| |||||
|
|
Selección
de textos de Romano Guardini El
servicio al prójimo en peligro Der
dienst am naechsten in gefahr. Romano
Guardini * En
esta conferencia pronunciada el 24 de mayo de 1965 en la reunión anual de la
Verband deutscher Mutterhäuser von Roten Kreuz, en Munich, Alemania, Romano
Guardini explora el tema del servicio al prójimo y sus motivaciones. En la
época moderna, y aún en nuestros días, es mentalidad común decir que el
servicio al prójimo es algo "natural" al hombre, como algo que le
viene "espontáneamente": de ahí surge la legitimación para constituir
una ética laica que prescinda de cualquier raíz religiosa. Sin embargo, en el
análisis que emprende Guardini, las cosas son muy distintas: ese servicio al
prójimo que la mentalidad dominante concibe como "natural", es en
realidad producto de la Gracia, o dicho de otro modo, es producto de la
Revelación de Dios en Cristo. De ahí que, cualquier intento de voluntariado o
ayuda al prójimo, si no parte de la mirada de Cristo, resulta, a la larga,
infructuoso, o dicho en términos más precisos, insuficiente. Un artículo que
debe leer todo aquel que, desde una perspectiva cristiana, quiere globalizar la
solidaridad y la caridad. Para que sea conciente de los peligros del
humanitarismo, es decir, de la caridad sin Cristo. El
imperativo de la ayuda y la naturaleza humana Si
se buscara una frase que expresara breve y claramente en qué se basan todas las
formas de ayuda, individuales o de índole organizada, se llegaría a ésta:
"Ahí hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Simplemente
así: por tanto; sin ulterior fundamentación ni demostración; como exigencia que
surge del apuro mismo. Quizá
se preguntarán ustedes por qué hace falta decir esto en especial; puesto que es
obvio. Pero ¿lo es realmente? El
día de hoy los llama a ustedes a una consideración: queremos intentarla
dejándonos guiar por la máxima recién expuesta. Queremos preguntar si es
realmente obvia; y con ello percibiremos toda una historia. Una historia de la
Humanidad, que se ha realizado en lo más vivo de ella, o sea, en su corazón, y
se sigue realizando, y afecta a todos los que se sientan llamados por la necesidad
humana. Entonces,
¿es obvia la frase que acabamos de hallar? Muchos dicen que así: opinan que
forma parte de la naturaleza del hombre responder a la dificultad de otro con
una ayuda activa. Esta opinión es muy noble y parece expresar la esencia del
hombre del modo más bello. Pero yo creo que se engaña. Preguntemos con
frialdad: el hombre natural de que se habla ahí, ¿cómo se comporta en realidad? En
realidad, la sensibilidad originaria, cuando percibe la privación, los dolores
y el riesgo de otro no lo nota en absoluto de tal modo que sin más surja de
ello el impulso de acudir a él, de asistirlo, de ayudarlo a salir adelante,
sino que se echa atrás con miedo. Percibe el apuro ajeno como alteración del
bienestar propio; como requerimiento al bolsillo propio, como exigencia de
tener que esforzarse. Una mirada decidida a nuestro mismo interior nos lo
muestra así. Y aun el mayor idealista debe verlo así en cuanto se encuentra en
la situación de tener que pedir a otro su colaboración o su sacrificio pecuniario
en un determinado apuro. El gesto y las palabras de la persona requerida le
enseñan una amarguísima verdad. Pero
las raíces de esa actitud se encuentran aún más hondas. Si miramos a culturas
primitivas, vemos entonces que el apuro de otro se percibe principalmente como
algo que es enemigo del propio bienestar. Nos acordamos de la conducta de los
animales que viven en comunidad: tan pronto como en una colmena o un hormiguero
se pone enfermo uno de sus miembros, no lo curan en absoluto, sino que lo
matan. Esa tendencia que con tal confianza se llama sentimiento natural, en el
hombre responde en principio de modo muy semejante al apuro de otro; pero es
preciso decirlo, aún peor, porque en el hombre toda emoción toma un carácter
especial. El ser que está en peligro debe ser eliminado, para que no ponga
también en peligro a los demás. Pero
la cuestión del cómo y por qué lleva todavía más hondo. En épocas primitivas,
todo acontecer estaba atravesado de sentimientos religiosos. Con eso no
aludimos a nada cristiano; a nada que tenga que ver con el mensaje divino de la
Biblia; sino más bien a un sentimiento inmediato del misterio en todo lo que
existe. En todo acontecer se perciben poderes, beneficiosos y destructores. El
dolor, la infelicidad, la enfermedad y la muerte se presentan a la conciencia
precisamente de este modo. Por tanto, el que está al lado del afectado también
se siente amenazado por todo ello. Ve en el apuro ajeno el dominio de poderes
encolerizados y perversos, y su sensibilidad le dice: ¡Mantente lejos: podría
envolverte a ti también! Así
es en realidad la fisonomía de los sentimientos naturales. Y sólo tenemos que
volver la vista a nuestro pasado inmediato para comprobar con qué carácter
elemental han vuelto a irrumpir en el más moderno presente. Pero sobre eso
diremos enseguida algo más. ¿Cuándo
responde realmente al apuro ajeno un impulso involuntario de auxiliar? Cuando
ese apuro afecta a alguien que pertenece a uno mismo. Los padres lo perciben
así cuando su hijo se pone enfermo; los esposos, uno por el otro; el amigo por
el amigo; el señor por sus servidores... Pero
¿qué es lo que ocurre ahí en realidad? La otra persona no es entonces el
prójimo, ante el cual despertara la solidaridad natural de la humanidad común,
sino que domina la ligazón inmediata de la sangre, de los intereses, de la
simpatía, de las diversas relaciones de fidelidad, tal como atan a los hombres.
El sentimiento de la vida y la prosperidad propias se extienden al otro y lo
atraen dentro del dominio propio. En la medida en que esa incorporación
inmediata no tenga lugar, impera su forma contraria, a saber, la relación de la
extrañeza. Y el extraño es el desconocido para el sentir inmediato; pero en
cuanto tal, es el peligroso. Aquí
cabría objetar que así podría ser en grados primitivos de cultura; pero que el
hombre evoluciona y progresa. En efecto: el progreso constituye el concepto
central del sentido de la vida en los tiempos modernos. Tal concepto afirma que
cuanto más se desarrollan la ciencia, la cultura común, la vida económica y
social, más se ennoblece el hombre mismo. Asciende a una concepción de la
existencia cada vez más alta, a una relación cada vez más llena de sentido
entre hombre y hombre, y también cada vez tiene sentimientos más refinados
respecto al apuro de otro, surgiendo poco a poco ese sentimiento básico que
hemos expresado en la frase: "Hay una persona en apuro; por lo tanto, debo
ayudarla". ¿Es esto cierto? No lo creo. Es una ideología. El hombre
moderno a quien se le escapan cada vez más los valores absolutos, trata de
sustituirlos por la ilusión de un futuro perfecto, al que se aproximaría
constantemente. Ello se hace evidente en una consideración sobria y realista de
los hechos. Solamente, tenemos bastante ejemplos de que algunos pueblos que
culturalmente están muy elevados, y tienen ya detrás de sí una larga historia
de pensamiento y evolución social, no confirman en absoluto esa afirmación;
pero ahora no hay tiempo de entrar en ello. En todo caso, entre nosotros, en
Occidente, no ha ocurrido así. Entre nosotros, el empujón decisivo no ha
llegado desde tendencias interiores a la evolución, sino de otros puntos. ¿Qué
debe haber entonces para que esa frase sea reconocida como verdadera? La
admonición interior que expresa debe ser percibida ante toda persona. Es decir,
no sólo ante la persona estrechamente ligada a nosotros, simpática, sino
también ante aquel que no logra serlo; no sólo ante la persona dotada y
hermosa, sino también ante el mediocre, y aun el retrasado; no sólo ante el
rico y el cultivado, sino también ante el pobre y el mísero. Si esa frase ha de
ser cierta, la admonición debe atravesar por en medio de toda distinción, y
dirigirse a algo que determine al hombre como tal, sea como sea por lo demás. Y
si, no obstante, han de notarse distinciones, entonces, que sea según este
principio: "Cuanto más pobre y pequeño el hombre, más apremiante es la
obligación de ayudarlo". Pero
el sentimiento natural no lo dice así en absoluto. Para que hable tal
imperativo, debe tener lugar algo que haga evidente en el prójimo un aspecto
situado más allá de todos los elementos inmediatos de parentesco de sangre, de
interese comunes, de valores de personalidad y cultura; un elemento
incondicionado que ya no está bajo las perspectivas de lo útil, de lo simpático,
de lo digno de admiración: a saber, la persona en cuanto tal. Pero ésta no se
hace evidente por la evolución meramente cultural. Dejemos en paz la cuestión
de cómo ocurre en otros ámbitos culturales, por ejemplo en el asiático, o en el
africano: en esta conferencia no podemos plantearlo. En todo caso, entre
nosotros, en Occidente, no ha tenido lugar esta evidenciación. El
mensaje cristiano ¿Cómo
ha ocurrido, pues? La respuesta no es dudosa para quien esté informado de la
marcha de nuestra historia: por el influjo del mensaje de Jesús. Ustedes
conocen la escena del Evangelio en que un doctor de la Ley quiere poner en
dificultades al Señor, y le pregunta cuál es "el mandamiento mayor"
en la Ley (Mt 22, 37, sig.). Él contesta con las frases del Antiguo Testamento:
"Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y toda tu
mente" (Dt 6, 5), y añade: "Éste es el mayor y el primer mandamiento.
El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv.
19, 18). El
prójimo era para el Antiguo Testamento, alguno de los miembros del pueblo
propio; y aun entre éstos la casuística de los doctores de la Ley seguía
distinguiendo; entre hombres libres y esclavos, entre conocedores de la Ley e
ignorantes, etc. Así vemos cómo el fariseo quiere mostrarse superior y sigue
preguntando: "Mi prójimo, ¿quién es?" Pero Jesús responde con la
parábola del samaritano compasivo. Así rompe todas las fronteras de pueblo y
grupo social, riqueza y cultura, y muestra cómo tiene lugar la relación del
prójimo entre el herido, que es judío, y el viajero, que es samaritano; es
decir, dos grupos nacionales que se odiaban y despreciaban mutuamente. Pero eso
significa: entre aquel cuyo corazón se abre a la llamada de la necesidad, y
aquel que necesita la ayuda. La respuesta de Jesús a la pregunta del doctor en
la Ley significa, pues: Tu prójimo es aquel que necesita tu ayuda. Pero como
ese mandato se disolvería en una vaguedad sin orillas, el concepto de prójimo
debe determinarse aún más exactamente, es decir, prácticamente, según el
acontecer concreto, y entonces implica: El prójimo es aquel que te presenta en
la situación dada. Y por lo que toca a esa situación misma, su sentido está
estrechamente ligado con el mensaje de Jesús sobre la Providencia: El Padre en
el Cielo es el que te presenta a ese hombre en el camino de la vida, para que
lo ayudes. Ahora
alcanza su expresión evidente aquel imperativo incondicionado de que
hablábamos. Caen las distinciones y permanecen sólo lo esencial: el hombre que
necesita ayuda; el que puede ayudar; la situación en que aquél es presentado a
éste, y en qué se expresa la providencia de Aquel que guía el destino de cada
hombre. Detrás de todo está el hecho de que los hombres no son ejemplares de
una especie animal, sino personas, creadas por Dios en su llamada, y puestas
por Él en la relación tú-yo, que prolonga en la relación entre persona y
persona. Pero esa llamada que percibe el que tiene buena disposición de corazón
(tu prójimo está en peligro; ayúdalo, pues) constituye la expresión de esa
relación. En ella habla Aquel que la ha fundado. Pero
todavía no se ha alcanzado la última profundidad de Jesús. En el Evangelio de
san Mateo, dice: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más
pequeños, a mí me lo hicisteis" (25, 40). Esta palabras tiene una
importancia inconmensurable. Dejan a un lado todas las distinciones que pudiera
hacer el sentimiento natural. Ante todo, porque se presenta a nuestros ojos
como destinatario de la conducta exigida "el más pequeño", es decir,
el que no puede poner en vigencia para sí ninguna de las diversas razones
naturales para mover el interés de ayudar: ni admiración, ni simpatía, ni utilidad.
Sino porque allí donde está, aparece el mismo Jesús. La esencia del hombre es
muy problemática. En su manera concreta de darse hay una dura desproporción, a
menudo insoportable, respecto a la exigencia planteada por el imperativo de la
ayuda, provocando todas las formas de la incomprensión y del rechazo. Esa
desproporción queda abolida al parecer en la persona del mismo Cristo
menesteroso. Por su mensaje somos hermanos entre nosotros, porque nos ha hecho
hermanos y hermanas suyos, hijos e hijas de su Padre. Así se adelanta a cada
uno de nosotros dándole a su persona humana el carácter de lo incondicionado.
Se hace Él mismo la motivación última de todas las exigencias que surgen de un
hombre hacia otro. Por Él, el imperativo de ayuda se hace categórico. El
recién citado capítulo 25 del Evangelio de san Mateo contiene la predicción de
Jesús sobre el juicio al fin del tiempo. En ese juicio del hombre será juzgado
según como tenga participación en Dios. En ese juicio recibe su última
definición de la existencia humana –la del individuo, como también la de la
comunidad, esto es, la historia. Pues la historia no se define a sí misma. Si
lo hiciera, ella sería su propio juicio, y entonces, debería ir de otro modo
que como va. El juicio le llega de más allá de ella misma. Pero,
según las palabras de Jesús, ese juicio se decidirá según haya cumplido el
hombre el hombre el mandato de la nueva hermandad. Dice: "Entonces dirá el
Rey a los de su derecha: "venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia
del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve
hambre, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo,
y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel y vinisteis a
verme". Entonces los justos le responderán: "Señor, ¿cuándo te vimos
hambriento, y te dimos de comer; o sedientos, y te dimos de beber? ¿Cuándo te
vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos
enfermo o en la cárcel, y fuimos a verte?" Y entonces el Rey les dirá: En verdad
os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí
me lo hicisteis." (Mt. 25, 34-40). No
podría expresarse con mayor grandeza el carácter absoluto del imperativo de la
ayuda. Cristo
aporta la claridad a la historia de la menesterosidad y la ayuda. Desde Él cae
la luz sobre la confusión que atraviesa todas las relaciones humanas. Rompe
todas las pequeñas prudencias del egoísmo y los engaños de la sabiduría
autónoma. San Juan dice también con toda claridad que el mandamiento del amor
es un mandamiento nuevo (2, 8). Y nuevo no sólo en el sentido que nunca se
hubiera conocido antes, pero después se hubiera hecho familiar con él gracias a
lo cual habría podido entrar en la obviedad de una visión de la vida, sino
nuevo por esencia, en todas partes y para siempre. Ese
mandamiento queda de través respecto a todo lo que pudiera surgir de las
conexiones naturales de las relaciones humanas, de índole biológica,
psicológica, sociológica y cultural. Siempre sale al encuentro del hombre como
algo que no puede ser deducido de ninguna presuposición natural, ni puede ser
trasladado a obviedades culturales. Viene de la interioridad sapiente de Jesús;
requiere fe, exige obediencia y debe ser realizado superando lo meramente
natural. La
secularización del mensaje de Cristo Pero
luego ocurre algo peculiar; y ahora les ruego presten toda su atención a lo que
voy a decir, pues aquí se hará evidente algo que nos afecta del modo más
inmediato. La
fe en Cristo, en la hermandad de los redimidos en Él y en la responsabilidad de
los unos por los otros, según brota de esa comunidad, fue una propiedad común
hasta el fin de la Edad Media. Naturalmente, conocida con mayor o menor
claridad, mediata con mayor o menor consecuencia, seguida con mayor o menor fidelidad
y generosidad; pero formaba el modo de ver que daba la medida de Occidente. Al
comienzo de la época que llamamos Edad Moderna se dividen los espíritus.
Amplios círculos llegan a tener la opinión de que se podría vivir también sin
la fe cristiana. Por ejemplo, según modos de entender la vida aprendidos en el
estudio de la Antigüedad pagana; según la experiencia inmediata en el trato
humano; o según los resultados de las ciencias, poderosamente reforzadas. Más
aún: esto no sólo era posible, sino que solamente así se desarrollaría una
auténtica vida: y con ella también una ética auténtica de las relaciones
humanas. Entonces,
ello parece también cumplirse. Se elabora el concepto de los Derechos del
Hombre, y de él se sacan las consecuencias en el aspecto jurídico, social y
económico. Surge una ética de la atención inmediata a los demás y de la
responsabilidad para con ellos. La generalidad de los hombres se siente
obligada a evitar con su ayuda las necesidades, en sus diversas formas. Se
crean entidades y organizaciones de toda especie que se dedican a los pobres, a
los enfermos, a los desvalidos. La lucha contra la estrechez humana se
convierte en una obligación obvia de las entidades comunitarias, que por su
parte ponen en obra los medios de ayuda de la ciencia, de la ordenación social,
de la técnica organizadora. Aquella máxima de que hablábamos al principio,
parece realmente convertirse en un elemento básico para la conducta de los
hombres. Pero
en esa situación de aparente seguridad de moral natural, aparece como un
relámpago la doctrina que se proclama en los doce años del dominio nazi, y que
se realiza mediante la práctica correspondiente: no todo hombre, en cuanto tal,
tiene derecho a la ayuda y mejora, sino sólo aquel que represente un valor para
la nación y el Estado. Se establece la cruel medida del hombre digno de vivir y
del indigno de vivir. Esta medida proclama que sólo tiene derecho a vivir quien
puede juzgar cómo ocurre esto en cada cual. Con ello se arroga el derecho de
decidir si una persona enferma es todavía digna de vivir; si puede seguir
viviendo o no. Se tiene la terrible osadía de matar enfermos y tarados
mentales, incurables, incapaces para el trabajo, ancianos. Más aún, se llega a
decidir sobre el derecho a la vida de pueblos enteros, declarando indignos de
vivir a algunos de ellos y aniquilándolos, con una frialdad de sentimientos y
una exactitud de técnica que no tiene modelos previos en la Historia,
ciertamente escasa de espantos. Pero
todo ello en nombre del bienestar del pueblo, del provecho de la comunidad, del
ascenso del hombre hacia una perfección corporal, espiritual y cultural cada
vez más alta. Se
ha dicho que esto ha sido la barbarie de unos pocos en quienes ha habido una
peligrosa alianza de criminalidad y fantasía. El que así opine, no ha
comprendido nada de lo que ha ocurrido. Por lo pronto, no fueron simplemente
unos pocos los que pensaron y obraron así, sino que se crearon grandes
organizaciones en que muchos hombres estuvieron muy activos. Pero además –y
esto nos afecta aquí-, en esos sucesos se ha desarrollado hasta sus
consecuencias algo que se había preparado desde hacía mucho tiempo y que se
llama la secularización del cristianismo. La
doctrina cristiana de la dignidad dada por Dios a cada hombre, de su valor
eterno y, por tanto, de la obligación de ayudarlo, se había convertido en un
bien común, según hemos visto. Pero así se había desprendido cada vez más de
ese fundamento que le había dado Jesús, a saber, de la fe en la unión que se ha
establecido el Hijo de Dios al llevar a los hombres en fiabilidad a su Padre.
La conciencia de esto había palidecido cada vez más, y por fin había
desaparecido del todo. Había quedado una ética universal, que era muy pura, muy
hermosa, y parecía el supremo desarrollo de la conducta humana. La
interpretación corriente de la Historia dice también que la doctrina cristiana
influyó en esa ética con su incitación y estímulo, pero nada más: que la misma
naturaleza humana se habría desarrollado y ennoblecido, produciendo por sí sola
una moralidad, que a partir de ese momento formaría parte de la propiedad
definitiva de la Humanidad. De hecho, pasa algo totalmente diverso. La
ética de la obligación para con el hombre, en efecto, estaba sustentada por la
Revelación. La frase: "Hay un hombre en apuro; ¡ayúdalo, pues!"
recibió su fuerza convincente por el sentido de la vida que dio Cristo, y
permaneció viva mientras se percibió ese sentido. En la medida en que
palidecía, también se hizo más débil la consideración de la ética social que se
descansaba en él; hasta que por fin, como un relámpago, se hizo evidente que
era posible arrojar a un lado, no sólo la Revelación, sino toda esa ética
social; que era posible establecer y aplicar el principio de que no todos deben
ser ayudados, sino sólo aquellos que sean dignos. Pero es digno aquel que es
declarado digno por el instinto de raza, por las exigencias del trabajo, por
las finalidades del Estado. Y los jueces de esto serían aquellos a quienes
nombrase el Estado. El terrible lema: "Es justo lo que es útil para la
nación", recibió otra forma igualmente terrible: "Puede vivir quien
sirve a la nación". Pero la nación, el pueblo –pronúnciese el Estado, y
los que tienen el poder en el Estado- tiene derecho de decidir a quién no hace
falta ayudar, más aún, quién debe ser eliminado. Pero esta manera de ver las
cosas humanas no es siquiera, como suele decirse en disculpa, una ruptura con
lo anterior, hecha por hombres que representan una recaída en niveles
primitivos de rudeza, sino que está comportada por todo lo precedente. El
positivismo, el liberalismo, todos los esfuerzos de elaborar una cultura sin
Cristo, e incluso sin auténtica idea de Dios, han cooperado en su preparación.
No podemos olvidar –para citar por su nombre a uno solo-, cómo Friedrich
Nietzsche, crecido en la escuela clásica, había proclamado que había que
desprenderse de la compasión cristiana por los oprimidos, y crear una cultura
de la energía sin ruptura y la hermosa Naturaleza, y "lo que quiera caer,
golpearlo aún", para quitarlo de en medio del camino. Señales
de peligro Son
deducciones que hacen meditar. Nuestras tareas de ayuda –tomando la palabra en
su sentido más amplio- están en una situación que querría ilustrar con una
pequeña anécdota: Hace
unos decenios ocurrió en la catedral de Maguncia lo siguiente: El sacristán
mayor iba, sin sospechar nada, bajo la alta bóveda, cuando de repente cayó un
bloque de piedra y por poco no lo aplastó. Con terror se comenzaron a buscar
las causas. Se ahondó en los cimientos y se vio que el edificio estaba sobre un
enrejado de fuertes vigas de encina, pero que estas vigas estaban podridas en
su mayor parte. Mientras las había rodeado el agua subterránea, habían estado
duras como piedra, pero a consecuencia de la canalización del Rhin, el agua se
había retirado y las vigas se habían quedado en seco, estropeándose. La
catedral seguía en pie, pero los cimientos habían desaparecido en parte, y
costó mucho y largo trabajo sujetarlos por todas partes, sustituyendo la madera
podrida por el cemento... Esto puede ser un símbolo de los trabajos por la
necesidad de los demás. Se hacen cosas inconmensurables. Amplias
organizaciones, diversamente especializadas, se dedican a todos los casos
posibles de necesidad. Se aplican grandes medios para su obra. Pero las
personas de sensibilidad más despierta notan que toda esa ensambladura ya no
está segura. Dudan de que sus cimientos sigan sosteniendo bien. Los motivos
amenazan perder fuerza. Se debilita la conciencia de la obligación de persona a
persona. Pero
eso en dos sentidos. El modo como se plantea la instancia de la ayuda se hace a
la vez más exigente e irreflexivo. Se hace dominante el sentimiento de que el
Estado debe ayudar: en lugar de Estado se puede decir también: los seguros
sociales, las Cajas de enfermedad, los hospitales, las Hermanas enfermeras...
Todo lo dicho hasta ahora muestra de sobra hasta qué punto estamos de acuerdo
con el derecho a la ayuda; pero notamos que aquí hay algo que se está
falseando. La ayuda no puede fundarse del mismo modo que una regulación
económica. Lo que en ella acontece, ese esfuerzo interminablemente variado,
dirigido a personas vivas, y conformándose a situaciones siempre nuevas, no
puede tener lugar meramente por utilidad y prescripción, ni tampoco meramente
por razón y obligación: lo mismo que tampoco se puede exigir sólo por derecho y
pago. Algo diverso debe actuar ahí: una llamada a la libertad, una apertura del
corazón. Pero se siente el peligro de que en lugar de esto pueda todo
convertirse en una exigencia mecánica. Y el arte de buscar y explotar las
diversas posibilidades de ayuda del Estado puede desarrollarse hasta hacerse
una parte constitutiva de la técnica de la vida. Pero
la manera cómo se solicita la ayuda corresponde a la larga a la manera cómo se
presta. También a la ayuda la amenaza el peligro de que todo se transforme en
una burocracia universal, un asunto de oficina, de organización, de prestación
profesional regulada, de funcionarios. Tan pronto como la ayuda es solicitada
de un modo tan obviamente exigente y rutinario, no puede sino transformarse
ella misma en una rutina objetiva. Claro
que debe ser objetiva. Corresponde totalmente a nuestra sensibilidad el decir:
"Deja a un lado los sentimientos y preocúpate de que la terapéutica se
aplique bien..." O: "Las tareas son tan grandes que sólo una
organización adecuada está a la altura de ellas: ahí estás en tu sitio, de modo
que no hables de sentimentalismos, sino cumple tu servicio..." Lo mismo
que es absolutamente correcto decir: "Todo trabajo es digno de su paga;
por tanto, tengo derecho a exigir la remuneración correspondiente..." Y:
"Todo trabajo tiene derecho a hacerse en condiciones adecuadas; por tanto,
exijo relaciones racionales de trabajo..." Eso es obvio y debe ser así.
Pero también es cierto esto otro: Que aquello de que se trata no puede hacerse
solamente por experiencia objetiva, por método científico, por exactitud del
servicio, sino en definitiva, solamente por una apertura interior del corazón,
por una magnanimidad de la mente, por un altruismo y una disposición al
sacrificio que tienen que proceder de otro sitio. Cuando
dejan de obrar, queda perdida la esencia de lo que se llama ayuda, pues ésta
descansa sobre la relación de persona a persona, en la libertad de la apelación
y respuesta, y tiene su sentido último en esa comunidad en que la
menesterosidad de la existencia reúne a los hombres por parte de Dios. Una
objeción sociológica Pero
contra lo dicho se presentan objeciones que deben ser tenidas en cuenta. Y,
ciertamente, proceden de la transformación en la estructura sociológica de los
tiempos modernos. Ante todo, el extraordinario aumento de población: el hecho
de las masas, que influye en todas las cuestiones referentes a los hombres. La
cifra de los que requieren ayuda crece constantemente. Podría admitirse que las
condiciones generales de vida están mejorando; con ello debería disminuir la
necesidad de ayuda. Pero los trastornos de los últimos decenios son tan grandes
y variados, que ya por ellos hubo de tener lugar una equiparación hacia lo
peor. Y también, prescindiendo de esto, tiene importancia el hecho de que el
hombre se hace cada vez más consciente de su exigencia a la vida, y, por su
sentimiento democrático, cada vez está más seguro de su derecho a la ayuda, en
ese mismo sentido. Por eso muchas situaciones de necesidad que en épocas
anteriores eran sencillamente aceptadas, ahora hacen que se hable de ellas y
exigen auxilio. Las
instituciones de ayuda se encuentran así ante una exigencia constantemente
creciente. Pero estos significa que los actos de socorro cada vez son más
numerosos, y con eso el propio proceso de la ayuda aumenta su carácter masivo.
La medida del tiempo disponible para los individuos se hace cada vez más
escasa, y más escasa la capacidad del que ayuda para compartir la necesidad al
remediarla; de modo que no queda sino proceder según un esquema, y considerar
en él que lo necesario es que este esquema corresponda lo más posible a la
situación de conjunto. Así desaparece cada vez más el enfrentamiento de persona
a persona, y todo ello se convierte cada vez con más evidencia en caso. Pero
en tal estado de cosas no hay que ver una mera inconveniencia, pues en él se
expresa una auténtica transformación de estructuras. Por lo pronto, el gran
número es ya un hecho, y es también un hecho todo lo que resulta de él, tanto
en la psicología social como en la individual. Por eso, el acto de ayuda ya no
puede tener ese carácter de contacto personal, que sólo es posible para
pequeñas cifras. Prescindimos de que esta situación también influye en casos en
que sería posible una relación personal; en todo caso, siempre que cobra
efectividad el elemento de la masa, una conducta realista no puede ser sino
objetiva. La
tragedia de los que prestan ayuda social, en efecto, consiste en buena parte en
que no valoran adecuadamente ese elemento de lo masivo, y, por tanto, empiezan
por lanzarse al trabajo con una entrega personal que, en rigor, no viene al
caso, y acaba por llevarlos luego a volverse amargados y cínicos. Una visión
realista debe asumir de antemano el hecho de la masa en la disposición de la
ayuda. Y considerar y adaptar los puntos de vista antes expuestos en sentido de
que de lo personal se aporte solamente lo que se pueda dar de modo auténtico;
por lo demás, que el trato con los muchos esté animado por la conciencia de que
no se trata de una masa de casos, sino de un gran número de personas. Con eso
surge una actitud que se basa tanto en la distancia interior cuando en la
atención auténtica; que tiene lugar en tranquila objetividad, pero también de
modo verdaderamente amistoso. El que busca ayuda probablemente empezará por
decepcionarse porque él, siendo el individuo, no es recibido como tal. Pero
pronto se encontrará bien en el trato objetivo, porque éste es precisamente el
apropiado. Naturalmente, con todo eso no se ha de menospreciar ninguno de los
esfuerzos que quieren dividir en partes la multitud, quitándole así el carácter
de masa. Van unidos a los intentos de construir las ciudades de modo más
adecuado, de crear relaciones de vecindad; de hacer que los centros de trabajo
sean también los de prestación de ayuda, etc. Todo ello no sólo es bueno, sino
necesario. Pero no suprimirá el elemento masivo en el conjunto; por tanto, lo
que hemos dicho sigue siendo cierto siempre que se hace presente tal talento. Más
hondo alcance tiene otro cambio en la situación sociológica y cultural en
general. Se expresa en el sentimiento de que la relación entre necesidad y
ayuda, tal como hasta ahora se ha dado, debe desaparecer en general. Requerir
ayuda, sería algo vergonzoso, y ayudar, en el sentido antiguo, sería una
arrogancia, y las situaciones de necesidad deberían ser superadas de modo
puramente objetivo. Así se manifiesta una sensibilidad que –a pesar de todas
sus brusquedades en el individuo- es absolutamente honrosa. Diversas son sus
raíces; por un lado, tiene que ver con la exigencia del sentir democrático en
cuanto a la atención a la propia persona; por otro lado, también con la
conciencia de la debilidad en la posición personal del hombre actual. El
que presta ayuda deberá tener en cuenta esta sensibilidad. Su actitud respecto
al que está en un apuro podría expresarse, por ejemplo, en estas palabras:
"Estás en un caso de necesidad. A mí tampoco me gusta la situación, pero
tengo la misión de socorrerte, de modo que vamos a ponernos de acuerdo para
resolver la cuestión del modo más decente posible, esto es, del modo más objetivo
posible". El peligro de que el pudor ante lo excesivamente personal se
convierta en desatención, y la objetividad en mecanismo, puede evitarse
captando el sentido de la relación con más segura medida, tanto más cuanto más
claramente conozcan las personas en cuestión la dignidad de la persona, merced
al Cristianismo. Pero
aún cala más hondo lo siguiente: La creciente naturalización de la existencia,
el sentido humano de dominio de sí mismo, y, además, la idea del progreso,
llevan a concebir la necesidad como algo que debe sencillamente desaparecer. El
cristiano ve en la necesidad un elemento de la existencia, tal como es ahora.
Naturalmente, se preocupa por superarla, y logra disminuirla constantemente;
pero sabe que nunca desaparecerá del todo, porque forma parte del trastorno de
la existencia, en definitiva incurable. "Pobres tendréis siempre con
vosotros", ha dicho el Señor (Mt. 26, 11). Pero la necesidad ha recibido
un sentido positivo por la intención redentora y el destino de Cristo; el
sentido de ser expiación de la culpa de la Humanidad. Por tanto, el creyente
tiene el deber de entrar en la solidaridad de esa culpa y expiación, y
establecer por ella la comunidad en la necesidad y la ayuda. El
cristiano ve en el que sufre una imagen de la dignidad honrosa. Ahí se
manifiesta una profundidad última, que penetra en la sensibilidad de todo
corazón bien nacido, como una admonición, tan pronto como se lo proponen la
salud, el bienestar y la dicha como medidas auténticas de la existencia digna
de vivirse. Siente que un modo tal de humanidad no sólo debe ser superficial,
sino peligroso, y aun inhumano. El sufrimiento es expresión de la verdad última
de la existencia, que se retrotrae hasta la hondura de lo divino. De ello es
testimonio el destino de Cristo. Todo
esto contradice esa manera de ver que produce de la incredulidad y que dice que
la necesidad no sólo debe ser socorrida, sino que no debe existir en absoluto;
que de ella no puede provenir en definitiva ningún valor auténtico: que es
indigno del hombre encontrarse en necesidad, pedir ayuda y darla. Pero también,
que es preciso que no exista porque procede de una mala ordenación de las cosas
sociales, de unas falsas ideas de la saludo y la enfermedad, y de una injusta
distribución de la propiedad. Así la tarea sólo puede consistir únicamente en
eliminar la necesidad: toda ayuda debe ser considerada sólo como algo
provisional. Por eso tampoco puede tener un carácter voluntario o generoso,
sino que debe convertirse en función del Estado, que ha de tener lugar del modo
posiblemente más eficaz y con el menor empleo de participación personal. No
hay que negar que también en estas ideas hay elementos verdaderos. Realmente,
la petición y concesión de ayuda pueden convertirse en una cosa nada buena, y
así ocurre más a menudo de lo que se pensaría: una alianza, por un lado, de
pereza y cobardía, y, por otro lado, de complacencia en sí mismo y de afán de
señorío. Con eso, muchas necesidades se quedan consolidadas en una situación
que podría eliminarse si surgiera una iniciativa enérgica. Pero no se puede
olvidar aquí que la opinión antes expuesta se hace ilusiones absolutas sobre la
realidad de nuestra existencia, y no se ve la profundidad del enredo que hay en
las cosas humanas; destruyendo valores esenciales de las relaciones humanas, y
empobreciendo la existencia de modo irreparable. Por otra parte, en fin, la
experiencia de los últimos decenios nos hace darnos cuenta de la facilidad con
que la voluntad de eliminar el sufrimiento se transforma en la voluntad de
eliminar a los hombres que sufren, y cuyo sufrimiento ya no puede vencerse, o
sólo puede superarse con auténtico altruismo. F.W. Foerster ha llamado la
atención sobre el hecho de que el que sufre tiene una tarea importante dentro
del conjunto de la existencia: defender a los que no sufren –a los sanos,
enérgicos, bien acomodados- de los peligros del egoísmo, de la despreocupación,
de la dureza, y aun de la crueldad; peligros presentes en su situación. No se
entiende la esencia del hombre si no se entiende qué problemática es la salud;
en todas sus formas, individuales y sociales; y hasta qué punto necesita un
constante correctivo. Todo
ello está dicho para hacer visibles las complicaciones contenidas en el
trayecto de reflexiones que aquí nos ocupa propiamente. Por paradójico que
suene: Sólo se pueden superar la necesidad, el apuro, el sufrimiento, en todas
sus formas, si se empieza por reconocer el derecho de la necesidad a existir.
La ayuda no puede consistir en querer suprimir de un plumazo el fenómeno de la
necesidad, pues entonces se crea una situación que no es otra cosa sino egoísmo
disfrazado –ceguera ante lo real, dureza frente al hombre que está en
necesidad- y cuyas consecuencias han de ser peores que la necesidad. La
responsabilidad En
esta breve hora, hemos atravesado un largo acontecer: la historia de la
humanidad occidental en su relación con la necesidad. Nos
hemos dado cuenta de lo que pasa con el supuesto sentimiento natural de la
disposición a la ayuda, en sí... Hemos visto que hizo falta la Revelación para
abrir los ojos a los hombres y despertar su conciencia... Hemos considerado
cómo de la fe en la Revelación surgió una actitud de amor humano que estaba
fundada en la relación con Cristo; toda una moralidad de obligación recíproca a
cada individuo... Y cómo luego empezaron a secarse sus raíces. Las tendencias
que despertaron mediante la Revelación, siguieron influyendo, ciertamente, y
produjeron sistemas bien elaborados y muy eficaces para la acción práctica;
todo lo cual dio la impresión de formar una propiedad indestructible del hombre
culto y progresado... Y cómo de repente, igual que un disparo, la tan celebrada
naturaleza humana se rompió y mostró de qué sigue siendo capaz, ahora como
antes... Esta
marcha de las cosas nos ha abierto los ojos para algo que ocurre en todas
partes –si bien no de este modo violento, sino de modo silencioso, y, por
tanto, aún más inquietante-: la corrosión de los auténticos motivos, actitudes
y convicciones que pueden sustentar solamente la ayuda; el enfriamiento del
corazón y el apagamiento de la generosidad. Irrumpe el espíritu de cálculo: ¿Qué
puedo exigir cuando haya pagado? ¿Cómo puedo explotar del mejor modo las
instituciones sociales de ayuda? ¿A qué tengo derecho si estoy formado de
manera adecuada? ¿Cómo puedo reducir mis pretensiones y elevar mi remuneración?
Y así sucesivamente, en todas esas consideraciones y medidas, que, en cada
ocasión, pueden ser disculpables, ventajosas, e incluso muy razonables, pero
con las cuales se oscurece cada vez más el axioma básico en que todo descansa:
"Hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Tal
ha sido la Historia que hemos atravesado juntos. Y déjenmelo decir con todo
énfasis; que no vale sólo para los que hemos dejado atrás esos doce años
oscuros, sino para todos. Lo
que ha ocurrido en Alemania desde 1933 a 1945, revela algo que ha tenido lugar
en todo el mundo dominando por Occidente, y que sigue teniendo lugar, y ejerce
su influencia. Dejen pasar una cuantas generaciones que todavía hayan percibido
de algún modo la exigencia cristiana de conciencia ante la necesidad del
prójimo; dejen que se forme del todo el hombre enteramente terrenal, asentado
sólo en su propia naturaleza y en su fuerza, ese hombre en cuya formación se
trabaja por todas partes; y ya verán que lo que ha ocurrido en Alemania en
estos años puede ocurrir en todas partes de alguna manera. De manera indirecta,
no directa; de forma cauta, no brutal; con fundamentación científica, y no
fantástica; pero con igual sentido, más aún, quizá de modo más destructivo, por
estar disfrazado de razonabilidad y humanidad. La
consideración histórica va en dos direcciones. En una de ellas mira atrás y
pregunta: ¿Qué ha ocurrido? En la otra, mira adelante y pregunta: ¿Qué
ocurrirá? He
de dejarlos a ustedes que lancen la mirada hacia el porvenir después de
ponderar honradamente lo pasado. Pero tengan la seguridad de que la
concatenación de lo que hace el hombre a partir de su modo de pensar es tan
inexorable como el funcionamiento de esas cosas naturales. Tan pronto como el
corazón de los hombres olvida la máxima: Cuando hicisteis a uno de mis hermanos
más pequeños, a Mí me lo hicisteis; tan pronto como busca el motivo de la ayuda
sólo en motivos de razón o del humanitarismo natural, se desarrollará todo eso,
con la misma consecución que la destrucción de un órgano corporal contra cuya
enfermedad no se hace nada. Observaciones
posteriores Algunas
conversaciones con oyentes de esta conferencia me han hecho darme cuenta, de
modo más evidente de lo que yo mismo lo había notado en su desarrollo, que se
quedan sin observar ciertos aspectos importantes de la cuestión. Ello era
inevitable, pues una conferencia – o más exactamente: una charla que se deja a
la responsabilidad de los oyentes- es cosa muy diversa de un tratado, que
desarrolla todos los elementos que entran en la consideración, y que concluye
en su resultado equilibrado. Mi atención quedó totalmente dirigida a una línea
determinada que se dibuja en la historia de la necesidad humana. Pero
la lealtad al problema exige una alusión a elementos que pueden ser fecundos
para su análisis completo. Ante
todo: Esta conferencia, ¿ha hecho plena justicia a las posibilidades positivas
del hombre? Las fuerzas naturales del altruismo, de la simpatía, de la
disposición a la ayuda, ¿no son más fuertes de cómo se ven en él? ¿No hay en el
hombre un humanitarismo esencial, que se desarrolla poco a poco por sí mismo; o
bien, una vez despierto por un gran ejemplo religioso, permanece en vela y
desarrollándose a pesar de todo cambio de opiniones? El
lector puede continuar estas preguntas de modo más exacto. Pero no debe perder
de vista una fuente de error; a saber, la inclinación a adscribir simplemente
al dominio de lo naturalmente humano aquellas actitudes anímicas y motivaciones
morales que en realidad están condicionadas por la fe cristiana. Y también, que
hay que desconfiar de la retórica que habla constantemente de este
humanitarismo, en ocasión cotidiana o festiva, y con ello nutre ilusiones
peligrosas sobre la realidad del hombre. Además:
el número de los que ya no están en la convicción cristiana aumenta
constantemente. Y asimismo: aumenta el número de aquellos en quienes es ése el
caso desde hace generaciones, de tal modo que los elementos cristianos ya no
están operantes en la vida de su espíritu y de su corazón, ni siquiera en forma
de oposición. Ahora
bien, los que así piensan, viven en la misma comunidad que los que están más o
menos convencidos del Cristianismo. Por tanto, hay que encontrar una base en
que se pueda abordar en común los problemas de la necesidad. ¿Dónde está esa
base? ¿Qué motivos pueden tener eficacia del mismo modo para quienes piensan de
modo tan diverso? ¿No estamos obligados también en este sentido a remitirnos a
algo humano en general; a una razonabilidad y bondad que residirían en los
cimientos de la naturaleza humana, y que habría que fomentar con una pedagogía
apropiada, tanto del individuo como de la comunidad? Esta
es una cuestión decisiva para nosotros, pues desemboca en otra más amplia: si
por parte de la razón, en general, puede existir una ordenación en que el
hombre exista con honor y libertad. ¿O todo debe disolverse en un tejido de
causalidades psicológicas, sociológicas, técnicas y políticas, que ya no
atienda a la persona y a sus exigencias? Y, entonces, nuestra existencia en el
Estado, aunque sea paso a paso, ¿ha de caer en el totalitarismo, bien sea
directo, como en el nazismo o el bolchevismo, o indirecto, según surge con
todos los mecanismos de influencia y orientación que operan aún en países de liberalidad
aparentemente indudable? Aquí
es difícil dar respuesta. Más difícil por depender en definitiva de la toma
interior de posición de cada individuo: de sus experiencias, de su
temperamento, de su actitud ante las posibilidades de la existencia; en
definitiva, de que vea en el Cristianismo sólo una forma de religión entre
otras, o la forma absolutamente decisiva. En
fin: se podría ir más lejos aún en la referencia a lo natural y decir que la
simple razón del hombre llegará por si misma al resultado de que va en el
interés de todos eliminar la necesidad mediante la ayuda: que el hombre verá
cada vez con mayor evidencia que la necesidad no sólo perjudica al afectado
inmediatamente por ella, sino que también hace entrar en ella a todos los
hombres: que ya aprenderá el hombre que la actitud amistosa hacia los demás no
es sólo la actitud simpática, sino la que produce la mayor medida posible de
bienestar para todos. De ahí surgirá una tendencia inmediata, operante en todo;
semejante a aquella que da al hombre bien educado la ocasión de comportarse
bien en el trato o echar una mano en los accidentes. Sobre todo, el estudio de
la vida americana podría confirmar tal opinión. También
aquí se hace presente otra consideración: Apenas cabe dudar de que la vida de
los sentimientos pierde universalmente en intensidad. Este proceso va unido al
aumento de las cifras, como ocurre en todas partes, a consecuencia del
crecimiento de la población y de la democratización de la vida. Cuanto más
frecuentemente aparecen unas situaciones, menor impresión hacen; cuanto más
frecuentemente se realizan acciones, se manejan cosas, se ponen en marcha
organizaciones, más esquemático se hace todo esto. Dicho en general: Cuanto más
aumentan las cifras en que se realiza la vida humana, más escasa se hacen la
participación interior y la intensidad y el calado de la realización. Eso
podría llevar a la interpretación de que el sufrimiento, la necesidad, la
miseria, por un lado, y por el otro, el egoísmo, la dureza, la crueldad,
requerirían para sí estratos excesivamente profundos de la vida, de modo que
habría que hacerlo todo en forma más sencilla y económica, en lo cual entra el
ayudarse mutuamente. A semejantes tendencias alude un artículo del 8 de junio
de 1956 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, sobre la vida americana, bajo el
título "Air-conditioned Wonderland" (El país de las maravillas con
aire acondicionado). Una forma de vida y de cultura, en que la temperatura esté
en todas partes compensada, evita conflictos, ahorra fuerzas, aumenta los
resultados. Y la reflexión prosigue preguntando si por el influjo de la
muchedumbre y de su expresión instrumental, es decir, por la técnica, no se
ajustará en todas partes la emocionalidad a un nivel medio, en que la
disposición universal a la ayuda deberá aparecer por sí misma como la mejor
forma posible de la convivencia. Este
punto de vista sería también significativo para nuestro problema. Pero frente a
él habría que contar con algo importante. Ante todo, con que esa misma frialdad
se sentimientos puede también tener influjos negativos. La persona con tal
sensibilidad podría, con igual tranquilidad, destruir una gran ciudad llena de
fugitivos, o eliminar con radiaciones y bacterias a la población de un país
entero, si el juicio de los especialistas competentes lo consideran necesario.
