico.

 

Hoy la duda y la crítica proceden de la cultura misma. Ya no tenemos confianza en ella. No podemos aceptarla, cual lo hizo la Edad Moderna, como marco esencial de la vida y como estructura fiel y auténtica de ésta. Para nosotros no constituye en modo alguno, en cuanto "espíritu objetivo", expresión de la verdad existencial. Por el contrario, nos embarga el sentimiento de no estar de acuerdo con ella. Nos vemos obligados a colocarnos en actitud de prevención frente a la cultura, y no sólo porque encierre errores o haya sido superada en, el orden histórico, sino porque su voluntad fundamental y su ideal sen falsos; porque, en definitiva, no se puede confiar en la obra del hombre con la confianza que puso en ella la Edad Moderna. Otro tanto debemos decir con respecto a la naturaleza.

 

Sin duda una crítica de este tipo ha de tener conciencia siempre viva de las fuentes de sus posibles errores. Pudiera suceder, en efecto, que por su boca hablase el pesimismo de un pueblo que da valor absoluto a su hundimiento; o bien la voz sombría de Occidente, que se siente envejecido y cae en ¡a cuenta de que la dirección ha pasado a pueblos más jóvenes. A pesar de ello, el diagnóstico parece acertado.

 

Según la concepción de la Edad Moderna la cultura es algo "natural". No en el sentido obvio, puesto que se funda precisamente en la aptitud del espíritu para independizarse de su conexión con la naturaleza y situarse frente a ella; sino en el sentido de la Edad Moderna, según el cual naturaleza y espíritu constituyen un todo, el Todo simplemente, el universo, que es necesario y verdadero porque en él todo transcurre según las leyes del espíritu. Esta convicción es el soporte del optimismo cultural de la Edad Moderna.

 

Pero el curso de la historia ha demostrado que esta suposición era errónea. El espíritu humano es libre lo mismo para obrar bien que para obrar mal; para edificar como para destruir. Y este aspecto negativo no constituye un elemento antitético necesario dentro del proceso total, sino que es negativo en el exacto sentido de la palabra: se lleva a cabo aunque no sea necesario hacerlo, aun cuando se pudiese realizar algo bueno. Ahora bien, esto es lo que se ha realizado de la manera más amplia y en puntos fundamentales.

 

Las cosas han seguido un camino falso, como lo demuestra la situación presente. Nuestra época lo siente, y experimenta inquietud en sus estratos más profundos. Sin embargo, en ello se encierra también su gran posibilidad de escapar al optimismo de la Edad Moderna y poder ver la verdad.

 

Esto se advierte en muchos aspectos de la situación actual; indicaremos algunos de ellos.

 

Ahí está, en primera línea, el hecho, cada vez más destacado, de que la cultura de la Edad Moderna —ciencia, filosofía, pedagogía, sociología, literatura— ha tenido una visión falsa del hombre; no sólo en cuanto a detalles, sino en su apreciación fundamental y, por consiguiente, en su totalidad.

 

El hombre no es tal como lo pintan el positivismo y el materialismo. Para éstos el hombre "evoluciona" a partir de la vida animal, que, a su vez, procede de cualesquiera diferenciaciones en la materia. Pero el hombre, a pesar de todos sus vínculos comunes con el resto de las cosas, es algo esencialmente distinto, porque está definido por el espíritu; éste, por su parte, no puede tener origen en materia alguna, y otorga a la totalidad del ser humano un sello especial que lo distingue de todos los demás vivientes.

 

El hombre no es tampoco tal como lo ve el idealismo. Por supuesto, éste admite el espíritu, pero lo identifica con el Espíritu Absoluto y aplica a este último la categoría de la evolución. El proceso del Espíritu Absoluto constituye el curso del mundo, y el hombre forma parte de ese curso; por consiguiente, no puede existir para él libertad alguna en el recto sentido de la palabra, ni una auténtica decisión que tenga en él su punto de partida. De aquí que tampoco pueda darse la historia en el verdadero sentido del término, y que el hombre quede despojado del ámbito existencial propio de su ser. Pero el hombre no es así. Es un ser finito, pero auténtica persona; su individualidad no le puede ser arrebatada, su dignidad es inalienable, su responsabilidad, irreemplazable. Además, la historia no fluye de acuerdo con lo que le señala de antemano la lógica de una esencia del mundo, sino tal y como la determina el hombre con su libertad.

 

Pero el hombre tampoco es tal como lo ve el existencialismo. Según éste, carece de todo presupuesto, de toda esencia y de toda norma. Es absolutamente libre y se determina a sí mismo, no sólo respecto de su actividad, sino también en cuanto al ser. Arrojado a una existencia carente de lugar y de orden, nada tiene fuera del propio yo, y su vida es radicalmente propio destino. Tampoco es verdad esto. El hombre tiene una esencia que le da la posibilidad de decir: Soy esto y lo otro. Existe un orden que le permite decir: Existo ahora y aquí, y me encuentro en esta determinada conexión con las cosas. Hay un mundo circundante —universo visible y ambiente— que, si bien constituye una amenaza, también actúa como punto de apoyo.

 

Así podíamos seguir citando otros muchos ejemplos.

 

Nadie que tenga conciencia de su condición de hombre dirá hoy que se encuentra a sí mismo en la imagen del hombre que le ofrece la antropología de la Edad Moderna, sea dicha antropología de tipo biológico, psicológico, sociológico o de cualquier otro orden. Lo único que encuentra siempre es alguno de sus aspectos en forma aislada: cualidades, relaciones, estructuras; jamás se encuentra a sí mismo en forma absoluta. Se habla del hombre, pero, en realidad, no se le ve. Hay un movimiento hacia el, pero no llega a alcanzarlo. Se opera con él, pero él no se pone al alcance de la mano. Se le somete a estadísticas, se le inserta en organizaciones, se le emplea para diversas finalidades, pero siempre se produce el espectáculo extraño y atrozmente grotesco de que todo esto se realiza con un fantasma. Aun cuando el hombre sufra la violencia, aunque se abuse de él, se le mutile y destroce, aquello contra lo que la violencia asesta sus golpes no es el hombre.

 

El hombre tal y como lo ve la Edad Moderna no existe. Esta intenta constantemente encuadrarlo en categorías a las que él no pertenece: categorías mecánicas, biológicas, psicológicas, sociológicas, variantes todas ellas de la voluntad fundamental de convertirlo en una sustancia del orden de la "naturaleza", aun cuando sea del de la naturaleza espiritual. Sólo hay una cosa que la Edad Moderna no ve y que, sin embargo, constituye al hombre ante todo y en absoluto: la persona finita, que existe como tal aunque no lo quiera, aunque niegue su propio ser; que es llamada por Dios y está en contacto con las cosas y con las demás personas; que tiene la libertad soberana y terrible de poder conservar y destruir el mundo, más aún, de poder afirmarse a sí misma y alcanzar su pleno desarrollo, o abandonarse y destruirse. Y esto último no como un elemento necesario dentro de un proceso suprapersonal, sino como algo realmente negativo, evitable y en el fondo absurdo. Si la cultura fuese en realidad tal como la ha concebido la Edad Moderna, nunca hubiese podido errar de tal forma respecto del hombre, nunca hubiese podido perderlo de vista ni borrarlo de los distintos órdenes como lo ha hecho.

 

La misma conclusión se deduce del peligro, cada vez mayor y más inminente, que procede de la cultura misma, y que amenaza tanto a ella como al hombre que la sustenta.

 

Este peligro procede de distintas fuentes, pero sobre todo de aquello que constituye el fundamento de toda creación cultural, es decir, del poder sobre lo existente. El hombre de la Edad Moderna opina que todo incremento del poder constituye sin más un "progreso", un aumento de seguridad, de utilidad, de bienestar, de energía vital, de plenitud de los valores. A decir verdad, el poder es algo totalmente ambiguo; puede operar el bien como el mal, lo mismo puede construir que destruir. Lo que de hecho resulte depende de la intención del que lo maneja y de la meta a cuya consecución se aplique. Ahora bien, un análisis riguroso pone de manifiesto que en el transcurso de la Edad Moderna el poder sobre lo existente —tanto sobre las cosas como sobre los hombres— crece ciertamente en proporciones cada vez más gigantescas, en tanto que el sentimiento de responsabilidad, la claridad de conciencia, la fortaleza de carácter no van en absoluto al compás de ese incremento; este análisis revela que el hombre moderno no está preparado para utilizar el poder con acierto; más aún, que en gran medida incluso falta la conciencia del problema, o bien se limita a ciertos peligros externos, como los que han hecho su aparición en la guerra y son discutidos por la prensa.