Con la misma objetividad podría llegar al resultado de que la salud de todos
exige que se determine qué personas son inadecuadas para la procreación, y, por
tanto, esterilizadas; qué enfermos son una carga excesiva para la sociedades,
y, por tanto han de ser eliminados en forma suave; y así sucesivamente, por ese
camino temible que amenaza ser el camino de la Humanidad. ¿Y por qué no, si a
favor de ello hablan razones tan absolutamente humanitarias; si la emocionalidad
compensada es tan receptiva a todo lo racional y tan poco receptiva a esos
avisos que proceden de las profundidades de la vida, y sólo son percibidas por
gente impresionable; tan poco receptiva para la interpretación de la vida,
según la da Cristo? Dicho
de otro modo: Ese humanitarismo sería ambivalente, como todas las posiciones
que no están determinadas por lo absoluto, y podría desarrollarse tanto
positiva cuando negativamente. En
todo caso, habría de quedar claro que tal actitud no sería lo que implica la
relación humana auténtica entre quien sufre la necesidad y quien presta la
ayuda. El
lector que penetre en la discusión de estas cuestiones, hará bien en no perder
de vista las posibilidades indicadas, y no olvidar, con el uso frecuente de las
palabras necesidad y ayuda, cuál es su sentido auténtico. _________________ +
Título original: Der dienst am naechsten in Gefahr. Traducción del alemán por
José María Valverde. *
Nació en Verona (Italia) en 1885. Su familia se trasladó al año siguiente a Maguncia
(Alemania). Tras comenzar sus estudios de química en Tubinga y de economía
política en Munich, se traslada a Friburgo de Brisgovia y empieza la carrera de
teología. En 1908 ingresa en el Seminario de Maguncia, ordenándose sacerdote el
28 de mayo de 1910. En 1915 presenta su tesis doctoral en Friburgo. Allí conoce
a Joseph Frings, quien llegará a ser cardenal de Colonia y a Martin Heiddeger,
de quien será condiscípulo. Asimismo fue profesor de destacados pensadores,
entre ellos Hans Urs von Balthasar. Ocupó varias cátedras de filosofía y
teología, en 1923 la Universidad de Berlín crea expresamente para él la cátedra
de Filosofía de la Religión y Visión Católica del Mundo, suprimida por los
nazis en 1939. Murió en Munich el 1 de octubre de 1968. Entre su amplísima obra
destacan El Ocaso de la Edad Moderna, Religión y Revelación, El mesianismo en
el mito, la revelación y la política, Mundo y Persona, El Señor, Jesús el
Cristo en el Nuevo Testamento, Pascal o el drama de la existencia cristiana, La
muerte de Sócrates, entre otras. Fuente:
Romano Guardini, El servicio al prójimo en peligro, Lumen, Argentina, 1989. La
esencia de la concepción católica del mundo À Romano
Guardini * El
término "concepción del mundo" es de uso general, y cada uno le
atribuye un sentido. Este, con todo, debe ser muy indeterminado, como quiera
que no es fácil obtener una respuesta inequívoca a la pregunta de qué es una
concepción del mundo. Para mí se tornó la pregunta imperiosa al encargárseme en
la Universidad de Berlín profesar una cátedra sobre este preciso objeto. Ahora
pues hay que ver y decir claramente en qué consiste una concepción del mundo, y
concretamente la concepción católica. Y sobre ello hay que decir aún cómo pueda
ella ser una ciencia, es decir algo que no es meramente una representación de
conjunto, de género más bien literario o apologético. Y con mayor rigor aún,
ciencia genuina, y no una mezcla informe de filosofía y teología. [1] I Son cuestiones por cierto muy complicadas. Si
queremos alcanzar una meta segura, hemos de proceder paso a paso, deslindando
lo que tenemos en mente de lo que le está emparentado o le es semejante. Trátase
aquí, ante todo, no de una teoría de la concepción del mundo en general, sino
de la teoría de la visión católica del mundo. La primera constituye una parte
de la historia de la cultura, hasta donde ésta ha podido describir hasta ahora
intuiciones vivientes. Constituye también una parte de la filosofía, o con
mayor precisión un conjunto de reflexiones que van más allá del mero filosofar,
en cuanto se plantean la cuestión de qué sea en general una concepción del
mundo; en qué relación están sus puntos de vista con las ciencias particulares
y con la filosofía; cuáles puedan ser sus presupuestos, y así por este orden.
El problema que aquí nos solicita reconoce sin duda aquellos otros, y aun en
parte se los plantea, o por lo menos valoriza sus datos. Nuestro fin específico
es, con todo, distinto. No nos preguntamos sobre lo que sea en general una
concepción del mundo, sino que hemos de dar cuenta de una bien determinada. No
se circunscribe nuestro tema a la explicación histórica o sistemática de tales
o cuales imágenes del mundo que han surgido en el pasado o que tienen vigencia
actual, sino que ha de explicitarse aquella que el sustentante sostiene como
verdad. ¿Qué
es en general una concepción del mundo? ¿En qué se distingue de las ciencias de
la naturaleza o del espíritu? Y de otra parte: ¿en qué se distingue del hacer y
del obrar vitales? ¿Qué
queremos dar a entender cuando hablamos de una concepción del mundo? Por ella
entendemos una intencionalidad cognoscitiva que de manera muy determinada se
dirige a la totalidad de las cosas; a lo que con el mundo tiene que ver en lo
que nos es dado. En segundo lugar, dirígese a un mundo dado concretamente de
una vez por todas; ella implica, en efecto, un detenerse final con respecto a
la realidad circundante. Por último, el acto de la concepción del mundo
significa juntamente un valorar, medir y estimar; significa tomar posición con
respecto a una obra que este mundo precisamente le plantea a quien lo tiene
delante. En esto se distingue la concepción del mundo de aquellos actos cuyos
correlatos son objeto de las ciencias en particular y la filosofía. De otra
parte, empero, y por más que en el acto de la concepción del mundo entren en
juego actitudes extrateoréticas, su dirección de sentido apunta sin embargo a
la verdad. En última instancia es un comportamiento contemplativo, no
productivo. En él se trata de un conocer, no de un hacer. En esto se distingue
el acto de la concepción del mundo de la vida práctica. El
acto de la concepción del mundo se dirige de manera peculiar a la totalidad
como a su objeto. Cada ciencia en particular es aprehensión teorética de un
acto cognoscitivo subordinado a una determinada esfera de objetos. La ciencia
natural, por ejemplo, lo está con relación al mundo de las cosas empíricas, en
la medida que son accesibles a la observación metódicamente ordenada. El campo
de estas ciencias se articula en diferentes sectores, determinados
respectivamente por la idiosincrasia del objeto y los métodos típicos de
investigación; así la física, la astronomía, la biología, etcétera. El
progreso de estas ciencias particulares se manifiesta en una diferenciación
recíproca cada vez más aguda. La concepción del mundo, por el contrario, apunta
a la totalidad del ser y del valer. Las ciencias singulares se afanan también,
es cierto, por alcanzar una unidad última; ni movimiento desarticulador se
opone el impulso hacia una concepción unitaria. No obstante, esta estructura
unitaria aprehende ante todo, bien que en conjunto, lo que está dividido. En
ellas es la unidad lo segundo, y lo primero la distinción. El camino hacia la
unidad avanza a través de un paulatino enlace de las particularidades. La
concepción del mundo, por el contrario, no busca la unidad mediante la síntesis
de particularidades. Por este camino no llegaría nunca a su término, pues es
camino sin fin, y el progreso de las ciencias particulares no concluye jamás.
Pero aun prescindiendo de esto, es esencialmente otra la aprehensión de la
totalidad que es propia de la concepción del mundo. El todo del mundo a que
ella apunta, no significa que todas sus parcelas hayan sido de hecho
aprehendidas y ordenadas en su conjunto; no consiste en una integración
plenaria de los contenidos objetivos, sino en un orden, dirección y
significación de las cosas, aprehendido todo ello desde el primer momento y en
cada parcela de la realidad. La
concepción del mundo ve cada cosa desde el principio impregnada de totalidad.
La ve como totalidad en sí misma y como incrustada en una totalidad. Esta
totalidad, este "mundo", no es, una vez más, ningún producto final
que se nos haga patente después de haber percibido todas sus partes, sino que
desde el principio está allí. El "mundo" se sumerge en cada cosa en
particular, pues cada una es totalidad en sí y en conexión además con el resto
del conjunto. No es ninguna realidad mutilada e informe, sino una estructura
óntica cerrada en sí misma; ninguna energía caprichosa, sino una composición
ordenada de fuerzas. Y cada cosa es no sólo parte cuantitativa y ponderable del
mundo, sino órgano del mundo; un "órgano", empero, que comprende en
sí el todo, en cuanto está ordenado hacia él. Si
ahondamos más en lo que "cosa" quiere decir aquí, comprobaremos lo
siguiente. La realidad "cosa singular" está esencialmente en relación
con la realidad "conjunto". Lo orgánico colectivo y lo orgánico individual
están recíprocamente dados. Tan pronto como percibimos la mano en su vitalidad
orgánica de acuerdo con su estructura y actividad, la vemos como mano de un
cuerpo; como miembro que constructiva y funcionalmente realiza en sí ya la
totalidad corpórea, por más que dirigida a una finalidad especial, que es la
del dicho órgano. El todo corporal está ya presente en la mano, en su
estructura y leyes funcionales. El cuerpo como conjunto, a la inversa,
comprende la mano. La peculiaridad orgánica de la mano se despliega ante todo
sobre el fundamento de la totalidad corpórea; pero ésta es desde el principio
de tal naturaleza que consiste en sus órganos, y precisamente en éstos. La
concepción del mundo percibe las cosas como órganos, es decir como totalidades
provisionales en sí mismas, en relación con conjuntos concluyentes y de validez
final. No
ha de entenderse lo anterior como si aquí estuviésemos hablando de la llamada
concepción orgánica del mundo, en contraste con la concepción mecánica. El
término "orgánico" es aquí tan sólo un expediente, no de otro modo
que lo fue la imagen de la mano; una imagen que me ha venido a la mente para
denotar la relación esencial y última de la cosa singular con el orden total.
En esto consiste lo que está presente en una concepción del mundo: aquella
unidad última en la cual la totalidad de lo singular y la del conjunto están en
conexión recíproca y dadas una con la otra. En esto estriba el carácter de
"mundo" con que nos es dado el ser. Las ciencias particulares consideran
la totalidad como un fin último que resulta de la conexión estructural de
singularidades. Su progreso hacia este fin es, no obstante, sin término; es un
fin que no habrá de alcanzarse jamás. La concepción del mundo, por el
contrario, se apodera de esta totalidad ya en el primer acto. En ella hay
también progreso, pero no hacia el todo en su configuración exterior, sino
dentro de él hacia una profundidad, plenitud y claridad siempre mayores en el
interior de una totalidad comprendida, o por lo menos percibida intencionalmente,
de manera inmediata. Ahora
bien, la metafísica aspira también a comprender el todo, y asimismo de manera
no gradual, mediante una disposición progresiva de singularidades en un
conjunto, sino de una vez. Persigue directamente la esencia de las cosas,
sucesos y conexiones; el núcleo último y absolutamente esencial de cosas como
el hombre, el Estado, el deber, el dolor, etcétera. Y estas esencias las
aprehende directamente no mediante una articulación de conjunto de
singularidades psicológicas, sociológicas, históricas, sino por la intuición
inmediata que le es propia, y que recae sobre el todo esencial del objeto. En
la misma línea estarían, por ende, metafísica y concepción del mundo. Entre
una y otra hay, no obstante, una profunda diferencia. La metafísica trata de
aprehender la esencia en su pura universalidad, prescindiendo de si está o no
realizada en una cosa concreta. La concepción del mundo, por el contrario,
enfoca precisamente la esencia como realizada. La metafísica se ocupa también
por supuesto del problema de la realidad, pero de una realidad en general, no
de la de ésta cosa real; se ocupa del problema de la concreticidad, pero de una
concreticidad en general, no de la de esta cosa en concreto. Pregúntase también
por el mundo como una totalidad, pero solamente por la esencia en sí del mundo,
prescindiendo de si es o no real; y justo en esta prescindencia de la realidad
existente estriba su peculiar fuerza liberadora, la consolatio philosophiae.
Para ella es siempre una cosa o acontecimiento real apenas punto de partida,
apenas un "caso". Aun aquellas realidades que se dan una sola vez,
son para ella, estrictamente tomadas, tan sólo "casos". Admitir una
segunda consistencia de este mundo, sería pura arbitrariedad; pero aun siendo posible
esta admisión, ella no sería para la metafísica sino un caso que daría ocasión
al conocimiento de la esencia plenamente significativa. De otro modo la
concepción del mundo. Su mirada imprime un acento de valor en este mundo, en su
entera y plástica unicidad. A esta visión está adherida ciertamente una esencia
del mundo, pero no se trata del mundo en general, sino de este mundo en su
peculiaridad e historia típica. Quizá debiéramos aún decir que en la concepción
del mundo vemos el mundo corno es hoy; un hoy, por supuesto, de tal naturaleza
que en él se cumple el ayer y se prepara el mañana. De esta suerte es la
concepción del mundo una posición del que contempla el mundo tal como éste le
hace frente. Mas
por ventura está a punto la siguiente objeción. ¿Es que la ciencia histórica no
va en busca también de un todo esencial, y concretamente en su peculiar
apariencia? ¿No
es ella una investigación que procura justo aprehender el acontecer concreto y
la persona singular? Hemos
de distinguir dos maneras de plantear el problema de la historia. La primera
reduce lo singular a no ser sino un "caso" comprendido bajo leyes más
generales, en cuanto que, después de haber comprobado el hecho por el examen de
las fuentes, pretende explicar el acontecimiento en función de conexiones
psicológicas, sociológicas o económicas. Pero hay otra manera de proceder, y
consiste en enfocar la forma viviente, la estructura operante, el todo con
sentido de una personalidad o acontecimiento. Ahora bien, esta posición del
problema paréceme que tiene lugar, si no en el ámbito propio de la concepción
del mundo, ciertamente por lo menos en sus dominios fronterizos. El que a uno
se le presente la persona y el suceso real en su totalidad esencial y peculiar
plasticidad, paréceme presuponerlo la concepción del mundo antes que el
procedimiento tan extendido de la primera manera de plantear el problema
histórico; por lo menos debe darse algo semejante como condición preparatoria
de una efectiva concepción del mundo. Y esto sólo es posible en la actitud
devota. De aquí que las representaciones de este tipo sean tenidas por
problemáticas por parte de los adictos a un método más "exacto" de
investigación histórica. Conexo
con el anterior está un segundo rasgo de la concepción del mundo: el de tomar
su objeto como afán. Con esto no queremos significar tan sólo conocimiento de
valores o deberes. La teoría filosófica de los valores se ocupa de éstos
también, pero se mantiene con respecto a ellos en el plano de lo esencial y lo
universal. A la concepción del mundo, por el contrario, no le concierne el
sistema general de valores y requerimientos, sino el afán concreto que en este
mundo se plantea al hombre, y la obra que en este mundo se demanda del hombre. Con
esto hemos descrito en uno de sus aspectos la concepción del mundo al decir que
significa la mirada a la totalidad del ser, a un ser, además, concretamente
determinado. Este ser, empero, no es percibido imparcialmente, sino como afán,
como invitación a la obra y la conducta en consonancia. Para
estas intuiciones tienen naturalmente gran valor las conclusiones de la
filosofía y las ciencias experimentales. La concepción del mundo las asume, las
amplía, y se clarifica con ayuda de ellas. Más aún, hay amplias extensiones en
que todos esos territorios apenas pueden deslindarse en general, pues los
dominios del espíritu se compenetran de ordinario en su crecimiento. Unos y
otros son, con todo, distintos, desde el punto de vista de su originaria y respectiva
actitud cognoscitiva. II Como
más viviente, como más cercana a la vida se nos presenta la concepción del
mundo, en comparación con la ciencia en particular y la filosofía. Debemos, sin
embargo, operar un deslinde análogo entre aquélla y la vida misma, o sea con
respecto a los actos del hacer y del obrar. Visión
y contemplación, no obra ni acción, es el cometido propio de la concepción del
mundo. Por más que signifique ciertamente una intuición del mundo como afán,
como llamamiento a una obra, ella misma, empero, es aun intuición y no obra;
fundamento de la acción, pero no acción en sí misma. Concepción del mundo es
encuentro entre hombre y mundo; una mutua oposición cara a cara, pero
cabalmente oposición en que los rostros quedan viéndose uno frente al otro. Es
mirada y conocimiento, por más que este conocimiento pueda estar saturado de
contenidos de gravidez e inmediatez vital mucho mayores que en la visión propia
de la ciencia y la filosofía. El
ethos más típico de la visión del mundo consiste justo en la limpidez de esta
mirada. Puede por cierto, y aun debe esta mirada estar animada de todo el ardor
que se quiera, pero será un ardor de la visión y no de la acción. El primero es
el ardor; que torna la mirada amplia y profunda, pues sólo el amor es vidente;
el segundo, en cambio, no haría sino empañarla. La concepción del mundo no
obra, sino ve. En ella actúa seguramente una energía formativa, una profunda
fuerza creadora, pero es una energía procedente de la visión. En ella ve í el
hombre las cosas como son en sí, pero no las acomoda a su querer, por más que
éste fuese un querer "trascendental". Lo que ve la concepción del
mundo, está ahí ya. Es sin duda un comportamiento que llega a su punto extremo
en el ver, en el conocimiento. Su actividad asciende hasta la mayor fuerza e
intimidad, pero queda siendo siempre actividad vidente y no operativa. Una
vez que hemos distinguido el enfoque propio de la concepción del mundo del que
corresponde a otros dominios del conocimiento, debemos aun ubicar aquélla en la
conexión estructural a que pertenece. Y en primer lugar: hemos llamado
concisamente "mundo" a lo que constituye su objeto. Con esto quiere
designarse inmediatamente aquella totalidad que tiene valor de mundo para quien
la contempla. ¿Pero en qué consiste esta totalidad? Pues consiste en primer
término en cada cosa singular, cuando es vista precisamente como perteneciente
a un mundo; y consiste también, en segundo lugar, en la totalidad del conjunto.
Ahora bien, hay tres totalidades de este género, por poco que en lo demás
puedan estar en la misma línea, a saber: primero, la totalidad del mundo como
suma y compendio de las cosas del mundo exterior, y a ella pertenece también el
hombre en su ser físico. Segundo, el hombre, en cuanto constituye una unidad
cerrada en sí misma, y en cuanto que como yo individual y social se opone al
mundo. Por último, el fundamento absoluto y origen primero del mundo y del
hombre: Dios. A
estas tres totalidades elévase la concepción del mundo, mirando asimismo a las
realidades singulares en cuanto subordinadas a aquellas totalidades; a cada una
de ellas en sí misma y en su relación con las demás. De cada una hay una
ciencia experimental [2] y una metafísica; de cada una hay también una
concepción del mundo. Hacia todas esas totalidades se orienta la visión; hacia
la totalidad originaria, concreta, dada de una vez en el primer caso, y dada
como personal en los otros dos; y en todos ellos como requerimiento a
determinado obrar y a una conducta adecuada. A decir verdad, estas unidades y
su respectiva visión se implican mutuamente en una relación determinada. Así,
el mundo del hombre está en parte ercu bebido en el mundo de las cosas; pero a
la vez descansa en sí mismo y se opone al segundo, aprehendiéndolo, al
enfrentarse a él, en actos de conocimiento, amor y valoración. Y ambos mundos
por su parte vienen de Dios como de su arquetipo y causa creadora. Oficio del
hombre es ir hacia Dios y llevar el mundo de las cosas hasta él. Este
es el orden dado objetivamente, y a él debe acomodarse el sujeto cognoscente.
El acto que llamamos "concepción", "visión" o
"contemplación" desplázase dentro de una amplia conexión anímica. A
cada objeto del mundo responde por parte del yo una manera de enfrentarse al mundo.
A aquella totalidad hace frente el hombre viviente contemplando, queriendo y
obrando. Este encontrarse recíproco tiene como acto el mismo rasgo fundamental
de la totalidad, no de otro modo que su objeto como tal. De ahí la diferencia
entre este acto y otras actitudes adaptadas a determinados fines y direcciones
inquisitivas, como por ejemplo la investigación científica o la manipulación de
objetos con fines técnicos, etcétera. En la concepción del mundo, por el
contrario, tenemos la relación viviente entre el yo y el tú. En el comportamiento
integral del oponerse al mundo, es la concepción del mundo el elemento
contemplativo. III He
hablado hasta aquí de la concepción del mundo sin ulterior calificación, y la
he contrastado con el puro afán cognoscitivo, propio, por ejemplo, de la
ciencia en particular y de la metafísica. Más con esto quedaría imprecisa
nuestra descripción por más de un concepto. Ahora, pues, es preciso aclarar la
siguiente cuestión: ¿En qué relación está la concepción del mundo con la
ciencia en el estricto sentido del término? El
acto por el que percibimos lo dado en el mundo en la manera típica y
constitutiva de la concepción del mundo, no es ciencia, sino vida. Este acto es
la mirada del hombre por entero en su momento contemplativo. El hombre todo
está implicado en él, en una actitud típica, que es la actitud contemplativa.
Esta mirada no es ciencia, pero de ella puede originarse la ciencia. La ciencia
tiene principio tan pronto como el entendimiento elabora un conjunto de datos
de manera ordenada, en operaciones de comprobación, comparación, análisis y
síntesis que se traducen en conceptos, juicios y secuencias judicativas. El
dato es siempre, y según sea su contenido, un percibir, registrar, contemplar,
etcétera, es decir actos y contenidos del hombre viviente; así, verbigracia, en
la percepción de la naturaleza o en la evocación de figuras históricas, y en todo
esto no hay ciencia aún. La ciencia surge sólo cuando el acto contemplativo o
constitutivo cobra conciencia de su contenido y lo comprende de manera
ordenada. En
nuestro caso el dato es la mirada que contempla el mundo y lo que ella ve. Mas
la teoría de la concepción del mundo como ciencia es el tratamiento metódico y
ordenado de esta visión contempladora del mundo, de su estructura especial, de
los presupuestos y normas críticas de sus contenidos, y de su relación con las
demás ramas del conocimiento. IV Con
todo, no hemos llegado todavía al fin. La concepción del mundo pertenece a las
esenciales actitudes cognoscitivas del hombre. No obstante, no puede sin más
llevarse a cabo. Para efectuar aquella mirada sobre la totalidad de las cosas,
precísase de cierta distancia. (Esto vale no sólo del mundo en su conjunto,
sino de cada cosa singular en su configuración afectada de mundo.) Debe ser una
distancia suficientemente amplia para que la totalidad pueda aparecérsenos. Lo
particular debe además hacérsenos patente, el tono propio del objeto oírse en
clara resonancia, y cobrarse conciencia del vínculo que mantiene la figura y
situación viviente y única. Por último, es menester estar aparejado para la
tarea que nos propone el mundo. Exígese
también una recia afirmación del mundo, un amor abierto a la totalidad del ser.
Pero al mismo tiempo, una libertad frente al mundo, que haga posible valorarlo
y contemplarlo en posición dominante. Para que pueda ciarse la visión del
mundo, menester es que el vidente abarque el mundo, lo penetre, pero al mismo
tiempo que se mantenga libre con respecto a él. La concepción del mundo
presupone la superación del mundo. Ahora bien, esto sólo es posible desde una
posición que esté sobre el mundo, sobre todo lo que de algún modo es dado
naturalmente. A ella no podríamos llegar alejándonos del objeto espacial o
temporalmente, con lo cual quedaríamos siempre dentro del mundo. Mas tampoco
con una lejanía lógica que nos distancie del objeto en planos cada vez más
abstractos y universales; con ello estaríamos también siempre dentro del mundo.
Una posición fuera del mundo sólo puede darse allí donde se alza algo
simplemente supramundano en el interior del ámbito de lo que nos es dado. Esto,
empero, tendría que ser algo heterogéneo con respecto al mundo, y en ello
radicaría su significación sublimadora y libertadora. Y esta heterogeneidad no
sería sólo por su masa, magnitud, fuerza o plenitud vital, sino cualitativa y
esencialmente. Sólo un heterogéneo así constituido puede hacernos libres de lo
otro tan homogéneo. Y sólo, además, cuando lo primero entra de tal modo en el
ámbito de mi ser, que pueda yo instalarme en ello y hacérmelo origen de mi
pensar, de mi valorar y de mi obrar. Sólo entonces será posible una actitud que
tenga su punto espiritual de apoyo "fuera" del mundo, y pueda desde
él dirigirse al mundo. De este modo se habrá roto el conjuro de lo homogéneo;
descansando en lo otro heterogéneo, podré yo ver la "redondez" del
mundo, tener un criterio de apreciación y una distancia para la visión
dominadora. Pero
al mismo tiempo, una absoluta heterogeneidad no podría ser la única
característica de aquello supramundano en relación con el mundo. De otra
manera, no podría yo, que pertenezco al mundo, alcanzar ninguna relación con lo
que le sería totalmente extraño. Lo totalmente extraño no podría hacerme
visible el mundo de lo dado naturalmente, pues sería frente a éste algo
solamente negativo. Lo supramundano debe ciertamente ser "otro" con
respecto al mundo; pero no solamente otro. Ha de tener también una relación
positiva con el mundo; una relación, más aún, plenamente positiva, de impleción
y consumación. En su consistencia entitativa debe comprender
"supereminenter", como dicen los escolásticos, en la más alta
plenitud y pureza, los contenidos positivos, de ser y valor, que están en el
mundo. Este es el punto de apoyo que hará libre a quien descanse en él, para un
verdadero encuentro con el mundo» para un verdadero diálogo entre
"tú" y "yo". Lo hará libre para una visión rotunda y
dominadora, para una valoración incorruptible. Este
es el punto en que interviene el hecho de la Revelación en el conocimiento del
mundo. Lo dicho antes no expresa sino la exigencia teorética del hecho
realmente dado de la revelación. [3] Hablo, bien entendido, de la revelación
histórica, sobrenatural; no de la automanifestación natural de Dios que está en
todas las criaturas, sino de la palabra positiva que Dios profiere en la
historia; palabra preparada en sus profetas y cumplida en su Hijo hecho hombre.
El portador de la palabra de Dios, de manera plena y esencial, Jesucristo, está
con respecto al mundo en una libertad que radica en su propia intimidad. En
cada una de sus palabras, en cada uno de sus hechos y en toda su actitud,
entrevemos a Cristo como dotado de propia soberanía. En él habla al mundo el
Dios libre del mundo. En el encuentro con él devélase la verdadera esencia del
mundo; ante él revélanse el bien y el mal; en su presencia deducen los hombres
las consecuencias de sus pensamientos y "se abren los corazones".
Cristo es heterogéneo al mundo; viene "de arriba". Por esto somete el
mundo a juicio y lo obliga a su vez a revelarse. Es la gran instancia ante la
cual muestra el mundo su verdadero rostro; la norma no coartada por la que el mundo
será medido. Cristo es esencialmente juez y tribunal del mundo; pero al mismo
tiempo lo ama con un amor de absoluta penetración y fuerza creadora, y que es
por completo distinto de nuestro amor. Viene este amor de una fuente
insondable, de una perspectiva que está por encima de toda contingencia, y
puede así apreciar su objeto desde la altura en que le place estar; libre de
todo egoísmo y sentimiento interesado, aprehende este objeto en su núcleo tan
esencial, que nos deja la vivencia de que tal amor viene de lo hondo de la
conciencia del Creador y Señor. En Cristo sentimos la manera cómo él ve el
mundo en su totalidad y rectamente; cómo habla a la persona con seguridad, con
deferencia, y a la vez con independencia. Sentimos cómo responde totalmente a
demandas del momento histórico —que es al mismo tiempo la "plenitud de los
tiempos"—, con la conciencia de una misión dirigida a este fin
precisamente.; Cristo posee plenamente la mirada ínsita en la concepción del
mundo. La mirada que contempla el mundo es la mirada de Cristo. El
creyente por su parte va hacia Cristo. Creer es ir hacia Cristo, y sobre el
punto de apoyo en que él mismo está; ver por sus ojos y medir con su medida. El
creyente está, justo en la fe y por ella, fuera del mundo. Está en una actitud
que es al propio tiempo de distancia y compromiso, de negación y afirmación,
como corresponde a la tensión de su mirada sobre el mundo. El hombre creyente
ve ante todo el mundo en general, y lo ve como en realidad es, en su redondez y
totalidad. Pero en realidad de verdad es esta mirada independiente en amplia
medida de la medida impuesta por la experiencia natural y su elaboración
cultural, de modo tal, que se le aparece todo plenamente valioso. El verdadero
creyente tiene la visión del mundo por la fuerza de su fe, y por humilde que
pueda ser en lo demás su condición espiritual. En el creyente renuévase, bien
que en medida muy exigua, la posición de Cristo. Todo verdadero creyente es una
instancia viviente del mundo, que se devela también ante él. El creyente tiene también
aquella peculiar posición extramundana, aquel ser heterogéneo, sin el cual no
alcanzaría jamás la visión dominadora. Posee el amor libre, y al mismo tiempo
por completo fiel, que es el único que puede intuir en lo esencial. Guarda una
posición de seguridad frente a toda situación y destino concreto. Todo esto,
por supuesto, en la medida en que verdaderamente cree. Con
lo anterior hemos hecho dependiente la actuación de esta concepción del mundo,
su pureza y su fuerza, de la fuerza y pureza de la actitud religiosa; lo que,
por lo demás, sólo podría sorprender a quien tuviera una concepción mecanicista
del conocimiento. Todo conocimiento, en efecto, depende de que nos coloquemos
frente a su objeto en la actitud peculiar que hace posible dicho conocimiento. Este
modo de ver las cosas nos lleva naturalrnente a una crítica profunda de nuestra
facultad para alcanzar esta concepción del mundo. Por ahora sólo puedo rozar
pasajeramente esta cuestión: ¿Es que tenemos verdaderamente fe? Creer, tener
fe, es no sólo contar con posibilidades sobrenaturales; no sólo sentir, tras de
lo que aprehendemos firmemente como el más allá, un fundamento indeterminado;
no sólo apoyarnos en aquel trasfondo en momentos en que desfallece nuestra
realidad temporal. Sólo cree verdaderamente quien con todo el peso vital de su
personalidad está en la perspectiva sobrenatural en que está Cristo, y vuelve a
ella una y otra vez cuando quiera que de ella resbala. El creyente puede sin
duda percibir las incontables dificultades que se alzan contra su fe, y puede
incluso tener repetidamente la experiencia de que, naturalmente hablando, está
él en la incertidumbre. Pero en esta inseguridad tiene aquella otra típica
seguridad, con frecuencia sutil y evanescente, que viene de Dios y da fuerzas para
ir adelante sobre una arista a menudo tan estrecha. Aquí está ya por lo menos
el principio de la fe, cuando uno puede tal vez estar del todo perplejo, pero
lealmente busca y, espera con voluntad dispuesta y corazón abierto. El mismo
vacío interior puede ante Dios ser fe, soledad clamorosa. [4] ¿Tenemos
tal fe? ¿Nos las habernos seriamente con ella? ¿Osaremos oponerla, con su
certeza entretejida de problemas, con su segundad amenazada, con sus cánones
visiblemente extraños al mundo, osaremos oponerla a las robustas seguridades de
la vida, de la ciencia, de la filosofía, como igualmente real y válida, más
aun, como dotado de realidad absoluta y validez final? Pongamos
que nos resolvemos a ello, y que vemos el mundo desde una fe genuina. ¿Qué
llegaremos a ver? ¿No se nos dará entonces una ordenación armónica de todas las
cosas, una inserción de todas ellas en una conexión querida por Dios, e
investidas por ello de una nueva finalidad? ¿No sucederá para nosotros una
mudanza en todas las relaciones, una relativización de lo que nos aparecía como
grande, una trasmutación de los valores? Y desde el punto de vista de la
experiencia y la razón natural ¿no aparecerá esta imagen del mundo altamente
problemática, toda vez que en ella hay mucho que nos es dado como seguro y
valioso, y que no lo es en el orden natural; y como cuestionables, a la
inversa, cosas que nos aparecen como ciertas y apetecibles? Si vemos las cosas
desde el ángulo de la revelación divina —tratemos por una vez de pensar cómo ha
visto Jesús el mundo, cómo lo vio Pablo, cómo lo vio Juan— ¿que pasa entonces
con el mundo? ¿Y
qué será si vemos el mundo desde la cruz? ¿Podremos sostener esta mirada y J
mantener, como la única justa, la imagen que de ahí resulta? ¿Podremos
confesarla aun cuando se interponga la visión del hombre natural con sus obvias
e imperiosas representaciones? ¿O bien la negaremos como escándalo y locura? O
por último, y sin darnos cuenta, ¿la deformaremos en representaciones
estéticas, prácticas, razonables? De esta gran decisión depende el que pueda
uno alcanzar o no esta concepción del mundo, mantenerla o abandonarla. Aquí
está el problema práctico-religioso de toda la cuestión; problema con el que
debe contar la teoría de la concepción del mundo al' tratar de explicar su
formación. V He
tomado hasta ahora la palabra "fe" sin ulterior calificación como
sinónima de fe cristiana, y "concepción del mundo" sin más por
concepción cristiana del mundo. Mas ahora debo responder a la pregunta de si no
habrá también, por ejemplo, una concepción del mundo helénico-politeísta, o
budista o mahometana. En un sentido provisional, es éste un caso evidente, pues
sin duda alguna descúbrese en estas actitudes religiosas una imagen del mundo;
pero en un sentido definitivo acaso no sea así. En conexión con esto, podríamos
discutir el problema de en qué relación está la fe cristiana con respecto a las
religiones naturales. ¿Hasta dónde van una y otras por el mismo camino, o éstas
son para aquélla una preparación, trasmitiéndole positivamente ciertos contenidos;
o hasta dónde, en cambio, se contradicen, a tal punto que la primera deba
rechazar aquellas otras concepciones del mundo como deformaciones del mundo? En
todo esto no puedo entrar aquí, por ser asunto de la ciencia de la religión
comparada y de la infraestructura natural de la fe cristiana (teología
fundamental). Aquí tan sólo puedo declarar que para mí la fe cristiana es la
verdadera y umversalmente válida, y que aquella equiparación, por tanto, la he
llevado a cabo con plena conciencia. Por
la misma razón, a nadie sorprenderá el que, sin el menor espíritu polémico, y
simplemente por convicción y deber, establezca yo una relación de absoluta
igualdad entre la fe cristiana y la concepción del mundo oriunda de ella, en
toda su plenitud y consecuencias, y la fe y concepción católica por otra parte.
No por esto, empero, se me oculta de ningún modo cuánta verdad y fuerza hay en
las confesiones no católicas; y tampoco desconozco cuan limitada y deficiente
es a menudo la representación del catolicismo, y a cuánta distancia queda de su
ser esencial. Mas cuando hablo de su ser esencial, nótese bien, no me refiero a
su idea, sino a su esencia real y viviente en la historia. Así
pues, la concepción católica del mundo es la visión de las cosas que resulta de
la fe cristiano-católica. Queda
todavía una última cuestión. Las investigaciones más recientes nos han
habituado a la idea de que en todas las manifestaciones de la vida: economía,
arte, vida política, moral y religiosa, y asimismo en la concepción del mundo,
se dan diferencias de puntos de vista, comportamiento y objetivaciones, que
finalmente pueden reducirse a un determinado número de tipos fundamentales.
Estos son, en primer lugar, los que dependen de factores climatológicos,
geográficos, económicos, etcétera; y no son, por lo mismo, tipos definitivos.
Como tales se nos revelan solamente los que, con preferencia a todo lo demás,
determinan la manera como las cosas son y como aparecen, es decir formas
fundamentales del ser y del conocer, y en conexión, por tanto, con datos
primarios de orden psicológico, lógico y aun metafísico. Más
si esto es así ¿qué valor tiene la constitución de estos tipos dentro de la
visión católica del mundo? ¿Hay en general una concepción católica universal
del mundo, y en este caso será ella única y hermética? Si
abrimos los ojos a la realidad, veremos luego cómo cierta tipicidad tiene aquí
lugar verdaderamente. La visión del mundo de Tertuliano, por ejemplo, es
distinta de la. de J. M. Sailer, para no hablar sino de dos moralistas tan
distantes entre sí. La imagen del mundo de San Agustín es profundamente diversa
de la de San Ignacio de Loyola. Tomás de Aquino ve el mundo de otro modo que el
Cardenal Newman. Todos son; incuestionablemente católicos, pero
incuestionablemente también difieren en la manera como encaran el mundo.
Sentimos inmediatamente cuan flaco servicio haríamos >. a estas
personalidades y a su obra si quisiéramos poner a todas en una línea. No sólo
faltaríamos a la verdad, sino que habríamos destruido lo insustituible y
empobrecido el rico mundo católico. ¿En
qué consiste pues lo típico de estas visiones? En algo de lo siguiente: en que
unos objetos son penetrados con especial profundidad mientras otros son
aprehendidos superficialmente; en el modo de engarzar los datos singulares y
acentuar éstos antes que los otros; en si el carácter fundamental de la visión
es de orden racional, estético o práctico, y así sucesivamente. Cada
personalidad se forja, por decirlo así, su mundo espiritual circundante, y
efectúa una. discriminación merced a la cual, y de acuerdo con su peculiar
constitución, acaba por encontrarse como en su propio hogar dentro del mundo en
general. Esta
radicación se asienta en lo típico. Cada expresión vital es fuerte y castiza en
la medida en que pueda encarnar clara y vigorosamente, y de acuerdo con su
propio ser, una estructura esencial. No de otro modo ocurre con la concepción
del mundo. Esta debe también arraigar en lo típico; y mientras más
vigorosamente y con más claros perfiles exprese una estructura esencial, mayor
será su fuerza intuitiva y formativa. Por lo demás, aquellos tipos son apenas
conceptualmente puros, pues en la realidad se compenetran entre sí. El fenómeno
de lo concreto, como puede fácilmente mostrarse, sólo es posible aprehenderlo en
general como una determinada articulación de contrariedades típicas. Todo lo
que es viviente lleva en sí todas las distintas posibilidades vitales típicas,
así no sea sino como tonalidades secundarias en el conjunto. Todo lo viviente
es totalidad posible. El tono dominante sobresale siempre, con todo, en un
determinado tipo, y es lo que define, en su modo y en su alcance, la fuerza de
visión. El individuo puede sin duda realizar en sí las diferentes posibilidades
típicas de intuición y acción, pero no más allá de determinados límites. Si
tiene mayores atisbos en la universalidad, no será sin mengua de la claridad y
fuerza de tensión interior; la estructura esencial, la energía íntima del ser,
empiezan para él a diluirse. El dicho de San Pablo, cuando nos exhorta a no
querer saber más de lo que conviene saber, a no querer saber sino en medida
justa, enuncia una norma de humildad y al propio tiempo de autofundamentación. Hay,
no obstante, una determinada actitud teorética y práctica constituida por una
interpenetración de los diferentes tipos, y orientada precisamente a la
totalidad. Si esta actitud es genuina, si no se limita a ser una curiosidad
dispersa y sin originalidad, encarna a su vez un tipo claramente definido, con
estructuras propias de pensamiento y acción, y con significación específica en
la economía total de la vida, es a saber el tipo sintético. No quiere esto
decir que presuponga los otros tipos, toda vez que su perspectiva más amplia y
su nativa universalidad tienen como rescate una merma de la aprehensión segura
y fuerza de penetración que se dan sólo en los tipos orientados a lo concreto. Ahora
bien, si la concepción del mundo hubiera de implicar aquel, hermetismo de la
actitud espiritual, aquella peculiar rigidez de visión, aquella determinada
coloración anímica que resultan del predominio de un tipo especial —como se
habla, por ejemplo, de una visión del mundo estética o trágica—, es claro
entonces que no podría darse ninguna visión propiamente católica del mundo. Lo
católico no es ningún tipo al lado de otros. Una cuidadosa investigación podría
comprobarlo así incluso con respecto al catolicismo de hoy, por mucho que, a
partir del siglo XVI, pueda haberse empobrecido en sus manifestaciones y en su
actitud anímica, y por más que, de otra parte, pueda haber asumido ciertas
características típicas que podríamos llamar secundarias, y que han sido
condicionadas considerablemente por su oposición a otros grupos religiosos. Es
indudable que el catolicismo se realiza siempre en determinados tipos, los
cuales son dados cabalmente en función de la peculiaridad psicológica, étnica,
de la persona individual, del pueblo y del tiempo. Pero el catolicismo, en lo
que tiene de esencial, no es ningún tipo; y esto hay que recalcarlo
insistentemente contra todos los intentos más recientes de tipificación, y por
ello mismo de relativización. [5] Ser católico significa tomar con absoluta
gravedad la revelación sobrenatural en todo su contenido y en todos los
dominios y complejidades de la vida práctica. [6] El catolicismo comprende en
sí todas las posibilidades típicas, como la vida misma; todas ellas pueden
tener cabida dentro de su ámbito. Una genuina contraprueba de esta aseveración
sería el hacer ver cómo las objeciones de sus adversarios pueden ordenarse concéntricamente
de tal modo que cada una sea vista como la negación de las demás. La
universalidad propia del catolicismo no le viene de ningún sincretismo
histórico —¡cómo podría nada que sea viviente reconocer semejante origen!— ni
de ninguna técnica de organización, sino que surge de una totalidad esencial y
originaria. Si en medio de la oposición actual entre los diferentes grupos hay
alguna misión para el católico, ésta consistirá en recobrar su propia y
esencial actitud, la que se nutre en la universalidad de su esencia específica
y no tiene otro adversario fuera de la negación. El
catolicismo comprende fundamentalmente todas las posibilidades típicas. Propia
de él es apenas la actitud católica, la cual, en nuestro caso, consiste en
permitir confiadamente el desarrollo de cada una de aquellas posibilidades; en
que cada tipo de visión del mundo se realice, de acuerdo con su esencia
constitutiva, dentro del ámbito espiritual católico y en relación con el todo.
Esto podrá llevarse a cabo tanto más cumplidamente cuanto más entera sea la
vida católica; y por el contrarío, el predominio excesivo de determinados tipos
será siempre una señal de perturbación interior, Trátase, por lo demás, no de
una nivelación que diera como resultado un promedio sin carácter, sino de una
articulación orgánica; de entregarse, juntamente con los otros tipos y con
conciencia de los propios límites, a la verdad sin límites. Consciente cada uno
de su propia singularidad, sentir con todo una misión hacia la obra total.
Dicho en términos más formales, la actitud católica consiste en el hecho de que
la actitud peculiar, determinada en cada caso por tipicidades de orden
psicológico, etnológico, cultural, sea asumida en una última actitud total. De
este modo cada personalidad, así como sus expresiones vitales, alcanzan
finalmente, y de manera orgánica, su dilatación, equilibrio e influjo
recíproco. Y
con todo, hay una unidad viviente de todas las singularidades típicas, pero que
no está ya en el individuo, sino en la comunidad. No en aquella, por cierto,
que resulta de la voluntad de los individuos y es fruto de especiales
afinidades electivas y fines comunes, sino en la comunidad objetiva que no
puede derivarse del querer individual, es decir en la Iglesia. Es ésta la
unidad común originaria, la que no proviene de un agrupamiento sincretístico de
las particularidades, sino que frente a toda particularidad se levanta tan
originaria y creadoramente como la totalidad de la vida personal con respecto a
los actos, órganos y gestos singulares por los cuales se expresa. La concepción
católica del mundo con su sentido cabal, es decir la visión del todo que
resulta de una vida a su vez total y originaria, y que se destaca soberanamente
de todas las singularidades típicas, esta visión es ante todo propia de la
Iglesia. La Iglesia es la depositaría histórica de la visión integral de Cristo
sobre el mundo. [7] La
actitud católica del individuo, que hemos descrito más arriba, depende de la
vida que reciba él de la Iglesia. Con la inclinación a menudo incontrastable
hacia la unilateralidad, y que resulta de la predisposición típica, concurre la
actitud católica ubicando al individuo en la comunidad de la Iglesia, en forma
de que en esta totalidad encuentre aquel la fuente de su pensamiento, de su
vida y de su acción. En otro trabajo espero mostrar cómo opera esta
subordinación espiritual, y en especial lo que significan el dogma, la liturgia
y la constitución de la Iglesia en la sociología del conocimiento, acción y ser
del católico. El individuo vive de la Iglesia, mas no por ello pierde su
originalidad, sino que incluso la Iglesia vive de ésta, y lo mismo dígase de
cada pueblo y de cada época. La mano vive del cuerpo, pero como mano. En esta
mutua implicación realízase la última unidad del comportamiento vital: el
individuo llega a ser él mismo precisamente en tanto que miembro del todo, y en
éste encuentra su comunidad con los demás órganos. La plenitud vital de las
restantes zonas típicas y épocas históricas penetra en su interior, sin que por
ello sea empañada la pureza de la representación vital que es a todas común
(comunidad de los santos). Lo
católico es por tanto no un determinado tipo óntico o vital, como tampoco una
síntesis imposible de tipos, sino una determinada actitud que cualquier tipo
puede asumir. Es una determinada subordinación e inserción en el todo de la
estructura específica, del hecho o situación histórica, y estribando todo ello
en la comunidad de la Iglesia. Y para no dar ocasión a un nuevo relativismo, me
permitiré añadir que no son a su vez posibilidades típicas indiferentes las de
que el tipo individual afirme esta subordinación, o que por el contrario la
rechace y se constituya en todo sobre sí mismo. Menos aún es admisible que este
repudio como actitud "autónoma" pueda considerarse superior a la
actitud católica como actitud "heterónoma". La supuesta autonomía
sería más bien la autoamputación de la vida fuera del orden establecido por
Dios, y tal como si la mano quisiera sustraerse a estar en el cuerpo. El
respeto y estimación por las convicciones ajenas no debe impedir decir la
verdad. De cualquier problemática que puede suscitar el criterio católico, es
el católico profundamente consciente. He
aquí pues la última respuesta a la pregunta de qué sea una concepción católica
del mundo. Es la visión que del mundo tiene la Iglesia en la fe, desde lo
profundo del Cristo viviente y en la plenitud de una totalidad que se cierne
sobre todos los tipos. Y para cada individuo es la visión del mundo que le
viene de su fe, y que si bien se conforma a su peculiar estructura, alcanza a
una totalidad en cuanto que este hombre típicamente determinado está inserto en
la Iglesia, cobra de ella su visión y toma de este modo parte en su mirada. En
cuanto a la teoría de la concepción católica del mundo, consiste en la
elaboración científica de esta mirada y de lo que ella ve. [8] ____________________ À
Traducción de Antonio Gómez Robledo. Notas [1]
Lo que sigue es, en sustancia, la lección inaugural dada por el autor como
profesor huésped de la Universidad de Berlín, en la cátedra de Filosofía de la
religión y concepción católica del mundo, durante el curso de verano de 1923. [2]
La mística y los místicos, por ejemplo, han tratado de elaborar científicamente
la experiencia que han tenido de Dios. Véanse, entre otros, los trabajos del P.
Álvarez de Paz o del P. Augusto Poulain. [3]
Con esto no decimos naturalmente que la revelación pueda hacerse derivar de las
exigencias de la naturaleza, sino únicamente que lo natural —en este caso la
visión del mundo— no alcanza su perfección a menos que intervenga lo
sobrenatural. Más el que lo sobrenatural se revele, es cosa de pura gracia.
"La naturaleza es llevada a su perfección por la gracia", dice la
escolástica: Gratia perficit naturam. Sin la gracia no alcanza la naturaleza la
perfección de que es capaz; pero que Dios quiera dar la gracia, es asunto de
él. [4]
Tampoco debe olvidarse que la certeza de la fe tiene en los distintos hombres,
si podemos decirlo así, distintas tonalidades; en cada uno precisamente la
tonalidad de su vida interior. Sobre la psicología individual de la fe, así
como sobre el sentido de las crisis de la fe, mucho habría que decir. Todo esto
suele tratarse y describirse tan esquemáticamente, que a menudo es difícil
reconocer en esos análisis al individuo viviente. [5]
Se ha intentado definir el "hombre católico" al lado del hombre
protestante, budista, antiguo, capitalista, etcétera. Esta yuxtaposición, y
cualesquiera otras operaciones similares, son del todo falsas. El "hombre
católico" no es ningún tipo. [6]
Esto no quiere decir naturalmente ni que todos los contenidos estén dados
expresa y conscientemente en ordenada serie, ni que uno sea perfecto cristiano
por su disposición y situación personal. [7]
Esta universalidad tiene un doble aspecto: uno extensivo, otro intensivo. En
virtud del primero la Iglesia dilata su visión para abarcar todos los tiempos y
la sucesión de formas y matices humanos. Por él se extiende la Iglesia siempre
más e incorpora continuamente nuevos valores; es la parábola evangélica del
grano de mostaza. En virtud del segundo puede la Iglesia asumir sin reservas la
actitud, obra o peculiar decisión que Dios demanda de ella a través de los
tiempos; pero lo hace siempre con la suficiente elasticidad como para poder
conservar su ser total y salir al encuentro de nuevas y sucesivas empresas. [8]
La teoría de la concepción católica del mundo puede adoptar diversos métodos.
Uno, el deductivo, consiste en partir de las verdades de la fe para preguntarse
lo que desde ellas se puede avizorar del "mundo". Otro, el inductivo,
será el tomar cualquier territorio de la realidad y plantearse la cuestión de
dónde podrá estar, dentro de la fe, el punto que brinde acceso a él, y cómo
desde allí pueda alcanzarse una perspectiva sobre esos problemas. Por último,
puede la observación aplicarse a aquellos datos en que de manera típica está
complicado lo universal con lo particular, es a saber en las personalidades
históricas. Igualmente son posibles técnicas muy variadas. Puede, por ejemplo,
estudiarse en todas sus conexiones la imagen católica del mundo o una de sus
parcelas, con lo que resultará una más o menos comprensiva representación de
conjunto. Si sale bien, habrá sido un gran éxito. Pero aun prescindiendo de que
puedan aunarse las energías que tal empresa supone: clara visión, agudo
análisis, imaginación y juntamente destreza conceptual en la síntesis, aun dado
todo esto habrá siempre el peligro de que todo este esfuerzo no vaya más allá
de lo general y le escape la plenitud de las peculiaridades concretas. Mas es
en éstas donde está a menudo lo más precioso de la visión viviente. Así pues,
se nos ofrece aún otro camino, que será enfocar cualquier situación concreta,
histórica o psicológica, y procurar paso a paso lograr de ella una visión
original a la luz de la fe. La concepción del mundo será en este caso, hablando
en términos metodológicos, un resultado adjetivo. Fuente:
Romano Guardini, La esencia de la concepción católica del mundo, Prólogo y
traducción de Antonio Gómez Robledo, México, 1957, Facultad de Filosofía y
Letras, Universidad Nacional Autónoma de México. Convicciones
y Tolerancia Romano
Guardini "Todos
tenemos una forma de pensar, de vivir y de creer. ¿Hasta dónde llegan los
límites? Quien quiera ver toda la perentoriedad del problema de la tolerancia
deberá primero tomarse en serio el concepto de verdad. Debe tener claro que
existe una verdad. Digamos más exactamente que las cosas -tomada esta palabra
en su más amplia acepción: las cosas naturales y los acontecimientos, el ser
humano y su vida, el Estado y la historia-, que las cosas tienen una identidad
de esencia, que es como es y no de otro modo. Que esta identidad de esencia
puede ser conocida, es decir, convertida en verdad. Y que, sin embargo, el ser
humano no puede proceder caprichosamente en dicho conocer, sino que está en
relación de obediencia respecto a la identidad de esencia." (Romano
Guardini) Superar
la subjetividad Conocer
es, por tanto, obedecer. Si yo digo que esto es de tal y cual modo" no lo
digo por capricho, tampoco porque congenie con mi estructura anímica, o porque
subvenga a mis necesidades, sino porque eso es así. La voluntad de conocer es
una voluntad de superar la subjetividad. ( ... ) Despréndese
de lo dicho que, si una declaración es verdadera, su contradictoria no puede
serlo. Y que entonces rechazar su contradictoria no es sólo mi derecho, sino
también mi deber. Por
otra parte, el conocimiento de la verdad presupone la libertad. Esta libertad
no es un capricho, sino un hecho, que surge de que la razón es llamada por el
contenido de verdad y movida por el deber, pero de ninguna manera violentada
por dicho contenido de verdad: la libertad ha de abrirse a él por intrínseca
disponibilidad. ( ... ) Las
condiciones del diálogo Es
aquí donde surge el problema de la tolerancia. Respecto del conocimiento del
otro, yo estoy obligado a tener respeto. Dicto más genéricamente: puesto que
alguien, llevado de su libertad espiritual, ha encontrado la verdad o cree
haberla encontrado, debo comportarme respetuosamente. Aun cuando considere
falsa su convicción, no podría afrontarla ni con violencia exterior, ni con
coacción psicológica, sino únicamente salir al encuentro de ella en el terreno
mismo en el que surge la convicción: en el de la confrontación con el ser, que
es donde se prueba si algo es de tal manera o de tal otra. ( ... ) Este
deber de respeto frente al comportamiento veritativo del otro se extiende más,
incluso. El deber de respetar la convicción ganada por el otro no significa
sólo que si somos de distinta opinión yo deba evitar la violencia psicofísica,
sino que debo con mi comportamiento dar al otro ser humano espacio para que él
pueda llegar a la verdad en la forma correcta. Cuando él esté junto a mí y
hable conmigo deberá percibir claramente que yo soy de tal o cual opinión, pero
sin que nunca se vea molestado en su propia configuración de la verdad, sino
llevado a continuar buscando desde ella. ( ... ) Esta
actitud alcanza su más plena expresión en el diálogo auténtico, que consiste en
la confrontación de dos personas, las cuales se hallan en la disposición
adecuada para la verdad, pues o bien han encontrado ya su veredicto, o se
esfuerzan por encontrarlo. De este modo se produce entre ellos una concordia en
la afirmación de la verdad, en el reconocimiento de la propia limitación y de
la posibilidad de errar, y en el deseo de alcanzar con el otro un conocimiento más
pleno del que cada uno de ellos podría obtener por separado. ( ... ) No
traicionar la verdad Esta
concordia, esta conciencia de la propia limitación, así como también este
respeto de la libertad del otro, no debería sin embargo llevar a decir:
"Desde luego, he sabido que esto y esto es verdadero, y tu declaración
contradice esta sabiduría; a pesar de ello, te concedo que también lo que tú
dices es verdadero". Tal sería una traición a la verdad, pero además
también una desconsideración de la persona, tanto de la propia como de la
ajena, toda vez que cuando actúo de ese modo desvalorizo toda la relación.
Pues, por mucho que el otro pudiera desear estar de acuerdo conmigo, cuando él
tiene lo que se llama conciencia moral de la verdad y carácter de la verdad,
entonces no quiere ninguna concesión, sino que reconozca y acepte mi opinión
como errónea. Así pues, tan pronto como él advierte que yo "hablo conmigo
mismo", o que "también al otro le doy la razón", aunque pueda de
alguna manera resultarle agradable, pierde sin embargo básicamente interés ante
mí. En
el ámbito de la ciencia exacta todo es como es, está ahí y no se discute. ( ...
) Básicamente parecido, pero prácticamente más difícil, es cuando se trata de
ciencias del espíritu, pues aquí el estado de cosas es mucho más complicado,
los factores subjetivos más numerosos, y las posibilidades de equivocarse
mayores. ( ... ) También aquí se ve por doquier la tendencia a valorar, por
ejemplo, un conocimiento histórico no como una auténtica verdad, sino como una
representación del pasado subjetivamente determinada, como una simple
"intuición" que busca encontrar en el pasado una justificación para
la propia existencia actual y su actividad creadora de futuro. Sospecha
contra las convicciones Esta
inclinación se fortalece aún más, y de forma definitiva, allí donde se trata de
cuestiones de interpretación del mundo y de orden vital, por tanto de
convicción metafísico-religiosa. Aquí el mundo contemporáneo deja caer más o
menos el concepto de verdad en sentido objetivo y considera la toma de posición
en estas cuestiones como una mera opinión subjetiva. En
su forma de escepticismo radical se dice que en tales cuestiones no existe en
general ningún conocimiento adecuado, sino solamente un mero caminar ( ... ).
No hay que olvidar el modo de pensar inmanentista del pensamiento moderno, que
considera carentes de importancia a las cuestiones metafísicas y religiosas en
general, y sólo les concede atención en la medida en que son necesarias para
crear un cierto trasfondo para la propia existencia. (
... ) Según eso, nunca se puede decir "esto es así", sino únicamente
"es así en relación con esto otro, en este tiempo a diferencia de otros,
en este grupo social o en esta estructura económica, desde estos supuestos
psicológicos, en esta situación, etc.". El liberal tiene la sensación de
que únicamente de este modo podría vivirse la vida con perspectiva de progreso.
Tan pronto como aparece una posición absoluta le parece que trae consigo
conflictos y que amenaza con la violencia. ( ... ) De
este modo se ha perdido lo que constituye el núcleo de la existencia: la
dignidad del sentido de la verdad, la decisión característica de la convicción.
( ... ) Desavenencias
sin sentido La
mayor parte de las desavenencias carecen de sentido, pues en ellas únicamente
chocan opiniones fijas contra opiniones fijas, cuyos portadores no intentan en
absoluto entender al otro. Esto resulta hoy especialmente grave, pues las
palabras parecen haber perdido en gran medida su significado exacto, por lo
cual primero debe aclararse fatigosamente la terminología, y a ello contribuyen
todas las esclerotizaciones acuñadas en consignas y programas. Por eso hay que
restablecer los necesarios eslabones intermedios a través de los cuales pueda
hacerse visible en general la propia opinión al otro. Por añadidura, esto no
suele hacerse en absoluto nunca (carencia de tiempo, cansancio ... ). Pero
aceptemos que un auténtico diálogo comience a producirse; puede ser que en
última instancia queden frente a frente convicción contra convicción. Entonces
el uno deberá decir al otro: "Valoro tu seriedad para con la verdad, pero
tengo que comunicarte que lo que tú dices es falso". Quizás
éste busque luego, pese a todo, alcanzar un compromiso: "Lo que tú dices
es también verdadero". Si así cede, entonces tenemos la tolerancia en el
sentido actual. Pero, si es serio con la verdad, entonces perderá en última
instancia el respeto ante semejante tolerancia, y con razón. Cuando
el acuerdo es imposible La
verdadera tolerancia es, por tanto, algo muy complejo. Comporta en primer lugar
la importante idea de que la relación con la verdad descansa en la libertad. De
que, por lo tanto, la toma de postura del otro no puede ser influida por la
fuerza ni por la sugestión. De que, incluso cuando esto ocurre, todo queda
echado a perder, porque la verdad únicamente puede realizarse desde la
libertad. Si
un ser humano con una convicción personal verdadera se encuentra con otro que
tiene otra ( ... ) de contenido contradictorio, puede darse el caso más
favorable de que uno convenza al otro de que se ha equivocado. Pero, si esto no
ocurre, entonces surge una situación que básicamente ya no tiene solución. (
... ) Cualquier
intento de liberar al otro de un error debe pasar por ese punto de su
interioridad en que su persona se enfrenta en libertad a la cuestión. Esto a
menudo resulta muy arduo y se ve dificultado por los imponderables fácticos.
Por eso fácilmente se produce un cortocircuito, y ya no se busca el camino por
los medios personales, sino a través de la inteligencia abstracta, la sugestión
psicológica, la ironía, la chanza y el ridículo, etc. De este modo termina
ocurriendo lo malsano, pues ya no se busca la verdad, sino el tener razón a
cualquier precio. ( ... ) En
el nombre de la verdad se ha perpetrado mucha violencia en la historia. La
intención de traer a la verdad al equivocado, únicamente puede llevarse a
término desde el respeto y la piedad, pero demasiado frecuentemente se ha pervertido
en la voluntad de tener razón. Sin embargo, para gozar de una perspectiva
clara, basta con remitirse a la persona que en estas cuestiones es también la
norma por excelencia, la persona de Cristo. Entonces se ve con cuánta calma y
plenitud ha renunciado él a querer imponer la razón, a querer vencer, a reducir
al otro al silencio. Y cuán fructuoso camino recorrió cuando, como dice San
Juan, vino "a guiar el mundo". Secuelas
del escepticismo El
escepticismo contemporáneo, la pérdida de la verdadera relación con la verdad
religiosa, fue ampliamente la sencilla respuesta a la falsa representación de
la verdad por aquellos que estaban convencidos de estar seguros de ella. Este
escepticismo ha producido sin embargo por su lado consecuencias ominosas, pues
los seres humanos no pueden a la larga permanecer en el vacío interior y en la
inconsistencia que trae consigo la pérdida de auténtica verdad, y de este modo
se ha producido un vacío en el que ha entrado la violencia. Allí donde antaño
reinara la excelencia de la verdad se ha hecho presente en la práctica el
Estado. Allí donde imperaba la fuerza de sentido de la evidencia se ha
comenzado a ejercer la violencia. La obediencia espiritual a la exigencia de
verdad ha sido reemplazada por la física sumisión a las autoridades y a la
policía; la convicción debida a la palabra, por la arenga militar. La
nueva intolerancia En
( ... ) Occidente, especialmente Norteamérica, tan supuestamente consolidada en
la libertad plena que permite tomar posiciones, habría que preguntar en qué
medida todo eso no es una violencia difusa, una técnica por doquier operante de
configuración de opinión en que aparentemente cada cual dice lo que piensa,
mientras que en realidad se cuida mucho que cada uno sólo piense aquello que "se"
tiene que pensar, de forma que también aquí sería mucho más rara de lo que
parece una convicción adecuada. En
todos los casos se descubre aquí un fenómeno monstruoso ( ... ). Como herencia
de la más decidida exigencia de formación de juicio autónomo, representada por
un ethos de la tolerancia continuamente defendido, surge una intolerancia que
deja pequeño todo lo que la tan supuestamente esclava Edad Media hubiera podido
llevar a cabo alguna vez en punto a constricción. Esta intolerancia no es, sin
embargo, algo así como -según acostumbra a decirse- una recaída en la atávica
esclavitud, una vuelta a la oscurantista medievalidad, sino una consecuencia
exacta del supuesto progreso contemporáneo hacia la libertad, que cree por su
parte haber alcanzado su máximo triunfo con la superación de toda autoridad
procedente de la Revelación y de la voz divina. Romano
Guardini. Ética. Lecciones en la Universidad de Múnich. BAC. Madrid (1999).
XLVI+937 págs. 6.800 ptas. T.o.: Ethík. Vorlesungen an
der Universitdt Miinchen. Matthias Grünewald-Ferdinand Schóning. Mainz-Paderbom (1993).
Traducción: Daniel Romero y Carlos Díaz. Fuente:
Portal católico web Encuentra.com Quién
es el hombre Romano
Guardini Al
iniciar estas reflexiones quisiera plantear una cuestión, que probablemente a
ustedes les sorprenda, y que a mí siempre me preocupa, a saber, si existe una
«imagen» global del hombre que no sea sólo el reflejo de una época histórica, o
de un grupo social, o de una determinada profesión, sino del hombre mismo en
cuanto tal. Y
parece que una tal imagen no se da, pues la definición decisiva del
hombre—sobre la que volveremos después—es que es "imagen de Dios".
Sin embargo, de Dios no hay ninguna imagen. Lo que acontece entre los hombres,
sucede entre los polos de la cercanía y de la lejanía: encontrar y perder,
plenitud y carencia, amor y fidelidad. Por eso la revelación ha convertido
estos dos polos de la vida en una imagen que expresa lo que acontece entre Dios
y el hombre. El
hombre a la luz de la Revelación Me
he comprometido a decir algo sobre la imagen del hombre que nos transmite la
revelación. Al
iniciar estas reflexiones quisiera plantear una cuestión, que probablemente a
ustedes les sorprenda, y que a mí siempre me preocupa, a saber, si existe una
«imagen» global del hombre que no sea sólo el reflejo de una época histórica, o
de un grupo social, o de una determinada profesión, sino del hombre mismo en
cuanto tal. Y
parece que una tal imagen no se da, pues la definición decisiva del
hombre—sobre la que volveremos después—es que es "imagen de Dios".
Sin embargo, de Dios no hay ninguna imagen. Se
habla una y otra vez de imagen de Dios, y ciertamente con justicia; pero
solamente es válido si con ello se alude a unas especiales circunstancias bajo
las cuales Él es comprendido o pensado. Es lo que sucede cuando hablamos de la
idea de Dios de la primitiva comunidad cristiana frente a la del alto Medioevo
o de la de éste en comparación con la del siglo XVIII. Pero de Dios no hay
ninguna imagen, pues trasciende toda posibilidad de que haya alguna. Y no
estaría mal recordar también aquí el primer mandamiento, que prohíbe hacerse de
Él una «imagen tallada». Pues no solamente una imagen artística, sino también
una imagen conceptual puede disminuir su soberana grandeza, o ponerla al
servicio de una intención intelectual, artística o política. Cuando
oímos ahora que el hombre es «imagen de Dios», es muy posible que con ello se
pretenda dar también una idea de la enorme trascendencia de Dios frente a las
imágenes y conceptos. Dentro de los límites que le impone su finitud, también
el hombre es universal. Así pues, el concepto de la imagen del hombre sólo es
válido hasta ciertos límites no demasiado amplios. A
pesar de todo, le otorgamos validez y lo utilizamos como medio para responder a
la cuestión de cómo ve al hombre la revelación. Para
abordar de forma inmediata toda la gravedad de la cuestión, examinaremos
algunas imágenes características que del hombre ha acuñado la Edad Moderna. Entre
ellas, la imagen del hombre del materialismo, que surge durante la Revolución
Francesa, que se desarrolla a lo largo del siglo XIX, y que hoy caracteriza al
pensamiento totalitario. Según él, lo único que existe es la materia, o sea, la
energía, que existe desde siempre. En razón de sus leyes esenciales se puso en
movimiento, dando origen, a partir de la materia orgánica, a la vida orgánica;
a partir de la vida orgánica, a la vida psíquica; y a partir de ésta, a la vida
espiritual. Si fuera posible ir hasta el final, se llegaría a derivar todo de
las propiedades de la materia igual que el químico establece una relación entre
sus elementos y las condiciones de la experimentación. Para el materialismo el
hombre no es sino una materia extremadamente complicada. Frente
a este modo de ver las cosas está la concepción idealista, tal como se ha
desarrollado a partir de los grandes sistemas de los siglos XVIII y XIX. Para
esta concepción, lo primero y auténtico es el espíritu, el espíritu absoluto,
el espíritu del mundo, que al principio está quieto y silencioso, pero que
quiere ser dueño de sí mismo, y por ello engendra la materia. En contraposición
con ella forma el mundo, para finalmente llegar por el hombre a la conciencia
de sí mismo. El espíritu eterno que lo impregna, constituye el ser del hombre y
en él halla su sentido. Del
conocimiento de las relaciones sociales surgió la imagen sociológica, llevada
por el comunismo hasta sus últimas consecuencias. Pues dice: el individuo no es
nada por sí solo; únicamente es algo a partir del todo. Una idea, un
descubrimiento, una obra, que si siempre puede darse en las relaciones y en la
producción, consigue por primera vez su sentido cuando se entiende a partir de
la estructura social. Lo real es la sociedad; y tanto el hombre individual como
su obra proceden de ella. Por consiguiente, el hombre es producto y órgano de
la vida social y nada más. Esta
concepción se opone a la del individualismo. Según ésta, hombre realmente es
sólo el individuo; en la multitud desaparece lo peculiar. Sólo en cuanto
individuo tiene el hombre conciencia y fuerza creadora; solamente así posee
responsabilidad y dignidad. En cuanto son muchos, surge la masa, que sólo puede
ser objeto, material para la planificación y acción del individuo. El
determinismo afirma que todo sucede según una necesidad inalterable. En cada
sitio suceden las cosas como tienen que suceder. En cada acontecimiento
individual se refleja el curso global del mundo. La libertad es una ilusión,
sólo un modo especial de cómo resaltan en los hombres las soberanas leyes
universales. Así pues, también el mismo hombre es un producto que surge de la
necesidad, y su vida es un acontecimiento que se consuma en la necesidad de las
leyes universales. El
existencialismo, por el contrario, ve al hombre completamente libre. Para él no
hay ordenamiento alguno que determine la vida del hombre, y, justamente por
ello, tampoco ninguno en el que pueda apoyarse. Sin necesidad, pero también sin
descanso, como un átomo de posibilidad, se halla arrojado en el vacío. En
virtud de una libertad soberana, más exactamente, de una inquietante libertad,
decide cada instante lo que ha de hacer. El es quien se da sentido a sí mismo.
Sí, es él quien define su propio sentido. Y en la medida en que se atreve a
ello, se convierte en hombre. Con esto hemos esbozado, aunque muy
resumidamente, seis concepciones. La primera dice: incluso en su núcleo, el
hombre no es más que materia; la segunda: es una manifestación del espíritu
absoluto; la tercera: el hombre es sólo un momento en la totalidad social; la
cuarta: solamente es hombre en cuanto como personalidad se apoya sobre sí
mismo; la quinta: el hombre se mueve por completo en la necesidad de las leyes
universales; y, finalmente, la sexta: el hombre es completamente libre y señor
de sí mismo... Sin
embargo, estas concepciones que acabamos de esbozar constituyen sólo una
porción de las que han aparecido a lo largo de la historia de la
autocomprensión del hombre; en realidad hay muchas más. Pero estas seis son
suficientes para plantear la cuestión que ante esa historia surge en nosotros:
¿Cómo es posible que cada una de estas imágenes se oponga siempre a otra? El
hombre no es ciertamente nada que se proyecte en la inalcanzable lejanía del
espacio interplanetario o del tiempo universal. Está ciertamente ahí, sin más.
¡Es lo sencillamente cercano, a saber, nosotros mismos! ¿Cómo es posible, pues,
que al hablar de él aparezca esa enormidad de contradicciones, y no
precisamente entre personas ignorantes y carentes de formación, sino entre los
espíritus más poderosos; no entre incautos soñadores, sino entre quienes
intercambian sus conocimientos y pueden ayudarse mutuamente en la búsqueda de
la verdad? Si
es posible, es porque cada uno de nosotros somos lo que por propia experiencia
sabemos de nosotros mismos; porque lo es también nuestro padre, nuestra madre,
nuestra esposa, nuestros niños, nuestro amigo, nuestro compañero de trabajo; si
es posible ver esto de ese modo, entonces tiene que tratarse de un caso
especial. El
biólogo Alexis Carrel ha escrito un libro titulado El hombre, ese ser
desconocido. Es cierto que el título es algo sensacionalista, pero expresa algo
que posiblemente se ha pensado más de una vez. Parece que lo que realmente
sucede es que no sabemos quién es el hombre, lo que significaría que tampoco
sabemos quiénes somos nosotros. ¿Cómo es posible? La razón no puede radicar
simplemente en la dificultad de los problemas. Estos son ciertamente difíciles,
y a veces se tiene la impresión de que es imposible encontrarles una solución.
Pero esto sólo provocaría una investigación incansable, un gradual paso hacia
adelante; pensemos en el camino que la física ha recorrido en la investigación
de la materia. Primero estaba la vieja doctrina de los elementos; luego vino el
descubrimiento del átomo como elemento material carente de cualidad y de
estructura; de ahí se pasó al concepto moderno de átomo, que representa todo un
mundo de relaciones y fenómenos, y quién sabe hasta dónde se llegará. Estamos ante
un ensayo y una nueva desestimación; ante una multitud de hipótesis y teorías,
pero todas ellas penetradas por una única línea. No hace mucho que uno de
nuestros físicos, C. Fr. von Weizsäcker, insistió en que es falso decir que la
física atómica más reciente eche por tierra los resultados de la física clásica
anterior; lo que sucede más bien es que los incorpora en un contexto más
amplio. Si consideramos desde esta perspectiva las respuestas a la pregunta por
el ser del hombre, vemos en ellas algo muy distinto: no la superación de una
teoría deficiente por otra mejor, sino contradicciones insuperables; ninguna
línea que surja de los distintos niveles de la investigación, sino un increíble
desconcierto. Todavía
más: lo que aquí está en contradicción no son puntos de vista diferentes, sino
mentalidades totalmente distintas. La discrepancia teórica es en verdad una
lucha; y vemos cómo se ha desarrollado esta lucha: a vida o muerte, y en
frentes de todo el mundo. Todo ello debiera abrirnos los ojos. ¿O
es que, quizás, lo que pasa es que el correcto conocimiento del hombre depende
de especiales circunstancias? Claro que en todas partes es cierto que el
conocimiento de un objeto tiene sus condicionamientos. Pensemos, si no, en
cosas tan obvias como que, si no hay luz, no puedo ver nada... o que no veo
algo que tengo delante porque no le presto atención... o que busco algo, pero
no lo encuentro porque hay en mi inconsciente algún motivo para que eso no
tenga que estar ahí; en una palabra, lo que llamamos presupuestos concretos del
conocimiento... ¿No podría ser que sólo sea posible el conocimiento del hombre
si se cumplen determinadas condiciones? Pero, si esto es así, ¿de qué
condiciones se trata? El
pensamiento de la Edad Moderna entiende al hombre como un ser que se desarrolla
a partir de su propia naturaleza, que entra en relación con el mundo, que lleva
a cabo en él su obra; y quizás después, tras la mundaneidad inmediata, admite
un trasfondo metafísico. Pero no puede ser definitivo. Si esto sucede, y en qué
medida suceda, es un asunto subjetivo, un tema de vivencia y necesidad. En el
caso de que suceda, influye en la actitud y en la vida de la persona
correspondiente, pero no de forma distinta a la del modo, por ejemplo, con que
ella controla parcialmente su destino o como el amor configura a un hombre. Su
ser, en cuanto tal, queda completamente al margen. ¿Y
si esto fuera verdad? ¿Y si la relación con Dios no tuviera un carácter
singular, diferente de cualquier otra relación? ¿Y si, quizás, su auténtica realización
constituyera justamente esa precondición por la que preguntamos y de la que
depende hasta dónde el hombre se comprende a sí mismo porque está hondamente
arraigada en su ser? ¿Y si no hay que buscar aquí la razón del chocante hecho
de que el hombre de la Edad Moderna, con un inmenso despliegue de métodos y
aparatos, de descubrimientos, teorías y experimentos, se pregunte qué es lo que
tiene ante sus ojos, es decir, qué es él mismo, y el resultado no sea sino un
amasijo de contradicciones? En
el primer libro de la Sagrada Escritura, en el Génesis, están estas palabras:
«Entonces dijo Dios: Hagamos a los hombres a nuestra imagen, según nuestra
semejanza, para que dominen sobre los peces del mar, las aves del cielo, los
ganados, las bestias salvajes y los reptiles de la tierra. Y creó a los hombres
a su imagen; a imagen de Dios los creó; varón y hembra los creó» (Gen 1,
26-27). Según
estas palabras, el hombre es imagen de Dios. Esto expresa sobre todo algo que
nunca se había dicho sobre el hombre. Es la definición fundamental de la
doctrina de la Escritura sobre el hombre y está contenida en cada expresión que
se hace sobre él. ¿Qué quiere decir esto? ¿Puede un hombre finito asemejarse a
Dios? Es
claro que estamos ante algo misterioso, pues precisamente aquí se sitúa después
la tentación, que hace que la voluntad del hombre de ser imagen de Dios, se
transforme en la voluntad de ser igual a Él. ¿Qué significa, pues, esta
semejanza con Dios? Una
cosa puede ser reproducción de otra. Como cuando alguien dice al carpintero que
le haga una mesa como la que le está enseñando. Se trataría, en este caso, de
un simple parecido, de una copia. Pero hay otras formas más expresivas. Alguien
puede decir, por ejemplo, que un niño es el vivo retrato de sus padres. En este
caso, tiene unas cualidades que también ellos poseen; pero en él adquieren
personalidad propia... ¿Qué pasa, pues, con la semejanza con Dios? Dios
es ciertamente absoluto, puro Ser, esencia, vida, verdad, felicidad. Su modo de
ser trasciende todo pensamiento y expresión. ¿Cómo es posible, pues, que el
hombre, un ser creado y, por tanto, finito, sea imagen de este ser inmenso? Y,
sin embargo, así es, pues Dios lo dice. Y dice, además, que precisamente en
esta similitud radica el ser del hombre. No
es el caso de hablar aquí de una reproducción, pues de Dios no hay ninguna
copia. Nos acercaremos un poco si partimos de las relaciones entre los padres y
el hijo. No es una copia, sino una traducción. Los rasgos del ser de los padres
se traducen en el ser del hijo, hasta el punto de que éstos se apropian de
aquel en cuya personalidad han vuelto a nacer. Puede
que demos un paso adelante con la siguiente reflexión: si observamos el rostro
de un hombre, vemos reflejado en él lo que pasa en su alma: respeto, simpatía,
odio, angustia. El alma, en sí misma, no puede verse porque es espíritu. Pero
se traduce en el cuerpo, se hace visible en él. El cuerpo humano—forma, rostro,
gestos, ademanes—es la expresión de la realidad del alma; y eso quiere decir que,
a pesar de todas las diferencias, cuerpo y alma se parecen. Podríamos
seguir en esta dirección, pero estamos muy cerca de aquello a que nos
referimos, de lo Incomprensible, que constituye nuestro ser, a lo que debemos
acercarnos con temor, pero también con confianza: a saber, que Dios, si así se
puede hablar, traduce la infinita plenitud y la perfecta simplicidad de la
imagen de su ser en la finitud y fragilidad de su criatura. Si esto es así,
quiere decir también que esta semejanza penetra la totalidad del ser del
hombre; que es algo tan cierto como misterioso: la forma primitiva en que se
asienta lo humano, el único concepto básico a partir del cual puede entenderse.
Al
comienzo de sus Confesiones, Agustín da con la expresión más atinada a este respecto
cuando dice: «¡oh Dios! Nos has creado para ti». No ha de entenderse de forma
entusiasta o edificante, sino correctamente. Dios ha establecido con el hombre
una relación, sin la que éste no puede ni existir ni ser entendido. El hombre
tiene sentido, pero este sentido no radica en él sino que está por encima de
él: en Dios. Se puede entender al hombre no como algo cerrado que vive y se
apoya en sí mismo, sino como alguien cuya existencia consiste en una relación:
de Dios, hacia Dios. Esta relación no es algo secundario sobreañadido a su ser,
de forma que también sin ella pueda seguir existiendo, sino que en ella se
apoya su ser. Mediante
numerosas relaciones puede el hombre salir al encuentro de otro hombre: por el
conocimiento, la amistad, la ayuda, el daño, y muchas otras. Estas relaciones
despliegan su ser, pero no se reduce a ellas. El hombre sigue siendo hombre
aunque no conozca a éste o ése, aunque no les ayude. La relación de la que
estamos hablando es, por el contrario, de otro orden. Un puente es un arco que
el arquitecto construye de una a otra orilla de un río. Y yo no puedo decir: El
puente puede pasar o no a la otra orilla sin dejar de ser puente. Esto sería un
sin sentido, puesto que el «puente» sólo es puente si parte de una orilla y llega
hasta la otra. Algo así sucede con el tema que nos ocupa. El hombre es hombre
sólo en su relación a Dios. El «de-Dios» y el «a-Dios» son el fundamento de su
ser. Se
verá más claro aún, si consideramos lo que distingue al hombre de las restantes
criaturas del mundo: su personalidad. Que el hombre es una persona quiere decir
que es dueño de sí mismo, que puede actuar por propia iniciativa, que puede
disponer de sí mismo y de las cosas. Si se le pregunta: ¿Quién ha hecho esto?,
puede y debe contestar: Yo, y asumir la responsabilidad correspondiente. Así lo
ha creado Dios. Pero no ha sucedido como si Dios hubiera formado al hombre y lo
hubiera fundado en sí mismo, sino algo absoluta y totalmente distinto, a saber,
que Dios ha hecho del hombre su tú y le ha concedido, por su parte, tener en
Dios su tú, su propio tú. En esta relación yo-tú consiste su ser. Y sólo porque
Dios lo ha fundado en la relación yo-tú con Él, puede el hombre entablar una
relación personal con otros hombres. Decir a otro: Te veo..., te respeto, sólo
es posible porque Dios le ha concedido poder decirle a Él, el Señor: «Tú eres
mi creador..., yo te adoro». En
la revelación del monte Horeb (Ex 3), decisiva para toda la historia posterior,
Dios se aparece a Moisés en la zarza ardiente. Al preguntarle éste por su
nombre, Dios le responde: «Yo soy el que soy», una frase de profundidad
inagotable. Pues dice: «Yo soy el que está aquí y el que actúa en poder».
Todavía más hondo: «Yo soy el que no admite nombre alguno mundano, sino el que
sólo puede ser nombrado a partir de sí mismo». Y todavía más: «Yo soy el único
que, por mi ser, tengo derecho y autoridad para decir Yo». En sentido auténtico
sólo Dios es «yo», Él-mismo. Cuando nosotros decimos «él», podemos referirnos a
cualquier hombre; pero si lo decimos sencillamente, desde la profundidad del
Espíritu, entonces nos referimos a Dios. Cuando decimos «tú», podemos
dirigirnos a un hombre; pero si lo decimos sencillamente, con todo nuestro ser,
sin rodeos, entonces llamamos a Dios... Este es el Dios que llama al hombre. Y
no en el sentido de que el hombre ya existiera y Él le dirigiera su palabra
para que supiera o hiciera algo, sino que, precisamente porque Dios lo llama,
sienta Él las bases de su ser, y por eso mismo se constituye en persona. El hombre
consiste en ser-llamado por Dios, y sólo en eso. Fuera de ahí no le queda nada.
Si se pudiera desligar el hombre de este ser-llamado, se convertiría en un
fantasma, más aún, en nada. Tratar de pensar en él, a pesar de todo, sería un
contrasentido y una rebelión. Por
consiguiente, sólo a partir de aquí puede el hombre ser entendido, y si se le
quiere entender desde otra parte, se comete un grave error con él. En ese caso,
puede que se siga utilizando la palabra «hombre», pero su realidad ya no está ahí.
En
la Edad Moderna aflora algo peculiar, que tiene que causar asombro en todo el
que sea capaz de ver lo esencial. El hombre—o, más exactamente, muchos hombres;
esos hombres de gran talla y tono espiritual—se desligan de Dios declarándose
autónomos, es decir, capaces y autorizados para fijar la ley de su propia vida,
lo que conlleva al mismo tiempo la pretensión de poder entenderse a partir de
sí mismos. Esta postura conduce cada vez más decididamente a convertir al
hombre en algo absoluto. Un especialista actual en ética ha dicho que el hombre
es tan grande, que puede asumir los atributos que hasta ahora, por inmadurez,
ha depositado en Dios. omnisciencia, omnipotencia, providencia y conducción del
destino deberían ser ahora atributos humanos. Está maduro y capacitado para
decidir qué es lo bueno y qué es lo malo, qué se puede querer y qué no se puede
querer. Pero
junto a esta corriente discurre otra distinta, que dice que el hombre es un ser
viviente como cualquier otro. Su espiritualidad procede de la biología, y ésta
de la materia. En definitiva, el hombre no es más que un animal, aunque más
evolucionado; y el animal, no más que un objeto material, sólo que con una
estructura más complicada. Así pues, el hombre se reduce a la muda
materialidad. ¿No
es todo esto muy revelador? ¿No es significativo que estas dos respuestas, que
mutuamente se excluyen, hayan surgido en la misma época y brotado de las mismas
raíces? Ambas corrientes muestran hasta qué punto el hombre se equivoca
respecto a sí mismo cuando olvida su referencia a Dios, fundamento de su ser.