 

Esto supone que la posibilidad de que el hombre utilice mal el poder crece constantemente. Come aún no existe una ética auténtica y eficaz del uso del poder, la tendencia a considerar este uso como un proceso natural, no sometido a norma alguna reguladora de la libertad, sino únicamente a los supuestos imperativos de la utilidad y de la seguridad, es cada vez mayor.

 

Aún más: el desarrollo de los acontecimientos produce la impresión de que el poder se está objetivando; de que, en el fondo, no es ya poseído y utilizado por el hombre, sino que continúa desarrollándose y determinándose a la acción autónomamente, según el proceso lógico de los problemas cien tíficos, de las cuestiones técnicas, de las tensiones políticas.

 

Esto significa, incluso, que el poder se hace demoníaco. Este término está desvirtuado por el uso oral y escrito, como todas las palabras importantes relativas a la existencia humana; por ello es preciso recordar su verdadero sentido antes de utilizarlo. Nada existe sin dueño. Si lo existente es naturaleza —entendiendo esta palabra en el sentido de la creación no personal—, pertenece a Dios, cuya voluntad se expresa en las leyes según las cuales subsiste dicha naturaleza. Si hace su aparición dentro del campo de la libertad humana, tiene que pertenecer a un hombre y éste ha de responder de ello. En caso de que el hombre en cuestión no cargue con esa responsabilidad, no se convierte de nuevo en "naturaleza", hipótesis imprudente con la cual se consuela más o menos conscientemente la Edad Moderna; no continúa siendo algo totalmente disponible, en reserva, por así decirlo, sino que toma posesión de ello un elemento anónimo. Digámoslo en términos psicológicos: Será manejado por el inconsciente, que es algo caótico y cuyas posibilidades destructivas son tan poderosas por lo menos como las salvadoras y constructivas. Pero esto no es todo. Cuando la conciencia humana no asume la responsabilidad del poder del hombre, los demonios lo cogen por su cuenta. Y con este término —demonios— no pretendemos utilizar un recurso periodístico, sino que nos referimos precisamente a lo que se refiere la Revelación: a seres de naturaleza espiritual que, siendo buenos cuando Dios los creó,- se apartaron luego de Él, se decidieron por el mal, y ahora están decididos a corromper la Creación. Estos demonios son los que manejan el poder del hombre mediante sus instintos, al parecer tan naturales, pero en realidad tan absurdos; por medio de su lógica humana, tan consecuente en apariencia, pero en verdad tan fácilmente sugestionable; mediante el egoísmo humano, que se abandona tan fácilmente a toda clase de violencias. La forma de desarrollo del proceso histórico de los últimos años, contemplado sin prejuicios racionalistas y naturalistas, y las tendencias y actitudes espirituales y psíquicas que en ellos hicieron su aparición hablan con suficiente claridad.

 

La Edad Moderna ha olvidado todo esto, porque la ha cegado su fe rebelde en el autonomismo. Ha creído que el hombre podía sin más tener poder y, al emplearlo, conservar la segundad, a causa de la naturaleza lógica de las cosas, en virtud de la cual estás habían de conducirse dentro de la esfera de la libertad humana con la misma previsibilidad que en la de la naturaleza. Pero esto no sucede así. Tan pronto como una fuerza, un elemento, una estructura o cualquier otra cosa penetra en el ámbito del hombre, recibe allí un carácter nuevo. Ya no es mera naturaleza, sino que se convierte en un elemento de la circunstancia humana. Participa de la libertad del hombre, pero está también sometido a su debilidad, y, por ello, se hace equívoco, se convierte en receptáculo de posibilidades tanto positivas como negativas.

 

Una misma sustancia química es diferente en un organismo que en un mineral, porque el organismo la inserta en una estructura y en un esquema funcional nuevos. Si alguien dijese que el oxígeno es oxígeno no enunciaría un pensamiento científico, sino vulgar. Eso es en sentido abstracto, pero no en sentido concreto, pues a la definición del oxígeno en concreto pertenece la estructura en que se encuentre. Un órgano en el cuerpo del animal es diferente que en el cuerpo del hombre, porque aquí penetra en las formas vitales del espíritu, con sus afectos, sus vivencias racionales y éticas, y, por consiguiente, adquiere posibilidades nuevas tanto de creación como de destrucción; no tenemos que hacer, para ver esto, sino comparar lo que se atribuye al "corazón" de un hombre con lo que se le atribuye al de un animal. No percatarse de todo esto sería propio de un primitivismo materialista; éste se reproduce en el optimismo de la Edad Moderna, según el cual la "cultura" es algo seguro de por sí. A decir verdad, "cultura" significa que las realidades de la naturaleza penetran en la esfera de la libertad y reciben allí una potencialidad de nuevo cuño. En ellas quedan libres así posibilidades de acción totalmente nuevas, pero esto precisamente hace que esas realidades corran un riesgo y sean causa de ruma si el hombre no las coloca dentro del orden que ahora reclaman, es decir, dentro del orden ético de la persona. Si no fuera esto verdad, ¿hubieran podido suceder en el núcleo mismo de la cultura europea cosas como las que han sucedido en los últimos años? En efecto, no todas las atrocidades han caído del cielo, o mejor dicho, han subido desde el infierno. Todos estos sistemas de infamia y destrucción inconcebibles no han sido imaginados después de un período en que todo estaba en orden. Monstruosidades tan conscientemente realizadas no se producen únicamente por obra de un individuo desnaturalizado o de grupos pequeños, sino que proceden de trastornos y perversiones cuyo influjo se ha iniciado mucho tiempo antes. Lo que designamos con los términos de norma moral, responsabilidad, dignidad, conciencia despierta, no desaparece en tal grado de una colectividad viviente si no perdió ya su valor con mucha anterioridad. Ahora bien, si la cultura fuese lo que vio en ella la Edad Moderna, esto no hubiera podido suceder.

 

La Edad Moderna supuso que la materia del mundo seguía estando tan segura al penetrar en la esfera de la libertad como lo estaba en la de la naturaleza; que se originaba una segunda naturaleza en la que, si bien de un modo más complejo e inestable, se podía confiar como en la primera. A consecuencia de ello surge una despreocupación, incluso una inconsciencia, en la utilización de lo existente, tanto más inconcebible para el que la observa cuanto mayor sea la exactitud con que investigue el curso del proceso cultural. Y de aquí procede un peligro cada vez mayor tanto de orden material como de orden espiritual; lo mismo para el hombre que para su obra; igualmente para el individuo que para la colectividad.

 

La conciencia de todo esto se abre paso paulatinamente. Cuestión aparte es si lo hace con suficiente rapidez como para detener una catástrofe de carácter mundial, mucho mayor de la que supone una guerra. De todos modos, la supersticiosa fe de la burguesía en la segundad intrínseca del progreso se ha resquebrajado. Muchos sospechan que "cultura" es algo distinto de lo que por tal ha entendido la Edad Moderna, que no se trata de una bella seguridad, sino de un riesgo a vida o muerte, del que nadie sabe qué va a resultar.

 

Hemos hablado de un "hombre no humano" y de una "naturaleza no humana"; ahora tendríamos que hallar un término que expresara el carácter de la imagen de la obra humana del futuro. Confieso que no he podido encontrarlo. Las otras dos denominaciones son ya equívocas. En el concepto de lo "humano" está incluido el de lo relativo al hombre, y por ello la denominación elegida —"hombre no humano"—- significa literalmente la negación de lo relativo al hombre. Y, sin embargo, se trata en ella del hombre. Tal vez pudiera incluso decirse que se trata de una manifestación extrema de eso que llamamos "hombre"; de una última opción en la que se define su ser, ese ser que ha de recibir en cada caso sus determinaciones definitivas no por medio de la "naturaleza", sino a través de decisiones. Asimismo, lo que la ciencia descubre como esencia de las cosas es también precisamente la naturaleza, de forma que también respecto de ella la designación elegida —"naturaleza no natural"— parece sufrir una contradicción en sí misma.