Vean a continuación, una tras otra, las siguientes contradicciones: El
hombre experimenta la plenitud de poder y de sentido del conocimiento y de la
acción. Se pregunta cómo puede explicarse, y su respuesta es: Mi espíritu es el
Espíritu absoluto. En el fondo, soy igual a Dios. En efecto, yo soy justamente
eso que en la debilidad de mi minoría de edad he llamado «Dios»... Pero ese
mismo hombre dice también: El Espíritu no existe en absoluto. Lo que llamamos
Espíritu es un producto del cerebro; y éste, una parte importante de eso que es
ya materia muerta. Todavía
más. El hombre es consciente de la fuerza de su iniciativa, de su capacidad de
creación, a saber, de que no es solamente una condensación de las cadenas de
montaje que discurren por el mundo, sino de que es capaz de comenzar en sí
mismo esas cadenas. Y, al preguntarse qué significa esto, se responde: libertad
absoluta, creadora, que produce las ideas y las normas, y también el mundo...
Pero el mismo hombre sabe también lo siguiente: no tiene sentido hablar de
libertad. En realidad, lo que hay sólo son necesidades, que en la esfera
material se llaman «ley natural», en la psíquica «instinto», y en la moral
«motivo», tres nombres distintos para expresar lo mismo. Y
seguimos. El hombre tiene la gratificante conciencia de no ser sólo un ejemplar
del género, sino de radicar en sí como único, como sí mismo. Y se pregunta:
¿Qué es esto? Y su respuesta es: persona, totalmente radicado en sí mismo, sin
órdenes que lo dirijan, sin normas que le obliguen; arrojado en cualquier
sitio, a merced del tan poderoso como temible destino, teniendo que decidir en
cada instante su propio hacer, su propio ser... Pero la otra respuesta afirma:
La opinión de que el hombre es persona, es un fraude. La verdad es que es sólo
un elemento del universo, una cosa entre las cosas, una célula en el Estado. No
tiene ningún sentido por sí mismo. Radicarse en sí mismo es un delito, peor
aún, un sabotaje. Tiene que diluirse en el todo, y convenir en inmolarse. Podríamos
decir muchas más cosas, pero vemos ya con suficiente claridad cómo se consuma
aquí lo igual a través de modificaciones siempre nuevas: en un error sin fin se
malentiende el hombre a sí mismo. Pero ¿cómo puede ser así? Al
abandonar a Dios, se vuelve incomprensible para sí mismo. Sus innumerables
intentos de autointerpretarse terminan siempre en estos dos extremos: en
absolutizarse o en inmolarse, esto es, en reclamar la exigencia absoluta de
dignidad y responsabilidad, o en entregarse a una ignominia tan profunda como
nunca más volverá a experimentar. Tanto
más sabe el hombre de sí mismo cuanto más se entiende a partir de Dios. Pero
para ello debe saber quién es Dios, y esto sólo puede hacerlo si acepta lo que
Él dice de sí mismo. Si
se rebela contra Dios, si piensa mal de Él, entonces pierde el conocimiento
sobre su propio ser. Esta es la ley fundamental de todo conocimiento humano. La
primera rebelión tuvo lugar con el pecado original, que sucedió al principio y
que todavía resulta incomprensible cómo pudo suceder. Pero, desde entonces,
toda la historia humana sufre las consecuencias. Esta doctrina puso a la
revelación en una frontal oposición con cualquier naturalismo y optimismo. Ella
nos dice que el auténtico hombre, tanto su historia como su obra, nada tiene
que ver con las concepciones modernas, según las cuales camina, mediante un
progreso seguro, hacia un autodesarrollo cada vez más pleno. Sin embargo, este
hombre no existe. El
pecado original consistió en que el hombre se negó a seguir siendo retrato, en
que quiso ser original, sabio y poderoso como Dios. En consecuencia, perdió la
relación con Él. El puente cayó al vacío. La figura se precipitó sobre sí misma
y surgió el hombre perdido. Nada
sabemos del largo tramo de su vida en la oscuridad de la perdición. Puede que
algún día logremos escuchar lo que sobre ello dice el arte de los tiempos más
primitivos; es posible que alguna vez aprendamos a interrogar sobre estas cosas
a los hallazgos paleontológicos. Hasta el presente no se ha logrado; la
pregunta y la respuesta se encuentran de antemano con el anatema de la idea de
evolución, para la cual todo peldaño inferior está en camino hacia el peldaño
superior. La verdad es que esta oscuridad no fue la fase anterior a la salida
hacia una nueva luz, sino el bronco aturdimiento que siguió a la caída. En
esta situación el hombre ya no sabía quién era ni dónde estaba el sentido de su
vida. En el norte hay una fábula de gentes a quienes la tristeza ha herido de
muerte el corazón, y entonces ya no saben quiénes son. Es una imagen de lo que
queremos decir: los hombres ya no supieron nunca más quiénes eran, ni de dónde
venían, ni adónde iban. Y
esto duró mucho tiempo, a pesar de toda la grandeza de las realizaciones y de
toda la magnificencia de las obras que llenan la historia. Si se repasan las
respuestas que el hombre da a la pregunta sobre el sentido de su vida—no
solamente algunas, sino todas; no sólo las valientes, sino las desesperadas; no
sólo las nobles, sino también las villanas—hay que concluir que el hombre no
sabe quién es. Sólo que se ha acostumbrado tanto a este no-saber, que lo
encuentra correcto, que lo confunde con la problemática de la naturaleza, a la
que paso a paso supera la ciencia, y que hasta se siente orgulloso de ello. Esta
es la segunda definición que el hombre conoce por la revelación. La primera
era: el hombre es imagen de Dios. La segunda: se ha rebelado contra la relación
con su original, pero sin poder invalidarlo. Por tanto es una imagen
distorsionada. Y esta distorsión confirma completamente cómo se comprende a sí
mismo, qué hace, quién es. Luego
vino la revelación y la redención, que se llevó a cabo en la estrecha línea de
la historia veterotestamentaria y se consumó en Cristo. A través de ella se
comunicó al hombre quién es, y también quién es Dios. Conocimiento de Dios y
conocimiento del hombre volvieron a formar un todo, y la imagen recobró de
nuevo su sentido. En
Cristo alcanzó una grandeza incomprensible, pues en Él la imagen del hombre fue
el medio para la epifanía del Hijo eterno de Dios en el mundo: «El que me ve a
mí, ve también al Padre» (Jn 14, 9). Pero por la fe y el bautismo participa el
hombre en este misterio. Nacerá el hombre nuevo «destinado, desde el principio,
a reproducir la imagen de su Hijo» (Rom 8, 29). El
fenómeno del poder * Romano
Guardini 1.
Una palabra que en las consideraciones sean teórico-culturales, sean
práctico-políticas de nuestro tiempo, regresa con bastante frecuencia es
aquella del poder. [1] Y no sin fundamento, porque esta realidad ha retomado
una medida tal de caracterizar en modo particular nuestra situación histórica.
Por ello es ciertamente útil delinear con agudeza el significado del término. Y
ello tanto más en cuanto viene adoptado con múltiples sentidos. Se habla de la
potencia de una gran montaña, del león como de un animal potente, del poder de
un hábito. Nosotros, en cambio buscaremos, por lo tanto, determinar el
fenómeno, expresado en el término, partiendo de su significado más general para
llegar a aquel específico. En los varios momentos de esta determinación,
señalaremos también a los problemas presentes en este fenómeno. En
sentido general poder significa la posibilidad de un ente de llevar a cabo una
acción. Su fenómeno pertenece por lo tanto no al ámbito del ser substancial,
sino a aquel de la energía y del acto. Eso radica naturalmente en el ser. Viene
determinado [el poder] cada vez desde las propiedades y desde las estructuras
del mismo [el ser], pero no es idéntico a él. En este sentido muy general el
poder tiene todo lo que es, porque cada ente es operativo. No se da un puro
existir. El ser está así estrechamente relacionado al poder que, como nos dice
la física, las últimas partículas del átomo pueden ser vistas tanto bajo la
prospectiva del ser estático, cuanto bajo aquella de la energía. Por ello
siempre, según este punto de vista, aparecen tanto como masa (corpúsculo),
cuanto como unidad energética (onda) y forman las últimas determinaciones de la
realidad entre sus opuestos dialécticamente. Hablando concretamente: una piedra
es activa, por ejemplo, bajo forma de presión que, por influjo de la gravedad,
ejerce sobre cuanto le está debajo. Una corriente eléctrica produce efectos a
veces de enorme alcance. Esto
no es aún lo que entendemos cuando queremos definir bien el fenómeno del poder.
A la acción que procede de la cosa inanimada y de la energía de los no
vivientes falta aquél carácter de interioridad que nosotros pensamos a priori
vinculado con el concepto de poder. Aquella acción pertenece a aquel complejo
de transformaciones de la energía, que penetra toda la naturaleza inanimada y
forma la unidad dinámica. Cuando
nosotros hablamos de poder, entendemos una actividad que deriva del espacio
íntimo de un ente. Esto es: ello está en encuentro con la vida. Solamente un
viviente puede tener poder, porque solamente en él existe iniciativa. Con
ello intentamos decir que la actuación de la energía no tiene, como adviene en
un proceso químico o en un evento físico, el carácter de una cadena causal que
implica al ente considerado, pero que el acto operativo resulta de una esfera
interna del ente en cuestión. En sentido aproximativo podemos decir que en la planta
existe un tipo de poder, precisamente aquél de crecer, de penetrar en el suelo,
de absorber los elementos nutritivos, de emitir olores, de atraer los insectos
con su perfume, de producir semillas, etcétera. Pero
todo eso revela, sea en su nacer, sea en su desenvolverse, un carácter de
necesidad. Así el elemento de iniciativa se realiza de modo imperfecto. Se
trata de pura causalidad física: sólo que no se cumple, como en las realidades
inanimadas, en una realidad «externa» directamente dada, sino de lo interno
hacia lo externo. En
el animal el momento de la iniciativa se realiza a un nivel más perfecto. Él se
mueve de un lugar a otro; persigue, atrapa a la presa, la consume; construye
habitaciones, como cavernas o nidos; elabora instrumentos que le sirven a
determinados propósitos, como la telaraña de la araña, etcétera. El
impulso a hablar de poder es aquí mucho más vivo que en el caso de la planta.
La iniciativa brota de un nivel interno «más profundo», orientado por
determinados instintos y órganos perceptivos. Sea por la cualidad, sea por la
gradación, dicha iniciativa tiene posibilidades incomparablemente mayores, las
cuales son tan grandes que el observador está siempre tentado a hablar de
inteligencia y de finalidad consciente. Todavía no podemos aún hablar
propiamente de verdadero poder, porque esta iniciativa del animal, en su primer
surgir, como en todo su arco operativo, está dominada por las necesidades de la
propia disposición natural y del propio ambiente. Apenas uno habla de poder en un
animal, estamos ya en el mundo de las fábulas. Esopo y La Fontaine hablan del
animal como si tuviera poder, para explicar con ello ciertos procesos éticos
del hombre. Podemos
hablar de poder en sentido propio solamente donde el momento de la iniciativa alcanza
su pleno significado, precisamente en la libertad, esto es, en el hombre.
Determinan la libertad dos momentos, que se condicionan recíprocamente. El
primero consiste en que el portador del acto, el sujeto, en el acto sea íntimo
a sí mismo, que posea la propia particular energía y en su actualización a sí
mismo. El segundo en esto, que el sujeto en acto se trascienda a sí mismo y por
ello esté en grado de disponer de la propia energía. Las dos cosas juntas se
llaman libertad. Podemos hablar de poder en sentido estricto solamente allí
donde la energía viene actuada en la libertad. Pero solamente el hombre posee
la libertad. Igualmente, la interioridad, de la cual brota la iniciativa,
alcanza su pleno significado sólo en el hombre. Y precisamente aún a través de
dos momentos. El primero es la conciencia: el hombre conoce la propia energía;
dicho más exactamente, él es consciente de sí mismo en la actuación de la
energía. El segundo momento es la finalidad: el ejercicio de la energía se
dirige hacia un propósito y se vale de un medio adaptado para alcanzarlo. La
realidad que porta y permite todo (esto) es el espíritu. Dicho con mayor
precisión, el espíritu, que se posee a sí mismo, es la persona. El poder es un
fenómeno humano. Nosotros aquí prescindimos ya de la cuestión de si son seres
sobrehumanos que ejercen poder, como los ángeles y los demonios, ya de aquella
otra como es la naturaleza del poder del Ser absoluto, es decir, de Dios.
Poder, por tanto, significa la posibilidad existente en la naturaleza del
hombre de pensar, elegir y de realizar acciones que brotan de la propia
iniciativa. Con
esto viene también dicho que para un verdadero ejercicio del poder es necesario
poseer la naturaleza normal y formada del hombre. Un
niño a través del estímulo de su inconsciente, la inmediatez y la ingenuidad de
su deseo, puede producir acciones de gran importancia; pero no ejercita
propiamente poder, sino solamente lo irradia de la propia interioridad. Alude
al futuro del propio poder, pero por ahora lo contiene solamente como en
germen. Un menor puede, con una extraordinaria concentración, querer y realizar
alguna cosa, pero aún no hay verdadero y propio poder, porque donde obra la
constricción psicopatológica no hay libertad y, por tanto, no hay tampoco
verdadera iniciativa. Su hacer es un fenómeno ambiguo: de cualquier manera cae
en el modo de operar del animal, sin que el sujeto sea realmente un animal. De
aquí lo inquietante y al mismo tiempo trágica impresión de su existencia. Al
fenómeno del poder, y por tanto de la libertad, pertenece la capacidad, aún la
inevitabilidad, de tener que responder de sí y de la propia iniciativa. Aquí la
iniciativa operante no tiene solamente el carácter de causa, sino de autora. Lo
que ocurre, ocurre solamente porque el sujeto lo quiere. Así al verdadero
concepto de poder se vincula directamente el de responsabilidad. La
verdadera realidad del poder es ya radicalmente un relevante fenómeno ético.
Nietzsche ha erigido la «inocencia del hacer» como supremo valor: el completo
hacer humano alcanza un carácter de necesidad que está, más allá del bien y del
mal, desvinculada de toda valoración ética. Tal pensamiento es altamente
contradictorio porque busca llevar el estado de la persona a la pura necesidad
del ser natural. Es el malentendido del non posse peccare [no poder pecar] del
hombre perfecto, el cual nace de la completa unión de la voluntad con la gracia
de la vida eterna: de la naturaleza del santo. O bien, del carácter de plena
espontaneidad que a la ocasión se nota en el modo de hacer de un hombre
felizmente dotado. 2.
El análisis llevado hasta aquí ha respondido a la pregunta de a cuál sujeto es
exacta la acción que amerita el nombre de poder. La
respuesta fue dada: es el hombre. Solamente el hombre, no precisamente el
concepto de hombre se toma en su pleno significado, puede tener y ejercitar
poder. Ahora debemos de buscar de qué género sea la energía que está a
disposición del hombre. Las
energías del mundo inanimado son radicalmente y unívocamente determinadas. Se
trata siempre de energías de naturaleza: gravitacional, eléctrica, etcétera.
Esas operan juntas y juntas producen aquel todo, aquel efecto total, que se
llama «mundo».El individuo animal es ya un entramado de diversos tipos de
energía. Desde la naturaleza específica del animal en cuestión están
determinadas sus necesidades, su ambiente. Cada especie animal tiene relación
con una determinada parte de la totalidad del mundo, emerge de ella y opera en
ella. A
la esencia del hombre pertenece la totalidad del encuentro con el mundo.
Naturalmente el hombre singular, y así, también, en grado cada vez mayor, un
grupo social, la población de un país, son el hombre –o la población- de una
bien definida época histórica. Pero ello solamente hasta un cierto punto,
porque el hombre tiene la posibilidad de trascender los propios límites
primariamente dados. O personalmente, a través de la experiencia, el estudio,
el ejercicio, etcétera, o bien a través del prolongarse de una generación en la
otra, de una fase histórica en otra. De aquí que la historia, sea individual,
sea general, puede ser definida como la ampliación continua de relaciones que
el hombre tiene con el mundo. El hombre es, en su forma (Gestalt) individual,
la analogía potencial de la totalidad del mundo (microcosmos). Las
diversas energías del mundo se repiten en el hombre. Pero asumen en él un nuevo
carácter, porque entran en el espacio de la libertad. Con lo cual pierden
aquellos vínculos a través de los cuales son incorporadas en el mundo
no-humano, adquieren una nueva movilidad; pueden crecer hasta una intensidad y
una extensión del campo operativo no calculables a priori. Por otro lado,
pierden aquella seguridad, que es propia de los vínculos naturales de las
leyes. En
el espacio de la libertad humana, la energía deviene en poder. Pero
precisamente por esto llega a ser también hasta un cierto grado arbitraria.
Como poder, la energía se vuelve posibilidad de poseer, de dominar, de plasmar,
de crecer, pero también posibilidad de errar, de excederse, de destruir. La
historia está caracterizada por esta realidad de hecho. Ella es el conjunto
orgánico de los acontecimientos que el hombre cumple con las energías del
mundo, transformadas libres en él. 3.
Para aclarar mejor esta realidad de hecho en su totalidad, caractericemos con
mayor precisión sus elementos. En
el mundo humano aparecen sobre todo las energías químico-físicas. Éstas están
constituidas por su masa, por la estructura de su sistema óseo y de su
músculos, por sus posibilidades motoras, por sus órganos sensitivos, etcétera.
Aquello que ocurre en los no-vivientes, en la planta, en el animal, se repite
en el hombre. La
medida y la extensión de tales energías están en primera instancia limitadas.
En comparación a ciertos fenómenos naturales, como temporales, tempestades,
procesos volcánicos, energías de ríos y del mar, etcétera, el hombre es débil,
expuesto al peligro de la destrucción. Del mismo modo, respecto de muchos
animales, él es indefenso. Pero puede reforzar sus fuerzas inmediatas,
haciéndose de los instrumentos en base al conocimiento de las leyes
físico-químicas. Mientras
el instrumento permanece inscrito en el contexto directo de los movimientos del
cuerpo y de las capacidades operativas, la máquina, por el contrario, se
desvincula de ese contexto. Aquélla se enseñorea de una energía natural y
dirige la acción hacia determinados fines. Produce así, a través de un ciclo de
funciones autónomas, aquello que el hombre con la fuerza de su solo cuerpo no
quiere o no puede producir. Diversas
máquinas con propósitos tal vez especializados vienen a operar en un complejo
orgánico en el cual una prepara o continúa la acción de la otra. Así, resultan
los grandes y complicados organismos que llamamos fábrica, sistemas de fábricas
o, tomadas en su sentido complejo, industria de un país. Finalmente
en la automatización la cadena de acciones está a tal punto calculada que el
hombre tiene solamente la tarea del control: el trabajo se desarrolla por sí
solo. Estos
mecanismos técnicos pueden objetivarse cada vez más y constituir un complejo
siempre más amplio. Pero en su esencia todo esto permanece inscrito en la
existencia del hombre. Con ello las energías químico-físicas de la naturaleza
vienen inscritas en su poder y determinadas por su libertad. Otro
tipo de poder es el social. Los individuos humanos están vinculados entre ellos
por diversos tipos de dependencia: nacimiento, educación, defensa, división del
trabajo, mutua asistencia, etcétera. Cada una condiciona una parte del poder de
quien depende un determinado resultado. En el conjunto del todo social se
forman así campos cada vez más vastos de ejercicio de poder, con relativos
centros, como empresas, direcciones de varios géneros, hasta culminar, en
última instancia, en las diversas formas de dominio político. Algo
análogo ocurre en las relaciones económicas. Quien tiene bienes de quien otro
tiene necesidad, ejerce con ello un poder sobre él. Este poder se articula en
las innumerables formas de producción y distribución de bienes, los cuales se
concentran igualmente en puntos de absorción, de extensión y de importancia
creciente. El
hombre posee poder psicológico. El cual está presente en la acción que un
afecto, una pasión, un deseo ejerce directamente sobre otro hombre. Alegría,
luto, entusiasmo, desaliento, cólera, resolución, operan por sí mismos sobre
otros hombres, provocando los mismos sentimientos o sus contrarios. Una
acción particularmente fuerte viene ejercida por el instinto sexual, desde el
deseo físico hasta el Eros más sublime. Ello solicita en el otro la respuesta:
consentir o resistir. Un
nuevo carácter asume la energía psíquica en las diversas formas de la
sugestión. Aquí el agente, con la concentración de su voluntad, con la elección
y la formación de los motivos y de las representaciones útiles al propósito,
incrementa, disminuye, guía la iniciativa del hombre sobre el cual se dirige,
subordinándola a su voluntad. La energía de esta influencia puede asumir grados
y formas muy diversas, como lo muestra, entre otras cosas, la propaganda, la
publicidad, la incidencia de la opinión pública, etcétera. En el caso de la
sugestión perfecta, esto es, en la hipnosis, el hombre sometido viene
completamente inscrito en el ámbito sentimental y volitivo del agente y
reducido a un órgano de su voluntad. El
hombre posee lo que llamamos el poder de la personalidad. Un fenómeno muy
complejo, que abarca diversos elementos: por un lado, características
corporales, como fisonomía vigorosa, determinadas formas de comportamiento y
del movimiento del cuerpo, etcétera; por otro lado, elementos psicológicos:
como fuertes sentimientos, energía y decisión de voluntad, claridad de
concepción de la vida, etcétera. Debemos
decir la misma cosa de lo que podríamos denominar intensidad del ser. El término
«ser» es un verbo; indica el acto fundamental por el cual el hombre realmente
es, se afirma como realidad y se impone a la conciencia del otro. También él
ejerce actividad, hace que el otro, también si inferior, se someta, apruebe la
particular dirección de la voluntad, deje caer los impulsos opuestos, etcétera. El
hombre opera a través de momentos espirituales. A través de la verdad
reconocida y expresada en la palabra: tanto más fuerte, cuanto más clara es la
conciencia, cuanto más justa y convincente (es) la palabra. Esto opera con la
fuerza motriz de las ideas tanto más intensamente, cuanto más puntualmente
éstas muestran la situación espiritual o psicológica de quien escucha; cuanto
más están «a tiempo» llamadas por las condiciones de emergencia; cuanto mejor
se inscriben en la corriente de la historia. Él
(el hombre) obra con ejemplaridad, en cuanto realiza en sí mismo aquello que es
útil, bueno, noble, lo que ennoblece la vida, etcétera. Los ejemplos del obrar
honesto y de comportamiento noble, rectamente cultivados y correspondientes a
las instancias del tiempo; pero también viceversa, aquellos del hacer
disolvente y destructor ejercen un poder inmenso. La influencia educativa se
basa en gran parte sobre este poder; así inmenso es el poder ejercido por los
ejemplos negativos, por las seducciones. Puede
existir un poder «mágico», oscuro en su substancia, pero real. Como existe
necesidad de realidad misteriosa y suprasensible, así existe la capacidad de
mostrar esta necesidad y de satisfacerla o disfrutarla de modo verdadero o
falso. A esta esfera pertenecen también las capacidades parapsíquicas:
clarividencia, telepatía. Surge espontánea la pregunta sobre hasta qué punto
estos fenómenos son verdaderos. Ahora, cuanto más atrás vamos en la historia, tanto
más grande llega a ser la acción de estas capacidades o fuerzas, o sea, el
vínculo que ellas contraen con funciones objetivas de carácter político,
cultural, técnico. La racionalización y mecanización de la existencia parece
atenuarlas o reprimirlas. Por otra parte la extraordinaria difusión de la
superstición muestra que en lugar de los verdaderos fenómenos parapsíquicos
entran fenómenos falsos, como, por ejemplo, en el ámbito de la astrología. Existe,
en fin, el poder religioso. El cual radica en la intensidad de la experiencia
religiosa experimentada; en la capacidad de expresar en palabras la esfera
numinosa, de representarla en símbolos o de hacer resaltar sociológicamente
estos símbolos. Además, se funda sobre la ejemplaridad de quien siente la religión
en profundidad; sobre la autenticidad y pureza, con la cual él (el hombre)
actúa la propia convicción. Hace
falta, por otra parte, hacer notar también cuánto ha sido envenenada una
religiosidad desviada, falsa e impura; especialmente si se considera la
interferencia o la convertibilidad de los impulsos religiosos con muy diversos
estímulos de carácter social, cultural, patológico, etcétera. Crisis
religiosas, sectas, formas de superstición, muestran la vastedad de tales
poderes, así como los revela el abuso que es posible hacer de una religiosidad
en sí auténtica al servicio de propósitos políticos, económicos, sociológicos. El
poder religioso alcanza su culmen en el fenómeno de la misión religiosa: del
mensaje, del signo, del milagro. 4.
En el ámbito sea natural sea cultural, habría que recordar alguna otra forma de
poder. Siempre se verificaría el hecho fundamental por el cual una determinada
forma de energía entra en el contexto viviente del hombre, y por tanto bajo la
forma determinada de la libertad. Similarmente
haría falta mostrar en qué modo las diversas formas de poder se vinculan, se
transforman la una en la otra, se incrementan, se impiden, y cómo después nace
aquel múltiple e inmenso complejo que llamamos vida humana, cuya objetivación
es la cultura y cuyo movimiento es la historia. La
aspiración al poder forma un impulso fundamental de la naturaleza humana y es
dado con la personalidad. El ejercicio del poder es la realización de la
persona en sentido propio. A
cada hacer humano, de cualquier género que sea, está conectada una adquisición
de poder. Esta adquisición de poder es tan variado cuanto son variadas las
posibilidades en el hombre de llegar a operarlo. El poder opera como impulso en
cada hacer. Si
se impide al hombre la efectuación de la necesidad de poder, la posibilidad de
la autorrealización y de la autoconciencia en la experiencia tomada del poder,
todo ello constituye una causa de decaimiento psíquico. Así, por ejemplo, la
escuela de Adler elaboró toda una teoría de la psicopatología y psicoterapia
sobre la necesidad de poder frustrado al cual se debe buscar una nueva (forma
de) actuación. Por otra parte, la voluntad de poder puede hipertrofiarse en
megalomanía, en violencia, como también puede unirse a otros impulsos y
pervertirlos. 5.
El fenómeno del poder encuentra un particular complemento en aquello de la
impotencia. Analizado punto por punto se revelaría tan rico cuanto aquello del
poder mismo. Aquí podemos dar solamente algunas indicaciones. Sobre
todo hace falta prestar atención a la impotencia puramente negativa, esto es, a
la simple ausencia de todo lo que más arriba fue indicado como forma de poder.
Dicha ausencia se verifica en aquellos a quienes falta salud o fuerza física,
inteligencia, habilidad, bienes de fortuna, posición social, etcétera. Ella
constituye en primer lugar un estímulo para la voluntad de poder del fuerte, y
para los fenómenos derivados de la violencia, de la astucia. Esta
deficiencia puede también llegar a ser, en quien la sufre, un impulso a
compensarla con el ejercicio, con la agudeza, con la profundidad y la
maduración ética. De ello nace secundariamente una nueva forma de poder: la del
hombre que ha estructurado su vida en una dimensión ético-personal. El
fenómeno se presenta diverso allí donde la impotencia del débil, del que sufre,
del indigente, puede apelar a los sentimientos altruistas, presentes en el
fuerte, en el sano, en el rico. Ello produce en el hombre sensible un inmediato
sentido de obligación, que podemos llamar el «imperativo altruista» y que puede
conducir a grandes muestras de generosidad desinteresada. Así, las debilidades
y las deficiencias humanas, cuanto más grandes son, se transforman en energías
indirectas tanto más decididamente operantes. En
el encuentro de las generaciones entre sí, la debilidad del niño llega a ser un
reclamo que opera directamente sobre los padres, los educadores, sobre los
adultos en general, supuesto naturalmente que éstos sean sensibles al
sentimiento de responsabilidad. Algo análogo ocurre para las personas ancianas.
También aquí la impotencia se transforma en los otros, cuando son sensibles a
ella, en una nueva forma de poder. Una
particular forma de «potente impotencia» nace en orden a los valores elevados
de la persona y de la obra. El hombre, a quien el desinterés, la nobleza, la
elevación de sentimiento impiden ejercer un poder de carácter inmediato, opera
todavía mediante una especie de vínculo moral (verpflichtend) sobre quien es
sensible a aquellos valores. Nace un engagement, y por tanto un poder
secundario, que puede conducir a expresiones elevadas. Aquí
se funda todo lo que podemos llamar «caballería», un inmediato sentimiento de
obligación en el hombre de sentimientos elevados de cara a ciertos valores que
por sí mismos no salen consiguen imponerse. Por ejemplo, él socorrerá a un
hombre noble que está por sucumbir en la lucha de cada día, o bien, luchará por
conservar una bella obra artística o cultural amenazada por intereses
materiales. En
tal contexto vuelve a entrar toda aquella eficacia particular ejercitada por la
ausencia de violencia en la lucha política. Gandhi ha desarmado la potencia
colonial inglesa con el unir al reclamo de libertad de su pueblo la perfecta
renuncia al ejercicio de la fuerza y devuelve todo lo digno de fe con su
personal desinterés, con la renuncia a toda astucia, con su lealtad y con la fe
en el buen derecho de su causa. Con ello él puso a su adversario en un
verdadero y propio estado de constricción, obligándolo a escoger entre la brutalidad
y la dignidad. Pero evidentemente todo esto presupone, al margen de toda la
dureza de los intereses políticos y económicos, el ethos de la cultura
occidental. Este llamado no hubiese tenido efecto, por ejemplo, sobre el cínico
realismo de la política marxista. De
modo similar opera la actitud del mártir religioso que no se defiende, pero
permanece fiel a su fe. También él mete en un largo andar a su adversario en la
situación dilemática entre el ser espiritual y éticamente inferior y la
necesidad de conceder la libertad reclamada. Del mismo modo influye la pobreza
voluntaria que renuncia al poder económico o el perdón que sabe renunciar a la
venganza. La
impotencia, representando los valores que son evidentes en sí mismos y
fundándolos con las elevadas cualidades morales de su defensor, llega a ser una
potencia sobre el otro. Ella lo pone en la situación de comportarse como un
bárbaro, o bien, reconociendo los valores de que andamos hablando, de
comportarse como generoso y ponerse por tanto éticamente sobre el mismo nivel
del impotente. Haría
falta mostrar en particular los presupuestos de carácter psicológico, ético,
histórico-cultural necesarios, a fin que el llamado a la impotencia sea
percibido y seguido. Pero, por otro lado, indicar también cuándo dicho llamado
pierde su fuerza, cuando llega a ser inauténtico, irreal, en el falso sentido
idealista o desfigurado en técnica y astucia. _________________ *
Tomado de la traducción italiana de A. Babolin. Notas [1] Cf. El ensayo del autor, Il Potere,
Morcelliana, Brescia 1954. Fuente:
Atti del XVII Convegno del Centro di Studi Filosofici tra professori
universitari, Gallarate, 1962, en Potere e responsabilità, Brescia,
Morcelliana, 1963, pp. 475-482. [Traducción del italiano, Fidencio Aguilar,
febrero 2004]. Disponible en el sitio "Mundo y persona",
http://www.geocities.com/fidens La
cultura como obra y riesgo * Die
kultur als werk und gefaehrdung Romano
Guardini Señoras
y señores: Observación
previa. Ante
todo, nos pondremos brevemente de acuerdo sobre los conceptos que han de usarse
en estas consideraciones. La
palabra «cultura», que se repetirá constantemente en ellas, debe indicar todo
lo que el hombre hace, conforma y crea. A su vez, «naturaleza» significa lo que
existe sin que el hombre intervenga en ello. Pero
está claro, inmediatamente, que esta naturaleza ya contiene un elemento de lo
cultural. Pues es aquello que el hombre encuentra y comprueba: en cuya imagen
él introduce el requisito previo de su visión y su comprensión. Y si el hombre
mismo puede ser entendido como «naturaleza» en su primera existencia, en su ser
anímico-corporal, tal como resulta de su nacimiento y herencia, esa
«naturaleza» contiene por adelantado el elemento del espíritu y de su libertad,
que no es «naturaleza», sino «historia». Recíprocamente, también todo fenómeno
cultural contiene a su vez un elemento de naturaleza, en cuanto que el hombre
capta y estructura en él un elemento de la naturaleza, que existe sin el
hombre. Por tanto, tenemos que habérnoslas con conceptos aproximativos, que
tienen un significado diversamente proporcionado según la conexión en que se
usen. La
entera existencia humana está atravesada por un movimiento desde la naturaleza
hacia la cultura. Pero este movimiento se percibe de una manera cargada de
contradicciones. Por un lado, todo lo que resulta de él, lleva acentos
positivos de valor. Es la obra del hombre, por cuya decisión y riqueza
valoramos cada época de la historia. Por otro lado, el hombre experimenta ante
ella una intranquilidad que se hace mayor cuanto más alto llega esta obra. Eso
se manifiesta en figuras míticas, como la de un Prometeo, que aparece, sin más,
como el que aporta la cultura, pero sufre un destino que, no sólo es trágico,
sino que tiene carácter de culpabilidad. No habría de ser tampoco original el
concepto de lo prometeico, tan lleno de significado para el hombre de la época
moderna: para los griegos, ciertamente, el que robó el fuego era un desalmado. La
conciencia de que la cultura es ambivalente va aparejada con su propio ser:
parece ser más débil allí donde el hombre, con su trabajo, debe salir de los
peligros naturales que le amenazan. Crece con la seguridad de su posición. Tan
pronto como la cultura llega a ser rica, esa conciencia se condensa en un
ataque contra ella, llamando a «la vuelta a la Naturaleza» —una exigencia que,
naturalmente, no se puede cumplir, porque en la historia no hay marcha atrás. Hoy
ocurre que el hombre toma entre sus manos fuerzas naturales de inconmensurable
grandeza, y las aplica a obras que aún hace poco tiempo sólo podían imaginarse
como utopías. Pero precisamente este hombre también siente una preocupación y
una opresión de conciencia como apenas han existido nunca. El
proceso de creación de la cultura El
núcleo del proceso de que surge la cultura consiste en dos momentos que no
pueden remitirse uno a otro, pero que se condicionan recíprocamente. El
primero es aquel acto en que el hombre se sale del conjunto de la naturaleza y
toma distancia respecto a lo dado naturalmente. Con eso implica algo diferente
que cuando el ave de rapiña se eleva para ver desde lo alto el campo en que se
mueve el animal que es su víctima. Esta distancia sigue estando dentro del
conjunto de la naturaleza; aquélla, en cambio, de que hablamos, verifica el
hecho de que el hombre no se agota en la naturaleza, sino que está en ella y
fuera de ella a la vez. Su lugar ontológico es la frontera de la naturaleza.
Esta situación limítrofe la verifica el hombre en el acto cultural, y en éste
adquiere libertad para una conducta que no le es posible al animal. Su
requisito previo para ello se llama «espíritu». Este da al que está en la
frontera, el punto de apoyo que le hace posible el enfrentamiento. El
segundo momento es ese acto en que el hombre va hacia la naturaleza y la capta.
No anula esa separación de que se hablaba, sino que sólo es posible a partir de
ella. Pues también al dirigirse a la naturaleza, de este modo, ocurre algo
diferente que cuando el águila agarra su presa o reúne el material para su
nido. Este agarrar y captar tiene lugar en la conexión inmediata del
comportamiento natural. Lo que hace el hombre, presupone aquel distanciamiento
que sólo es posible por el espíritu. En
este acto, el hombre considera su objeto, lo comprende, lo valora, le da forma.
El animal no entiende ni valora ni de forma, sino que se orienta, siente lo
beneficioso o perjudicial, y lo toma o lo elude. Tal acción tiene pleno
sentido, pero su sentido no está puesto por el animal, sino que se desarrolla
anónimamente en él, como sentido de la naturaleza. En el hombre, la realización
del sentido procede de iniciativa personal, del conocimiento y la decisión;
cosas posibles solamente porque existe una instancia que crea un
distanciamiento: el espíritu. La
distinción se muestra precisamente en aquello en que la acción del hombre queda
por detrás de la del animal, esto es, en la posibilidad de equivocarse. El
animal no se equivoca, prescindiendo de breves períodos en que es joven y su
función todavía no es segura. Si su acto realmente falla, no hay una
equivocación, sino que eso significa que su órgano tenía un defecto; es una
señal de defectuoso dominio de la vida, que lleva en definitiva a la ruina.
Sólo el hombre puede equivocarse, porque, de manera decisiva, vive desde un
centro que no se agota en su conexión con la naturaleza: el espíritu. Así,
pues, el equivocarse está condicionado espiritualmente, lo mismo que la
conducta recta. Sobre
la base de esta distancia descrita es como se hace posible también la auténtica
proximidad al objeto. El animal está en una relación que nunca le suelta de sí.
Así, no hay en el ni auténtica distancia ni auténtica proximidad. El hombre se
pone ante la cosa en la libertad de la distancia; a partir de ahí puede, con
análoga libertad, adquirir respecto a ella una proximidad de asentimiento, cíe
simpatía y de responsabilidad, que no es posible en el animal. La
realización de estos dos actos puede tener los más diversos grados de claridad
e intensidad. Puede hundirse aparentemente en el proceder natural, como es el
caso en las acciones del afecto o de la costumbre; pero también puede
experimentar esas poderosas elevaciones que vemos en los procesos cimeros de la
cultura. Siempre
forma el núcleo del proceder humano. Existe en cuanto se puede hablar de un
hombre, en sentido estricto. La teoría según la cual hay una línea de evolución
que va atravesando desde el animal más simple hasta el hombre, es una mera
hipótesis; y por cierto, una hipótesis desorientadora, porque suprime lo
decisivo de todos los conceptos que interpretan la existencia. Cómo hay que
suponer realmente el origen del hombre, ya es una cuestión aparte. No parece
poder plantearse desde un punto de vista ni científico-natural, ni filosófico,
sino solo teológicamente. El
carácter existencial de la obra de cultura. Por
lo dicho queda determinado el carácter existencial del acto de cultura y la
obra de cultura. Estos descansan en la libertad en que el hombre observa,
entiende y enjuicia, sitúa sus objetivos y elige los medios para su
realización. Ya la figura más sencilla que traza el hombre primitivo en la
pared de su cueva, parte de una intuición espiritual, que presupone por su
parte la mencionada distancia. Un transcurso continuo lleva desde la pintura
rupestre hasta las más altas creaciones del arte; por el contrario, no hay
tránsito desde las formas más diferenciadas en el reino de los cristales o de
las flores hasta el más sencillo dibujo cavernario- Entre lo uno y lo otro hay
un salto cualitativo que sólo lo da el espíritu. Pero
precisamente por esta peculiaridad, también queda en riesgo en seguida la obra
de cultura. La acción del animal está asegurada a la vez por la necesidad
natural que la liga. Las exigencias de su crecimiento y de su conservación
propia se expresan en instintos que dan orientación a su proceder y le trazan
límites. La libertad, por el contrario, en que el hombre sale de la conexión de
la naturaleza, le pone en peligro. Cierto es que tiene instintos, y más
poderosos cuanto más cercano está a la naturaleza: impulsos de orientación, de
aviso, de moderación, etc. Pero en todo caso están en el campo de su libertad,
constantemente influidos y equivocados por ella. Cuanto más poderosamente se
despliega la libertad, en el transcurso de la historia, más inseguro se hace el
instinto. Más
aún: en el hombre pueden entrar varios instintos en oposición entre sí, y eso
ocurre más cuanto más progresa la evolución cultural; pensemos, por ejemplo, en
la tendencia ai placer que se impone, aun a pesar de las admoniciones de la
tendencia a la conservación propia. De aquí surge un desorden que tiene un
carácter diferente al de esa inseguridad que indica que un animal degenera.
Sólo se puede comprender porque la vida del hombre se realiza desde un centro
de libertad, de tal modo que él puede sobrellevar un desorden que al animal le
aniquilaría. La
posibilidad de equivocarse, pues, es esencial al hombre porque éste es libre.
Se le puede definir, incluso, como aquel ser que se puede equivocar, porque
también en libertad puede elegir lo justo. La
esencia de la cultura lleva aparejada la posibilidad de malentender la conexión
de causa y efecto; de dar falsas formas al material; de fallar en las
ordenaciones. De aquí resultan todos esos fenómenos de obra cultural
inadecuada, de que está llena la historia. Pero estos retroactúan sobre la
existencia del hombre y le ponen en peligro a él mismo: con modos de vida
falsos, con los efectos en lo necesario, con desorden social, etc. Por
tanto, el peligro de la cultura proviene del mismo centro de que surge la
posibilidad de la cultura. Las
épocas de la historia Si
lanzamos desde aquí una mirada hada la historia, creo que podemos delimitar
tres épocas de carácter diverso y longitud muy desigual. En
el comienzo está la cultura primitiva. Esto es, aquella que la ciencia deduce
de los vestigios que se han conservado, pero que también se puede encontrar en
esos pueblos que llamamos primitivos. También
aquí está presente y operante el elemento de la libertad. Aun el artilugio más
sencillo y el ornamento más escueto lo contienen. Pero en ese grado actúan
también numerosos y poderosos elementos conservadores: el individuo se
encuentra en estrechas estructuras de conjuntos sociológicos; las tradiciones
tienen gran poder; la vida está encauzada por todas partes en lo
religioso-mágico; los mismos procesos vitales se desarrollan en formas
rítmico-simbólicas; elementos todos ellos que aseguran el fluir de la vida y
dan ocasión al observador de usar la designación de «pueblos naturales». Esta
designación, ciertamente, es falsa en su misma base, pues entonces los grupos
humanos considerados quedarían en el mismo orden que una colonia animal. Pero
tiene razón en cuanto que el acto de salir de la naturaleza sólo llega hasta un
límite cercano, y en cambio, la conexión con la naturaleza es muy estrecha y
operante. Eso da a la vida del hombre primitivo su carácter de «naturalidad» y
cobijo, que muchas veces parece tan envidiable a los hombres posteriores. La
segunda época la vamos a designar, de modo provisional, como humana,
reservándonos todavía la crítica de esta palabra. La cuestión de cuándo
empieza, no la podemos examinar aquí. En todo caso, alcanza desde el comienzo
de una conciencia histórica propiamente dicha, hasta esa irrupción de la
ciencia natural y la técnica que se prepara en el curso de la Edad Moderna, y
se cumple en el comienzo del siglo XIX. El
intervalo, pues, es muy largo. Se subdivide de los más diversos modos: según
pueblos y países, niveles históricos, caracteres de estilo, etc. Pero a pesar
de toda distinción, le domina un carácter penetrante: el que nos da la
sensación de que el hombre entonces es más, él mismo que en nuestra época.
Todavía, en las formas más diferenciadas de la satisfacción de las necesidades,
de la ordenación social, del conocimiento y del arte, es más armónico y más
próximo a la naturaleza de cuanto lo somos nosotros, y nos vamos haciendo más
cada vez. Este
carácter parece proceder de una determinada proporción que se mantiene entre,
por un lado, la distancia a la naturaleza, con la libertad de acción de ella
emanada, y, por otro lado, la proximidad a esa misma naturaleza, con la
seguridad por ella producida. El hombre, aquí, se aleja de la Naturaleza sólo
en cuanto siente aún por todas partes sus ordenaciones; su acción está
constantemente delimitada por las sensaciones de lo peligroso y lo que hay que
rehuir. Pero
por lo que toca a sus mismas actividades de cultura, están asumidas
esencialmente por la acción inmediata de los sentidos, así como por la mano y
el instrumento. Luego
se pierde esta proporción, y empieza una tercera época: ésta en que estamos. La
ciencia y la técnica permiten un modo de disponer de la naturaleza, que no
parece, por su fundamento, tener límite ninguno. Las indicaciones y avisos de
la sensación inmediata se debilitan. La libertad pasa a ser antojo. Se
han distinguido diversas etapas en este proceso. Ante todo, la liberación y
dominio del vapor y la electricidad, con que quedaron disponibles energías en
una medida antes desconocida. Luego, el descubrimiento de los materiales
artificiales, que ha independizado el planteamiento de los objetivos técnicos
respecto a las disponibilidades de la naturaleza, enseñando a ajustar en cada
ocasión el material a su objetivo. Luego, la automación, que transforma el
estado y proceso de la producción en una máquina cerrada que se mueve por sí
sola. La física y la ingeniería de la energía atómica, por fin, ensanchan hasta
perderse de vista el campo de la libre determinación de objetivos y de su
realización. No
se puede decir si esta época puede ser sucedida por otra, y cómo. Ha de
considerarse la posibilidad de que sus elementos negativos, de que se va a
hablar en seguida, lleven a un fin degenerativo o catastrófico, o bien que se
logre ver algo más que una utopía en la idea de una situación de perfección. La
separación de la base natural El
tema de estas consideraciones nos presenta ante todo la cuestión de en qué
forma el hombre queda separado de su base natural por esta evolución. Como
respuesta, enumeraré algunos fenómenos. Pero su sucesión no va a ser completa
ni tampoco a formar un conjunto desarrollado lógicamente. El
hombre de las épocas precedentes estaba condicionado por los datos inmediatos
de la naturaleza, de sus materias, de sus formas y sucesos. Según se los
encontraba y captaba, ellos le concedían el material para su obra; determinaban
la dirección en que tenía que moverse y trazaban las fronteras de su alcance.
El fenómeno fundamental de la acción cultural era el instrumento, su formación
y manejo. Los sentidos y la mano eran lo que lo movían. Luego, la ciencia de
carácter matemático penetró cada vez con más decisión, a través de lo
inmediatamente dado, hacia lo elemental. La técnica empezó a construir a partir
de esto los esquemas de sus objetivos. Apareció la máquina y se desarrolló con
creciente perfección. Entonces
pierden importancia los sentidos y la mano. El hombre pasa más allá de los
datos inmediatos de la naturaleza, entrando en relación con lo elemental. Crea
un mundo de formas intermedias; de signos, de cálculo, de aparatos, y cada vez
vive más sumergido en él. Ese mundo no es natural, sino artificial. No subsiste
por sí, no se mueve por tendencias naturales, sino que debe ser constantemente
producido y mantenido en marcha por el hombre. Por tanto, el hombre no se puede
confiar a ese mundo, sino que constantemente debe preocuparse por él, y cada
vez es más fuertemente requerido por él. Se
forma una situación de creciente arbitrio —y también ciertamente, de creciente
esfuerzo—. Una sensación que antes pertenecía a la utopía, ahora determina cada
vez con más fuerza al hombre que vive con realismo: puede plantear sus
objetivos a su gusto, y está en condiciones de preparar en cada ocasión los
medios necesarios para su realización. Pero con ello pierde el reposo que daba
la marcha de la naturaleza al hombre inserto en ella. Los datos inmediatos de
esta naturaleza pierden su significación de límite, pero también de seguridad;
el hombre cada vez está más esforzado y en riesgo. De
todo eso surge la pregunta: ¿qué se hace de él mismo, de este modo? ¿Mantiene
su acción propia? El mundo de los mecanismos ¿no le obliga a una existencia que
a la larga no puede realizar?, ¿crecerá él también, conforme a su ser, a la
altura de su obra, que se despliega cada vez más rápida, o se hundirá bajo
ella? Otro
fenómeno: Si se compara la disposición básica de nuestra época con la de las
anteriores, parece que en ésta el sentimiento se hace más débil. Con ello no se
alude a ninguna distinción como, por ejemplo, la que se establece entre la
época del Sturm und Drang y la de la Ilustración; sino más bien a un
enfriamiento de la vida del sentimiento y del corazón, que se extiende por
todas partes y cada vez en mayor medida: en la relación con la naturaleza, con las
demás personas, con el destino, con los valores espirituales, etc. Resulta
obvio que este proceso va unido a la estructura técnico-racional de la época,
como también con la multiplicidad de las personas y acontecimientos. Se
puede caracterizar con optimismo a esta época, y entonces se dice que el hombre
moderno es objetivo. Los impulsos y obstáculos del sentimiento no harían más
que estorbar en la situación actual; por tanto, hay que hacer que se
replieguen. Pero si se piensa qué papel desempeñan en la economía interior la
movilidad espiritual, el sentirse arrebatado y el experimentar las cosas; cómo
forman la manera en que el hombre participa inmediatamente de la existencia; el
lastre existencial que mantiene en su curso su movimiento vital... entonces uno
se siente preocupado. En la misma medida en que se hace más capaz de movimiento
y eficacia, por el intelecto y los mecanismos, se superficializa el proceso
vital. Sus raíces se aflojan. Se convierte en un ser que se pone en juego a
capricho... Se piensa en el mito de Anteo, el hijo de la Tierra, que no podía
ser vencido mientras tocara a su madre. Entonces Hércules le elevó y le ahogó
en el aire. En
relación con esto se encuentra la creciente pérdida de contacto entre persona y
persona. Los educadores y los médicos observan que el hombre moderno está cada
vez más aislado. Ello representa algo completamente diverso que el
individualismo de principios del siglo XIX. Para éste, el despliegue de su
índole propia era algo absolutamente positivo; el individuo, aun tan acentuado,
encontraba fácilmente su enlace con otras personas; véase su evolucionada
cultura del trato social, de la amistad, del eras, de las relaciones de
autoridad, etc. El aislamiento de que hablamos es algo diverso. Forma el
reverso de la masa, en que los individuos, innumerables individuos, están
solitarios. Pues lo que da comunidad, no es la adición de muchos individuos,
sino la conexión viviente del esquema orgánico de la totalidad. La «masa» es la
gran cifra de individuos pobres en contactos; y que, par su misma pobreza
debelación, se dejan reunir fácilmente y a capricho. La misa es, así, lo que
posibilita la organización, mejor dicho, lo que la requiere. Y también,
recíprocamente: las diversas formas de organización de índole profesional, social
y política, están interesadas en que los contactos naturales no tengan ninguna
gran fuerza enlazadora y constructiva, porque ahí echa raíz el individuo y se
hace capaz de resistencia. La tendencia totalitaria —que, queramos reconocerlo
o no, atraviesa nuestro mundo entero— presupone el individuo sin contactos, la
«pólvora humana». Como causa y efecto a la vez encontramos aquí la disolución
de la familia, la debilitación del matrimonio, el aflojamiento de la relación
entre padres e hijos. El
hecho de que la esfera de lo privado quede cada vez más destruida, prolonga el
fenómeno. Cada vez se percibe menos que tanto los individuos como las familias
deben tener la posibilidad de vivir en sí y para sí. Una publicidad universal
de la vida se encuentra en vías de realización. La prensa, la radio, la
televisión, el espíritu y la técnica de la información; todo ello forma aquí
también efecto y causa a la vez. No
se puede abarcar con la mirada qué es lo que se arruina con esto. Por todas
partes s e mete la publicidad en el dominio privado; por todas partes se saca
fuera lo que debería permanecer resguardado. Con ello no aludimos a nada
sentimental: la preocupación se refiere a la permanencia en salud de la raíz
vital. Una publicidad que vaya más allá de cierta medida no puede ser
provechosa para la existencia humana, tal como es. La existencia se transforma
en publicidad, y el problema es qué clase de persona surge de esto. En todo
caso, se puede decir que se estandardiza y que cada vez será menos capaz de oponer
resistencia a las tendencias totalitarias. Ello
significa nada fundamentalmente nuevo. Aumenta algo que está dado desde el
principio. Pero ese aumento se realiza en una medida y con una acuidad que hace
entrar en una fase crítica eso que se llama cultura. Cultura
«humana» y no-humana El
carácter de la cultura que resulta de las presuposiciones expuestas, produce
una fuerte impresión a los que tengan las raíces de su formación aun antes de
la segunda guerra mundial, y sobre todo, de la primera; tan fuerte, que se
sienten inclinados a designar la época anterior como «humana». Así se ha hecho
ya también al comenzar nuestras consideraciones. Pero ahora debemos examinar
con más exactitud el uso de esa palabra. «Humano»,
«humanista», es «del hombre»; alude aquí, por tanto, amanera auténtica de ser
hombre, en contraposición a una manera artificial y adquirida. Con eso, la
expresión también contiene el juicio de que la fase cultural actual, de que
hablamos, ya no sea realmente adecuada a la esencia del hombre. Quien
siente que con esta época se hunden valores y ordenaciones con que ha crecido,
tiene, naturalmente, el derecho personal de reaccionar. Pero en cuanto se trata
de obtener un punto de vista desde el cual sea posible un juicio válido, tanto
histórico como filosófico, ese derecho se transforma en injusticia. Pues
entonces el concepto de hombre se equipara a determinadas fases y maneras del
proceder humano —y en parte, por influjo de la educación humanística. Pero eso
es falso, porque «lo del hombre» no coincide en absoluto con «lo humano» en
sentido de «humanista». Aun quien se sale más allá de las proporciones
anteriores, hacia el ámbito de lo arbitrario, es también hombre. Quizá
deberíamos decir incluso que realiza lo humano de un modo valiente y grande
—aunque, ciertamente, también muy peligroso. No
se puede colocar lo humano en una fase histórica; así como tampoco en un pueblo
o país determinados. Más aún, ni siquiera se puede fijar el enlace con la
tierra, pues el hombre está referido al conjunto del mundo, a diferencia del
animal, que en cada ocasión está referido a un determinado mundo circundante.
Bien es verdad que él también tiene su mundo circundante en cada ocasión, y que
está muy ligado por él, bajo ciertas circunstancias; pero estos enlaces son
sólo relativos. Pueden romperse por los individuos, así como por grupos
sociales o movimientos históricos. De ello es un síntoma el peculiar interés
por las relaciones en el ámbito mundial, que hoy se manifiesta. En
la época que tenemos por delante, y que no sabemos en qué destino desembocará,
el hombre realiza una nueva forma de su humanidad. Tanto más claramente debe
darse cuenta de que para eso no basta tomar a su servicio nuevas energías, o,
en la dimensión de la distancia, meterse en nuevos ámbitos de la tierra o del
universo: también tiene que desarrollar para ello una nueva ética que lo
sostenga. Pero no hemos de hacernos ilusiones: de semejante ética no se puede
hablar por ahora. Observando con más aguda atención, ciertamente, se descubren
conatos; pero en el más ancho campo histórico, todavía no está operando. Lo que
se encuentra hasta ahora, en casos propicios, es un hombre que está como es
debido en las estructuras antiguas y que experimenta constantemente el
conflicto de no arreglárselas éticamente con las nuevas medidas, tareas y
riesgos; en casos desfavorables, un hombre en quien se desmorona la antigua
actitud, pero sin que haya otra nueva, estando su acción meramente animada por
la tendencia hacia el conocimiento, el gusto de la experimentación, y el afán
de ventaja y poderío. La expresión más aguda de esta situación la constituye
esa radical falta de conciencia que se ha mostrado abiertamente en los
acontecimientos políticos de los últimos decenios. Ocasión
y riesgo de nuestra época El
sentido de una época cultural no reside en definitiva en que en ella el hombre
logre un bienestar cada vez más alto y un dominio de la naturaleza cada vez
mayor, sino en producir la forma de la existencia y de la actitud ética humana
que exige la historia en cada ocasión. El
mundo existe dos veces. Ante todo, como dado sencillamente, como naturaleza;
pero además como encomendado, esto es, como síntesis de Io que surge de
encuentro del hombre con la naturaleza; es decir, de que el hombre la vea, la
comprenda, la perciba en su valor, domine; sus problemas éticos y la conforme
en una totalidad en que se haga patente una determinada posibilidad humana. El
requisito para esta conformación del mundo que ahora tiende a realizarse, es la
enorme libertad que hoy le está dada al hombre. Pero esa libertad va
insolublemente unida a un peligro igualmente enorme. Es un símbolo el que los
logros y descubrimientos más fecundos de la nueva época se hayan desarrollado y
sigan desarrollándose, en gran parte, en conexión con la guerra. Sin esta
conexión, hubieran tomado otro camino la física y la técnica nucleares. Las
ocasiones de la más osada edificación y de la destrucción hasta el cimiento,
nunca habían estado tan estrechamente unidas en la conciencia común como hoy. La
cultura no es una imagen objetivista, que permanezca en sí, atenida a las
cosas, sino que, a la vez y en todo lugar, es una imagen existencial, esto es,
el mundo donde existe el hombre que la produce y que vive en ella. Así pues, la
medida con que se mide no es sólo la cuestión de qué consigue, sino también qué
se hace del hombre en ella. Esto no sólo vale para la ordenación económica y la
institución del bienestar, sino también para el Estado, el arte, e incluso la
ciencia. Lo olvidamos fácilmente. La idea, propia de la Edad Moderna, de la autonomía
de los dominios de la cultura, nos ha cegado para importantes relaciones. La
cuestión es tanto más apremiante, cuanto el devenir de las formas de la cultura
se realiza más rápidamente. Aquí, la imagen acostumbrada de un movimiento que
aumenta de valor, tal como se expresa en el concepto de evolución, queda
atravesada por otra imagen: la de un desvío hacia un camino que se hunde. A la
primera imagen pertenecen los optimismos, las doctrinas del progreso y el
futuro glorioso; a la segunda, la sensación de que las cosas no van de acuerdo
y todo tiende a una catástrofe. Y es bueno detenerse a observar actualmente que
no son los espíritus más profundos los que se declaran por la imagen optimista. Mediante
el trabajo de la cultura, el hombre se defiende de los peligros de la
naturaleza y se apodera de esta para sus finalidades. Eso significa que cada
vez adquiere mayor poder. Pero el poder no es en sí un valor. Su valor sólo se
define por la pregunta: ¿Poder para qué? Pero el que observe con profundidad tiene
la impresión de que la cuestión no se contesta claramente: más aún, ni siquiera
se plantea de veras. Se adquiere así la incómoda sensación de que ese poder, en
el fondo, ya no está regido por el hombre, sino que cada vez asume más
claramente el papel de un mero productor o transformador de energía: de que el
hombre ya no es su sujeto real, sino tránsito para una corriente anónima de
opiniones, inventos, construcciones. Más aún, no se puede dejar de pensar que
el hombre actual, en el fondo, está de acuerdo con ese papel: incluso, que se
encuentra a gusto en él, porque le descarga de responsabilidad... Ello se
muestra en dos conceptos que adquieren importancia de medida. El primero es el
de «proceso». Con él, el hombre se ve, a sí mismo y su acción, bajo la imagen
de un acontecer, en que cada fase surge por necesidad de la anterior... El
segundo concepto, en cambio, es el de «progreso», que trata de dar sentido al
concepto de «proceso», al decir que éste tiende con seguridad a lo mejor. Es
decir, que cuanto más intensa y prolongadamente esté en marcha, más rica, más
libre y digna del hombre se hará la existencia... Esta
entera concepción puede asumir diversos caracteres. Por ejemplo, el
individualismo liberal es de la opinión de que el elemento eficaz es la espontaneidad
del individuo. Cuanto más confiadamente se desarrolle éste, más fecundo será
para todos el resultado. Por el contrario, el totalitarismo afirma que el
autentico motor es una necesidad que actúa en el conjunto de la historia,
expresándose canónicamente en el Estado. Cuanto más plenamente tenga éste la
iniciativa, con mayor seguridad se dirigirá la historia hacia el bien común. En
buena parte, estas ideas son secularización de la doctrina cristiana de la
Providencia: Han tomado en gran medida el carácter de motivaciones
indemostradas, mejor dicho, inconscientes; con lo cual su fuerza es mayor. Pero
oí no me equivoco, empieza a abrirse paso la comprensión de que esas ideas son
falsas. Ante todo, desde el punto de vista de la propia obra objetiva de
cultura. Cuando se desprende de ella una línea única —por ejemplo, la de un
determinado problema técnico, o de un método terapéutico— se hace evidente un
claro tránsito hacia lo mejor. Pero si se toma la cultura en su conjunto; si se
observa cómo cada uno de sus momentos pasa a influir en cada uno de los demás,
se ve que la ganancia en un aspecto se paga con la pérdida en otro. Queda así
sin respuesta la pregunta de si esa totalidad se mueve hacia lo mejor o lo
peor. Aún
más problemática se hace la cuestión en cuanto se pregunta qué se hace del
hombre con esto. Entonces, por ejemplo, se ve que la especialización que todo
lo invade sofoca la personalidad; pero cuando se alcanza una cierta
universalidad, no aparece una auténtica integridad, sino un diletantismo; y que
el perfeccionamiento de los mecanismos y montajes objetivos debilita el
organismo vivo; pero que los movimientos de retorno a la naturaleza hacen un
efecto extraño. Más aún, se ve cómo, en contraposición a la preocupación por el
hombre, se presenta la teoría del «cortocircuito», de que la ciencia no tiene
que preocuparse en absoluto de valores, sino sólo investigar, indiferente a lo
que salga de ello; que el arte existe meramente para sí, y no le importa su
influjo en los hombres; que las estructuras de la técnica son obras del
super-hombre, y viven por derecho propio; que la política realiza el poder del
Estado y no tiene que inquietarse por la dignidad ni por la felicidad vital del
hombre, etcétera. Las
ideas antes expuestas son, en el fondo, intentos de justificar la profunda
anarquía que reina en la labor cultural. Esta —por lo visto— puede tener lugar
mientras haya todavía terreno neutral y reservas sin utilizar. Pero nuestra
situación se ha hecho tan apretada, y las energías puestas en juego han crecido
de tal modo, que el individualismo, patentemente, toca a su fin; pero el
totalitarismo, a pesar de su momentánea coyuntura favorable, llega igualmente a
su fondo. Qué
debe acontecer Todo
ello significa: Ya no se trata de inventar algo mejor en esta o aquella
relación, o en organizar adecuadamente el entretejimiento de los procesos. El
conjunto de la existencia, la vida y la obra del hombre, debe ser visto, de
nuevo, situándose bajo las medidas adecuadas y ordenándose con arreglo a su
esencia. Ahora,
ustedes apenas esperarán que la conclusión de una conferencia les aporte,
"en este sentido, algo digno de tomarse en serio. Sólo puedo dar
indicaciones, por experiencias personales, y, eso significa que limitadas. Pero
estas —permítanme hablar con toda claridad— indican que el hombre actual no
está en condiciones de semejante modo nuevo de ver, de valorar y de ordenar. No
es capaz de volver a tomar en su poder las potencias culturales que se quedan
sin dueño. Para
que se hiciera capaz de ello, habría que crear condiciones previas que quedan
al margen de la especialización. El centro de la conciencia cultural debe
colocarse más profundamente en el interior, para que puedan cumplirse de modo nuevo
esos ac: >s elementales del proceder cultural, de que se hablaba. El hombre
responsable debe hacerse capaz de ver cuanto acontece desde tas medidas que le
independizan de las costumbres mentales recibidas; y partiendo de este modo de
ver, salir del caos cultural en que vivimos, para entrar en esa libertad que ha
crecido para él. Querría
expresar lo indicado con dos conceptos que causan escándalo; o así lo espero,
pues todo lo que realmente mueve, hace saltar la costumbre y provocar por lo
pronto una actitud defensiva. Por
un lado: Nuestra vida cultural requiere un elemento contemplativo o meditativo;
que se ha perdido en el transcurso del último siglo, por evolución cada vez más
rápida de los pueblos occidentales hacia lo racionalista y activista. Por eso
han quedado inermes ante la lógica propia de los problemas científicos y
técnicos. La
palabra «contemplativo» no tiene aquí nada que ver con el misticismo, sino que
es tan realista como práctica. Quiere decir que en la vida del hombre actual
—especialmente de aquel que tiene la responsabilidad y ejerce la decisión— debe
insertarse algo que puede ser descrito del siguiente modo: en el debe formarse
una auténtica interioridad, que pueda oponerse a las tendencias
superficializadoras y dispersoras de la época. El núcleo personal debe
experimentar una consolidación que, partiendo en cada caso de la conciencia de
verdad, le haga capaz de establecer una posición, que sea más fuerte que las
consignas y la propaganda. Así, el acto de salir —no sólo de la naturaleza,
sino también del mundo circundante; de la situación de la época y de la
sociedad; de convenciones y tradiciones de toda especie— adquirirá la capacidad
de resistir realmente y prevalecer. Aquí hay que recordar que las convenciones
del modo de enjuiciar pueden ser más tenaces en las cosas del espíritu que en
las cosas de la sociedad. Se pondrá en situación de ver como por primera vez lo
que ocurre, de enjuiciarlo correctamente y de penetrar con la mirada las
pseudo-obviedades que por todas partes se consolidan como congeladas. No
se trata, pues, de una actitud específicamente religiosa, sino que algo que
pertenece a la vida conjunta del hombre; si quieren ustedes, se trata de
«meditación cultural». Las opiniones y acciones culturales, para la mayoría,
discurren sólo en aquel terreno de objetos de que se trate: la ciencia, la
técnica, la economía, la política, etcétera. Están determinadas por el
principio de la economía de fuerzas y por tanto se mantienen lo más posible en
las acostumbradas vías de sentido; del mismo modo que sólo son algunas
potencias objetivamente determinadas, entre el conjunto anímico, las que entran
en acción: intelecto, pensamiento finalista, construcción técnica y
organización económica. Los dominios más profundos, la convivencia humana en
los problemas, la seriedad de la persona y su responsabilidad, quedan en lo
posible puestos entre paréntesis, lo cual se suele justificar cerno
«objetividad». Por la meditación entraría el hombre entero en la consideración,
así como se pondría ante su mirada todo el conjunto de sentido de lo
considerado. Por
ejemplo, así podría meditar si es cierto, entonces, que los procesos
científicos, técnicos y políticos forman un proceso que discurre con necesidad,
y que por tanto deben ir cerno van. Y en esto cabría darse cuenta de que aquí
se ha deslizado, en toda clase de enmascaramientos, el elemento
pseudo-religioso del fatum, del hado, ejerciendo su influjo sin discusión.
Podría el hombre preguntar en una auténtica entrada en sí: ¿Es cierto eso, entonces?
¿Existe ese «proceso», cuya idea domina abiertamente el pensamiento marxista, y
ocultamente el pensamiento no-marxista? Y podría ocurrir que, al principio
algunos individuos, y luego cada vez más hombres, reconocieran: ¡en efecto, no
es verdad! Si, por ejemplo, el hombre considerara desde ahí la relación en que
han ido a quedar los trabajos de la física nuclear respecto a los motivos y
métodos de la guerra, entonces vería que no subsiste en absoluto esa
«obligación» ominosa; que estaban abiertas auténticas posibilidades de otra
especie; que desde diversos lados, incluido el del científico, se ha caído en
una auténtica culpa, de amplias consecuencias, que luego se recubrió con el
dogma de la necesidad político-militar. O
bien: podría plantearse la cuestión de si realmente el «bienestar» es el valor
superior en la construcción interna de la entidad del Estado. El hombre de la
época moderna asiente a esa opinión; pero ¿e cierta? ¿Cierta, incluso cuando se
muestra que el bienestar ascendente sólo puede ser alcanzado mediante un
mecanismo de leyes y autoridades, de controles y obligaciones, que debilitan la
autonomía y sepultan la seriedad de su responsabilidad vital? Podría
presentarse la cuestión aparentemente antisocial de si no sería mejor menos
bienestar y más responsabilidad propia, en vez de un nivel de vida en elevación
y una constante pérdida de responsabilidad propia. Una auténtica reflexión que
evite el hechizo de lo habitual y penetre hasta la esencia de las cosas, podría
también abrir los ojos sobre esto. Una persona convencida de este sentido
podría oponerse a la rastrera totalitarización de la vida, que se cumple por
todas partes mediante el aparato estatal; en el individuo siempre está
justificado por puntos de vista excelentes, pero a la larga cambia el carácter
de la res publica, que, en efecto, debe ser una ordenación de personas bajo las
medidas de la libertad y responsabilidad. Sería
una cuestión aparte considerar de qué modo podría aprenderse y ejercerse
semejante meditación de las cosas culturales, sin que se convirtiera en
misterios esotéricos o en artificiosidades reformistas. Ocuparse de esto sería
una tarea muy seria de la educación de las personas mayores. Ante todo,
ocuparse de que no volviera a surgir en ese territorio nuevo una ocupación:
ciclos de conferencias, «semanas» de discusión, libros, folletos y artículos,
en que al nuevo hallazgo se le daría la vuelta convirtiéndolo en
sensacionalismo; sino que se meditara en serio la cuestión de cómo se llega a
la comprensión; auténtica, que no sólo produzca cosas intelectualmente
correctas, sino que entre a lo esencial y cree una seriedad que sea más que
mera objetividad. El
segundo concepto está estrechamente unido con lo expuesto: el de la ascética.
Esta se ha vuelto un horror para el hombre de cultura de nuestro tiempo:
expresión de una enemistad a la vida que viene de lo metafísico o incluso de lo
hierático. En realidad aquí también se ha perdido algo, y el hombre moderno se
ha debilitado con eso. El hombre de hoy y de mañana tiene que habérselas con
energías de dimensiones enormes. Está expuesto a riesgos que llegan hasta el
fondo. Pero su situación no se puede dominar con una actitud relativista de
espíritu. Esta produce una índole humana que sólo es dura en los planteamientos
de problemas científicos y técnicos, pero que es blanda en su actitud personal.
En ella resulta variable la distinción entre razón y sinrazón; la relación
entre lo útil y el respeto al hombre; la ordenación de rango de lo esencial y
de lo casual; y así sucesivamente. El hombre queda inerme ante las tendencias
del acontecer cultural, y oculta su debilidad tras la idea de la inevitabilidad
de los procesos. El
hombre debe volver a establecer posiciones absolutas; hacerse otra vez capaz de
formar un auténtico juicio en las cosas de la vida cultural, y mantenerlo en
pie; de adoptar una actitud y hacerla prevalecer luchando. Esto no ocurre por
sí sólo, sino que los actos que lo produzcan deben ser desarrollados; pero
aquello que lo consigue es precisamente la ascesis; una disciplina de sí mismo,
que limite la desmesura de las exigencias de la vida, y que ponga medida al
desenfreno del consumo y el placer, rompiendo la dictadura de la ambición y el
afán de ganancia; y todo ello, no por enemistad a la vida, sino por deseo de
una vida más libre y valiosa. Sin
exponernos a la sospecha del engrandecimiento de nosotros mismos, hemos de
decir que en nuestra época hay posibilidades totalmente nuevas de grandeza en
la actuación y en el ser. Pero «grandeza» no es nada cuantitativo, sino asunto
de valor interior; asunto de la libertad y del estilo. Pero la grandeza nunca
ha surgido de la transigencia a la inclinación. Pero
luego la idea del ascetismo penetra más hondo, y se despiertan preguntas que
probablemente al oyente moderno le sonarán a muy reaccionarias. Por ejemplo:
¿todo conocimiento adquirido debe hacerse igualmente accesible a todos? Una
regla de la actividad científica moderna lo dice así, pero ¿tiene razón? ¿No se
enmascara en ella el optimismo racionalista, según el cual la verdad científica
es siempre para bien? Un físico de nuestro tiempo ha dicho que empezamos a
sospechar que la línea del conocimiento científico no tiene por fuerza que
coincidir con la de la prosperidad humana: ¿no surgen de aquí problemas de la
sabiduría? Dándose cuenta de que todo conocimiento tiene consecuencias, ¿no se
debe dar tiempo a los hombres para ponerse a la altura del conocimiento
obtenido hasta cada instante?, ¿y no es muy diferente que un pensamiento sea
pensado por un espíritu entrenado en la ciencia, o por el contrario, que se
lance tal pensamiento a la publicidad, produciendo consecuencias de muy diversa
índole? Todo eso, sin embargo, presupone la capacidad de callar; y esto quiere
decir, llegado el caso, de renunciar a la prioridad, al prestigio, a la
ganancia. La
opinión común entiende que la sucesión precipitada de los descubrimientos e
invenciones técnicas es simplemente una ganancia. ¿No podría una reflexión más
profunda penetrar la falta de verdad de esta opinión? Las novedades técnicas
deben ser re e-laboradas en términos humanos; pero para eso hace falta tiempo.
¿No es, pues, frívolo —para evitar otra calificación más dura—, realizar una
novedad tras otra? ¿No hay, al lado de la economía de lo material, también otra
de lo humano? ¿No hemos capitulado simplemente ante las coerciones técnicas de
los problemas, dejando que corean sueltas la invención y la construcción? En
referencia a la construcción de las armas atómicas, se ha hablado de la
«tentación de lo técnico»: una expresión feliz para la fuerza que parte de la
posibilidad de hacer que algo funcione. El libro de Robert Jungk sobre la vida
de los investigadores atómicos habla en forma muy intranquilizadora de cómo la
conciencia ha cedido ante esta tentación, cubriéndose luego su rendición con
las palabras «progreso», «necesidad militar», «valor futuro para la utilización
pacífica», etcétera. Ese libro es un primer ensayo: habría de continuarse del
modo más intenso. Tales
cuestiones señalan los auténticos problemas éticos de nuestro tiempo. Son más
importantes, y, por estar ocultas, más operantes que muchas cuestiones de
índole social o económica que ya han encontrado sus palabras y sus terrenos de
discusión. Pero su solución no depende, en lo más profundo, de consideraciones
intelectuales, sino de actitudes de carácter, que evidentemente no existen
todavía: de la capacidad de penetrar y abarcar con la mirada, de juzgar y
ordenar, de tener prudencia y moderación, todo lo cual puede ser obtenido
solamente por una renuncia interior que se llama precisamente «ascesis». Sé
lo que se puede replicar. Es un juego de niños dejar en ridículo lo dicho; yo
diría: más fácil, cuanto más superficial sea uno. En realidad, estas
consideraciones son realistas en el más alto sentido, pues parten de la
preocupación por esa realidad que en definitiva lo sustenta todo: el hombre y
su integridad personal. ¿De qué sirve toda la técnica, si el hombre se hace
cada vez más pobre en sustancia humana, y cada vez más débil en su libertad? Aquí
también se sitúan las decisiones históricas últimas. Ninguna resolución de la
OTAN, ningún control internacional será eficaz, ni pasará más allá del estadio
de las astucias diplomáticas, si no se crean aquí los presupuestos para una
eficiencia auténtica. Empezamos
a mirar a la India con esperanza vacilante. ¿Nos preguntarnos si no entra ahí
quizá un nuevo factor en la política mundial que podría representar algo más
que simplemente un nuevo centro de intereses y otra técnica de acción? ¿No se
ha formado allí una actitud que empezó con Gandhi, ridiculizado como loco, pero
que en realidad cimentó la libertad de la India? Lo nuevo consistiría en que
los hombres tomaran posesión de toda la ciencia y la técnica, pero pensaran y
actuaran con una humanidad más completa de lo que es la humanidad de este superficializado
y azuzado mundo occidental —y del oriental, en cuanto que reúne ideas
occidentales con un desprecio asiático por el hombre. Así,
habría mucho que decir todavía. Pero yo debo concluir, dejándoles lo que
ustedes quieran sacar de estas ideas. ______________ *
Traducción de José María Valverde. Fuente:
Romano Guardini, La Cultura como obra y riesgo, Ediciones Guadarrama, Madrid,
1960. Naturaleza
y creación Extraído
de Mundo y Persona (Welt und Person) * Romano
Guardini I.
Naturaleza, sujeto y cultura ¿Cómo
percibe el hombre el ser del mundo en que vive? ¿De qué manera existe? ¿Con qué
conceptos se expresa esta manera de existir del mundo? Ya
a finales de la Edad Media, pero, sobre todo, en el Renacimiento surge una
palabra que va a ir adquiriendo cada vez mayor significación: la naturaleza.
Con ella se designa la totalidad de las cosas, todo lo que es. O, expresado más
exactamente, todo lo que es antes de que el hombre ponga la mano en ello. Es
decir, los cuerpos celestes, la tierra, el paisaje con sus plantas y sus
animales, pero también el hombre mismo, siempre que se entienda como realidad
anímico-orgánica. Este todo se experimenta como algo profundo, poderoso y
magnífico, como una plenitud de vivencia a nuestra disposición y a la vez, también,
como cometido para el conocimiento, la aprehensión y la conformación. La
intensidad en el valor de la palabra muestra qué profundos desplazamientos del
sentido vital y de la relación cósmica se expresan en ella. El
concepto de naturaleza es un concepto objetivo que significa aquello que se
ofrece al pensar y al obrar; a la vez, empero, es también un concepto
axiológico y significa una norma válida para este pensar y este obrar: lo sano
y exacto, lo sabio y perfecto, en suma, «lo natural». Frente a ello tenemos lo
no-natural, lo artificioso, desviado, enfermizo, pervertido. De este criterio
axiológico se derivan modelos de la existencia natural; el hombre tal como debe
ser, la sociedad y la forma política natural, la educación fecunda, el arte
noble, y tantos otros, modelos que se significan, por ejemplo, con el concepto
del «honnête homme» de los siglos XVI y XVII, del hombre «natural», de
Rousseau, de la vida racional de la Ilustración y de lo naturalmente bello en
la Ilustración y en el clasicismo. El
concepto de «naturaleza» expresa algo último. Detrás de él no puede apelarse a
nada. Tan pronto como se deduce algo de él, este algo se ha entendido
definitivamente; tan pronto como se ha fundamentado algo como natural, este
algo está justificado; tan pronto como se tiene conciencia de que algo es
conforme a la naturaleza, desaparece el problema. Con ello no quiere decirse
que la naturaleza pueda entenderse en su totalidad y en i su último sentido. Al
contrario, la naturaleza es sentida como, algo tan rico y profundo, que el
pensamiento no llega con ella a ningún último término. La naturaleza es
creadora y no puede apresarse en ningún sistema; es misteriosa y «no se deja
despojar de su velo». Y es misteriosa, no en el sentido de que sus problemas
sean harto complicados, sino por principio: la naturaleza lleva en sí el
carácter misterioso del comienzo y del fin, del sustrato primario, de lo
esencialmente impenetrable. Justamente por ello representa también lo último
sobre lo que puede preguntarse. En tanto que da una respuesta, esta respuesta
es definitiva, porque es «natural», es decir, evidente, y porque, proveniente
de la naturaleza, constituye una respuesta desde los fundamentos primarios. En
la vivencia de la naturaleza desemboca otra vivencia, la de la Antigüedad
clásica. Para el sentir del Renacimiento, que, desde este momento, va a
penetrar toda la Edad Moderna, la Antigüedad clásica no es una época entre
otras y, por tanto, condicionada como todas las demás, sino que reviste
carácter normativo. La Antigüedad clásica representa la expresión del hombre
tal como éste debe ser. La humanidad y el sentimiento existencial, el idioma y
el arte, la forma política y social del mundo clásico griego y romano se
sienten como interpretación válida de la existencia verdaderamente natural. El
concepto de lo clásico significa en último término lo mismo que el de lo
natural; sólo que entendido como conformación histórica. La cultura clásica es
la cultura «natural», y la vivencia de la naturaleza se justifica por una vivencia
cultural de rango máximo. Desde
aquí el problema religioso se plantea de nueva manera. Muy pronto ya se
muestran dos posibilidades de respuesta. La primera encuentra en la naturaleza
misma una profundidad numinosa, y surge así la idea de la naturaleza
misteriosa, creadora del todo, sagrada: de la naturaleza-Dios. Así en Giordano
Bruno, Spinoza, Goethe, Hölderlin, Schelling. La naturaleza se entiende ella
misma como el hecho primario religioso y la relación con ella como la raíz de
la religiosidad. Lo natural es, a la vez, lo sagrado y religioso, lo no-natural
o antinatural, lo impío sin más [1] ... O bien el sentimiento religioso
experimenta una especie de inversión y se convierte en una intolerancia
religiosa y oculta, que considera lo inmediatamente dado de las cosas como lo
único esencial, y el sentido para los hechos y la fidelidad a la realidad como
lo único exacto; así, sobre todo, en la corriente positivista que va a correr a
todo lo largo de la Edad Moderna. En
tanto que el hombre es una realidad anímico-corporal, pertenece él mismo a la
naturaleza; en tanto, empero, que la considera, la investiga, la aprehende, la
conforma, se sitúa frente a ella. Que se trata de un verdadero enfrentamiento
se ve claramente en el concepto admonitorio de lo no-natural. Lo no-natural
sólo puede darse porque el hombre no se inserta en la conexión natural
inmediata. En lo no-natural el hombre se desprende de esta conexión, la
precipita en una crisis, y tiene como cometido el reconstruirla por el
conocimiento, la acción y la creación. De la experiencia de este enfrentamiento
surge una segunda forma fundamental de interpretación de la existencia: la del
sujeto. El
concepto no se encuentra en la Edad Media como no se encuentra tampoco en ella
el de la naturaleza. Es verdad que se sabe de la naturaleza como realidad y
también como norma. También el hombre medieval ve las cosas, el orden de su
estructura, la regularidad de su comportamiento, y llega así a la idea de una
última unidad. Además, al pensamiento medieval se incorpora el concepto griego,
especialmente el aristotélico, de naturaleza y lo elabora en todas sus
direcciones. Este concepto no tiene, empero, el carácter que antes hemos
descrito, sino que se convierte, más bien, en un medio para interpretar la
creación de las cosas por Dios. De igual manera, también el pensamiento
medieval sabe del sujeto como la unidad del existir individual, como el soporte
de los actos espirituales y como el punto de imputación de la responsabilidad.
Este concepto, no obstante, tiene algo de desinteresado, de serena objetividad,
que se manifiesta ya en la manera con que el individuo retrocede detrás de las
conexiones de la existencia. Este carácter se modifica en el ocaso de la Edad
Media y, sobre todo, en el Renacimiento. En esta época va a imponerse una
vivencia del sujeto que determinará toda la época subsiguiente. El hombre se
siente, de una nueva manera, como algo importante e interesante. El hombre
extraordinario, genial, sobre todo, gana una importancia no sentida nunca en la
Edad Media. El hecho de que el Renacimiento abunde en personalidades originales
y de grandes dimensiones no es suficiente para justificar la impresión que
causa su tipo humano. También la Edad Media fue sustentada por hombres
extraordinarios, combatientes, soberanos, creadores y personalidades
religiosas; pero sólo después de aquel giro histórico logra el hombre
excepcional aquel acento que va a prestarle un carácter tan singular. Sólo
ahora va a convertirse en algo importante para sí y para toda la época. Lo
personal va a convertirse en un nuevo criterio y, contemplado claramente en las
grandes personalidades, va a determinar el ámbito total de la vida. Surge
así un nuevo sentimiento de lo humano, un interés por su variedad, un juicio
acerca de su autenticidad y originariedad. De igual manera que la naturaleza
aparece como lo primero, detrás de lo cual no podía retrocederse, así también
la personalidad. La gran personalidad, sobre todo, lleva en sí la ley de su
existencia, quiere ser entendida desde sí misma y justifica su obrar con su
propia fuerza creadora. Lo que de ella surge auténticamente reviste carácter de
validez. Descubierto en hombres excepcionales, el mismo criterio se aplica al
hombre en absoluto, el cual se convierte así en un principio tan válido como la
naturaleza. La existencia adecuada consiste en que el hombre viva y actúe desde
el fundamento primario de su personalidad. Frente al ethos de lo bueno
objetivamente y de la verdad, aparece el de la autenticidad y veracidad. Lo
determinado hasta ahora partiendo de la originariedad del ser vivo, recibe su
expresión formal en el concepto de «sujeto». El sujeto es el soporte de los
actos revestidos de validez y la unidad de las categorías que determinan esta
validez. Su definición más clara se encontrará en la filosofía de Kant. Como
sujeto lógico, ético, estético, esta filosofía piensa un dato último, soporte
del mundo del espíritu. Detrás de él no puede retrocederse, porque todo intento
de retroceso sólo puede realizarse con las categorías de esta misma
subjetividad. El «sujeto» constituye la expresión lógica de la «personalidad»,
y ambas representan diversas formas de la naturaleza-hombre enfrentada con la
naturaleza-cosa. Con una pasión que apunta ya a una trasposición en el sentido
existencial, se confiere al sujeto lógico, ético y estético el carácter de la
autonomía. «Autonomía» significa el «descansar' sobre sí mismo», el carácter de
comienzo y la validez primaria del sujeto; la misma pretensión, por tanto, que,
aplicada al ámbito vital-creador, es expresada por el concepto de personalidad,
y, aplicada al ámbito objetivo de las cosas, es expresada por el concepto de
naturaleza. Tan
pronto como algo puede ser deducido de la personalidad o del sujeto, este algo
ha sido entendido definitivamente. Quien ha superado, de una manera u otra, la
Edad Moderna y se entrega a la lectura, por ejemplo, de las obras de Immanuel
Kant, hace una experiencia singular. ¿En virtud de qué, el hecho de que el
sistema hunda sus raíces en la subjetividad, aunque sea «trascendental», es
garantía suficiente de la posibilidad del conocimiento, del juicio moral, etc.?