 

Por consiguiente, sólo me queda esperar que el lector comprenda ambos términos tal como aquí se entienden, esto es, en sentido histórico. Que entienda por lo "humano" aquella forma de ser hombre que constituyó la norma desde la Antigüedad hasta muy a la Edad Moderna y lo "natural" como aquella imagen de la realidad externa que este hombre contemplaba en torno a sí y con la que estaba en relación.

 

A la cultura del futuro no sé en realidad qué denominación asignarle, pues si bien sería correcto hablar de cultura no cultural en el sentido que se da aquí a estas expresiones, no podemos utilizar esta terminología, porque resultaría muy imprecisa.

 

De todas formas, el hombre no humano, la naturaleza no natural y la forma que aquí vislumbramos de la obra humana del futuro constituyen una unidad.

 

Esta imagen de la obra humana es profundamente distinta de la que le ha precedido. Le falta precisamente lo que constituye la "cultura" en sentido antiguo: la fecundidad tranquila, la prosperidad, el carácter bienhechor. Es incomparablemente más dura y más tensa. Carece de carácter orgánico tanto en el sentido de desarrollo como en el de proporción. Supone un acto de voluntad y se realiza mediante el esfuerzo. De ella no se deriva un ámbito de asentamiento seguro y de prosperidad; antes bien, se presentan aquí al espíritu conceptos tales como los de campo de trabajo y campamento de guerra.

 

La obra humana del futuro —aún tendremos que volver sobre ello— .presentará ante todo este rasgo esencial: el del riesgo. La necesidad y el sentido de la cultura tienen su fundamento más sencillo en que la cultura es fuente de seguridad. En ella se expresa principalmente la vivencia del hombre primitivo que se veía rodeado por una naturaleza no comprendida ni dominada. Para él cultura significaba todo aquello que pusiera freno a estas fuerzas sofocantes e hiciera posible la vida. Poco a poco fue aumentando la seguridad. La naturaleza dejó de ser algo extraño y peligroso y se convirtió en aquella fuente de bienes inagotables, de energías renovadoras siempre activas y de datos siempre inmediatos que vio en ella la Edad Moderna. Pero luego las relaciones con la naturaleza sufrieron una nueva modificación: con el transcurso de la historia el hombre entró de nuevo en un ambiente de riesgo; ahora bien, este riesgo tenía su origen en aquellos esfuerzos y creaciones que habían servido para vencer el primer riesgo, es decir, en la cultura misma.

 

El peligro no procede de dificultades aisladas para cuya solución no estuviesen aún preparadas la ciencia y la técnica, sino que se deriva de algo que constituye un elemento fundamental de toda actividad humana —incluso de la más espiritual—, es decir, del poder. Tener poder quiere decir ser señor de la realidad dada; dejar sin eficacia los efectos directos de lo existente que se enfrenten con nuestra vida; mejor dicho, someterlos a las exigencias de dicha vida. Esto se ha realizado de una forma eminente; el hombre domina en gran medida los efectos inmediatos de la naturaleza. Sin embargo, no domina sus efectos indirectos, el "dominar" mismo. Tiene poder sobre las cosas, pero no lo tiene, o, para hablar con más prudencia, no lo tiene todavía sobre su poder.

 

 

El hombre es libre y puede usar de su poder como le plazca. Pero ahí precisamente radica la posibilidad de que lo emplee falsamente, entendiendo por ello el que lo use tanto para el mal como para la destrucción. ¿Qué garantía hay de que se use rectamente ese poder? Ninguna. No existe garantía alguna de que la libertad adopte una decisión recta. Lo más que puede darse es una probabilidad, y ésta reside en que la buena voluntad se convierta en una convicción, en una actitud, en un hábito. Ahora bien, un análisis libre de prejuicios tiene que comprobar —como ya lo hicimos notar— que carecemos de una formación del carácter que haga probable el recto empleo del poder. El hombre de la Edad Moderna no está preparado para el enorme incremento de su poder. Todavía no existe una ética del uso del poder bien elaborada y dotada de eficacia; menos aún una educación orientada a esto mismo, ni en las minorías, ni en las masas.

 

Todo esto ha hecho que el riesgo esencial que lleva en sí la libertad haya adquirido caracteres de urgencia. Ciencia y técnica han puesto a nuestra disposición tanto las energías de la naturaleza como las del hombre, y ello en tal forma que pueden sobrevenir catástrofes de dimensiones inconcebibles, así desde el punto de vista de su intensidad como, del de su duración. Con todo derecho se puede decir que a partir del momento actual comienza un nuevo período de la historia. A partir de ahora, y para siempre, el hombre va a vivir al borde de un riesgo que afecta a la totalidad de su existencia y cuya intensidad irá en aumento constante. Si a lo dicho añadimos todavía la idea adormecedora, antes descrita, de una cultura segura de sí misma y que engendra seguridad, veremos que la humanidad actual está muy mal preparada para administrar el patrimonio que representa el poder adquirido hasta el presente. La situación puede siempre desbordarla, y no solamente en sus elementos débiles, sino también, y sobre todo, en sus elementos activos, en sus conquistadores, organizadores y dirigentes. El primer ejemplo espantoso de esto lo hemos vivido en las dos décadas últimas. Sin embargo, las cosas no parecen indicar que esto haya sido realmente comprendido por una mayoría suficiente. Cada vez más tiene uno la impresión de que el instrumento empleado para resolver los problemas que crecen como una nada es, en último término, la fuerza. Ahora bien, esto significa que el uso equivocado del poder se ha convertido en norma.

 

El problema central en torno al cual va a girar la larca cultural del futuro y de cuya solución dependerá todo, no solamente el bienestar o la miseria, sino la vida o la muerte, es el problema del poder. No el de su aumento, que se opera por sí solo sino el de su sujeción, el de su recto uso.

 

Las fuerzas caóticas primitivas están vencidas: la naturaleza inmediata obedece. Pero esas mismas fuerzas penetran de nuevo dentro de la misma cultura, y su elemento es precisamente lo que proporcionó el triunfo sobre ellas en su primera forma: el poder mismo.

 

En este segundo desencadenamiento de fuerzas caóticas se han vuelto a abrir todos los abismos de los tiempos primitivos. La prolífica y sofocante vegetación de los bosques vuelve a ganar terreno: Nuevamente hacen su aparición toda la angustia de los desiertos, todo el horror de las tinieblas. El hombre se encuentra de nuevo ante el caos; y esto es tanto más espantoso cuanto que la mayor parte no lo ve en absoluto, pues por doquier hablan personas científicamente preparadas, hay máquinas en marcha y funcionan oficinas.

 

Tal vez con lo dicho se haya visto más claramente por qué nos preguntamos si acaso no deberíamos utilizar la denominación de "cultura no cultural". En efecto, si lo que hizo el hombre de siglos pasados y que constituyó su asentamiento fue cultura, esto que ahora nos ocupa es realmente algo diferente; el ámbito existencial en que se asienta es otro; su carácter es distinto, y distinto es lo que de ello depende.

 

La virtud básica será ante todo la seriedad en el deseo de verdad. Tal vez se pueda ver un paso hacia ella en la objetividad que puede apreciarse en muchas cosas. Esta seriedad quiere saber qué se persigue con todas las habladurías sobre el progreso y la explotación de la naturaleza, y carga con la responsabilidad que la nueva situación impone.

 

La segunda virtud será la fortaleza; una fortaleza sin aspavientos, espiritual y personal, que se enfrenta con el caos amenazante. Ha de ser más pura c intensa que la que se necesita para enfrentarse con las bombas atómicas y con los instrumentos inventados para sembrar bacterias, ya que ha de resistir al enemigo universal, al caos que hace progresos dentro de la, misma obra del hombre, y además tiene contra sí, como toda fortaleza heroica de verdad, a la mayoría, a la opinión pública, y a la mentira concretada en consignas y organizaciones.

 

Todavía se ha de añadir un tercer elemento: el ascetismo.