En el sentimiento, empero, de que esto es así radica precisamente lo «nuevo»,
algo que el lector imaginado no puede aceptar sin más, una vez que ha traspuesto
la línea decisiva. Para el pensamiento de la Edad Moderna, un acto de
conocimiento o un juicio moral se convierten en realmente válidos por el hecho
de descansar en la autonomía del sujeto; un fenómeno que se corresponde con lo
que más arriba dijimos sobre el conocimiento desde la naturaleza y sobre el
criterio axiológico de la naturalidad. Con ello no se afirma que el sujeto
mismo fuera plenamente cognoscible; el mismo Kant, por ejemplo, sitúa en la ley
moral interior toda la profundidad del misterio, un misterio que,
característicamente, es relacionado por él con la impresión numinosa del cielo
estrellado, es decir, con la naturaleza. La personalidad y el sujeto son, en
principio, tan poco comprensibles como la naturaleza, pero lo que se comprende
desde la personalidad y desde el sujeto está comprendido válidamente. Un
retroceso al ámbito metafísico es tan imposible partiendo de la personalidad y
del sujeto, como partiendo de la naturaleza. También la personalidad se
prolonga en el campo religioso, y el genio es sentido como algo numinoso. El
poeta, el artista, el hombre de acción, aparecen como algo misterioso, y existe
la tendencia a ponerlos en relación con la idea de los dioses. El nuevo
concepto de la fama expresa la irradiación suprahumana que, procedente de las
grandes personalidades, sigue iluminando la historia. La subjetividad se pone
en relación con el espíritu universal a través del «sujeto en general», y se
convierte en su expresión directa. El pensamiento recibe desde aquí un carácter
religioso, y éste se vierte en la idea de la «ciencia», prestándole una
significación hasta entonces desconocida. Naturaleza
y sujeto —designando también con esta palabra la personalidad— se enfrentan la
una al otro como hechos últimos. La existencia está dada como naturaleza y como
sujeto, detrás de los cuales no se puede retroceder. Entre ambos surge el mundo
de las acciones y de las obras humanas. Este mundo descansa sobre aquellos dos
polos, encuentra en ellos su presuposición, es caracterizado por ellos, pero,
de otro lado, posee frente a ellos una independencia singular. Es un mundo que
se determina por un tercer concepto, peculiar también de la Edad Moderna: el
concepto de «cultura». La
Edad Media poseyó una cultura del más alto valor. Tendió al conocimiento y
construyó en sus «Sumas» un alto universo de evidencias. Creó obras grandiosas,
realizó acciones arrojadas y conformó órdenes de la convivencia humana de
última validez. Todo ello se realizó, empero, en una actitud que, si hubiera
tenido conciencia de sí, se hubiera entendido a sí misma como una contribución
al acabamiento de la obra universal divina. El hombre se esforzaba en realizar
la obra, pero no en reflexionar sobre esta obra, y ello porque lo que le
interesaba era lo que había que crear, y no él mismo como creador. También aquí
cambian las cosas con la Edad Moderna. La obra humana recibe una nueva
significación, y una nueva significación también el hombre como su productor.
La obra humana se incorpora el sentido que antes había alentado en la obra
divina del mundo. El mundo pierde su carácter de creación y se convierte en
«naturaleza»; la obra humana pierde la actitud de servicio determinado por la
obediencia a Dios y se convierte en «creación»; el hombre mismo, que había sido
antes adorador y servidor, se convierte en «creador». Todo ello se expresa en
la palabra «cultura». También en ella anida una pretensión de autonomía. El
hombre pone mano en la existencia para conformarla de acuerdo con su propia
voluntad. Al ver al mundo como naturaleza, se lo quita a Dios de las manos y lo
hace descansar sobre sí mismo. Al entenderse como personalidad y sujeto, se
emancipa del poder de Dios y se convierte en señor de su propia existencia. En
su voluntad de cultura se dispone a construir el mundo, no en obediencia frente
a Dios, sino como obra propia. Y, efectivamente, la constitución del concepto
de cultura coincide con la fundamentación de la ciencia moderna, de la que, a
su vez, va a salir la técnica. Esta última, empero, constituye la suma de todos
aquellos medios y procedimientos por los cuales el hombre se libera de las
barreras de las conexiones orgánicas, en cuya virtud se hace capaz de
proponerse fines a su arbitrio y de conformar de nuevo lo dado. Lo que en esta
voluntad alienta se pone de manifiesto en la doctrina de la autonomía de la
cultura, la cual va liberando progresivamente la ciencia, la política, la
economía, el arte, la pedagogía, de las vinculaciones de la fe, y no sólo de la
fe, sino también de toda ética obligante, y haciéndolas reposar sobre sí
mismas. También esta cultura adquiere carácter religioso. En ella se revela el
secreto creador de la existencia, sea que se le conciba como fundamento
primario de la naturaleza o como potencia de la personalidad o como espíritu
universal. También la cultura aparece como algo último, que garantiza al hombre
el sentido de la existencia: «Quien tiene arte y ciencia, tiene también
religión». La
estructura psicológica o la situación en la historia del espíritu determinan
cómo se relacionan recíprocamente los hechos primarios de la naturaleza, del
sujeto y, entre ambos, de la cultura. Puede situarse el centro de gravedad en
la naturaleza y entenderse al sujeto como su órgano; así, por ejemplo, en la
filosofía de la naturaleza del Renacimiento y del romanticismo. En este caso la
cultura aparece también como emanación de la naturaleza, como su
autoconstrucción, trascendente a ella misma y hecha posible por el eslabón
intermedio del sujeto reflexivo. O bien el centro de gravedad se desplaza al
yo, y la naturaleza aparece como una masa caótica de posibilidades, de las que
el sujeto, conformando autónomamente, hace surgir el mundo de la cultura, tal
como ocurre en la filosofía de Kant. O bien, finalmente, pueden considerarse la
naturaleza y el sujeto como pilares equivalentes de la relación, sobre los
cuales, como sucede en Hegel, tiene lugar el acontecimiento supranatural y
suprapersonal del devenir de la cultura. También
el campo de la religión experimenta una interpretación diversa. Lo divino se
inserta en la naturaleza y se equipara con su profundidad creadora; o se sitúa
en el interior de la personalidad, en el ánimo, en la genialidad y aparece como
su fuente misteriosa; o se ve en él el principio espiritual y creador de la
existencia que se despliega en el proceso de la creación cultural... La
relación puede también construirse, sin embargo, sobre la base de la
separación, tal como lo hacen el deísmo y el racionalismo. En este caso, «Dios»
queda situado a tal distancia del mundo, que no puede afectar ni a la
naturaleza o al sujeto en su autonomía, ni a la obra de la creación cultural en
su desarrollo propio... Una última posibilidad consiste, finalmente, en tener
al ámbito de lo religioso por peligroso para la libertad y pureza del mundo,
eliminándolo totalmente. Es lo que tratan de hacer el positivismo y el
materialismo en sus diversas formas. A
la pregunta formulada al principio, de en qué forma es él existente, la
conciencia de la Edad Moderna contesta diciendo: como naturaleza, como sujeto y
como cultura. La estructura de estos momentos significa un algo último, tras el
cual no puede retrocederse; un algo autónomo que no necesita ninguna
fundamentación y que no consiente tampoco ninguna norma sobre sí. Esta
respuesta proviene de la época, entendida como una totalidad, y no depende, por
ello del individuo. Expresa una actitud total en la que nace inserto el
individuo y con la que éste tiene que enfrentarse polémicamente. Como forma
perceptiva preliminar y como patrimonio común, esta actitud actúa, de una u otra
forma, en la conciencia de cada individuo, incluso cuando éste la contradice. Bajo
su influjo se encuentra también la manera en que son experimentados, recibidos
y convertidos en contenidos del obrar la realidad religiosa, Dios y su reino.
Este influjo puede destruir toda relación positiva con la revelación, pero
actúa también allí donde se mantiene la fe. Este influjo actúa en el pensar y
en el sentir del creyente, y produce las específicas dificultades religiosas de
la Edad Moderna, que pueden condensarse en la siguiente pregunta; si el mundo
es realmente tal como lo hemos expuesto, ¿pueden ser la Iglesia, la Encarnación
divina, la revelación y, finalmente, puede ser el Dios sacrosanto personal, que
es presuposición de todo ello? II.
El ser creado del mundo No
es fácil adoptar una actitud adecuada respecto a esta situación y a estas
concepciones, ya que no sólo se trata de algo muy complicado, sino, además, de
algo determinado por puntos de vista que se limitan y se oponen recíprocamente. Ante
todo, habría que preguntarse qué hay de exacto en las ideas de naturaleza,
sujeto y cultura que acabamos de exponer. La forma directa con que la Edad
Media vio la realidad absoluta de Dios y la vida eterna prometida, como lo
propiamente verdadero, amenazó —en principio, e independientemente de la
intensísima plenitud de vida y de creación— con desvalorizar lo finito y
temporal. Lo finito aparecía sólo como el reflejo inapropiado de lo absoluto y
el tiempo como el preludio inesencial de la eternidad. Se sentía tan
intensamente el carácter simbólico de la creación, que no se atribuyó a ésta
suficiente realidad. A partir de finales de la Edad Media la fuerza de lo
religioso se hizo cada vez más débil. El ímpetu hacia la trascendencia, que se
había impuesto antes en todos los puntos de la existencia, cede ahora. La
atmósfera religiosa que antes había abarcado todo, la corriente religiosa
inmediatamente sentida, que había abarcado todo, la corriente religiosa
inmediatamente sentida, que había penetrado todo, se volatiliza ahora. Para
emplear una expresión ya acuñada, el mundo «se desencanta». La realidad finita
se destaca de una nueva manera: en su dureza y su urgencia, en su plenitud de
sentido y su carácter valioso. Lo finito como tal penetra en la conciencia y
con él la significación de lo creado. Esta significación puede, en efecto,
disolverse de diversas maneras; de un lado, ocultando el hecho de su carácter
creado y haciendo del mundo un algo absoluto; de otro lado, empero, también,
viendo tan inmediatamente en lo religioso-absoluto lo propiamente verdadero,
que lo finito pierde su plenitud de realidad y de sentido. Justamente esta
plenitud es la que ahora se impone al sentimiento, formula sus preguntas y
señala sus cometidos. Todo
ello se expresa en los conceptos de que hemos hablado, y en este sentido éstos
tienen su justificación. La verdad sigue siendo siempre la verdad, sea cual sea
el precio que haya que pagar por ella. Ahora bien, lo que la conciencia de la
Edad Moderna percibió frente a la Edad Media era realmente verdad; la realidad
auténtica, plena de sentido, sugeridora de obras, del ser finito. Pese a toda
la admiración por la grandeza, unidad e intimidad de la visión medieval del
mundo, no hay que olvidar que llevaba en sí por doquiera una especie de
corto-circuito religioso. Se sentía tan intensamente lo absoluto, que lo finito
no se destacaba en su significación propia. Las preguntas por la esencia del
mundo no estaban más que parcialmente bien formuladas, y las respuestas no eran
dadas realmente más que en parte. La estructura audaz y piadosa de la
existencia medieval sólo pudo surgir y pervivir, porque la vista estaba, a
menudo, cegada para la realidad de las cosas, porque el corazón se hallaba
protegido frente a las posibilidades del mundo, y porque las decisiones se
desplazaban al ámbito de la vida ético-religiosa. El hombre medieval rezaba a
Dios y obedecía a la autoridad que el Señor del mundo había colocado aquí. Con
ello rendía pleitesía a la última verdad, pero ignoraba, a menudo, la
penúltima; también ésta, empero, es verdad y no debe quedar aplastada por la
fuerza de la otra. Las respuestas del hombre medieval a las preguntas por la
esencia del mundo eran, por eso, a menudo, todavía precríticas y representaban
una estilización mítica, legendaria y artística de ese mismo mundo. Como el
mundo, de otra parte, no aparecía a la mirada del hombre medieval como lo que
en realidad es, la fe de éste no llegó a sufrir la verdadera prueba. En
los conceptos de naturaleza, sujeto y cultura se expresa aquel deber que la
Edad Moderna ha descubierto y hecho suyo; el deber de sinceridad y el de hacer
justicia a las cosas. La Edad Moderna se decidió a tomar al mundo como realidad
y a no restarle nada de ella por el tránsito directo a lo absoluto. Se percató
de que este mundo le está dado al hombre de una manera a la vez grandiosa y
terrible, y se dispuso a entender como cometido religioso el sentido de esta
responsabilidad, en lugar de paliarla por un retroceso al ámbito de lo
religioso. La ciencia moderna con su carácter implacable, la técnica con su
precisión y audacia, el espíritu tan específicamente moderno de conquista del
mundo, de planificación y conformación, todo ello representan auténticos
progresos. No en el sentido superficial, de que la época caracterizada por
estos rasgos sea, sin más, mejor que la antecedente.-Hablar aquí de «mejor» o
«peor» es algo muy problemático, aparte de que toda ganancia en un punto se
paga con pérdida en otro, y de que hoy, en que la Edad Moderna se acerca a su
fin, vemos cada vez con mayor agudeza cuánto ha costado el tránsito a ella. Lo
que justifica una época histórica respecto a las demás no es que sea mejor,
sino que está a la altura del tiempo. En tanto que reviste este carácter es
buena y representa un progreso. Los conceptos de que estamos tratando expresan
ese algo nuevo a la altura de su tiempo. Quizá hay que decir incluso, que
también lo que hay de falso en ellos se halla en conexión, de una u otra
manera, con las realizaciones vitales y creadoras de la Edad Moderna. Para
producir una obra semejante de conocimiento, de dominio y de conformación, tal
como efectivamente la ha llevado a cabo la Edad Moderna, quizá fuera necesario,
en alguna manera, un giro tan apasionado hacia el mundo. Y,
sin embargo, toda la estructura de los conceptos naturaleza, sujeto y cultura,
tal como nos la brinda la conciencia de la Edad Moderna, se halla en profunda
contradicción con el cristianismo. Y no sólo porque los nuevos cometidos que
hemos descrito se han perseguido con una exclusividad que tenía que destruir la
totalidad de la existencia, sino porque lo verdadero en aquellos conceptos
estaba dominado por una reflexión sobre la existencia que estaba dirigida
contra el sentido de la revelación. Sobre
todo, contra aquella proposición que sustenta toda la Sagrada Escritura; que el
mundo ha sido creado. Para
que esta proposición reciba, sin embargo, su plena significación, es preciso,
primero, dar al concepto de creación divina su puro sentido. La expresión, en
efecto, ha experimentado un cambio de significación, pero contiene todavía
restos de sentido y movimientos emocionales que ocultan este cambio. Cuando en
el siglo XIX habla de «creación», resuena en la palabra la significación
bíblica; a lo que, sin embargo, se alude con ella, en realidad, es al proceso
creador de la naturaleza, la cual, a su vez, no es creada, sino que descansa
eternamente en sí misma y se desenvuelve por sí misma; o bien se alude al
proceso creador de las grandes personalidades, que llevan en sí su forma y su
ley, y que producen su obra por una fuerza propia primaria. A este cambio de
significación conducen una serie de estadios intermedios que podrían ponerse de
manifiesto por una investigación detallada del idioma filosófico, literario y
religioso. Incluso cuando el creyente en la Biblia habla de la creación, es muy
problemático el sentido en que piensa este proceso creador. De ordinario no
tendrá conciencia precisa de él, sino que lo hará retroceder como algo
misterioso a un comienzo infinitamente lejano. Siempre, empero, que tenga que
pensarlo realmente —al leer, por ejemplo, el Génesis o al hacerse presente el
primero de los Artículos de la Fe— se representará probablemente el proceso
creador divino como la actuación de una causa inconmensurable, de una especie
más o menos semejante al modelo de las causas naturales; es decir, como una
prolongación hasta lo absoluto de los fenómenos de la naturaleza. Su concepto
de Dios está influido por el concepto de naturaleza, y tiende a pensar a Dios
como aquella instancia que hace que la naturaleza sea lo que es; como a una
«naturaleza absoluta», por así decirlo. El concepto de naturaleza actúa como
una categoría que da forma a todos los pensamientos; el sentimiento de la
naturaleza, como una actitud inconsciente pero decisiva que imprime una
dirección determinada a la comprensión del Génesis, de los Salmos, de las
palabras sobre el gobierno divino del mundo, etc. La
conciencia creyente tiene que realizar aquí una diferenciación radical: el
mundo no es «natural», sino creación, y creación en el puro sentido de la obra
producida por una acción libre. El mundo no es nada «natural», evidente, nada
que se justifique por sí mismo, sino que necesita de la fundamentación; y esta
fundamentación tiene lugar desde la instancia que lo ha creado en su esencia y
realidad. Que el mundo haya sido creado no depende de la actuación de una causa
pensable según el esquema de la energía natural, sino de un acto que —tomada la
palabra en su más amplio sentido— reviste el carácter de la «gracia»... Dicho
de otra manera: el mundo no tiene que ser, sino que es, y ello porque ha sido
creado. El acto por el cual fue creado no fue, a su vez, un acto que tuvo que
acontecer, sino que aconteció porque fue querido. «Hubiera podido también no ser
querido», pero fue querido, porque fue querido. Es decir, el mundo no es una
necesidad, sino un hecho querido. Aquí
se encuentra lo decisivo en la conciencia bíblica de la existencia: el mundo
está fundamentado por un acto. Este acto no es una prolongación de las
causalidades universales más allá del comienzo del mundo, sino que surge de una
libertad que dispone plenamente de sí misma. Una libertad que no se hace
realidad como los efectos físicos o biológicos, tan pronto como se ha dado su
causa, sino como la acción de un hombre, después de que éste se ha decidido en
libertad. Se
ha dicho que, en el fondo de esta representación de un creador personal del
mundo, alienta la mentalidad semítica, para la cual Dios no mantiene ninguna
relación viva con el mundo, sino que es sólo el arquitecto y soberano que se
acerca a él. Podemos dejar aquí de lado, hasta qué punto puede pensarse una
deidad indiferente frente al mundo, sólo constructor y dominador de él; en todo
caso, esta idea no tiene nada que ver con el Génesis. Una divinidad sólo
trascendente sería la exacta contrapartida de una divinidad meramente inmanente
que no trascendiera al mundo, sino que representara tan sólo su interioridad.
Ambas ideas se condicionarían recíprocamente y serían ajenas en igual medida a
la idea de la revelación. La idea del auténtico creador atraviesa
transversalmente las que se encuentran en todas las otras religiones. La
creación no es «trascendente» ni «inmanente»; no puede incluso se aprehendida
en absoluto con estos conceptos, sino que es la manera de actuar reservada sólo
a Dios, al Dios que es verdaderamente Dios y no sólo «una divinidad». El
motivo del acto de creación —así se deduce de toda la Escritura— es el amor.
Este amor, a su vez, no debe, sin embargo, determinarse por la categoría de lo
natural. Esto se ha hecho una vez con típica consecuencia, a saber, por el
neoplatonismo. Según el neoplatonismo, Dios creó el mundo impulsado por la
superabundancia de su amor; pero este amor era pensado neoplatónicamente como
comportamiento natural, como consecuencia física, como expansión psicológica,
como la irresistibilidad de un impulso espiritual. Porque el Ser Supremo es
rico, tiene que amar, y porque ama, tiene que crear, de igual manera que la
fuente tiene que manar, porque es fuente. Este «amor» no tiene nada que ver con
el amor del que habla la revelación. Lo que éste significa es la actitud íntima
del Dios libre, sustraída a todo «por qué» proveniente del mundo. Sustraída
incluso a aquel «por qué» que el espíritu reflexivo pudiera extraer de Dios
mismo basándose en un esquema de la perfección. Como creador es Dios
«soberano»; y lo es frente a toda ley, no sólo de la realidad finita, sino
también de su propia realidad absoluta. [2] Con
ello quedan superados los conceptos de naturaleza, sujeto y cultura, en el
sentido en que fueron expuestos más arriba. No su contenido objetivo. En pie
queda lo que hay en ellos antes de la mala o buena interpretación por la
voluntad del hombre, y que expresa el conocimiento correspondiente a un estadio
histórico determinado. En tanto que significa la realidad de lo dado y el rigor
de sus determinaciones objetivas, el concepto de naturaleza mantiene todo su
derecho; lo que queda superado tan sólo es su supuesto «carácter natural». En
tanto que significan las posibilidades y límites del hombre, también los
conceptos de «personalidad» y de «sujeto» continúan siendo indispensables; lo
único que se supera es la pretensión de autonomía de la voluntad. En tanto que
nos dice que el mundo ha sido confiado al hombre de una manera terrible, el
concepto de «cultura» cuenta entre los elementos fundamentales de nuestra
conciencia; lo que queda superado es el espejismo de una obra humana autónoma.
Es decir, los conceptos mencionados siguen en vigor en tanto que nos dicen que
el hombre occidental ha dado, al comienzo de la Edad Moderna, un paso
irreversible hacia una nueva responsabilidad frente al mundo, basada en una
situación psicológica e histórica, y en tanto que nos dicen que el hombre tiene
que inclinarse ante esta responsabilidad; lo que queda superado es una idea del
canon, del derecho y del deber de esta responsabilidad, que depone a Dios de su
soberanía. El
mundo descansa en el acto libre de Dios. Es posible que el lector piense que
aquí se subraya algo que se encuentra en cada página de la Biblia y que nos es
dicho desde la escuela. Desde luego, allí se encuentra, y se dice y el lector
lo sabe; ¿pero lo sabe en lo que realmente significa? En verdad hay que decir
que, si se quiere comprender lo que significa la proposición de que el mundo no
es autónomo, sino que procede de la acción de Dios, que no es algo necesario,
sino que está sustentado por un acto que sobrepasa toda libertad conocida, es
precisa una transmutación en sus raíces, del sentimiento de sí y del
sentimiento del mundo. El mundo no tiene el carácter de naturaleza, sino el de
una historia realizada por Dios. El hombre no tiene el carácter de sujeto, en
el sentido arriba expuesto, sino que es él mismo porque Dios le llama y le
mantiene en su llamada. La existencia como totalidad, cosas, hombre y obras
proceden de la gracia divina. La distinción entre naturaleza e historia con la
que articulamos nuestra interpretación de la existencia, discurre sólo dentro
de aquella historia omnicomprensiva, libre en su primer comienzo, que Dios
realiza. La distinción entre naturaleza y gracia, con la que trabaja nuestro
pensamiento religioso, tiene sólo su lugar dentro de una decisión
omnicomprensiva de la gracia, de la que surge toda la existencia y a la que le
ha placido que exista en absoluto el mundo. La actividad creadora del hombre no
es cultura con un sentido en sí misma, sino servicio bajo el cometido divino, a
fin de llevar al mundo allí donde sólo puede llegar por el encuentro con el
hombre libre. En
conexión con este hecho se hallan también las reacciones elementales con las
que nuestro sentir responde a la existencia: el agradecimiento y la protesta.
Un mundo que existiera en forma de naturaleza no podría causar aquella
impresión que provoca el agradecimiento: agradecimiento por el hecho de que
exista. Aquí no debemos permitir que la lírica confunda las categorías. Sólo
puedo agradecer aquello que recibo como donación. Sería un absurdo que la
existencia fuera una donación, si la «naturaleza» fuera es lo último. Cuando
respondo, por ello, a la existencia con agradecimiento, ello prueba que siento
que ésta ha surgido y es «dada» por la acción y la libertad. Este carácter
puede declinar a lo «natural» y adoptar una determinada forma lírica o dionisíaca,
tan pronto, empero, como es purificado críticamente, habla con claridad... Lo
mismo puede decirse de la protesta. También la protesta se da de modo esencial.
En forma clara, contra el desorden de la existencia, contra el dolor y la
confusión; en forma oculta, contra el hecho de que la existencia sea como es.
Tampoco esto sería posible en una existencia «natural». En una «naturaleza» se
puede sufrir, se puede incluso ser aniquilado, pero no se puede alzar la voz
contra ella. [3] El
hecho de rechazar las estructuras conceptuales anteriormente expuestas y de
fundamentar la existencia en la libertad del acto divino, no equivale a negar
la rigurosa importancia que se expresa en aquellos conceptos. Ésta constituye
el sentido auténtico de la falsa evidencia, de que ya hemos hablado. [4] La
naturaleza es lo dado en sí, en torno a nosotros y en nosotros mismos, y el
hombre debe ver cómo es. La fe en la creación no debe revestir caracteres de
fábula, sino que, en manos de la libertad divina, el mundo debe mantener todo
el rigor que le es propio. Ello sólo es posible, empero, partiendo de una
comprensión penetrante del mismo concepto de creación. El crear de Dios es un
crear real. Las cosas no son sólo meros contenidos de la conciencia divina. El
mundo no existe como juego de las representaciones Maya, juego irreal de la
fantasía divina, es una idea superficial. Es una idea que priva al mundo
justamente de aquel carácter del cual proviene su profundidad específica, a
saber, el rigor de su realidad. Lo que Dios crea, lo crea en realidad y en
todos los aspectos, abandonando lo creado a su propia esencia, persistencia y
acción. La forma que crea el artista terreno existe en su espíritu. Tan pronto
como talla la piedra, lo que él allí traza no es la forma misma, sino un
sistema de signos con los cuales se comunica con el espectador, a fin de que la
forma surja también en el espíritu de éste. La forma sólo es dada como algo
pensado en el espíritu del que crea y en el del que contempla con comprensión.
Lo real que se halla entre ambos, el bloque de piedra, establece sólo la
relación. Es por eso erróneo comparar el crear de Dios con el del artista, pues
éste es justamente incapaz de lo último y decisivo: de hacer realmente lo
intuido. Esto precisamente es lo que hace Dios. Dios sitúa a lo pensado por él
en su propia existencia y acción. Aquí radica lo magistral de la creación, y de
aquí viene su fuerza y su irresistibilidad. Esto es también, precisamente, lo
que se desconoce y de lo que se abusa en el concepto de autonomía... La obra de
la creación posee igualmente aquel pleno rigor de la validez, aquella
inescapabilidad de hecho y de ley que determinan la vivencia y el ethos de la
ciencia moderna; porque la creación está creada por Aquel que no sólo sabe la
verdad, sino que la fundamenta. La opinión general dice que la visión del mundo
propia de la ciencia, sustentada por la conciencia de la naturaleza autónoma,
es, en sentido propio, lo riguroso y lo adulto, mientras que la visión del
mundo propia de la fe representa algo infantil, edificante, legendario. Incluso
el creyente se ha inclinado ante este juicio, si no en manifestaciones
expresas, sí en un sentimiento involuntario y en una actitud inconsciente. Todo
lo que da de sí la fe del creyente consiste, a menudo, en creer pese a todo y
en mantenerse en las contradicciones que de aquí derivan. Lo que la ciencia ha
vivido y ha elaborado es, empero, en verdad, una propiedad de la obra de Dios,
y tiene que ser traído a sí por la fe. En tanto que tal, la fe tiene que
incorporarse aquel rigor, y, al hacerlo así, llegar a su mayoría de edad. Sólo
porque el crear divino es un crear real, puede ser entendido el ente como
«naturaleza», es decir, como dotado de existencia y de inteligibilidad propias.
Con el rigor, la sinceridad y el carácter magistral de la creación la voluntad
del hombre fabrica el engaño. Cuando un jardín ha sido dispuesto por un mal
jardinero, se echa de ver en cada lugar la mano torpe, y hace falta un gran
técnico en jardinería para darle aquella armonía evidente que impresiona como
una naturaleza superior. Si el mundo fuese la obra de un ser imperfecto, por
doquiera causaría la impresión de lo no logrado, y, por consiguiente también,
de lo artificioso. En ningún caso poseería aquel rasgo convincente y sereno,
aquella validez y magnificencia que pueden ser interpretadas equivocadamente
como autonomía de lo natural. Sólo porque el hombre surge de la llamada de Dios
y consiste en esta llamada, sólo porque es el «tú» llamado por Aquel que se
llama así mismo el «Yo soy», sólo por eso posee la posibilidad de entenderse
como yo autónomo. Sólo porque el Dios creador ha puesto realmente la fábrica
del mundo en la mano del hombre, puede éste caer en la idea de que tiene que
crear una cultura autónoma... Una ley fundamental de toda auténtica axiología
dice: cuanto más alto el valor, tanto mayor el peligro. El don de la existencia
está saturado del valor del puro ser-creado; este valor, empero, lleva consigo
la tremenda posibilidad de invertir el puro ser-creado en la autosuficiencia de
la autonomía. Lo
que antes hemos descrito como sustancia positiva en la evolución de la Edad
Moderna, recibe su sentido propio dentro de este sistema de relaciones de la
creación. El mundo es creado, es en absoluto obra de Dios. Como tal el mundo
es, empero, real, pleno de realidad y de sentido en su finitud creada. Está
dado en la mano del hombre, el cual es igualmente finito, pero real y poderoso.
La responsabilidad que el hombre tiene por el mundo es mucho mayor de lo que la
Edad Media podía ver; mucho mayor porque el hombre puede conocer el mundo y
tomarle en sus manos en una medida completamente distinta de lo que la Edad
Media podía ver. En la relación del hombre con el mundo ha surgido algo que
sólo podemos designar como mayoría de edad. La expresión no significa algo
ético, sino, más bien, algo que es dado con el hecho del tiempo en progreso, de
la edad avanzada. El hombre es mayor de edad respecto al adolescente. Ello no
significa que sea mejor moralmente, sino que ve el mundo más agudamente, que
percibe más ásperamente su realidad, que posee una visión más precisa de las
posibilidades y límites de sus fuerzas y una conciencia más distinta de su
responsabilidad. Esta mayoría de edad estructural se convierte, desde luego, también
en cometido ético, ante el cual el hombre puede triunfar o puede fracasar. La
estructura, empero, está siempre ahí, porque está dada con el mero hecho de la
madurez en el tiempo. Algo semejante ocurre también con el problema que
examinamos. El hombre moderno es mayor de edad frente al hombre medieval. La
comparación puede serle desfavorable tanto humanamente como en sus obras, tanto
moral como religiosamente; pero, pese a ello, subsiste el hecho de que, desde
un principio e insoslayablemente, ve el mundo de manera distinta a como antes
lo veía. Justamente
con ello se plantea un cometido cristiano, el de la responsabilidad que el
hombre tiene del mundo ante Dios. En relación con este problema se encuentra el
fenómeno igualmente moderno del laico. La esencia de éste no puede determinarse
—como se hace a menudo— de una manera negativa, diciendo que es aquel que no
tiene ordo. En verdad, el laico es la forma primera y fundamental del creyente.
Mientras que el sacerdote sirve directamente a la revelación, el laico se
encuentra, de manera especial, en relación con el mundo, con este mundo que es
creación de Dios. La responsabilidad por el mundo es su cometido cristiano.
Como cristiano no sólo tiene que protegerse de los peligros del mundo y así
«salvar su alma», sino que la salvación del alma tiene lugar cuidando el
cristiano de que el mundo se justifique ante Dios. Para ello, el cristiano
tiene que ver cómo es el mundo y resistir a sus posibilidades. La voluntad de
Dios no flota sobre el mundo, sino que se encuentra en él y consiste en que el
mundo sea como es. III.
Dios y «el otro» Esta
situación coloca al hombre ante una decisión: la decisión de tomarse a sí mismo
desde el acto soberano de Dios y conducir su propia vida en el espacio de este
acto. El
problema surge en muchos puntos, e incluso habría que decir que en todos los
puntos de la existencia. Vamos a tratar de entenderlo valiéndonos de la
vivencia expresada en el Salmo 138. [5] En él se relata cómo un hombre queda
totalmente abrumado por el conocimiento de que Dios lo ve. Dios ve todo en él,
el cuerpo, las acciones, los pensamientos. Lo ve en todo instante, ahora,
antes, en los primeros comienzos de su vida y hasta el final de ella. Dios ve
lo manifiesto, los gestos y las acciones, pero también lo oculto, los planes,
las intenciones, las convicciones. Dios conoce incluso lo que todavía no es,
sino que aún tiene que llegar a ser, es decir, el futuro. Cuando el hombre está
formándose en el seno materno, ya Dios conocía toda su vida, de la cual no había
el hombre vivido ni un solo día. Todo intento de ocultarse de Dios es intento
inútil, porque Dios está en todas partes y penetra con su mirada todo. Es así
que surge del Salmo el tremendo problema de este absoluto «ser visto». ¿Es
esto soportable? No se trata del miedo a que se ponga de manifiesto una mala
acción o pensamiento vergonzoso; ni tampoco de la resistencia a que se pongan
al descubierto zonas delicadas, profundamente propias. Se trata, más bien, del
problema mucho más esencial, de si es posible en absoluto la existencia bajo
una mirada que la ve totalmente y de modo constante. Tomarse a sí mismo de la
mano de la creación significa también saberse bajo la mirada del Creador. Ahora
bien, para poder vivir, el hombre hará como si no existiera el ser que le mira,
tratará de escapar de él, se entregará a lo externo, al aturdimiento. O bien se
rebelará, negará a Dios, tratará de conferir a su yo aquel carácter absoluto
que elimina por sí mismo al espectador; el carácter absoluto de que hablábamos
en páginas anteriores al tratar de la naturaleza y del sujeto. En este caso
tiene lugar la apostasía, y tiene lugar como siempre tienen lugar tales
procesos, apoyada en semi-verdades y semi-derechos. Esta apostasía no puede
liquidarse, sin más, diciendo que el hombre es desobediente; con ello el
problema queda sin elaboración y sólo silenciado. Aquí sólo puede avanzarse, si
uno se representa al hombre de la vivencia, no como el hombre meramente
soberbio y desobediente, sino como el hombre también de buena intención, como
el hombre que sufre, el preso en los lazos de la existencia normal. ¿Contra
qué se revela este hombre, cuando no quiere ser visto por Dios? Contra «el
otro», contra el heteros. El hombre no quiere ser heterónomo, y a ello tiene
tanto derecho como no tiene ninguno a querer ser autónomo. En relación con Dios
la heteronomía es exactamente tan errónea como la autonomía. Mi yo no puede
encontrarse bajo el poder del «otro», ni siquiera cuando este «otro» es Dios;
menos aún cuando se trata de Dios. Y ello no porque mi persona sea completa y
no soporte, por tanto, a nadie sobre sí, sino precisamente por lo contrario.
Justamente porque mi yo no descansa real y seguramente en sí, es para él un
peligro la fuerza de presencia del «otro». Esta actitud puede manifestarse como
inseguridad, angustia, proscripción, pero también en sentido opuesto, es decir,
como rebeldía. Entonces aparece el sentimiento de «él o yo». De nada serviría
contra este sentimiento decir al rebelde: «Nada puedes contra Dios. Dios es omnipotente
y tienes que inclinarte ante él». Al contrario, si se hablara así, la situación
se haría aún peor. Se provocarían momentos análogos a los que describen Los
demonios de Dostoiewski en el miedo de Dios del ingeniero Kiriloff. El miedo de
éste no proviene de un motivo determinado, de su conciencia de culpa, por
ejemplo. Lo que en Kiriloff se expresa es la angustia de la existencia frágil,
finita, pero sedienta de plenitud de vida, de libertad y dignidad, ante la
prepotencia del «otro»; el sentimiento de ser lanzado de la dignidad, del
pudor, del propio ser vivo. Y no porque Dios haga algo contra la existencia o
le sea hostil, sino sólo porque es, y es como ser omnipotente y omnipresente,
anterior y superior a la existencia. Esta angustia es tanto más atormentadora
en Kiriloff, cuanto que él mismo es un hombre religioso que, en el fondo, ama a
Dios. Pero le ama como amaría a otro hombre, y lo hace de forma tan directa,
con tal violencia, y él mismo es tan sensible, y, a la vez, tan inexorable en
su sentido del honor, que todo lleva a la alternativa: «Él o yo»... El mismo
problema nos aparece en Nietzsche, cuya situación ponen al descubierto, en
muchos aspectos, Los demonios. También para el sentimiento de Nietzsche Dios
priva al hombre del espacio de la existencia, de la plenitud de su humanidad,
del honor de la existencia. De aquí deriva el «ateísmo postulatorio»: «Si yo he
de ser, Él no puede ser. Ahora bien, yo tengo que ser, luego Él no debe ser».
Cuan elemental y vulnerable es el problema de que aquí se trata, lo muestra el
mensaje de Nietzsche: «Dios ha muerto». Es decir, no es que no haya Dios, sino
que Dios ha muerto. Detrás, al acecho, se encuentra la proposición más
profunda: «Yo le he matado. Yo he salido triunfante en la lucha con el gran
'otro'». Tampoco en Kiriloff se trata de la simple negación de Dios, sino de un
hecho que lo elimina. Dios es Aquel que angustia al hombre. Dios es Él mismo la
angustia del hombre. La angustia se elimina, si el hombre «prueba su valor» en
el lugar decisivo. Ahora bien, este lugar decisivo es la vida. Si el hombre se
atreve a matarse, desaparece la angustia. No sólo porque entonces no existe
nadie que pueda angustiarse, sino en el sentido más profundo, de que entonces
«se ha conquistado la libertad perfecta, y con ello se ha superado la angustia
misma». Es entonces cuando «muere» Dios. Primero, los pensamientos de un
demente, pero el caso patológico límite descubre un sentido de la sensibilidad
normal: aquel sentido que sustenta la filosofía de Nietzsche y el trágico
finitismo de la posmodernidad... [6] De esta dificultad no nos sacaría ni
siquiera la afirmación de que Dios es amor. Incluso como ser amoroso, es
insoportable la presencia constante del «otro». Más aún, para el hombre
orgulloso —y el hombre noble es, la mayoría de las veces, orgulloso— el «otro»
es todavía menos soportable como ser amoroso. El hecho del amor daría, en
efecto, a sus existencias la proximidad más viva; el hecho, empero, de que el
que ama es el «otro», convertiría al amor en algo degradante. En
este estrato de la situación el hombre tiene razón. El hombre no puede vivir
bajo la mirada de un «otro» siempre presente. Desde este punto de vista, la
rebeldía es defensa legítima. Bajo ella, sin embargo, se oculta algo más
profundo. El pensamiento, la sensación que ve en Dios a un «otro» prepotente,
significa un error del pensamiento y una equivocación del sentimiento; de esta
manera, sin embargo, se ha disfrazado la rebeldía real contra Dios, a fin de
poder aparecer así como defensa legítima. La rebeldía ha tenido lugar
justamente, porque el hombre ha situado a Dios en el papel del «otro». Y
es que Dios no es el «otro», sino Dios. De reconocer esto depende el
conocimiento de la creación y el entendimiento de sí mismo por parte del
hombre. Dios es el único ser del que no puedo decir que yo soy él, que es lo
que implica, en último término, toda voluntad de autonomía, pero también aquél
del que no puedo decir que es el «otro» frente a mí, que es en lo que consiste,
en final de cuentas, toda heteronomía. Para todo otro ser tiene validez la
proposición: él no es yo, es decir, el «otro». Respecto a Dios esta proposición
no tiene validez, y precisamente el hecho de que la proposición no tiene
validez es lo que expresa el ser de Dios. En la relación de que anteriormente
hablábamos, Dios es convertido en «otro», el mayor de todos, el «otro» en
absoluto. Si ello fuera exacto, el hombre tendría que empeñarse en una lucha
trágica por su liberación, y Nietzsche tendría razón. Dios, empero, no es el
«otro», porque es Dios. Como Dios que es, se encuentra frente a la criatura en
una relación a la que no puede aplicarse ni la categoría del «ser-otro», ni la
categoría del «ser el mismo». Cuando Dios crea un ser finito, no sitúa junto a
sí un «otro», como ocurre, por ejemplo, con la parturienta, la cual sitúa en la
existencia al nuevo ser humano, de tal suerte, que, a partir de aquel momento,
éste existe junto a ella. Esto último sólo es posible porque el fundamento del
existir no se halla en la madre ni para ella misma ni para el hijo, sino que
ambos pertenecen, más bien, a una existencia que los abarca, y lo mismo que
ésta, surgen también de un primer origen idéntico. La madre no crea al hijo,
sino que está al servicio de los órdenes de la vida y de la voluntad divina que
impera en ellos. Dios, en cambio, crea al hombre. La energía creadora de su
acto me hace a mí, mí mismo. Al volver a mí la potencia vocativa de su amor, me
hago yo Yo y me encuentro en mí. Mi singularidad se encuentra en Dios, no en mí
mismo. Cuando Dios me ve no es como cuando un hombre mira a otro hombre, es
decir, un ser concluso a un ser concluso, sino que el ver de Dios me crea a mí.
Aquí, por ello, no tiene sentido alguno el concepto del «otro». Mentalmente, es
verdad, no podemos prescindir de él. Si no queremos identificar al hombre con
Dios, tenemos que pensar su relación con él con el concepto del «otro». Ello
constituye la garantía de que no vamos a caer en el torpe absurdo de la
identidad. A la vez, empero, tenemos que ser conscientes de que el concepto del
«otro» tiene, en realidad, que ser eliminado. El concepto de la actividad
creadora, en la que se expresa la relación de Dios con el hombre, nos dice dos
cosas: de un lado, que el hombre está situado verdaderamente en su propio ser,
de otro lado, empero, y a la vez, que Dios no es un «otro» junto al hombre,
sino la fuente, sin más, de su ser, siéndole más próximo que él a sí mismo. Vislumbres
de ello se encuentran también en toda auténtica experiencia religiosa'. Lo que
aquí se quiere significar podría expresarse lógicamente de la siguiente manera:
el principio de contradicción, según el cual A, en tanto que A, no puede ser B,
es un principio sin más entre Dios y el hombre. Es verdad que o puede
prescindirse del principio en las proposiciones sobre esta relación, ya que es
el principio de contradicción, el que nos preserva del monismo; pero la
relación, sin embargo, posee otra estructura. Este algo diferente, singular y
no expresable lógicamente, es lo que significa el concepto del ser-creado; una
relación en la que el principio de contradicción sigue en pie, pero sólo como
salvaguardia, mientras que, a la vez, ha sido superado de una manera
inexpresable. Con ello recibe un profundo sentido la proposición de las páginas
anteriores, de que la creación tiene carácter de gracia. «Crear» significa que
Dios sitúa al hombre en aquella relación consigo mismo, ante la cual el
pensamiento dice, «Dios no es yo», pero para añadir, «Dios no es, sin embargo,
tampoco 'otro'»; con cuya aparente contradicción se apunta a algo indecible que
escapa a la aprehensión conceptual. Este algo indecible le es, sin embargo,
directamente evidente a la conciencia religiosa; más aún, podría pensarse que
esta evidencia es la que constituye la esencia de la conciencia religiosa. En
el concepto de la gracia en sentido propio encuentra, después, la relación su
última claridad y plenitud. De
lo dicho se sigue también una consecuencia para el amor de Dios. Dios ama al
hombre, en tanto que le da todo, ser y esencia; Dios le convierte en lo único
que, en último término, puede ser amado, a saber, en persona. Dios, el ser
personal en absoluto hace del hombre su «tú». Y lo hace no aparentemente, no
aproximadamente, sino con absoluto rigor. El hombre es realmente persona. Como
consecuencia, el amor que Dios le profesa tiene que ser tal y como corresponde
a la persona. O dicho más exactamente: el hombre es persona sólo porque el amor
divino por él es tal como es. Ello significa que Dios respeta al hombre. Más
arriba decíamos que Dios no es para el hombre su «otro», sino que, al crearlo,
se convierte a sí mismo en presuposición y garantía del ser-mismo del hombre.
Pues bien, esta idea puede también expresarse de la siguiente manera: por su
llamada amorosa, Dios convierte al hombre en persona, pero con respeto. Dios no
crea al hombre como crea los cuerpos celestes, los árboles o los animales, por
medio de un simple mandato, sino por la llamada. En el Génesis se expresa esto
claramente. Del cielo y de la tierra se dice simplemente «Dios creó». De las
informaciones dentro del mundo, del nacimiento de las plantas y de los
animales, leemos que Dios dijo: «que se hagan». Del hombre, empero, que Dios le
formó de barro de la tierra y que le insufló un alma; y más adelante, que Dios
«nombró» a este hombre. Ahora bien, el nombrar es la llamada de la persona. Y a
fin de que no haya dudas, se sigue diciendo que Dios presentó los animales al
hombre, y se muestra que el hombre es distinto de todos ellos en esencia...
Dios no es, por tanto, frente al hombre, «otro», ya que el hombre vive de la
fuerza y del aliento de Dios. Dios, empero, mantiene respecto al hombre la
actitud del que constituye una persona y le confiere el espacio axiológico
correspondiente, es decir, la actitud del respeto. La proposición, Dios respeta
al hombre, expresa una distancia; la proposición, Dios no es «otro», elimina la
distancia. [7] Los dos momentos del crear divino, de que ya hemos hablado, se
combinan y apuntan a la esencia del amor de Dios, el cual se diferencia del
amor humano en la misma medida en que el crear de Dios se diferencia del crear
del hombre. ______________ * Traducción de Felipe González Vicen Notas [1]
Sobre ello, Guardini, Romano, Hölderlin, Weltbild und Frömmigkeit, 1955, pp.
36l y ss. [2]
Parece que el concepto del señorío de Dios constituye la expresión bíblica para
su libertad. Como -soberanía", la libertad de Dios es distinta de la del
hombre, la cual, en su última esencia, significa obediencia. Sólo en la
obediencia del hombre respecto a Dios está justificada su soberanía sobre el
mundo y, definitivamente, hecha posible. [3]
Hay, podría decirse, no sólo una idea, sino una empresa que trata de superar
esta situación, a saber, la exigencia del «amor fati» por Nietzsche y la
aceptación sin más de la existencia tal como es. Desde el punto de vista
mencionado, se trata de acostumbrar al sentimiento más íntimo a la idea de que
no hay nada más que el mundo, y éste sólo como finito; del ejercitarse el
hombre en una existencia que es sólo mundo. La teoría del eterno retorno de lo
mismo agudiza esta predicación y esta exigencia hasta el extremo, más aún,
hasta el horror; piénsese en los aullidos del perro en Zarathustra. Es un
intento de reconformar el más íntimo sentimiento existencial; de criar el
hombre sólo del mundo, el hombre que no quiere más que la finitud, y que, por
eso, no eleva ninguna protesta contra ella. [4]
También la seriedad puede, desde luego, degenerar. Hay una manera de «tomar en
serio» al mundo que no es cristiana y que sólo es posible porque se elude lo
verdaderamente importante. La manera con que el hombre moderno toma en serio la
naturaleza, se toma a sí mismo y a la cultura, tiene algo de grotesco para la
mirada hecha sobria por la fe, ya que lo que tan terriblemente importante
parece, no existe en realidad; y el que se abarque con tal seriedad la nada, es
la befa de Satanás. El cristiano no toma como importante de esta manera ni al
mundo, ni a la naturaleza, ni a sí mismo. Frente a todo ello el cristiano tiene
el humor del redimido. Sólo, empero, en el espacio donado por Dios del «no
tomar tan en serio», florece el mundo. Sólo en la libertad santa del ser creado
se despliega el mundo. Del mundo no quiere ser un ídolo, sino que demanda
aquella dulce ligereza, que encuentra su última expresión en la «libertad de
los hijos de Dios». La «autonomía- es una convulsión en la que se ahoga el
mundo. [5]
Sobre ello, mi interpretación del Salmo en Glaubiges Daseiri, Wurzburgo,
Werkbund Verlag, 2a ed., 1955, pp. 65 y ss. (Trad. esp., Existencia cristiana,
Guadarrama, 1963). [6]
Para el problema en su totalidad, cf. mi libro Religiöse Gestalten in
Dostojewskijs Kerk, 4a ed., Munich 1951, cap. «Ateísmo-, pp. 241 y ss. [7]
La fe plantea así a la creación un cometido de ejercicio religioso: aprender la
adecuada actitud frente a Dios. Aprender que Dios, soberano e independiente del
mundo, es su creador y señor. Pero no el otro, sino Aquel cuya existencia hace
que yo pueda ser; que es de tal naturaleza que, cuanto más intensamente se hace
válido en mi vida, tanto más puramente soy yo, yo mismo. Toda
la concepción moderna de la autonomía del mundo y del hombre, toda la lucha
contra la heteronomía en sus diversas formas, el concepto de la naturaleza, del
sujeto y de la cultura en el sentido expuesto en el texto, parecen descansar en
último término en el hecho de que se ha convertido a Dios en «el otro». Con
ello Dios fue desplazado de la peculiaridad de su esencia al concepto extraño a
él del ser igual o superior. Este hecho significó en lo más íntimo rebeldía del
hombre. Sin embargo, no veremos el proceso enteramente, y, sobre todo, no lo
veremos adecuadamente, si sólo lo vemos así. El hombre que se rebeló había
también sufrido mucho. Es una gran miseria sentir a Dios como el otro, y miseria
sigue siendo, aun cuando seamos culpables de ella. Además hay culpabilidades
que no pueden saldarse sin más, y miserias que no desaparecen simplemente por
el hecho de que el hombre emprenda el buen camino. Para ver verdaderamente que
el padecer por razón de Dios como «el otro» tiene la culpa como origen, es
precisa la ayuda de la educación espiritual y del orden vital justo; ambos,
empero faltaban a menudo. No por casualidad y no por mala voluntad surgen
figuras como la de Nietzsche. Estas figuras constituyen una respuesta a grandes
omisiones. Si ha de ser viva la fe en Dios, creador y redentor, es preciso que
los hombres lo vean en su esencia y su misterio, que se entiendan y se perciban
a sí en su verdadera relación con él, que posean desde él libertad y dignidad.
Esto no tiene lugar, empero, por una simple afirmación... En qué rigurosa
dependencia se encuentran estas cosas tan profundas con otras completamente
prácticas, lo muestra la manera en que se piensan y realizan autoridad y
obediencia. La relación de la autoridad religiosa con el individuo, en el
fondo, como la relación de Dios con el mundo. En la relación de autoridad
alcanza, como es natural, más clara expresión el enfrentamiento. Justo es no lo
que el individuo quiere, sino lo que la autoridad manda. Sin embargo, implica
una última decisión, si esta relación es sentida y realizada como si -el otro-
estuviera al otro lado, o si se percibe en ella de alguna manera el misterio de
la auténtica relación de Dios con el mundo. Si no tiene esto lugar, si se da
simplemente el mandato, la ley, la autoridad, entonces algo ha sido destruido
en la raíz misma. La relación pierde su sentido más profundo, y de aquí se
sigue, con necesidad psicológica, la rebelión. Esto tiene aplicación, sobre
todo, a la conciencia. La pedagogía cristiana de la conciencia, la
representación del pecado, la práctica de la formación de la conciencia, en una
palabra, toda la actitud frente al mandato, tienen hartas razones para examinar
los errores y omisiones cometidos en este terreno. La
imagen del mundo de la Edad Moderna se desintegra y surge otra nueva Extraído
de El Ocaso de la Edad Moderna (Das
Ende Der Neuzeit) * Según
varios estudiosos de la obra de Guardini, el proceso de secularización que se
efectuó a lo largo del siglo XX hizo al pie de la letra lo que estas páginas
que seleccionamos de Das Ende Der Neuzeit conjeturaron. Por si fuera poco,
Guardini vislumbró que la última mitad del siglo XX, y al parecer, parte del
XXI, estará signado bajo un nuevo paganismo. Para que eso acontezca, nos dice
Guardini, «Es preciso que el incrédulo salga de la niebla de la secularización,
que renuncie al beneficio abusivo de negar la Revelación apropiándose, sin
embargo, los valores y energías desarrollados por ella; que ponga en práctica sinceramente
la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado por Él, y tenga experiencia de
lo que eso significa. Ya Friedrich Nietzsche advirtió que el hombre no
cristiano de la Edad Moderna no sabe lo que significa en realidad no ser
cristiano. Las décadas pasadas han proporcionado un esbozo de ello, y sólo
constituyeron el comienzo.» I La
imagen del mundo propia de la Edad Moderna es, a muy grandes rasgos, tal como
la acabamos de exponer. Nuestra visión de la misma tiene posibilidades de ser
más precisa, ya que, como la Edad Moderna toca a su fin, nosotros divisamos sus
fronteras. Los
tres elementos que hemos destacado en esa imagen fueron considerados hasta hace
poco como indelebles. La exposición ordinaria de la historia del espíritu
europeo ha considerado la naturaleza subsistente en sí misma, el
sujeto-personalidad autónomo y la cultura que crea a partir de sus propias
normas, como ideas cuyo descubrimiento y realización cada vez más plena
constituye la finalidad de la historia. Pero esto fue un error; y hay muchas
señales de que estas ideas empiezan a perder su valor. Esta
sospecha nada tiene que ver con sentimentalismos baratos de qué todo se hunde y
el mundo se acaba. Tampoco pensamos en renunciar al fruto legítimo de la
experiencia y del trabajo de la Edad Moderna en nombre de una Edad Media
románticamente transfigurada, ni de un futuro ensalzado utópicamente. Ese fruto
es de una importancia incalculable tanto por el conocimiento del mundo como
para su dominio. Y, por muy funestas que puedan ser las atrofias, incluso los
estragos, que ha sufrido el ser humano en la Edad Moderna, nadie negará que en
ella ha alcanzado una madurez de consecuencias muy fecundas. Por
consiguiente, aquí no tratamos de condenar nada ni de hacer panegíricos, sino
de saber qué señales revelan el ocaso de la Edad Moderna y de descubrir lo que
empieza a gestarse de la época futura, no designada aún por la ciencia
histórica con título alguno. II A
la pregunta de quién ha llevado a su plenitud y claridad clásicas la imagen de
la naturaleza propia de la Edad Moderna, respondemos espontáneamente con el
nombre de Goethe. Conocemos ya el texto en el que dicha imagen alcanza una
expresión vigorosísima. Pero el hombre actual, o, dicho con mayor exactitud,
aquél cuya vida y formación tienen sus raíces más acá de la primera guerra
mundial, ¿consideraría ese texto como expresión de sus propias relaciones con
la naturaleza? Con esto no hago referencia a si es capaz o no de sentir la
naturaleza con el fervor y la grandeza de Goethe, sino más bien pregunto si la
calidad de su sentimiento sería semejante a la expresada por el sentimiento de
Goethe; si reconocería en las palabras del Tiefurter Journal la forma
extraordinaria de aquello que él mismo vive en forma más pequeña y vulgar. Yo
creo que no. El
hecho de que nuestras relaciones con la naturaleza —así como también con la
personalidad y la cultura— se muevan en un ámbito distinto que las de Goethe
constituye ciertamente el mi tivo más importante de la crisis que se ha
manifestado recientemente respecto a su obra [N. del T. Guardini se refiere al
segundo centenario del nacimiento de Goethe (1949).]. Está claro que la obra de
éste no puede significar para el futuro —ni siquiera ya para un buen sector de
la actualidad— lo que ha significado para la época anterior a la primera guerra
mundial. El Goethe que hasta entonces se había tomado en consideración estaba
estrechamente vinculado a los elementos citados de las relaciones con el mundo,
tal como las había entendido la Edad Moderna, y pertenece al pasado, lo mismo
que esa vinculación. Ahora bien, el Goethe que llegará a ser algo importante
para la época venidera no ha sido, por supuesto, descubierto todavía con
claridad. Toda obra grande pasa por una crisis de este tipo. Las primeras
relaciones con una obra son las relaciones inmediatas, que tienen su fundamento
en la comunidad de supuestos históricos. Luego éstos se desvanecen y las
relaciones se interrumpen. Sobreviene un período de distanciamiento, incluso de
repudio —tanto más enconados cuanto más dogmática haya sido la primera
afirmación—, hasta que una época posterior, partiendo de sus nuevos supuestos,
descubre nuevas relaciones con el hombre y su obra. Ahora bien, el que se
produzca esta revalorización, la frecuencia con que acontece y la extensión de
los períodos históricos en que dura su vigencia en cada caso, determinan el
caudal de valor humano que la obra posee. Si
no me engaño, desde hace algún tiempo —quizá desde los años treinta— se acusa
una modificación de las relaciones del hombre con la naturaleza. El hombre no
siente ya a ésta como la riqueza maravillosa, el contorno armónico, el orden
sabio, la donante bondadosa a la que puede entregarse confiadamente. Ya no
hablaría de una "madre naturaleza"; antes bien, ésta se le presenta
como algo extraño y peligroso. El
hombre de nuestro tiempo tampoco adopta frente a la naturaleza aquellos
sentimientos religiosos que hacen su aparición clara y tranquilamente en
Goethe, con apasionamiento en los románticos, y en términos ditirámbicos en
Hölderlin. Ha sufrido una desilusión. Esto tal vez tenga relación con la
pérdida del sentimiento de "ilimitación" propio de la Edad Moderna.
Verdad es que la ciencia se abre paso hacia horizontes cada vez más amplios,
tanto en el macrocosmos como en el microcosmos; pero estos horizontes nunca
dejan de ser decididamente limitados, y de esta forma se les juzga. El motivo
de esa pérdida radica en que la "ilimitación" de que hablaban
Giordano Bruno o el idealismo alemán no era únicamente un concepto
cuantitativo, sino también, y ante todo, cualitativo. Hacía alusión al ser
primero, inagotable y triunfante, al carácter divino del mundo. La vivencia de
esta ilimitación se está haciendo cada vez más rara. Lo que, por el contrario,
determina la nueva experiencia parece ser precisamente la limitación del mundo;
ahora bien, no es posible que ésta provoque la entrega más arriba analizada.
Esto no quiere decir que no existan ya sentimientos religiosos respecto del
mundo. Tampoco el carácter finito a que apunta la experiencia actual se refiere
únicamente a la limitación de ¡medida, sino que implica algo relativo al
contenido: lo existente, que es tan sólo finito, corre riesgos, se encuentra en
peligro, pero es por esto mismo precioso y magnífico. De este modo nace,
respecto de lo existente, un sentimiento de preocupación, de responsabilidad,
incluso de interés afectivo, que está igualmente penetrado de misterio: como si
esto, que no es sino limitado, nos hiciese un llamamiento; como si en ello se
preparase algo inefable que tuviera necesidad de nosotros. Es
difícil descubrir una línea unitaria en los movimientos religiosos de nuestra
época, los cuales, por otra parte, todavía hoy son frecuentemente
contradictorios. Es difícil entender, por ejemplo, adonde va el sentimiento
religioso del Rilke de última hora y cómo se relaciona con el riesgo de la
existencia en la filosofía existencial; qué tendencias internas se dejan ver en
la revalorización moderna del mito y en la revelación de los últimos estratos
anímicos; qué se percibe a través de la desapasionada grandiosidad de las
teorías físicas e igualmente a través del titanismo técnico-político de
nuestros días, tan lleno de posibilidades como de peligros, etc. Sea
lo que fuere lo cierto es que el hombre no considera ya el mundo como su lugar
de refugio. Este mundo se ha convertido en algo diferente, y alcanza
significación religiosa precisamente en cuanto que es diferente. Más
aun, la actitud que va haciendo su aparición —-mejor dicho, alguno de los
elementos de ella-— parece no conceder a la naturaleza ni siquiera lo que
Goethe puso en el centro de las relaciones para con ella, es decir, la
veneración o, mejor dicho, aquella forma de veneración que él experimentó. Se
deja ver esto en el conjunto de conocimientos y conceptos formales, aptitudes y
procedimientos que designamos con la palabra "técnica", la cual se
desarrolló lentamente en el transcurso del siglo XIX, pero durante mucho tiempo
fue patrimonio de un tipo de hombres no técnicos. Parece como si el hombre
adecuado a ella hubiese surgido en las últimas décadas, y en su forma
definitiva, en la pasada guerra. Este hombre no siente la naturaleza como norma
válida y menos aun como refugio viviente. La
ve sin prejuicios, objetivamente, como Jugar y objeto de una tarea en la que se
arroja todo, siéndole indiferente lo que de ello resulte; de una tarea de carácter
prometeico, en la que están en juego el ser y el no ser. La
Edad Moderna gustaba de cimentar las medidas de la técnica en su utilidad para
el bienestar del nombre. Así encubría los estragos que ocasionaba la falta de
escrúpulos de la misma. Yo creo que el futuro hablará de otro modo. El hombre
que posee la técnica sabe que, en el fondo, ésta no se dirige ni a la utilidad
ni al bienestar, sino al dominio, al dominio en el sentido más extremo de la
palabra, el cual está hallando su expresión en una nueva estructura del mundo.
El hombre intenta controlar tanto los elementos de la naturaleza como los de la
existencia humana. Ello supone posibilidades incalculables de acción positiva,
pero también de destrucción, sobre todo en aquellos aspectos en que entra en
juego el ser humano, que se encuentra mucho menos firme y seguro de sí de lo
que generalmente se piensa. El peligro aumenta de un modo desenfrenado desde el
momento eu que es el anónimo "Estado" el que ejecuta la operación
dominadora. Esto supuesto, las relaciones con la naturaleza revisten el
carácter de una opción suprema: o consigue el hombre llevar a cabo con acierto
su obra de dominación, resultando ésta grandiosa, o todo toca a su fin. También
aquí parece vislumbrarse un elemento de tipo religioso, pero nada tiene que ver
ya con la devoción a la naturaleza propia de Giordano Bruno o de Goethe. La
religiosidad actual está en relación con la magnitud de la obra y de su peligro
para el hombre y para la tierra. Su carácter peculiar proviene de un
sentimiento de profunda soledad del hombre en medio de todo aquello que
llamamos "mundo"; brota de la conciencia de haber llegado ante las
últimas alternativas; de la responsabilidad, la seriedad y el valor. III Al
parecer, en las relaciones con la personalidad y el sujeto se ha producido una
transformación semejante. Antes
la esencia de esas relaciones consistía en que el individuo se sentía libre de
las trabas medievales y señor de sí mismo, en una actitud de autonomía. Esta
actitud halló su expresión filosófica en la teoría que hace del sujeto el
fundamento de toda inteligibilidad; su expresión política, en la idea de las
libertades cívicas, su expresión vital, en la concepción de que el individuo
humano lleva en sí una estructura interna la cual tiene capacidad y obligación
de desarrollarse desde dentro y dar realidad a una existencia exclusivamente
propia. Ahora
bien, esta idea está vinculada, al parecer, a una estructura sociológica
determinada: la estructura burguesa, entendiendo el concepto de
"burgués" en su más amplio sentido, que abarca tanto al hombre
orientado hacia la claridad racional, deseoso de certeza, como a su polo
opuesto, el romántico y bohemio; tanto al hombre medio como al excepcional, al
genio. En conexión con la técnica hace ahora su aparición una estructura de
tipo diferente, para la cual la idea de la personalidad creadora que se hace a
a sí misma, o sea, el sujeto autónomo, ya no constituye evidentemente un
criterio normativo. Esto
se ve claramente en la forma más extremadamente opuesta a esa idea de la
personalidad creadora, es decir, en el hombre-masa. Esta palabra no indica aquí
algo desprovisto de valor, sino que designa una estructura humana vinculada a
la técnica y a la planificación. Como aún carece de toda tradición, e incluso
se ve obligada a abrirse camino en contra de la tradición vigente hasta el
presente, hace su aparición, desde luego, con el más claro carácter negativo;
pero en su esencia constituye una posibilidad histórica lo mismo que otras. No
dará la solución al problema de la existencia, ni tampoco convertirá la tierra
en un paraíso; pero entraña en sí el futuro próximo, que durará hasta que otro
período le suceda. Ciertamente
también antes han existido en gran número los que, en cuanto muchedumbre
amorfa, se distinguían del individuo altamente desarrollado; pero la existencia
de aquéllos ponía de 'manifiesto que, allí donde éste constituía la norma de
valores, habían de existir, como fondo y terreno en que el individuo hincaba
sus raíces, los seres ordinarios atados a la cotidianeidad. Sin embargo,
también éstos intentaban convertirse en individuos y crearse su vida propia. La
masa, en el sentido actual, es otra cosa. No constituye una pluralidad de individuos
no desarrollados, pero capaces de hacerlo, sino que su estructura es diferente
desde el principio: está sometida a la ley de la normalización, sujeta a su vez
a la forma funcional de la máquina. Esta característica se da también en sus
individuos grandemente desarrollados. Es más, estos últimos tienen conciencia
expresa de ello, configuran su ethos y lo convierten en propio estilo. Pero,
por otra parte, tampoco la masa, en el sentido indicado, es un fenómeno
negativo y decadente, como, por ejemplo, la plebe de la antigua Roma, sino una
estructura histórica y humana fundamental que puede alcanzar un desarrollo
perfecto tanto en su ser como en sus obras, supuesto, evidentemente, que no se
ponga como base de este desarrollo la norma de la Edad Moderna, sino la
adecuada a su propia naturaleza. Con
respecto a este tipo de hombre no puede hablarse ya de personalidad y
subjetividad en el sentido expuesto anteriormente. Carece en absoluto de la
voluntad de poseer una forma peculiar y de ser original en su conducta, así
como de crearse un medio ambiente que sea totalmente adecuado a él y en lo
posible sólo a él. Antes bien, acepta los objetos de uso y las formas de vida
tal como le son impuestos por la planificación racional y por los productos
fabricados en serie, y, en conjunto, actúa así con el sentimiento de que eso es
lo racional y lo acertado. Del mismo modo, carece en absoluto del deseo de
vivir según su iniciativa propia. Al parecer, no tiene el sentimiento
espontáneo de que la libertad de movimientos externos e internos es un valor.
Antes bien, lo evidente para él es la inserción en la organización, que es la
forma de la masa, así como la obediencia a un programa, que constituye el modo
de orientación del "hombre sin personalidad". Es más, la tendencia natural
de esta estructura humana no es a sobresalir como individuo, sino precisamente
a permanecer í en el anónimo, casi como si el ser original constituyese la
forma fundamental de toda injusticia y el principio de todo peligro. Se
podría objetar que la personalidad aparece en los dirigentes —nueva raza de
dominadores y formadores de hombres— que dan a luz este tipo humano. Pero esto
—hemos aludido ya a ello— no sucede así, pues, al parecer, lo característico
del dirigente —ordenado, como está, a la masa— consiste precisamente en que no
tiene personalidad creadora en el sentido antiguo, ni una forma individual que
se desarrolle bajo condiciones excepcionales, sino que es el complemento de la
multitud; con funciones distintas de las de ésta, pero idénticas en esencia. Con
lo que hemos dicho está relacionada otra cosa, y es que el sentimiento de que
el hombre posee un ser y una esfera propios, antes fundamento de toda relación
social, se desvanece cada día más. Los hombres son tratados como objetos cada
vez con mayor naturalidad, eri una gama que va desde las innumerables formas de
"comprensión" estadístico- administra- : uva hasta las opresiones
inconcebibles del individuo, de grupos, e incluso de pueblos enteres. Y esto no
sólo en situaciones excepcionales y en el paroxismo de la guerra, sino como
forma normal de gobierno y administración. Sin
embargo, parece que no se aprecia justamente este fenómeno si lo consideramos
tan sólo desde el punto de vista de la falta de respeto por el hombre, o bien
de la falta de escrúpulos en el empleo de la violencia. Sin duda esto es
verdad; pero estos defectos éticos no se darían en la misma medida, ni serían
tolerados tan fácilmente por los interesados, si todo el proceso no hubiese
tenido su base en una modificación estructural de la vivencia del propio yo,
así como de su relación con el yo del otro. Todo
esto puede significar una de estas dos cosas: o el individuo es absorbido por
las colectividades y se convierte en una mero encargado de funciones, peligro
que por todas partes se alza amenazador a juzgar por los acontecimientos; o
bien se adapta, sí, a las grandes estructuras de vida y de trabajo y renuncia a
una libertad de movimientos y de formación individuales —libertad que ya no
resulta posible—, pero todo para concentrarse sobre sus raíces y salvar en
primer lugar lo esencial. No
carece de importancia el hecho de que la palabra "personalidad" vaya
desapareciendo notablemente del uso ordinario y sea substituida por la palabra
"persona". Esta última tiene un carácter casi estoico. No apunta al
despliegue, sino a la definición; no a algo abundante, e incluso
extraordinario, sino a algo escaso y seco, pero que puede ser conservado y
desarrollado en todo individuo humano; señala a aquella unicidad que no
proviene de las condiciones especiales y del carácter favorable de la
situación, sino del llamamiento divino, y cuya afirmación y realización no
significan capricho o privilegio, sino fidelidad al deber humano fundamental.
En la persona se protege el hombre contra el peligro que le amenaza tanto del
lado de la masa como del de las colectividades para salvar ante todo aquel
mínimo sin el cual no puede seguir siendo hombre en modo alguno. De ahí tendrá
que proceder la nueva conquista de la existencia, conquista que ha de ser
realizada por el hombre y en favor de lo humano, y que constituye la tarea del
futuro. Pero
no se puede hablar sobre la masa sin preguntar también por su sentido positivo.
Está claro todo lo que tiene que perecer para siempre, si la fórmula
determinante de lo humano no es ya el individuo de formación elevada, sino los
miembros uniformes de la multitud. Decir qué posibilidades humanas se abren
como consecuencia de este hecho es, en cambio, muchísimo más difícil. En este
punto el individuo ha de tener presente que no puede partir de su sentimiento
espontáneo, cuyos criterios están todavía frecuentemente anclados en el pasado;
antes bien, tiene que superarse con decidido esfuerzo y abrirse a aquello que
tal vez le amenaza a él mismo en su esencia formada por la historia. Ante
todo, ¿en qué consiste el hecho humano esencial? En ser persona: en haber sido
llamado por Dios, y ser, por ello, capaz de responder de sí mismo y de
intervenir en la realidad movido por un principio interno de energía. Esto hace
que cada hombre sea único, no en el sentido de que sus propias cualidades sean
solamente suyas, sino en el sentido claro y absoluto de que cada uno, en cuanto
subsiste en sí mismo, es inalienable, irremplazable e insustituible. Ahora
bien, si esto es así, conviene que esa unicidad se dé con frecuencia; conviene
que haya muchos hombres y que en cada uno de ellos se abran estas posibilidades
de la cualidad de persona. Los reparos que se ofrecen a esto son evidentes.
Está claro sin necesidad de explicaciones el sentido en que puede decirse que
cien nombres son menos que uno, y que los grandes valores están siempre
vinculados a las minorías. Sin embargo, en esto se encierra un peligro: el de
dejar a un lado lo que pertenece a la persona en sentido estricto para
deslizarse al campo de la originalidad y del talento, de lo bello y de lo que
culturalmente es de primera calidad. Sobre
este punto la frase "¿De qué sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde
su alma?" tiene algo importante que decir. El "ganar el mundo"
encierra todos los valores culturales humanos existentes: plenitud vital,
riqueza de la personalidad, "arte y ciencia" en todas sus formas.
Frente a esto se pone la perdición o salvación del "alma", y con ello
se hace referencia a la decisión personal, a la manera de responder el hombre
al llamamiento divino que le convierte en persona. Ante esto se desvanece
"todo el mundo". Por
consiguiente, ¿podemos, en justicia, deducir de la limitación que el
crecimiento de la masa va a imponer a todos los valores de la personalidad y de
la cultura, un argumento decisivo en contra de la misma? ¿Acaso tenemos derecho
a decir que no deberían nacer mil seres humanos, sino solamente diez, por el
hecho de que el nivel cultura de mil haya de ser inferior al de diez? La
ventaja de ser persona, ¿no es algo absoluto frente a io cual deben
desestimarse otras consideraciones? He aquí una coyuntura que apremia al hombre
individualista de la Edad Moderna a preguntarse en qué medida ha otorgado un
valor absoluto a sus condiciones personales de existencia, a cuya defensa
tiene, por supuesto, derecho. Por
lo tanto, en vez de protestar en nombre de una cultura sustentada por
personalidades contra la masa que va haciendo su aparición, sería mejor
preguntarse dónde radican los problemas humanos de esta masa. Pues bien,
radican en la disyuntiva de si la uniformidad que se impone con la mayoría
conduce solamente a la pérdida de la personalidad, o también a la de la
persona. Lo primero es tolerable; nunca lo segundo. Esto
supuesto, a la pregunta de cuál es el modo de que las posibilidades de la
personalidad permanezcan abiertas en la masa, y de cómo la personalidad puede
incluso llegar a ser algo especialísimamente apremiante en ella, no se puede
responder con los criterios de la antigua cultura de la personalidad, sino que
se ha de responder con los de la misma masa. Y entonces ciertamente se puede
admitir que, al renunciar al caudal, rico y libre, de la cultura de la
personalidad, se pondrá de relieve, con una firmeza espiritual que antes no
podía darse, lo que verdaderamente constituye la "persona": el estar
frente a Dios, la dignidad inalienable, la responsabilidad insustituible. Por
muy extraño que pueda parecer, la misma masa que encierra en sí el peligro de
ser dominada y usada de forma absoluta entraña también la posibilidad de que la
persona alcance su mayoría de edad. Todo esto impone, sin duda, tareas
destinadas a conseguir una liberación interna, un robustecimiento contra las
fuerzas impersonales que crecen en forma cada vez más gigantesca, tareas que
todavía apenas estamos capacitados siquiera para sospechar. A
esto hay que añadir otra consideración. Si no queremos contemplar los
acontecimientos de los últimos siglos únicamente como pasos hacia la
decadencia, tenemos que descubrir en ellos un sentido positivo. Este sentido
consiste en la tarea que ineludiblemente nos ha sido encomendada de dominar el
mundo. Las exigencias de esta tarea van a ser tan enormes, que no hay forma de
satisfacerlas con las posibilidades de la iniciativa individual y de la unión
de particulares formados en el individualismo. Se requerirán una reunión de
fuerzas y una unidad de dirección que solamente pueden surgir de una actitud
diferente. Ahora bien, ésta es precisamente la actitud que se deja ver en la
naturalidad con que el hombre de la época naciente renuncia a singularidades y
acepta una forma de ser común, así como también en la naturalidad con que
abandona la iniciativa individual y se subordina al orden. Este proceso se
realiza hoy con tal degradación y opresión del hombre, que corremos peligro de
no ver su sentido positivo. Sin embargo, ese sentido existe, y se encuentra en
la grandeza de la tarea misma; a ella corresponde cierta grandeza de la actitud
humana, es decir, una solidaridad perfecta tanto respecto de la tarea como
respecto del compañero de trabajo. En un coloquio en corno al problema de que
es lo que la formación ética del joven actual .podía dar por supuesto como
realidad inmediata, se obtuvo por resultado una única respuesta: la
camaradería. Esta pudiera ser entendida corno el residuo formal que se salva
cuando todos los valores de contenido están en quiebra; pero también puede ser
entendida —y a mi juicio, debe serlo— como síntoma de lo que se está incubando.
Se trata de una camaradería en el orden de la existencia: en la tarea y en el
riesgo humanos del futuro. Si se llega a concebir esa camaradería poniendo en
su base la persona, constituirá el gran elemento humano-positivo de la masa.
Con esta camaradería por base, y siempre bajo las nuevas condiciones que crea
la masa, pueden ser reconquistados los valores humanos de la bondad, el saber y
la justicia. También
desde este ángulo, por supuesto, se han de revisar los tan discutidos valores
democráticos. Todo el mundo tiene experiencia de la profunda crisis que les
afecta. La crisis se deriva de que esos valores han recibido su cuño histórico
en la atmósfera de la cultura de la personalidad y expresan la pretensión que
tiene la mayoría de que cada uno de sus miembros ha de poder llegar a alcanzar
esa personalidad. Pero precisamente por ello presuponen la existencia de una
población relativamente pequeña. Por consiguiente, se ve también que un
espíritu auténticamente democrático en este sentido sólo es posible en países
pequeños; y, si lo es en grandes países, solamente en aquéllos que tengan aún
muchísimo campo libre. Ahora bien, la solución al porvenir de los valores
democráticos está en saber si serán repensados y vividos tomando como punto de
partida el carácter estricto y riguroso de la existencia de la persona que
forma parte de la masa. En
caso de que no se realice esto, tendrá lugar la segunda y terrible alternativa:
el hombre sucumbirá ante las fuerzas anónimas. Aún
hemos de considerar otra cosa. A partir de una fecha remota de la Edad Moderna
los conceptos rectores de la existencia humana se han apoyado en la imagen del
"hombre humano" (human). Tengamos presente que este término no
contiene un juicio moral, sino que hace referencia a una estructura susceptible
de determinación tanto positiva como negativa. En el curso de la evolución
historien esta estructura se presenta con diferentes configuraciones, a saber:
como hombre de la Antigüedad, de la Edad Media, de la Edad Moderna. Este último
está en vigor hasta un momento posterior al final de siglo, momento que no es
fácil precisar. Dichas configuraciones se distinguen entre sí profundamente;
sin embargo, tienen algo de común: precisamente lo que indica el concepto de lo
"humane" (das Humane). Tal
vez pueda definirse esto como el hecho de que la esfera de actividad de dicho
tipo de hombre coincidía con la esfera de sus vivencias. En realidad lo que él
captaba eran, en lo esencial, las cosas de la naturaleza, tal y como él podía
verlas, oírlas, tocarlas con sus sentidos. Las cosas que realizó fueron fundamentalmente
las producidas por sus órganos, ampliadas y robustecidas mediante aquellos
elementos auxiliares que llamamos instrumentos, cuyo efecto de amplificación
fue a veces muy grande. Ya la Antigüedad y la Edad Media conocieron principios
mecánicos, y la Edad Moderna comenzó en el acto a desarrollarlos científica y
técnicamente. A pesar de ello, hasta muy avanzada la Edad Moderna este efecto
de amplificación no fue un fenómeno esencial que llegara a motivar un cambio
total de actitud más allá de la esfera de lo que el hombre podía abarcar con
sus facultades sensitivas, representarse con su imaginación y experimentar con
su sentimiento. Así su querer y su poder estaban en consonancia con su
estructura psicofísica. Otro tanto ocurría con la naturaleza que él veía y
palpaba, puesto que lo que hizo fue explotar sus energías, utilizar sus
elementos y desarrollar sus formas, pero dejando intacto en lo esencial lo
relativo a su contenido. El hombre dominaba la naturaleza en la medida en que
se insertaba en ella. Esta
correspondencia, muy elástica naturalmente, esta consonancia de lo querido y
podido con el dato inmediato, esta posibilidad no sólo de saber y de obtener
resultados, sino incluso de vivir plenamente lo conocido y lo alcanzado,
constituye la cualidad a que aquí hacemos referencia con la palabra
"humano". Más
tarde esta relación se modifica. El campo del conocer, del querer y del obrar
humanos supera el dominio de su estructura inmediata, primero en casos
aislados, luego cada vez con más frecuencia y, por fin, de un modo constante.
Ahora el hombre conoce en forma científica e intelectual mucho más de lo que
puede ver sensorialmente, e incluso de lo que únicamente puede imaginar.
Pensemos en el orden de magnitudes de la astronomía. Es capaz de planear y
llevar a la práctica actividades que ya no puede ni siquiera sentir. Recordemos
las posibilidades técnicas abiertas por la física. A
consecuencia de esto, sus relaciones con la naturaleza se modifican. Pierden su
carácter inmediato; se hacen indirectas, mediatizadas por el cálculo y el
aparato. Pierden su carácter concreto; se tornan abstractas y formales. Pierden
la posibilidad de ser algo vivencial; se hacen positivas y técnicas. Pero
también sufren una transformación, a consecuencia de lo dicho, las 'relaciones
del hombre con su obra. Esta, igualmente, e hace en amplia medida indirecta,
abstracta y objetiva. El hombre no puede ya, en gran parte, vivirla, sino sólo
someterla a cálculo y control. De aquí brotan graves problemas. En erecto, el
hombre es, desde luego, lo que él vive; pero ¿qué es el hombre si el contenido
de su obra no puede convertirse en vivencia suya? La responsabilidad supone,
ciertamente, cargar con las consecuencias de lo que se hace; constituye el
tránsito de la objetividad de cada acontecimiento a su apropiación ética; pero
¿en qué consiste la responsabilidad si el acontecimiento no tiene ya forma
alguna concreta, sino que se presenta a través de fórmulas y aparatos? Al
hombre que vive de este modo le denominamos "no humano". Del mismo
modo que el término "humano" no implica un juicio moral, tampoco está
última expresión lo implica, sino que hace referencia a una estructura
aparecida en la historia y que cada vez se acentúa con mayor fuerza: la
estructura en la cual la esfera de las vivencias del hombre será rebasada
radicalmente por su esfera de conocimiento y acción Ahora
bien, con todo esto se modifica también —y recurrimos una vez más a lo ya
analizado— la imagen de la naturaleza misma. También la posibilidad de acceso a
ella, de imaginarla y de vivirla, es cada vez menor. Giordano
Bruno y Montaigne, Rousseau y Spinoza, Goethe y Hölderlin, incluso los
materialistas de finales del siglo XIX entendieron con la palabra
"naturaleza" el conjunto de cosas y acontecimientos que el hombre
encontraba alrededor de sí y que, a partir de él, se dilataban en conexiones
cada vez más amplias; la estructura de sus formas y procesos inmediatamente
dados, que se hallaban respecto de él en una relación de medida armónica. Esas
cosas y acontecimientos, formas y procesos estaban allí, accesibles y con
posibilidad de originar una experiencia vital; ahora todo huye a la zona de lo
inasequible. Por supuesto que la naturaleza en el sentido anterior era también
"misteriosa" incluso en "pleno día"; sin embargo, su
misterio era en tal medida continuación del misterio humano, que se la podía
calificar de "madre naturaleza". Era un misterio en el que se podía
vivir, aun cuando el hombre no solamente encontrara en él nacimiento y
desarrollo, sino también dolor y muerte. Ahora la naturaleza se ha convertido
en algo decididamente extraño y no concede ya posibilidad para la menor
relación inmediata. Por otra parte, no puede ser ya pensada de modo intuitivo,
sino solamente en forma abstracta. Se convierte cada vez más en una compleja
estructura de relaciones y funciones que sólo puede captarse por medio de
símbolos matemáticos, y que se apoya en algo cuya designación unívoca no es ya
posible. Del
mismo modo, esta naturaleza no puede ser ya sentida en gran parte sino con
sentimientos muy remotos, con sentimientos, por así decirlo, límites; como algo
absolutamente extraño a nuestras experiencias e invocaciones. Con todo, quizá
aquí es preciso ser prudente. Probablemente se encierran también en ello
posibilidades y tareas cuyo significado pudiera ser el descubrimiento de que el
umbral de la experiencia vivencial se ha dilatado y de que, por ello, llegan a
ser objeto de esa experiencia ciertas magnitudes de las cosas y realizaciones
que antes le eran inasequibles. Pero pudieran significar además el desarrollo
de una forma de sentimiento indirecto que introduce en la vida propia lo que
hasta ahora sólo podía pensarse en forma abstracta. Ahora bien, frente a esta
naturaleza habrá de adoptarse en todo caso una actitud de vigilancia v de seria
responsabilidad, que están en conexión con los problemas de la personalidad a
que antes hemos aludido y sobre los cuales debemos hablar aún. Esta
naturaleza no es ya —por seguir utilizando la calificación elegida para el
hombre— la "naturaleza natural" (de la cual trae su origen el
concepto de lo "natural" entendido como lo inmediatamente evidente,
lo que se comprende de por sí), sino la "naturaleza no natural",
tomando también esta denominación no como expresión de un juicio, sino como
recurso descriptivo. Evidentemente,
la flor colocada sobre la mesa continúa siendo belleza fresca y perfumada, como
lo era antes; el jardín es siempre el ámbito de la espontaneidad educada
situado en las proximidades del hombre; la montaña, el mar y el firmamento
estrellado salen también ahora al encuentro de la sensibilidad > con la
grandiosidad liberadora de sus respectivas imágenes. Con todo, también en este
punto han de tenerse presentes las realizaciones de la "técnica",
tomando esta palabra en su sentido más amplio, en cuanto abarca la explotación
de las aguas, las comunicaciones, el turismo y la industria recreativa, y
alcanza a todo aquello que hace desaparecer por doquier a la naturaleza en su
sentido originario. Evidentemente
los esfuerzos por volver a alcanzar la "conformidad con la
naturaleza" en la forma de vivir, así como en la terapéutica, en la
educación y en !a formación, conservan todo su sentido. Del mismo modo el
hombre, en virtud de su derecho de legítima defensa, tiene que aspirar a
reconquistar el carácter originario de su ser corpóreo y espiritual, a
recuperar en el mundo perdido de los símbolos la carta de naturaleza, y a todo
aquello que en los esfuerzos de las últimas décadas se ha evidenciado como
exigencia ineludible. Pero
todo aquél que se preocupa de estos problemas se encuentra ante la alternativa
siguiente: o bien los aborda románticamente, como retorno a unas relaciones con
la naturaleza ya inexistentes, o bien les hace frente con realismo,
contemplándolos en relación con el futuro, y esto de tal forma que el carácter
de naturalidad no sólo se salve, como sucede precisamente en las diferentes
"reformas de vida" constituidas por aislamientos estériles, sino que
triunfe en la misma situación nueva y se desarrolle partiendo de ella. Son
tareas éstas que están en relación estrecha con las que hacen referencia a la
personalidad, y que hemos descubierto al hablar de ella. Estos
dos fenómenos —el del hombre no humano y el de la naturaleza no natural—
constituyen un punto de referencia fundamental, sobre el que basará sus
construcciones la futura forma de existencia, es decir, aquella forma de
existencia en la cual el hombre tendrá capacidad para llevar hasta sus últimas
consecuencias su dominio sobre el mundo, proponiéndose sus objetivos sin
prejuicios, resolviendo el problema de la realidad inmediata de las cosas y
utilizando los elementos de esa realidad inmediata para llevar a cabo sus
fines. Todo ello sin tener en cuenta nada que pudiera considerarse intangible
según la imagen del hombre y de la naturaleza propia de la época precedente. IV No
resultaba ya fácil hablar de la transformación operada en las relaciones con la
naturaleza y la subjetividad tal como las entendió la Edad Moderna, puesto que
nos hallamos en medio de ese proceso; sin embargo, aún resultará más difícil
expresar lo que ocurre con la imagen de la cultura. También
en este terreno se produce una transformación; ésta no consiste sólo en el
descubrimiento de objetos y métodos nuevos, en el desarrollo de posibilidades y
tareas, sino que, al parecer, modifica totalmente el carácter de lo que
llamamos "cultura". A
nosotros, hombres actuales, nos resulta difícil volver a sentir lo que
significó la actividad cultural para los albores de la Edad Moderna. Constituyó
el estallido de una primavera existencial pictórica e inconteniblemente segura
de su porvenir. La matemática y las ciencias naturales hicieron rápidos
progresos. Se descubrió la Antigüedad, y la ciencia histórica inició su
interminable tarea. Se despertó el interés por el hombre, lo cual hizo que se
observase la variedad de sus manifestaciones, y que, debido al esfuerzo por
analizarle y comprenderlo, se crearan las ciencia» denominadas antropología y
psicología, La ciencia del Estado consideró la comunidad humana como un gran
ser vivo, investigó su desarrollo, la variedad de sus formas y las condiciones
de su existencia. La filosofía rompió su vinculación con el estado eclesiástico
y se convirtió en una interrogación hecha directamente por el hombre a los
fenómenos del mundo. El arte en todas sus manifestaciones — arquitectura,
escultura, pintura, poesía, drama — tomó asimismo el carácter de una esfera
autónoma de actividad y dio a luz un número inmenso de creaciones. Se
configuraron los Estados nacionales con su vehemente sentimiento de poder. Con
audacia arrebatadora se tomó posesión de la tierra. Se descubrieron mares y
territorios, y se organizó el sistema colonial. Finalmente se realizaron todos
los descubrimientos y construcciones, inconcebibles para cualquier época
anterior, a los que nosotros llamamos técnica y con los cuales el hombre domina
la naturaleza; ellos están indisolublemente vinculados a la economía de la Edad
Moderna, caracterizada por un ansia de lucro sin límite, que da origen al
sistema capitalista, de compleja articulación. Todo esto era algo así como la
irrupción de energías desconocidas, procedentes de profundidades hasta entonces
cerradas. El hombre tuvo una vivencia totalmente diferente del mundo, y, a
través de éste, de sí mismo. Le embargó la confianza incontenible de que se
iniciaba entonces una era esencial respecto de la cual todo lo anterior no
había sido sino preparación u obstáculo. El
hombre de la Edad Moderna está convencido de que, por fin, se encuentra frente
a la realidad. Ahora se le abrirán las fuentes de la existencia. Las energías
de la naturaleza descubierta se unirán a las de su propio ser, y la vida se
realizará en toda su plenitud. Las distintas esferas del conocer, actuar y
crear se estructurarán cada una según sus leyes; cada una se completará con las
demás; surgirá un conjunto dotado de plenitud y de unidad grandiosas, "la
cultura" precisamente, y en él alcanzará el hombre su plenitud. Expresión
de este modo de pensar es la fe de la Edad Moderna en el progreso que el
carácter lógico de la naturaleza humana y de sus obras ha de engendrar con toda
segundad. Las leyes de la naturaleza, la estructura psicológica y lógica de la
vida humana, las relaciones mutuas de les individuos así como las formas de
proceder de las colectividades sociológicas, todo es de tal naturaleza que
tiende con necesidad interna hacia un futuro mejor. Nuestra
actitud ya no es ésta. Por el contrario, nos damos cuenta, cada vez con mayor
claridad, de que la Edad Moderna se ha engañado. No
queremos decir que nosotros tratemos de criticar sus creaciones culturales;
esto se realizó ya con anterioridad. En el momento en que su evolución conoce
un éxito triunfal, todas las formas de la crítica, desde la educativa y
esperanzada hasta la pesimista y escéptica, se ejercen sobre ella. En el
momento culminante de la evolución europea, conseguido con el Renacimiento y el
Barroco, afirma Rousseau que la cultura, a parar de un límite muy cercano y
tangible, es en términos generales perjudicial, y aconseja la vuelta a la
naturaleza, que es lo único auténtico e inocente. Pero escás actitudes sólo
pretenden moderar y orientar la totalidad del proceso, sobre el que no existe
duda en momento alguno. Solamente la crítica cristiana penetra con mayor
hondura: conoce por la Revelación el peligro que corre el hombre de perderse en
medio del mundo y del trabajo; sabe qué es lo "único necesario", y
por ello está capacitada para descubrir el interior de ese optimismo
progresista, entusiasta en un principio y después convertido en dogma. Conoce
la falsedad de la idea de autonomía y sabe que una cultura que deja a un lado a
Dios no puede tener éxito, por la sencilla razón de que Dios existe. Sin
embargo, esta duda y esta crítica proceden de la Revelación, es decir, de algo
externo a la misma cultura; por ello, si bien están en lo cierto, no tienen
eficacia desde el punto de vista histórico. Hoy
la duda y la crítica proceden de la cultura misma. Ya no tenemos confianza en
ella. No podemos aceptarla, cual lo hizo la Edad Moderna, como marco esencial
de la vida y como estructura fiel y auténtica de ésta. Para nosotros no
constituye en modo alguno, en cuanto "espíritu objetivo", expresión
de la verdad existencial. Por el contrario, nos embarga el sentimiento de no
estar de acuerdo con ella. Nos vemos obligados a colocarnos en actitud de
prevención frente a la cultura, y no sólo porque encierre errores o haya sido
superada en, el orden histórico, sino porque su voluntad fundamental y su ideal
sen falsos; porque, en definitiva, no se puede confiar en la obra del hombre
con la confianza que puso en ella la Edad Moderna. Otro tanto debemos decir con
respecto a la naturaleza. Sin
duda una crítica de este tipo ha de tener conciencia siempre viva de las
fuentes de sus posibles errores. Pudiera suceder, en efecto, que por su boca
hablase el pesimismo de un pueblo que da valor absoluto a su hundimiento; o
bien la voz sombría de Occidente, que se siente envejecido y cae en ¡a cuenta
de que la dirección ha pasado a pueblos más jóvenes. A pesar de ello, el
diagnóstico parece acertado. Según
la concepción de la Edad Moderna la cultura es algo "natural". No en
el sentido obvio, puesto que se funda precisamente en la aptitud del espíritu
para independizarse de su conexión con la naturaleza y situarse frente a ella;
sino en el sentido de la Edad Moderna, según el cual naturaleza y espíritu
constituyen un todo, el Todo simplemente, el universo, que es necesario y
verdadero porque en él todo transcurre según las leyes del espíritu. Esta convicción
es el soporte del optimismo cultural de la Edad Moderna. Pero
el curso de la historia ha demostrado que esta suposición era errónea. El
espíritu humano es libre lo mismo para obrar bien que para obrar mal; para
edificar como para destruir. Y este aspecto negativo no constituye un elemento
antitético necesario dentro del proceso total, sino que es negativo en el
exacto sentido de la palabra: se lleva a cabo aunque no sea necesario hacerlo,
aun cuando se pudiese realizar algo bueno. Ahora bien, esto es lo que se ha
realizado de la manera más amplia y en puntos fundamentales. Las
cosas han seguido un camino falso, como lo demuestra la situación presente.