 

El ascetismo era algo que repugnaba radicalmente al sentimiento de la Edad Moderna; constituía la síntesis de todo lo que ella quería eludir. Pero, precisamente por esto, la Edad Moderna se durmió internamente y se entregó a sí misma. El hombre tiene que aprender a ser dueño de sí mediante el vencimiento y la abnegación, y con ello a ser dueño de su propio poder. La libertad que da este dominio orientará aquella seriedad hacia las opciones reales, en tanto que hoy vemos cómo se emplea en ridiculeces una gravedad casi metafísica; hará que el mero valor se convierta en fortaleza, y desenmascarará los pseudoheroísmos en nombre de los cuales se deja inmolar el hombre, fascinado por pseudoabsolutos.

 

De todo esto tiene que surgir, por último, un arte espiritual de gobernar, en el cual se someta al poder con el poder; que distinga entre lo justo y lo injusto, entre el fin y ¡os medios; que sea moderado y cree un espacio libre, dentro de los esfuerzos del trabajo y de la lucha, para que el hombre pueda vivir con dignidad y alegría. Solamente esto constituirá el verdadero poder.

 

Tal vez he conseguido poner en claro que aquí no se predica ningún pesimismo; mejor dicho, ningún pesimismo fabo, pues existe también uno verdadero sin el cual nada grande puede llevarse a cabo. Este último constituye la fuerza amarga que hace capaces de trabajar sin desfallecer al corazón fuerte y al espíritu con dotes creadoras.

 

La verdad es que dicho pesimismo dota ser fomentado y orientado hacia la única opción verdadera, la cual está situada por encima de las numerosas opciones particulares que se imponen por doquier. Las posibilidades que ofrece dicha opción son las siguientes: o el hundimiento en una destrucción tanto interna como externa, o bien un mundo nuevo donde viva una humanidad consciente de su sentido y con capacidad para el futuro.

 

No vamos a detenernos aquí en lo relativo a la esencia y carácter de esa forma nueva de mundo. Tendríamos mucho que decir si relacionásemos entre sí los múltiples brotes que de ello se observan; si estudiásemos las características de las formas y estructuras en gestación, y tratásemos de comprender los motivos y aptitudes operantes en ese proceso. Pero rebasarían el marco de este estudio, por lo cual tenemos que dejarlo para otra ocasión.

 

V

 

Lo expuesto nos ofrece la posibilidad de decir algo sobre la religiosidad del futuro, con todas las reservas que la situación impone desde luego a manifestaciones de este tipo.

 

Volvamos de nuevo la vista hacia el pasado.

 

En la Edad Media todos los estratos y ramificaciones de la vida estaban informados por lo religioso. La fe cristiana constituía la verdad universalmente aceptada. La legislación, la organización social, la ética tanto pública como privada, el pensamiento filosófico, el trabajo artístico, las ideas que movían la historia, todo ostentaba de alguna manera el sello común de ser cristiano y estar sometido a la Iglesia. Con esto nada queremos decir sobre el valor humano y cultural de tal o cual personalidad, ni de una obra determinada; no obstante, hasta la forma de producirse una injusticia estaba sometida a los principios cristianos. La Iglesia estaba estrechamente unida con el Estado, e incluso en aquellos casos en que el Emperador y el Papa, el Príncipe y el Obispo mantenían relaciones tirantes, acusándose y difamándose mutuamente, no fue puesta en tela de juicio la Iglesia en cuanto tal.

 

De esto hay que distinguir otra cosa. La fe cristiana significa una vinculación personal con el Dios que se manifiesta a Sí mismo, y la categoría de la fe práctica se mide por la pureza y fidelidad de esa vinculación. Ahora bien, el problema de saber en qué medida el hombre medieval es capaz de tener en términos generales experiencia de la realidad religiosa; de saber hasta qué punto tiene vivencia de la relación con lo divino, y hasta que punto actúa esa relación en su vida de un modo inmediato, es cuestión distinta. En la Edad Media la capacidad para todas estas cosas fue muy grande. Se desarrolló la experiencia religiosa con solidez, profundidad y delicadeza. Todas las cosas y relaciones de la vida estaban saturadas de signo religioso. Poesía y arte, formas políticas, sociales y económicas, costumbres, tradiciones y leyendas muestran, incluso con independencia de sus respectivos contenidos, que toda la existencia ostentaba un carácter religioso. En este punto la Edad Media se hallaba en relación de continuidad rigurosa con la Antigüedad, e incluso con los comienzos de la historia, pues operaba en ella la vitalidad de los jóvenes pueblos nórdicos, que afluyó a raudales con la invasión de los bárbaros. Ahora bien, esta capacidad religiosa es en principio cosa distinta de la piedad cristiana; de igual manera, lo que esa capacidad permite ver en las cosas y acontecimientos nada tiene que ver con el contenido de la Revelación. Sin embargo, existe alguna relación entre ambas esferas de experiencia: la religiosidad natural queda purificada por la Revelación e incorporada por ella al conjunto de sus significaciones. Esa religiosidad, por su parte, aporta a la fe cristiana energías primitivas y elementos cósmicos y vitales mediante los cuales el contenido de k Revelación queda referido a la realidad terrena.

 

En el transcurso de la Edad Moderna esta situación experimenta una profunda modificación.

 

Se duda cada vez más hondamente de la verdad de la Revelación cristiana; su valor para la ordenación y dirección de la vida es impugnado con firmeza creciente. Para colmo, la orientación de la cultura se pone en contradicción cada vez más aguda con la Iglesia. La nueva pretensión de que las distintas esferas de la vida y de la actividad —política, economía, organización social, ciencia, arte, filosofía, pedagogía, etc.— debían ser desarrolladas partiendo sólo de sus principios inmanentes, aparece como algo cada vez más evidente. De este modo se configura una forma de vida no cristiana y, en múltiples aspectos, anticristiana. Dicha forma se impone de un modo tan lógico, que aparece como lo normal, y el postulado de que la vida tiene que ser dirigida por la Revelación recibe el carácter de una usurpación de la Iglesia. Hasta el creyente acepta en gran medida esta situación, pues piensa que las cosas religiosas constituyen una esfera propia, así como las cosas del mundo constituyen la suya; que cada esfera debe configurarse según su propia naturaleza, y que debe quedar reservado al individuo el determinar la medida en que desea vivir dentro de cada una de ellas.

 

Consecuencia de ello es que, de un lado, surge una existencia profana autónoma, libre de influencias cristianas directas, y, de otro, un cristianismo que imita de un modo extraño esa "autonomía". Así como surge una ciencia puramente científica, una economía puramente económica, una política puramente política, nace también una religiosidad puramente religiosa. Dicha religiosidad pierde cada vez más la relación inmediata con la vida concreta, su contenido profano es cada vez menor, se limita con creciente exclusividad a la enseñanza y práctica "puramente religiosas", y para muchos tiene ya el único sentido de dar consagración religiosa a ciertos momentos culminantes de la existencia, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte.

 

Por regla general, cuando se habla de la situación religiosa de la Edad Moderna se piensa en este estado de cosas. Pero también se puede hacer referencia a algo más, es decir, a la disminución de aquella receptividad religiosa espontánea de la que hemos hablado.

 

Se estudia la naturaleza cada vez más por vías experimentales y racionales; la política es considerada como un mero juego de fuerzas e intereses; la economía, elaborada a base de la lógica de la utilidad y de la prosperidad; la técnica, manejada como un gran sistema de instrumentos al servicio de cualquier finalidad; el arte, considerado como una creación basada en puntos de vista estéticos, y la pedagogía, como formación de aquel hombre que es capaz de sustentar este Estado y esta cultura. En la medida en que esto acontece se va desvaneciendo la receptividad religiosa. Advertimos una vez más que con esta denominación no entendemos la fe en la Revelación cristiana, ni una conducta de vida definida por esa fe, sino la aptitud natural para aprehender el contenido religioso de las cosas; el sentirse impresionado ante el misterioso fluir del universo tal como se da este fenómeno en todos los pueblos y en todas las épocas.

 

Pero esto significa que el hombre de la Edad Moderna no sólo pierde en gran medida la fe en la Revelación cristiana, sino que experimenta un debilitamiento en su capacidad religiosa natural, de tal forma que considera el mundo cada vez en mayor medida como realidad profana. Las consecuencias de esto son amplísimas.

 

Así, por ejemplo, el enlace de los acontecimientos que constituyen la vida no se le presenta ya como aquella Providencia de la que habló Jesús, ni siquiera como aquel misterioso destino sentido por la Antigüedad, sino como uní mera sucesión de causas y efectos empíricos, cuyas leyes pueden ser conocidas y dirigidas. Este hecho tiene múltiples manifestaciones; pero hay una, el sistema moderno de seguros, que tal vez encierre las características de todas las demás. Si se le considera en esa última fase de perfeccionamiento que ha experimentado ya en muchos países, aparece claramente como remoción de todo fondo religioso.- Todas las eventualidades de la vida son "previstas", calculadas según su frecuencia e importancia, y neutralizadas.

 

Los acontecimientos decisivos de la vida humana: concepción, nacimiento, enfermedad y muerte, pierden su carácter misterioso. Sé convierten en procesos biológico-sociales de los que se ocupan una ciencia y una técnica médicas, que cada vez adquieren más seguridad. Pero en la medida en que dichos acontecimientos representan hechos que no pueden ser dominados, quedan "anestesiados", convertidos en algo sin importancia. A este efecto, aparece ya al margen —y no sólo al margen del campo cultural— la técnica complementaria destinada al triunfo racional sobre la enfermedad y sobre la muerte, es decir, a suprimir aquella otra vida que se presenta a la vida misma como cosa carente de valor o que al Estado le parece ser algo que no interesa a sus fines.

 

El acento religioso que antes se ponía en el Estado, y su soberanía, basada en una consagración divina, de cualquier forma que esa consagración fuese entendida, se desvanecen. El Estado moderno deriva todo poder del pueblo. Durante breve tiempo se intenta dar ese carácter soberano al pueblo mismo —véanse, por ejemplo, las concepciones del romanticismo, del nacionalismo y de la democracia en sus comienzos—, pero la idea pierde pronto su contenido y hoy significa únicamente que el "pueblo", es decir, la mayoría de un Estado, cualquiera que sea la forma de exteriorizarse su voluntad, constituye la última instancia para el desarrollo de las medidas de ese Estado, en tanto no haya un grupo determinado que, teniendo el poder en sus manos, sea el que realmente gobierne.

 

Otras muchas cosas por este tenor pudieran aún decirse. Por todas partes se constituyen formas de existencia cuyo único fundamento es la realidad empírica.

 

Ahora bien, de aquí surge el problema de si es posible, a la larga, una vida constituida de ese modo: ¿Posee esta vida el sentido que ha de tener para poder seguir siendo vida humana? ¿Puede, además, alcanzar ella sola los fines que han de alcanzarse en cada caso?

 

¿No pierden su fuerza las instituciones si únicamente se considera su contenido empírico? El Estado, por ejemplo, necesita del juramento, que constituye la fórmula de máxima obligatoriedad que tiene el hombre para hacer una declaración o para comprometerse a una empresa. Ahora bien, el juramento tiene esa fuerza en la medida en que quien lo presta pone a Dios, expresa y solemnemente, por testigo de su declaración. Pero, ¿y si, llegando al extremo a que apunta la tendencia de la Edad Moderna, el juramento no pone ya como término suyo a Dios? Entonces la declaración del que presta juramento significa sólo que éste queda informado de que irá a la cárcel en caso de no decir la verdad; fórmula cuyo sentido es insignificante y cuya eficacia es, sin duda, nula.

 

Todo lo existente trasciende su propio ser. Todo acontecimiento significa más que su realización escueta. Todo hace referencia a algo que está por encima o más allá de ello mismo. Solamente desde ese algo recibe su plenitud. Si ese algo se desvanece, tanto las cosas como las estructuras quedan vacías; pierden su razón de ser, no engendran ya convicción. La ley del Estado es algo más que un mero conglomerado de normas que regulan la conducta autorizada públicamente; tras ella está algo intangible que, cuando la ley es infringida, se impone a la conciencia. El orden social es algo más que una mera garantía de una vida en común sin fricciones; tras él hay algo que convierte en profanación cualquier lesión del mismo. Este elemento religioso hace que las distintas formas de conducta obligatorias para el ser humano se realicen también "por sí mismas'', sin presión externa; que los distintos elementos del hombre se mantengan en relación recíproca y constituyan una unidad. El mundo meramente profano no existe; ahora bien, cuando una voluntad obstinada consigue elaborar algo hasta acto punto semejante a este tipo de mundo, esa construcción no funciona. Es un artefacto carente de sentido. No convence a la razón viva, latente bajo la capa de la razón racionalista. El corazón no tiene ya el sentimiento de que tal mundo "vale la pena".

 

Sin el elemento religioso la vida se convierte en algo parecido a un motor sin lubrificante: se calienta. A cada instante se quema algo. Por todas partes se desencajan piezas que debían engranar con toda precisión. Se descentra, y las ensambladuras se sueltan.

 

La existencia se desorganiza, y entonces hace su aparición aquel cortocircuito que se está produciendo desde hace treinta años en proporciones siempre crecientes: se emplea la violencia. A 'través de ella busca la desorientación una salida. Si los hombres dejan de sentirse vinculados desde dentro, recibirán una organización externa; y para que la organización funcione, el Estado la sustenta con su coacción. Pero ¿se puede vivir, a la larga, movidos solamente por la coacción?

 

Hemos visto que desde comienzos de la Edad Moderna se trabaja por elaborar una cultura no cristiana. Durante mucho tiempo esta negación apunta únicamente al contenido mismo de la Revelación, no a los valores éticos, sean individuales o sociales, que se han desarrollado bajo la influencia de aquélla. Por el contrario, la cultura de la Edad Moderna afirma que se basa precisamente en estos valores. Según este punto de vista —aceptado en gran medida por los estudios históricos—, los valores, por ejemplo, de la persona, la libertad, la responsabilidad y la dignidad individuales, del respeto mutuo y de la mutua ayuda, constituyen posibilidades innatas en el hombre, descubiertas y desarrolladas por la Edad Moderna. Afirma esta tesis que es cierto que la formación humana de los primeros tiempos del cristianismo cuidó de desarrollar esos gérmenes, al igual que la Edad Media fomentó la vida interior y la práctica de la caridad. No obstante, la autonomía de la persona hizo posteriormente su aparición en la conciencia, tratándose aquí de una conquista de orden natural, independiente del cristianismo. Este modo de ver las cosas se manifiesta en múltiples expresiones; una de ellas, especialmente representativa, la hallamos en los Derechos del Hombre proclamados por la Revolución francesa.

 

En realidad estos valores y actitudes están vinculados a la Revelación, que está en una relación específica con lo que es directamente humano. Procede de la liberalidad de Dios, pero asume lo humano dentro de su armonía, naciendo así la estructura cristiana de la vida. Como consecuencia, quedan libres en el hombre energías que en sí son "naturales", pero que no se hubieran desarrollado fuera de esa estructura. Aparecen en el campo de la conciencia valores que, si bien son evidentes en sí mismos, sólo pueden ser descubiertos bajo esa luz. Por tanto, la tesis de que estos valores y actitudes corresponden simplemente al desarrollo de la naturaleza humana ignora el sentido real de los iremos; más aún, desemboca —digámoslo sin rodeos— en un fraude que pertenece también, para quien, vea las cosas como son, al cuadro de la Edad Moderna.

 

La personalidad pertenece a la esencia del hombre; pero solamente se hace visible y puede ser afirmada por la voluntad moral si mediante la Revelación se abre paso la relación con el Dios Personal Vivo en los dogmas de la Filiación Divina y de la Divina Providencia. Si esto no ocurre, tendremos conciencia del individuo bien dotado, distinguido, genial, pero no de la persona auténtica, que constituye una determinación radical de todo hombre por encima de todas sus cualidades psicológicas o culturales. Así, pues, el saber acerca de la persona queda ligado a la fe cristiana. La afirmación y el cultivo de la primera sobreviven ciertamente durante algún tiempo a la extinción de esa fe, pero luego van desapareciendo paulatinamente.

 

Lo mismo puede decirse de aquellos valores en que se desarrolla la conciencia de ser persona. Así, por ejemplo, aquel profundo respeto, no a la inteligencia extraordinaria o a la posición social, sino a la realidad de la persona en cuanto tal: a su unicidad cualitativa y a su carácter irreemplazable e inalienable en todo hombre, aun cuando en lo restante tenga éste la índole y capacidad que sea. O aquella libertad que no significa la posibilidad de desarrollarse y de gozar de la vida, reservada por ello a los privilegiados de la naturaleza o de la sociedad, sino la aptitud de todo hombre para decidirse y para ser dueño, por esta decisión, de sus actos, y, en sus actos, de sí misino. O bien aquel amor hacia el otro, que no supone simpatía, ayuda mutua, deber social o algo por el estilo, sino la capacidad de afirmar el "tú" en él y de constituirse en "yo" mediante esa afirmación. Todo esto se mantiene despierto sólo en tanto que el saber acerca de la persona conserva su vitalidad. Pero a medida que ese saber va degenerando a la Dar que la fe en las relaciones con Dios que enseña el cristianismo, se desvanecen también aquellos valores y actitudes.

 

El hecho de que no se reconociera la relación de la Revelación con lo humano, de que la Edad Moderna se adjudicara la paternidad de la personalidad y de la esfera de los valores personales, pero rechazara la Revelación, que constituía la garantía de estas cosas, ha dado origen al fraude intrínseco de que antes hablábamos. Todo este complejo se ha ido desvelando poco a poco. El clasicismo alemán se apoya en valores y actitudes que flotan en el aire. Su concepción del hombre es noble y bella, pero sin la suprema raíz de la Verdad, pues rechaza la Revelación, aunque se nutra absolutamente de sus resultados. Por esto su actitud humana empezó a difuminarse ya en la generación siguiente. Y no porque el nivel de ésta fuese más bajo, sino porque la cultura personal, arrancada de sus fundamentos, demostró ser impotente frente al naciente positivismo.

 

Este proceso ha seguido su camino hacia adelante, y cuando más tarde brotó de improviso el sistema de valores de las dos últimas décadas, tan rotundamente opuesto a toda la tradición cultural de la Edad Moderna, tanto ese carácter repentino del fenómeno como esa contradicción fueron meramente aparentes; lo que en realidad sucedió es que se hizo patente un vacío existente ya con mucha anterioridad: juntamente con la repulsa de la Revelación había desaparecido la conciencia de lo que es auténticamente la personalidad y de su mundo de valores y actitudes.

 

Los tiempos venideros arrojarán una claridad espantosa, pero salvadora, sobre estas cosas. Ningún cristiano puede alegrarse de que aparezca una ausencia radical de cristianismo, pues la Revelación no es ciertamente una vivencia subjetiva, sino la Verdad absoluta, manifestada por Aquél que también creó el mundo; y todo momento histórico que hace imposible el influjo de esa Verdad está amenazado en lo más intime. Sin embargo, es conveniente que se descubra el fraude de que hablamos. Se verá entonces a qué cosas se llega si el hombre se desliga de la Revelación y cesa el usufructo que de ella venía teniendo.

 

Pero aún no hemos dado respuesta a la pregunta siguiente: ¿De qué naturaleza será la religiosidad del futuro? No hacemos referencia a su contenido revelado, que es eterno, sino a la manera de realizarse éste en la historia, a la estructura humana de ese contenido. Sobre esto habría que decir muchas cosas y se podrían hacer muchas conjeturas; sin embargo, tenemos que ser breves.

 

Ante todo, tendrá gran importancia lo que hemos indicado últimamente: la manifestación violenta de la existencia no cristiana. Cuanto mayor sea la decisión con que el incrédulo niegue la Revelación, y cuanto más consecuente sea en la práctica de esa negación, tanto mayor será la claridad con que se verá qué es lo cristiano. Es preciso que el incrédulo salga de la niebla de la secularización, que renuncie al beneficio abusivo de negar la Revelación apropiándose, sin embargo, los valores y energías desarrollados por ella; que ponga en práctica sinceramente la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado por Él, y tenga experiencia de lo que eso significa. Ya Friedrich Nietzsche advirtió que el hombre no cristiano de la Edad Moderna no sabe lo que significa en realidad no ser cristiano. Las décadas pasadas han proporcionado un esbozo de ello, y sólo constituyeron el comienzo.

 

Se va a desarrollar un nuevo paganismo, pero de naturaleza distinta que el primero. También aquí encontramos un equívoco, que afecta entre otras cosas a nuestras relaciones con la Antigüedad. El hombre no cristiano actual tiene con frecuencia la opinión de que puede suprimir el cristianismo y buscar un nuevo camino religioso partiendo de la Antigüedad. Pero en esto yerra. La historia no puede ser desandada. La Antigüedad como forma de existir pasó definitivamente. Si el hombre actual se hace pagano, lo será en un sentido totalmente diferente al del hombre del tiempo anterior a Cristo. La actitud religiosa de este hombre, pese a toda la grandeza tanto de su vida como de su obra, tuvo algo de ingenuidad juvenil. Vivió en un tiempo en que aún no había aparecido la opción que supone la venida de Cristo. Mediante ella, sea cual fuere, entra el hombre en un nuevo plano existencial; Sören Kierkegaard puso en claro esto de una vez para siempre.

 

La existencia del hombre cobra, a partir de esa opción, una seriedad que la Antigüedad no conoció, porque no podía conocerla. Dicha seriedad no tiene su origen en una madurez meramente humana, sino en el llamamiento de Dios, que la persona oye a través de Cristo. Abre ésta los ojos, y queda, quiéralo o no, despierta. Esta seriedad se origina en la participación a lo largo de los siglos de la existencia de Cristo; en la experiencia de aquella tremenda claridad con la que Él "ha sabido lo que hay en el hombre", y de aquel valor sobrehumano con que abordó la existencia. De ahí el extraño efecto que nos producen los anticristianos que creen en la Antigüedad de no haber alcanzado la madurez.

 

Dígase lo mismo de la renovación de la mitología nórdica. A no ser que sirva únicamente para encubrir fines de poder, como en el Nacionalsocialismo, es tan vana como la del mito antiguo. El paganismo nórdico fue igualmente anterior a aquella opción que le obligó a abandonar el vivir al abrigo y, a la vez, prisionero de una existencia natural, con sus ritmos e imágenes, para penetrar en la seriedad de la persona, fuera cual fuese la opción que adoptase.

 

Con mayor razón ha de decirse lo mismo de todas las tentativas de crear un nuevo mito mediante la secularización de pensamientos y actitudes cristianos, como sucede, por ejemplo, en la poesía del Rainer Maria Rilke de última hora. Lo que esta poesía tiene de original, es decir, la voluntad de quitar a la Revelación su carácter trascendente y fundamentar la existencia únicamente en la tierra, muestra ya su impotencia por su incapacidad para influir sobre el nuevo ambiente que va surgiendo. Los intentos de los Sonette an Orpheus en este sentido adolecen de una indigencia que da lástima, y que en la pretensión expresada en las Elegien llega a producir extrañeza.

 

Por lo que hace, finalmente, a concepciones como la del existencialismo francés, que niegan de forma tan brutal el sentido de la existencia, uno se pregunta si no constituirán una especie de romanticismo desesperado, que ha sido posible por las conmociones de las últimas décadas.

 

Una tentativa no sólo de colocar la existencia en contradicción con la Revelación cristiana, sino de basarla en fundamentos independientes de la misma y totalmente mundanos, habría de .caracterizarse por un realismo completamente distinto. Tendremos que esperar para ver en qué medida logra el Este convertir esa tentativa en realidad, y qué ocurrirá entonces con el hombre.

 

Ahora bien, la fe cristiana tendrá que adquirir un carácter de decisión totalmente nuevo. También ella ha de escapar a las secularizaciones, semejanzas, imperfecciones y confusionismos. Y aquí sí que podemos permitirnos, a mi parecer, una firme confianza.

 

 

Al cristiano siempre le ha resultado singularmente difícil entenderse con la Edad Moderna. Esto plantea un problema que requeriría un análisis más preciso. No queremos decir que la Edad Media, en cuanto época histórica, haya sido en absoluto cristiana, y, por el contrario, la Edad Moderna no cristiana Esto sería caer en aquel romanticismo que ha dado origen a tantas desorientaciones. La Edad Media tuvo su base en una estructura del pensamiento, del sentimiento y de la actividad que, en principio y como tal estructura, fue neutral —si así podemos hablar— respecto de la decisión ante la fe. Lo mismo vale para la Edad Moderna. En ella el hombre de Occidente adoptó la actitud de autonomía individual, lo cual no significa todavía dar juicio alguno sobre el uso religioso y moral que hizo de esa autonomía. El ser cristiano se basa en una actitud ante la Revelación que puede adoptarse en cualquier período de la historia. Partiendo de esto, lo mismo se puede decir que la Revelación es algo próximo a una época cualquiera, que decir que es remota a ella. Así, pues, también en la Edad Media se dio la incredulidad en todos los grados de decisión, del mismo modo que en la Edad Moderna se ha dado una fe cristiana auténtica. Sin embargo, esta última fue de otra naturaleza que la de la Edad Media. Al cristiano de la Edad Moderna le correspondió llevar a la práctica su fe partiendo de los presupuestos históricos de la autonomía individual, y lo hizo a menudo en forma absolutamente igual a aquélla en que la Edad Media cumplió su tarea en este aspecto. Pero, por otra parte, este cristiano encontró obstáculos que le hicieron difícil asimilar su época tan sencillamente como lo había podido hacer el cristiano del período precedente. El recuerdo de la sublevación de la Edad Moderna contra Dios era demasiado vivo; su forma de poner todas las esferas de la actividad cultural en contradicción con la fe y a ésta misma en una situación de inferioridad, era excesivamente ambigua. Además, se produjo aquello que hemos llamado el fraude de la Edad Moderna, aquel doble juego que consistió en negar de una parte la doctrina y el orden cristianos de la vida, mientras reivindicaba de la otra para sí la paternidad de los resultados humano-culturales de esa doctrina y de ese orden. Esto hizo que el cristiano se sintiera inseguro en sus relaciones con la Edad Moderna: por todas partes encontraba en ella ideas y valores cuyo abolengo cristiano era manifiesto, y que, sin embargo, eran presentados como pertenecientes al patrimonio común. En todas partes tropezaba con elementos del patrimonio cristiano que, sin embargo, se volvían contra él. En tal situación, ¿cómo iba a tener confianza? Estas oscuridades se desvanecerán. La época futura tomará en serio aquellos aspectos en que se opone al cristianismo. Hará ver que los valores cristianos secularizados no son sino sentimentalismos, y el ambiente se hará transparente: lleno de hostilidad y peligro, pero puro y claro.

 

En el mismo sentido actuará también la disminución de la energía religiosa directa, al igual que de la capacidad de experiencia y de creación religiosas de que hemos hablado. La omnipresencia de la religión ayuda a creer; pero también puede oscurecer y secularizar el contenido de la fe. Si esa omnipresencia disminuye, la fe se hará más rara, pero en cambio más pura y vigorosa. Adquiere una mayor capacidad para percibir lo que existe realmente, y su centro de gravedad se aloja más hondamente en la esfera de lo personal: en la opción, en la sinceridad y en la abnegación.

 

Lo que hemos dicho antes sobre la situación de riesgo vale también aquí respecto de la actitud cristiana, que habrá de tener un sello especial de confianza y fortaleza.

 

Con frecuencia se ha hecho al cristianismo el reproche de que en él el hombre encuentra un abrigo contra el peligro de la situación moderna. En esto hay mucho de verdad, y no sólo porque el Dogma con su objetividad crea un sólido sistema de pensamiento y de vida, sino también porque en la Iglesia vive aún un acervo de tradiciones culturales que fuera de ella han muerto. En el futuro el reproche tendrá cada vez menos fundamento.

 

El patrimonio cultural de la Iglesia no podrá sustraerse a la ruina general de lo tradicional, y en aquellos aspectos en que todavía perdura se verá agitado por muchos problemas. Por lo que hace al Dogma, pertenece ciertamente a su esencia el sobrevivir a todos los cambios temporales, ya que se funda en lo supratemporal; no obstante, puede presumirse que el modo de vida se dejará sentir en él con especial claridad. Cuanto mayor sea el rigor con que el cristianismo se reafirme como lo no evidente, cuanto más hondamente haya de distinguirse de una concepción dominante no cristiana, tanto más firmemente hará su aparición en el Dogma el elemento existencial y práctico, al lado del teórico. Desde luego, no es necesario advertir que, al hablar así, no me refiero a "modernización" alguna, a ninguna clase de debilitación, ni de su contenido ni de su valor. Por el contrario, se acentuarán con mayor agudeza su carácter absoluto, la incondicionalidad tanto de sus afirmaciones como de sus exigencias. Pero, en ese carácter absoluto, la definición de la existencia y la orientación del comportamiento se harán sentir, creo yo, de un modo especial.

 

De este modo la fe podrá subsistir en medio del riesgo. En las relaciones para con Dios resaltará fuertemente el elemento de la obediencia. Obediencia absoluta, con conciencia de que está en juego aquel interés supremo que sólo puede hacerse realidad mediante ella. Obediencia, no porque el hombre sea "heterónomo", sino porque Dios es la santidad absoluta. Se trata, por consiguiente, de una actitud totalmente opuesta a la liberal, de una actitud orientada sin condiciones hacia lo incondicionado, pero, y aquí aparece su diferencia respecto de todas las formas de fuerza, libremente. Esta incondicionalidad no significa abandono de ninguna clase al poder físico o psíquico de un mandato, sino que mediante ella el hombre da cabida en sus actos a la cualidad de la exigencia divina. Ahora bien, esto presupone madurez de juicio y libertad de opción.

 

También existe una confianza que es posible solamente en esta esfera de la actitud cristiana; no una confianza en un orden racional del universo o en un principio optimista de buena intención, sino en Dios, que existe realmente y es un ser activo; más aún, que obra y actúa. El Antiguo Testamento cobra así, si no me engaño, una importancia especial: muestra al Dios Vivo, que lo mismo derriba el hechizo cósmico ¿el mito que los poderes políticos temporales de carácter pagano, y muestra al hombre creyente que, de conformidad con la Alianza, entra en relación con esa actividad de Dios. Esto va a tener importancia. Cuanto mayor sea el ritmo con que crezcan las fuerzas anónimas, tanto más categóricamente se afirmará la "dominación del mundo" por la fe en la realización de la libertad; en la conformidad de la libertad regalada al hombre con la libertad creadora de Dios, y en la confianza en lo que Dios hace; no sólo realiza, sino hace. Aunque parezca extraño, lo cierto es que en pleno incremento del poder del mundo brota un indicio de santas posibilidades.

 

Esta relación entre lo absoluto y la personalidad, entre la necesidad y la libertad, permitirá al creyente mantenerse firme en el vacío y en el desamparo, y así orientarse; le permitirá entrar en relación directa con Dios en medio de todas las situaciones de opresión y de peligro, y conservar su carácter de persona viviente en medio de la creciente soledad del mundo futuro, soledad precisamente en medio de las masas y dentro de las organizaciones.

 

* * *

 

Si comprendemos bien los textos escatológicos de la Sagrada Escritura, veremos que la confianza y la fortaleza constituyen en sustancia las características del fin de los tiempos. El ambiente de cultura cristiana y la tradición que la confirma perderán vigor. Y esto va a formar parte de aquel peligro de escándalo del que se ha dicho que en él "caerían, si fuera posible, hasta los escogidos" (Mateo, 24, 24).

 

La soledad en la fe será espantosa. El amor desaparecerá del comportamiento general del mundo (Mateo, 24, 12). Ni será comprendido, ni practicable. Se hará tanto más precioso cuanto que pondrá en contacto a un solitario con otro solitario. Será fortaleza del corazón procedente de la relación directa con el Amor de Dios tal como se manifestó en Cristo. Quizá se sienta este Amor de una forma totalmente nueva, con la soberanía de su carácter originario, su independencia respecto del mundo, el misterio de su último por qué. Tal vez alcance el amor un profundo sentimiento de conformidad que todavía no ha existido nunca. Tal vez suceda algo de aquello que se encierra en las palabras que nos dan la clave para comprender el mensaje de Jesús sobre la Providencia, esto es, que para el hombre que hace de la voluntad de Dios sobre su reino su primera preocupación, las cosas cambian de aspecto (Mateo, 6, 33).

 

La actitud religiosa del futuro presentará, a mi modo de ver, estos caracteres escatológicos. Con ello no tratamos de hacer un pronóstico barato sobre el fin del mundo: nadie puede decir que se acerca el fin, cuando Cristo mismo hizo saber que las cosas del fin sólo las conoce el Padre (Mateo, 24, 36). Por consiguiente, si hemos hablado aquí de una proximidad del fin, esto no ha de entenderse en sentido cronológico, sino en sentido esencial: significa que nuestra existencia está entrando en las fronteras de la opción absoluta y de sus consecuencias; de que se aproxima a una zona tanto de las máximas posibilidades como de los riesgos supremos.

* Traducción de José Gabriel Mariscal.

 

El contraste: Planteamiento del problema

 

Extraído de El Contraste. Ensayo de una filosofía de lo viviente concreto (Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebending-Konkreten) *

 

1. Lo concreto-viviente, y como puede ser captado mediante el conocimiento

 

Si nos estudiamos a nosotros mismos, si nos vemos internamente, encontramos una forma (Gestalt) corpórea, miembros y órganos, estructuras y órdenes psíquicos; encontramos procesos de tipo interno o externo, impulsos, actos, cambios de estado. Todo lo que ahí hay o sucede lo vemos como una unidad. Y no sólo nos aparece a nosotros como tal, sino que lo es. Deberíamos desconfiar de toda percepción si quisiésemos dudar de que somos verdaderamente una unidad psico-somática. Lo somos; y no podemos sino integrar en esta unidad todo lo particular que somos, lo que sucede en nosotros y a través de nosotros, bien en calidad de elemento estructural que contribuye a configurar dicha unidad, o bien de operación que procede de la misma.

 

Esta unidad no consiste en el hecho de estar ordenado el organismo en una dirección única, como sucede, por ejemplo, con la máquina. En ésta, las partes se hallan correlacionadas mutuamente de modo exclusivamente mecánico. Pero aquí, en mí, yo me veo obligado a añadir a todas las otras relaciones —de yuxtaposición, subordinación y superioridad— la relación de profundidad. Aquí encuentro un «dentro» y un «fuera». Esto se revela en la forma como se relacionan las partes u órganos anatómico-internos con los externos; en los fenómenos de la sensibilidad y del movimiento; en el modo de vincularse los procesos de la conciencia con los corporales, o las actividades internas psíquicas con las más superficiales. Es un tipo de relación al que sólo puedo hacer justicia si veo una realidad interna en relación con una externa. Algo externo se adentra en algo interno hasta un punto máximo de profundidad; y algo interno pasa al exterior hasta un límite extremo. En la máquina no encuentro esta forma de relación. Aquí, todas las partes se hallan meramente yuxtapuestas, o superpuestas, o infrapuestas. La unidad de lo viviente también implica esta ordenación propia de la máquina; pero no se agota con ella. No está meramente compuesta de partes, sino que posee, además, una dirección en profundidad. Basta una observación superficial para advertir que el conjunto viviente se provee de fuera adentro —se alimenta de materia y savia— y se estructura de dentro afuera: crece.

 

Esta unidad es fruto de un acto de constitución. Y de nuevo una observación inmediata nos muestra que tal unidad está configurada conforme a un plan. Pero no en el sentido de que materiales diferentes se yuxtapongan siguiendo un orden casual, o que fuerzas e influjos externos se crucen, aunque todo esto sucede también. Esencialmente, se trata aquí de un acontecimiento ordenado y dirigido por un plan integrador, por una forma (Gestalt) internamente presente y operante.

 

Todo lo particular aparece integrado en una unidad: el todo es constituido de dentro afuera sobre la base de un plan ordenador. Pero yo encuentro todavía algo más en mí. Me experimento no sólo como el centro de procesos que pasan a través de mí, sino, también y ante todo, como un origen. En mí —este «en» tiene diversas significaciones, pero tomémoslo, de momento, en toda su sencillez— surgen impulsos. En mí se originan ciertos actos. Me hallo estáticamente en mí como una construcción cerrada; pero también me veo como una unidad dinámica de acción autónoma.

 

Muchas cosas podrían decirse acerca de esto, a saber: que yo no me siento como un ser fragmentado, sino como un todo estructurado de dentro afuera; no como un acontecer falto de sentido propio, sino como una línea de devenir específica; no como un manojo casual de propiedades, sino como una forma (Gestalt) dotada de esencia propia. Pero todo esto significa que me siento como algo concreto. Y esta realidad concreta está en sí; de fuera adentro, de dentro afuera; se constituye a sí misma y actúa a partir de un centro originario propio. Esto significa que es viviente.

 

Con lo dicho es suficiente para plantearse la cuestión que aquí nos ocupa: ¿Pueden ser captadas cognoscitivamente estas realidades vivientes-concretas? Esta pregunta fue respondida de muy diversas maneras.

 

El pensamiento medieval consideró al individuo como científicamente no captable y a lo viviente como no expresable, lo que en nuestro caso significa lo mismo. Este punto de vista fue llevado a su grado extremo de unilateralidad por el pensamiento racionalista-mecánico. Para éste, el conocer real se identificaba con el conocer científico. Pero científico es sólo el conocer que se realiza mediante conceptos. (Como modelo originario de todo conocimiento conceptual se tomó el conocimiento matemático. Así se llegó a identificar el conocer en general con el conocer matemático.) Al entender el conocimiento de este modo, lo viviente-concreto quedó forzosamente fuera de su ámbito. Pues lo viviente-concreto no puede ser captado mediante conceptos. El concepto se dirige esencialmente a lo puramente general, lo abstracto y formal. Naturalmente, es un medio de captación de realidades concretas, pero opera a través de lo universal, que es común a las mismas. Lo individual, por el contrario, está relacionado con lo universal, pero significa algo más que este mero universal; es algo más que un «caso» del mismo. De ahí que frente a lo viviente-concreto se sienta necesariamente inseguro el pensamiento meramente conceptual, formalista. Lo viviente-concreto no puede ser para éste sino punto de partida para su acceso a lo abstracto, material del que extraer las formalidades de los conceptos. Lo viviente mismo, como tal, le resulta inaccesible.

 

Puede suceder, sin embargo, que un pensamiento así conformado intente captar realmente lo viviente-concreto. En ese caso, debe éste adaptarse al único medio de conocimiento reconocido por esta forma de pensar: el concepto abstracto-formal. Así surge la Psicología analítica, la ciencia analítica del hombre y de la historia. En ella se disuelve lo viviente-concreto. La cerrada unidad psicofísica es diluida en un manojo de procesos fisiológicos o psicológicos. Un resto de unidad debe ser, no obstante, conservado; hay que pensar de algún modo un plano que esté bajo las cosas particulares y los procesos, y les sirva de plataforma en que realizarse; se necesita admitir un punto impreciso de confluencia que agrupe los múltiples hechos y sucesos físicos, químicos y biológicos. Pero esto no es sino una concesión metódica, un concepto auxiliar o un resto todavía no eliminado de la concepción metafísica desechada. De modo semejante, las figuras (Gestalten) históricas son reducidas a entramados de fuerzas interrelacionadas. Una concepción evolutiva de la historia convierte a ésta en una onda fugitiva en el torrente de la historia de la raza, en un momento pasajero del proceso cambiante de la especie. Las teorías basadas en la fuerza configuradora del entorno o «milieu» reducen las figuras (Gestalten) existentes, su obrar y todo el conjunto de aconteceres que se dan en su torno a un tejido de fuerzas climáticas, biológicas, económicas y sociológicas.

 

Tal unilateralidad provoca necesariamente la opuesta. Lo viviente-concreto es sustraído a este procedimiento científico racionalista y reductor para ser encomendado a un órgano de conocimiento especial: el conocimiento irracional. Bajo es