Nuestra época lo siente, y experimenta inquietud en sus estratos más profundos.
Sin embargo, en ello se encierra también su gran posibilidad de escapar al
optimismo de la Edad Moderna y poder ver la verdad. Esto
se advierte en muchos aspectos de la situación actual; indicaremos algunos de
ellos. Ahí
está, en primera línea, el hecho, cada vez más destacado, de que la cultura de
la Edad Moderna —ciencia, filosofía, pedagogía, sociología, literatura— ha
tenido una visión falsa del hombre; no sólo en cuanto a detalles, sino en su
apreciación fundamental y, por consiguiente, en su totalidad. El
hombre no es tal como lo pintan el positivismo y el materialismo. Para éstos el
hombre "evoluciona" a partir de la vida animal, que, a su vez,
procede de cualesquiera diferenciaciones en la materia. Pero el hombre, a pesar
de todos sus vínculos comunes con el resto de las cosas, es algo esencialmente
distinto, porque está definido por el espíritu; éste, por su parte, no puede
tener origen en materia alguna, y otorga a la totalidad del ser humano un sello
especial que lo distingue de todos los demás vivientes. El
hombre no es tampoco tal como lo ve el idealismo. Por supuesto, éste admite el
espíritu, pero lo identifica con el Espíritu Absoluto y aplica a este último la
categoría de la evolución. El proceso del Espíritu Absoluto constituye el curso
del mundo, y el hombre forma parte de ese curso; por consiguiente, no puede
existir para él libertad alguna en el recto sentido de la palabra, ni una
auténtica decisión que tenga en él su punto de partida. De aquí que tampoco
pueda darse la historia en el verdadero sentido del término, y que el hombre
quede despojado del ámbito existencial propio de su ser. Pero el hombre no es
así. Es un ser finito, pero auténtica persona; su individualidad no le puede
ser arrebatada, su dignidad es inalienable, su responsabilidad, irreemplazable.
Además, la historia no fluye de acuerdo con lo que le señala de antemano la
lógica de una esencia del mundo, sino tal y como la determina el hombre con su
libertad. Pero
el hombre tampoco es tal como lo ve el existencialismo. Según éste, carece de
todo presupuesto, de toda esencia y de toda norma. Es absolutamente libre y se
determina a sí mismo, no sólo respecto de su actividad, sino también en cuanto
al ser. Arrojado a una existencia carente de lugar y de orden, nada tiene fuera
del propio yo, y su vida es radicalmente propio destino. Tampoco es verdad
esto. El hombre tiene una esencia que le da la posibilidad de decir: Soy esto y
lo otro. Existe un orden que le permite decir: Existo ahora y aquí, y me
encuentro en esta determinada conexión con las cosas. Hay un mundo circundante
—universo visible y ambiente— que, si bien constituye una amenaza, también
actúa como punto de apoyo. Así
podíamos seguir citando otros muchos ejemplos. Nadie
que tenga conciencia de su condición de hombre dirá hoy que se encuentra a sí
mismo en la imagen del hombre que le ofrece la antropología de la Edad Moderna,
sea dicha antropología de tipo biológico, psicológico, sociológico o de
cualquier otro orden. Lo único que encuentra siempre es alguno de sus aspectos
en forma aislada: cualidades, relaciones, estructuras; jamás se encuentra a sí
mismo en forma absoluta. Se habla del hombre, pero, en realidad, no se le ve.
Hay un movimiento hacia el, pero no llega a alcanzarlo. Se opera con él, pero
él no se pone al alcance de la mano. Se le somete a estadísticas, se le inserta
en organizaciones, se le emplea para diversas finalidades, pero siempre se
produce el espectáculo extraño y atrozmente grotesco de que todo esto se
realiza con un fantasma. Aun cuando el hombre sufra la violencia, aunque se
abuse de él, se le mutile y destroce, aquello contra lo que la violencia asesta
sus golpes no es el hombre. El
hombre tal y como lo ve la Edad Moderna no existe. Esta intenta constantemente
encuadrarlo en categorías a las que él no pertenece: categorías mecánicas,
biológicas, psicológicas, sociológicas, variantes todas ellas de la voluntad
fundamental de convertirlo en una sustancia del orden de la
"naturaleza", aun cuando sea del de la naturaleza espiritual. Sólo
hay una cosa que la Edad Moderna no ve y que, sin embargo, constituye al hombre
ante todo y en absoluto: la persona finita, que existe como tal aunque no lo
quiera, aunque niegue su propio ser; que es llamada por Dios y está en contacto
con las cosas y con las demás personas; que tiene la libertad soberana y
terrible de poder conservar y destruir el mundo, más aún, de poder afirmarse a
sí misma y alcanzar su pleno desarrollo, o abandonarse y destruirse. Y esto
último no como un elemento necesario dentro de un proceso suprapersonal, sino
como algo realmente negativo, evitable y en el fondo absurdo. Si la cultura
fuese en realidad tal como la ha concebido la Edad Moderna, nunca hubiese
podido errar de tal forma respecto del hombre, nunca hubiese podido perderlo de
vista ni borrarlo de los distintos órdenes como lo ha hecho. La
misma conclusión se deduce del peligro, cada vez mayor y más inminente, que
procede de la cultura misma, y que amenaza tanto a ella como al hombre que la
sustenta. Este
peligro procede de distintas fuentes, pero sobre todo de aquello que constituye
el fundamento de toda creación cultural, es decir, del poder sobre lo
existente. El hombre de la Edad Moderna opina que todo incremento del poder
constituye sin más un "progreso", un aumento de seguridad, de
utilidad, de bienestar, de energía vital, de plenitud de los valores. A decir
verdad, el poder es algo totalmente ambiguo; puede operar el bien como el mal,
lo mismo puede construir que destruir. Lo que de hecho resulte depende de la
intención del que lo maneja y de la meta a cuya consecución se aplique. Ahora
bien, un análisis riguroso pone de manifiesto que en el transcurso de la Edad
Moderna el poder sobre lo existente —tanto sobre las cosas como sobre los
hombres— crece ciertamente en proporciones cada vez más gigantescas, en tanto
que el sentimiento de responsabilidad, la claridad de conciencia, la fortaleza
de carácter no van en absoluto al compás de ese incremento; este análisis
revela que el hombre moderno no está preparado para utilizar el poder con
acierto; más aún, que en gran medida incluso falta la conciencia del problema,
o bien se limita a ciertos peligros externos, como los que han hecho su
aparición en la guerra y son discutidos por la prensa. Esto
supone que la posibilidad de que el hombre utilice mal el poder crece
constantemente. Come aún no existe una ética auténtica y eficaz del uso del
poder, la tendencia a considerar este uso como un proceso natural, no sometido
a norma alguna reguladora de la libertad, sino únicamente a los supuestos
imperativos de la utilidad y de la seguridad, es cada vez mayor. Aún
más: el desarrollo de los acontecimientos produce la impresión de que el poder
se está objetivando; de que, en el fondo, no es ya poseído y utilizado por el
hombre, sino que continúa desarrollándose y determinándose a la acción
autónomamente, según el proceso lógico de los problemas cien tíficos, de las
cuestiones técnicas, de las tensiones políticas. Esto
significa, incluso, que el poder se hace demoníaco. Este término está
desvirtuado por el uso oral y escrito, como todas las palabras importantes
relativas a la existencia humana; por ello es preciso recordar su verdadero
sentido antes de utilizarlo. Nada existe sin dueño. Si lo existente es naturaleza
—entendiendo esta palabra en el sentido de la creación no personal—, pertenece
a Dios, cuya voluntad se expresa en las leyes según las cuales subsiste dicha
naturaleza. Si hace su aparición dentro del campo de la libertad humana, tiene
que pertenecer a un hombre y éste ha de responder de ello. En caso de que el
hombre en cuestión no cargue con esa responsabilidad, no se convierte de nuevo
en "naturaleza", hipótesis imprudente con la cual se consuela más o
menos conscientemente la Edad Moderna; no continúa siendo algo totalmente
disponible, en reserva, por así decirlo, sino que toma posesión de ello un
elemento anónimo. Digámoslo en términos psicológicos: Será manejado por el
inconsciente, que es algo caótico y cuyas posibilidades destructivas son tan
poderosas por lo menos como las salvadoras y constructivas. Pero esto no es
todo. Cuando la conciencia humana no asume la responsabilidad del poder del
hombre, los demonios lo cogen por su cuenta. Y con este término —demonios— no
pretendemos utilizar un recurso periodístico, sino que nos referimos
precisamente a lo que se refiere la Revelación: a seres de naturaleza
espiritual que, siendo buenos cuando Dios los creó,- se apartaron luego de Él,
se decidieron por el mal, y ahora están decididos a corromper la Creación.
Estos demonios son los que manejan el poder del hombre mediante sus instintos,
al parecer tan naturales, pero en realidad tan absurdos; por medio de su lógica
humana, tan consecuente en apariencia, pero en verdad tan fácilmente
sugestionable; mediante el egoísmo humano, que se abandona tan fácilmente a
toda clase de violencias. La forma de desarrollo del proceso histórico de los
últimos años, contemplado sin prejuicios racionalistas y naturalistas, y las
tendencias y actitudes espirituales y psíquicas que en ellos hicieron su
aparición hablan con suficiente claridad. La
Edad Moderna ha olvidado todo esto, porque la ha cegado su fe rebelde en el
autonomismo. Ha creído que el hombre podía sin más tener poder y, al emplearlo,
conservar la segundad, a causa de la naturaleza lógica de las cosas, en virtud
de la cual estás habían de conducirse dentro de la esfera de la libertad humana
con la misma previsibilidad que en la de la naturaleza. Pero esto no sucede
así. Tan pronto como una fuerza, un elemento, una estructura o cualquier otra
cosa penetra en el ámbito del hombre, recibe allí un carácter nuevo. Ya no es
mera naturaleza, sino que se convierte en un elemento de la circunstancia
humana. Participa de la libertad del hombre, pero está también sometido a su
debilidad, y, por ello, se hace equívoco, se convierte en receptáculo de
posibilidades tanto positivas como negativas. Una
misma sustancia química es diferente en un organismo que en un mineral, porque
el organismo la inserta en una estructura y en un esquema funcional nuevos. Si
alguien dijese que el oxígeno es oxígeno no enunciaría un pensamiento
científico, sino vulgar. Eso es en sentido abstracto, pero no en sentido
concreto, pues a la definición del oxígeno en concreto pertenece la estructura
en que se encuentre. Un órgano en el cuerpo del animal es diferente que en el
cuerpo del hombre, porque aquí penetra en las formas vitales del espíritu, con
sus afectos, sus vivencias racionales y éticas, y, por consiguiente, adquiere
posibilidades nuevas tanto de creación como de destrucción; no tenemos que
hacer, para ver esto, sino comparar lo que se atribuye al "corazón"
de un hombre con lo que se le atribuye al de un animal. No percatarse de todo
esto sería propio de un primitivismo materialista; éste se reproduce en el
optimismo de la Edad Moderna, según el cual la "cultura" es algo
seguro de por sí. A decir verdad, "cultura" significa que las
realidades de la naturaleza penetran en la esfera de la libertad y reciben allí
una potencialidad de nuevo cuño. En ellas quedan libres así posibilidades de
acción totalmente nuevas, pero esto precisamente hace que esas realidades
corran un riesgo y sean causa de ruma si el hombre no las coloca dentro del
orden que ahora reclaman, es decir, dentro del orden ético de la persona. Si no
fuera esto verdad, ¿hubieran podido suceder en el núcleo mismo de la cultura
europea cosas como las que han sucedido en los últimos años? En efecto, no
todas las atrocidades han caído del cielo, o mejor dicho, han subido desde el
infierno. Todos estos sistemas de infamia y destrucción inconcebibles no han
sido imaginados después de un período en que todo estaba en orden.
Monstruosidades tan conscientemente realizadas no se producen únicamente por
obra de un individuo desnaturalizado o de grupos pequeños, sino que proceden de
trastornos y perversiones cuyo influjo se ha iniciado mucho tiempo antes. Lo
que designamos con los términos de norma moral, responsabilidad, dignidad,
conciencia despierta, no desaparece en tal grado de una colectividad viviente
si no perdió ya su valor con mucha anterioridad. Ahora bien, si la cultura
fuese lo que vio en ella la Edad Moderna, esto no hubiera podido suceder. La
Edad Moderna supuso que la materia del mundo seguía estando tan segura al
penetrar en la esfera de la libertad como lo estaba en la de la naturaleza; que
se originaba una segunda naturaleza en la que, si bien de un modo más complejo
e inestable, se podía confiar como en la primera. A consecuencia de ello surge
una despreocupación, incluso una inconsciencia, en la utilización de lo
existente, tanto más inconcebible para el que la observa cuanto mayor sea la
exactitud con que investigue el curso del proceso cultural. Y de aquí procede
un peligro cada vez mayor tanto de orden material como de orden espiritual; lo
mismo para el hombre que para su obra; igualmente para el individuo que para la
colectividad. La
conciencia de todo esto se abre paso paulatinamente. Cuestión aparte es si lo
hace con suficiente rapidez como para detener una catástrofe de carácter
mundial, mucho mayor de la que supone una guerra. De todos modos, la
supersticiosa fe de la burguesía en la segundad intrínseca del progreso se ha
resquebrajado. Muchos sospechan que "cultura" es algo distinto de lo
que por tal ha entendido la Edad Moderna, que no se trata de una bella
seguridad, sino de un riesgo a vida o muerte, del que nadie sabe qué va a
resultar. Hemos
hablado de un "hombre no humano" y de una "naturaleza no
humana"; ahora tendríamos que hallar un término que expresara el carácter
de la imagen de la obra humana del futuro. Confieso que no he podido
encontrarlo. Las otras dos denominaciones son ya equívocas. En el concepto de
lo "humano" está incluido el de lo relativo al hombre, y por ello la
denominación elegida —"hombre no humano"—- significa literalmente la
negación de lo relativo al hombre. Y, sin embargo, se trata en ella del hombre.
Tal vez pudiera incluso decirse que se trata de una manifestación extrema de
eso que llamamos "hombre"; de una última opción en la que se define su
ser, ese ser que ha de recibir en cada caso sus determinaciones definitivas no
por medio de la "naturaleza", sino a través de decisiones. Asimismo,
lo que la ciencia descubre como esencia de las cosas es también precisamente la
naturaleza, de forma que también respecto de ella la designación elegida
—"naturaleza no natural"— parece sufrir una contradicción en sí
misma. Por
consiguiente, sólo me queda esperar que el lector comprenda ambos términos tal
como aquí se entienden, esto es, en sentido histórico. Que entienda por lo
"humano" aquella forma de ser hombre que constituyó la norma desde la
Antigüedad hasta muy a la Edad Moderna y lo "natural" como aquella
imagen de la realidad externa que este hombre contemplaba en torno a sí y con
la que estaba en relación. A
la cultura del futuro no sé en realidad qué denominación asignarle, pues si
bien sería correcto hablar de cultura no cultural en el sentido que se da aquí
a estas expresiones, no podemos utilizar esta terminología, porque resultaría
muy imprecisa. De
todas formas, el hombre no humano, la naturaleza no natural y la forma que aquí
vislumbramos de la obra humana del futuro constituyen una unidad. Esta
imagen de la obra humana es profundamente distinta de la que le ha precedido.
Le falta precisamente lo que constituye la "cultura" en sentido
antiguo: la fecundidad tranquila, la prosperidad, el carácter bienhechor. Es
incomparablemente más dura y más tensa. Carece de carácter orgánico tanto en el
sentido de desarrollo como en el de proporción. Supone un acto de voluntad y se
realiza mediante el esfuerzo. De ella no se deriva un ámbito de asentamiento
seguro y de prosperidad; antes bien, se presentan aquí al espíritu conceptos
tales como los de campo de trabajo y campamento de guerra. La
obra humana del futuro —aún tendremos que volver sobre ello— .presentará ante
todo este rasgo esencial: el del riesgo. La necesidad y el sentido de la
cultura tienen su fundamento más sencillo en que la cultura es fuente de
seguridad. En ella se expresa principalmente la vivencia del hombre primitivo
que se veía rodeado por una naturaleza no comprendida ni dominada. Para él
cultura significaba todo aquello que pusiera freno a estas fuerzas sofocantes e
hiciera posible la vida. Poco a poco fue aumentando la seguridad. La naturaleza
dejó de ser algo extraño y peligroso y se convirtió en aquella fuente de bienes
inagotables, de energías renovadoras siempre activas y de datos siempre
inmediatos que vio en ella la Edad Moderna. Pero luego las relaciones con la
naturaleza sufrieron una nueva modificación: con el transcurso de la historia
el hombre entró de nuevo en un ambiente de riesgo; ahora bien, este riesgo
tenía su origen en aquellos esfuerzos y creaciones que habían servido para
vencer el primer riesgo, es decir, en la cultura misma. El
peligro no procede de dificultades aisladas para cuya solución no estuviesen
aún preparadas la ciencia y la técnica, sino que se deriva de algo que
constituye un elemento fundamental de toda actividad humana —incluso de la más
espiritual—, es decir, del poder. Tener poder quiere decir ser señor de la
realidad dada; dejar sin eficacia los efectos directos de lo existente que se
enfrenten con nuestra vida; mejor dicho, someterlos a las exigencias de dicha
vida. Esto se ha realizado de una forma eminente; el hombre domina en gran
medida los efectos inmediatos de la naturaleza. Sin embargo, no domina sus
efectos indirectos, el "dominar" mismo. Tiene poder sobre las cosas,
pero no lo tiene, o, para hablar con más prudencia, no lo tiene todavía sobre
su poder. El
hombre es libre y puede usar de su poder como le plazca. Pero ahí precisamente
radica la posibilidad de que lo emplee falsamente, entendiendo por ello el que
lo use tanto para el mal como para la destrucción. ¿Qué garantía hay de que se
use rectamente ese poder? Ninguna. No existe garantía alguna de que la libertad
adopte una decisión recta. Lo más que puede darse es una probabilidad, y ésta
reside en que la buena voluntad se convierta en una convicción, en una actitud,
en un hábito. Ahora bien, un análisis libre de prejuicios tiene que comprobar
—como ya lo hicimos notar— que carecemos de una formación del carácter que haga
probable el recto empleo del poder. El hombre de la Edad Moderna no está
preparado para el enorme incremento de su poder. Todavía no existe una ética
del uso del poder bien elaborada y dotada de eficacia; menos aún una educación
orientada a esto mismo, ni en las minorías, ni en las masas. Todo
esto ha hecho que el riesgo esencial que lleva en sí la libertad haya adquirido
caracteres de urgencia. Ciencia y técnica han puesto a nuestra disposición
tanto las energías de la naturaleza como las del hombre, y ello en tal forma
que pueden sobrevenir catástrofes de dimensiones inconcebibles, así desde el
punto de vista de su intensidad como, del de su duración. Con todo derecho se
puede decir que a partir del momento actual comienza un nuevo período de la
historia. A partir de ahora, y para siempre, el hombre va a vivir al borde de
un riesgo que afecta a la totalidad de su existencia y cuya intensidad irá en
aumento constante. Si a lo dicho añadimos todavía la idea adormecedora, antes
descrita, de una cultura segura de sí misma y que engendra seguridad, veremos
que la humanidad actual está muy mal preparada para administrar el patrimonio
que representa el poder adquirido hasta el presente. La situación puede siempre
desbordarla, y no solamente en sus elementos débiles, sino también, y sobre
todo, en sus elementos activos, en sus conquistadores, organizadores y dirigentes.
El primer ejemplo espantoso de esto lo hemos vivido en las dos décadas últimas.
Sin embargo, las cosas no parecen indicar que esto haya sido realmente
comprendido por una mayoría suficiente. Cada vez más tiene uno la impresión de
que el instrumento empleado para resolver los problemas que crecen como una
nada es, en último término, la fuerza. Ahora bien, esto significa que el uso
equivocado del poder se ha convertido en norma. El
problema central en torno al cual va a girar la larca cultural del futuro y de
cuya solución dependerá todo, no solamente el bienestar o la miseria, sino la
vida o la muerte, es el problema del poder. No el de su aumento, que se opera
por sí solo sino el de su sujeción, el de su recto uso. Las
fuerzas caóticas primitivas están vencidas: la naturaleza inmediata obedece.
Pero esas mismas fuerzas penetran de nuevo dentro de la misma cultura, y su
elemento es precisamente lo que proporcionó el triunfo sobre ellas en su
primera forma: el poder mismo. En
este segundo desencadenamiento de fuerzas caóticas se han vuelto a abrir todos
los abismos de los tiempos primitivos. La prolífica y sofocante vegetación de
los bosques vuelve a ganar terreno: Nuevamente hacen su aparición toda la
angustia de los desiertos, todo el horror de las tinieblas. El hombre se
encuentra de nuevo ante el caos; y esto es tanto más espantoso cuanto que la
mayor parte no lo ve en absoluto, pues por doquier hablan personas
científicamente preparadas, hay máquinas en marcha y funcionan oficinas. Tal
vez con lo dicho se haya visto más claramente por qué nos preguntamos si acaso
no deberíamos utilizar la denominación de "cultura no cultural". En
efecto, si lo que hizo el hombre de siglos pasados y que constituyó su
asentamiento fue cultura, esto que ahora nos ocupa es realmente algo diferente;
el ámbito existencial en que se asienta es otro; su carácter es distinto, y
distinto es lo que de ello depende. La
virtud básica será ante todo la seriedad en el deseo de verdad. Tal vez se
pueda ver un paso hacia ella en la objetividad que puede apreciarse en muchas
cosas. Esta seriedad quiere saber qué se persigue con todas las habladurías
sobre el progreso y la explotación de la naturaleza, y carga con la
responsabilidad que la nueva situación impone. La
segunda virtud será la fortaleza; una fortaleza sin aspavientos, espiritual y
personal, que se enfrenta con el caos amenazante. Ha de ser más pura c intensa
que la que se necesita para enfrentarse con las bombas atómicas y con los
instrumentos inventados para sembrar bacterias, ya que ha de resistir al
enemigo universal, al caos que hace progresos dentro de la, misma obra del
hombre, y además tiene contra sí, como toda fortaleza heroica de verdad, a la
mayoría, a la opinión pública, y a la mentira concretada en consignas y
organizaciones. Todavía
se ha de añadir un tercer elemento: el ascetismo. El
ascetismo era algo que repugnaba radicalmente al sentimiento de la Edad
Moderna; constituía la síntesis de todo lo que ella quería eludir. Pero,
precisamente por esto, la Edad Moderna se durmió internamente y se entregó a sí
misma. El hombre tiene que aprender a ser dueño de sí mediante el vencimiento y
la abnegación, y con ello a ser dueño de su propio poder. La libertad que da
este dominio orientará aquella seriedad hacia las opciones reales, en tanto que
hoy vemos cómo se emplea en ridiculeces una gravedad casi metafísica; hará que
el mero valor se convierta en fortaleza, y desenmascarará los pseudoheroísmos
en nombre de los cuales se deja inmolar el hombre, fascinado por pseudoabsolutos. De
todo esto tiene que surgir, por último, un arte espiritual de gobernar, en el
cual se someta al poder con el poder; que distinga entre lo justo y lo injusto,
entre el fin y ¡os medios; que sea moderado y cree un espacio libre, dentro de
los esfuerzos del trabajo y de la lucha, para que el hombre pueda vivir con
dignidad y alegría. Solamente esto constituirá el verdadero poder. Tal
vez he conseguido poner en claro que aquí no se predica ningún pesimismo; mejor
dicho, ningún pesimismo fabo, pues existe también uno verdadero sin el cual
nada grande puede llevarse a cabo. Este último constituye la fuerza amarga que
hace capaces de trabajar sin desfallecer al corazón fuerte y al espíritu con
dotes creadoras. La
verdad es que dicho pesimismo dota ser fomentado y orientado hacia la única
opción verdadera, la cual está situada por encima de las numerosas opciones
particulares que se imponen por doquier. Las posibilidades que ofrece dicha
opción son las siguientes: o el hundimiento en una destrucción tanto interna
como externa, o bien un mundo nuevo donde viva una humanidad consciente de su
sentido y con capacidad para el futuro. No
vamos a detenernos aquí en lo relativo a la esencia y carácter de esa forma
nueva de mundo. Tendríamos mucho que decir si relacionásemos entre sí los
múltiples brotes que de ello se observan; si estudiásemos las características
de las formas y estructuras en gestación, y tratásemos de comprender los
motivos y aptitudes operantes en ese proceso. Pero rebasarían el marco de este
estudio, por lo cual tenemos que dejarlo para otra ocasión. V Lo
expuesto nos ofrece la posibilidad de decir algo sobre la religiosidad del
futuro, con todas las reservas que la situación impone desde luego a manifestaciones
de este tipo. Volvamos
de nuevo la vista hacia el pasado. En
la Edad Media todos los estratos y ramificaciones de la vida estaban informados
por lo religioso. La fe cristiana constituía la verdad universalmente aceptada.
La legislación, la organización social, la ética tanto pública como privada, el
pensamiento filosófico, el trabajo artístico, las ideas que movían la historia,
todo ostentaba de alguna manera el sello común de ser cristiano y estar
sometido a la Iglesia. Con esto nada queremos decir sobre el valor humano y
cultural de tal o cual personalidad, ni de una obra determinada; no obstante,
hasta la forma de producirse una injusticia estaba sometida a los principios
cristianos. La Iglesia estaba estrechamente unida con el Estado, e incluso en
aquellos casos en que el Emperador y el Papa, el Príncipe y el Obispo mantenían
relaciones tirantes, acusándose y difamándose mutuamente, no fue puesta en tela
de juicio la Iglesia en cuanto tal. De
esto hay que distinguir otra cosa. La fe cristiana significa una vinculación
personal con el Dios que se manifiesta a Sí mismo, y la categoría de la fe
práctica se mide por la pureza y fidelidad de esa vinculación. Ahora bien, el
problema de saber en qué medida el hombre medieval es capaz de tener en términos
generales experiencia de la realidad religiosa; de saber hasta qué punto tiene
vivencia de la relación con lo divino, y hasta que punto actúa esa relación en
su vida de un modo inmediato, es cuestión distinta. En la Edad Media la
capacidad para todas estas cosas fue muy grande. Se desarrolló la experiencia
religiosa con solidez, profundidad y delicadeza. Todas las cosas y relaciones
de la vida estaban saturadas de signo religioso. Poesía y arte, formas
políticas, sociales y económicas, costumbres, tradiciones y leyendas muestran,
incluso con independencia de sus respectivos contenidos, que toda la existencia
ostentaba un carácter religioso. En este punto la Edad Media se hallaba en
relación de continuidad rigurosa con la Antigüedad, e incluso con los comienzos
de la historia, pues operaba en ella la vitalidad de los jóvenes pueblos
nórdicos, que afluyó a raudales con la invasión de los bárbaros. Ahora bien,
esta capacidad religiosa es en principio cosa distinta de la piedad cristiana;
de igual manera, lo que esa capacidad permite ver en las cosas y
acontecimientos nada tiene que ver con el contenido de la Revelación. Sin
embargo, existe alguna relación entre ambas esferas de experiencia: la
religiosidad natural queda purificada por la Revelación e incorporada por ella
al conjunto de sus significaciones. Esa religiosidad, por su parte, aporta a la
fe cristiana energías primitivas y elementos cósmicos y vitales mediante los
cuales el contenido de k Revelación queda referido a la realidad terrena. En
el transcurso de la Edad Moderna esta situación experimenta una profunda
modificación. Se
duda cada vez más hondamente de la verdad de la Revelación cristiana; su valor
para la ordenación y dirección de la vida es impugnado con firmeza creciente.
Para colmo, la orientación de la cultura se pone en contradicción cada vez más
aguda con la Iglesia. La nueva pretensión de que las distintas esferas de la
vida y de la actividad —política, economía, organización social, ciencia, arte,
filosofía, pedagogía, etc.— debían ser desarrolladas partiendo sólo de sus
principios inmanentes, aparece como algo cada vez más evidente. De este modo se
configura una forma de vida no cristiana y, en múltiples aspectos,
anticristiana. Dicha forma se impone de un modo tan lógico, que aparece como lo
normal, y el postulado de que la vida tiene que ser dirigida por la Revelación
recibe el carácter de una usurpación de la Iglesia. Hasta el creyente acepta en
gran medida esta situación, pues piensa que las cosas religiosas constituyen
una esfera propia, así como las cosas del mundo constituyen la suya; que cada
esfera debe configurarse según su propia naturaleza, y que debe quedar
reservado al individuo el determinar la medida en que desea vivir dentro de
cada una de ellas. Consecuencia
de ello es que, de un lado, surge una existencia profana autónoma, libre de
influencias cristianas directas, y, de otro, un cristianismo que imita de un
modo extraño esa "autonomía". Así como surge una ciencia puramente
científica, una economía puramente económica, una política puramente política,
nace también una religiosidad puramente religiosa. Dicha religiosidad pierde
cada vez más la relación inmediata con la vida concreta, su contenido profano
es cada vez menor, se limita con creciente exclusividad a la enseñanza y
práctica "puramente religiosas", y para muchos tiene ya el único
sentido de dar consagración religiosa a ciertos momentos culminantes de la
existencia, como el nacimiento, el matrimonio y la muerte. Por
regla general, cuando se habla de la situación religiosa de la Edad Moderna se
piensa en este estado de cosas. Pero también se puede hacer referencia a algo
más, es decir, a la disminución de aquella receptividad religiosa espontánea de
la que hemos hablado. Se
estudia la naturaleza cada vez más por vías experimentales y racionales; la
política es considerada como un mero juego de fuerzas e intereses; la economía,
elaborada a base de la lógica de la utilidad y de la prosperidad; la técnica,
manejada como un gran sistema de instrumentos al servicio de cualquier
finalidad; el arte, considerado como una creación basada en puntos de vista
estéticos, y la pedagogía, como formación de aquel hombre que es capaz de
sustentar este Estado y esta cultura. En la medida en que esto acontece se va
desvaneciendo la receptividad religiosa. Advertimos una vez más que con esta
denominación no entendemos la fe en la Revelación cristiana, ni una conducta de
vida definida por esa fe, sino la aptitud natural para aprehender el contenido
religioso de las cosas; el sentirse impresionado ante el misterioso fluir del
universo tal como se da este fenómeno en todos los pueblos y en todas las
épocas. Pero
esto significa que el hombre de la Edad Moderna no sólo pierde en gran medida
la fe en la Revelación cristiana, sino que experimenta un debilitamiento en su
capacidad religiosa natural, de tal forma que considera el mundo cada vez en
mayor medida como realidad profana. Las consecuencias de esto son amplísimas. Así,
por ejemplo, el enlace de los acontecimientos que constituyen la vida no se le
presenta ya como aquella Providencia de la que habló Jesús, ni siquiera como
aquel misterioso destino sentido por la Antigüedad, sino como uní mera sucesión
de causas y efectos empíricos, cuyas leyes pueden ser conocidas y dirigidas. Este
hecho tiene múltiples manifestaciones; pero hay una, el sistema moderno de
seguros, que tal vez encierre las características de todas las demás. Si se le
considera en esa última fase de perfeccionamiento que ha experimentado ya en
muchos países, aparece claramente como remoción de todo fondo religioso.- Todas
las eventualidades de la vida son "previstas", calculadas según su
frecuencia e importancia, y neutralizadas. Los
acontecimientos decisivos de la vida humana: concepción, nacimiento, enfermedad
y muerte, pierden su carácter misterioso. Sé convierten en procesos
biológico-sociales de los que se ocupan una ciencia y una técnica médicas, que
cada vez adquieren más seguridad. Pero en la medida en que dichos
acontecimientos representan hechos que no pueden ser dominados, quedan
"anestesiados", convertidos en algo sin importancia. A este efecto,
aparece ya al margen —y no sólo al margen del campo cultural— la técnica
complementaria destinada al triunfo racional sobre la enfermedad y sobre la muerte,
es decir, a suprimir aquella otra vida que se presenta a la vida misma como
cosa carente de valor o que al Estado le parece ser algo que no interesa a sus
fines. El
acento religioso que antes se ponía en el Estado, y su soberanía, basada en una
consagración divina, de cualquier forma que esa consagración fuese entendida,
se desvanecen. El Estado moderno deriva todo poder del pueblo. Durante breve
tiempo se intenta dar ese carácter soberano al pueblo mismo —véanse, por
ejemplo, las concepciones del romanticismo, del nacionalismo y de la democracia
en sus comienzos—, pero la idea pierde pronto su contenido y hoy significa
únicamente que el "pueblo", es decir, la mayoría de un Estado,
cualquiera que sea la forma de exteriorizarse su voluntad, constituye la última
instancia para el desarrollo de las medidas de ese Estado, en tanto no haya un
grupo determinado que, teniendo el poder en sus manos, sea el que realmente gobierne. Otras
muchas cosas por este tenor pudieran aún decirse. Por todas partes se
constituyen formas de existencia cuyo único fundamento es la realidad empírica. Ahora
bien, de aquí surge el problema de si es posible, a la larga, una vida
constituida de ese modo: ¿Posee esta vida el sentido que ha de tener para poder
seguir siendo vida humana? ¿Puede, además, alcanzar ella sola los fines que han
de alcanzarse en cada caso? ¿No
pierden su fuerza las instituciones si únicamente se considera su contenido empírico?
El Estado, por ejemplo, necesita del juramento, que constituye la fórmula de
máxima obligatoriedad que tiene el hombre para hacer una declaración o para
comprometerse a una empresa. Ahora bien, el juramento tiene esa fuerza en la
medida en que quien lo presta pone a Dios, expresa y solemnemente, por testigo
de su declaración. Pero, ¿y si, llegando al extremo a que apunta la tendencia
de la Edad Moderna, el juramento no pone ya como término suyo a Dios? Entonces
la declaración del que presta juramento significa sólo que éste queda informado
de que irá a la cárcel en caso de no decir la verdad; fórmula cuyo sentido es
insignificante y cuya eficacia es, sin duda, nula. Todo
lo existente trasciende su propio ser. Todo acontecimiento significa más que su
realización escueta. Todo hace referencia a algo que está por encima o más allá
de ello mismo. Solamente desde ese algo recibe su plenitud. Si ese algo se
desvanece, tanto las cosas como las estructuras quedan vacías; pierden su razón
de ser, no engendran ya convicción. La ley del Estado es algo más que un mero
conglomerado de normas que regulan la conducta autorizada públicamente; tras
ella está algo intangible que, cuando la ley es infringida, se impone a la
conciencia. El orden social es algo más que una mera garantía de una vida en
común sin fricciones; tras él hay algo que convierte en profanación cualquier
lesión del mismo. Este elemento religioso hace que las distintas formas de
conducta obligatorias para el ser humano se realicen también "por sí mismas'',
sin presión externa; que los distintos elementos del hombre se mantengan en
relación recíproca y constituyan una unidad. El mundo meramente profano no
existe; ahora bien, cuando una voluntad obstinada consigue elaborar algo hasta
acto punto semejante a este tipo de mundo, esa construcción no funciona. Es un
artefacto carente de sentido. No convence a la razón viva, latente bajo la capa
de la razón racionalista. El corazón no tiene ya el sentimiento de que tal
mundo "vale la pena". Sin
el elemento religioso la vida se convierte en algo parecido a un motor sin
lubrificante: se calienta. A cada instante se quema algo. Por todas partes se
desencajan piezas que debían engranar con toda precisión. Se descentra, y las
ensambladuras se sueltan. La
existencia se desorganiza, y entonces hace su aparición aquel cortocircuito que
se está produciendo desde hace treinta años en proporciones siempre crecientes:
se emplea la violencia. A 'través de ella busca la desorientación una salida.
Si los hombres dejan de sentirse vinculados desde dentro, recibirán una
organización externa; y para que la organización funcione, el Estado la
sustenta con su coacción. Pero ¿se puede vivir, a la larga, movidos solamente
por la coacción? Hemos
visto que desde comienzos de la Edad Moderna se trabaja por elaborar una
cultura no cristiana. Durante mucho tiempo esta negación apunta únicamente al
contenido mismo de la Revelación, no a los valores éticos, sean individuales o
sociales, que se han desarrollado bajo la influencia de aquélla. Por el
contrario, la cultura de la Edad Moderna afirma que se basa precisamente en
estos valores. Según este punto de vista —aceptado en gran medida por los
estudios históricos—, los valores, por ejemplo, de la persona, la libertad, la
responsabilidad y la dignidad individuales, del respeto mutuo y de la mutua
ayuda, constituyen posibilidades innatas en el hombre, descubiertas y
desarrolladas por la Edad Moderna. Afirma esta tesis que es cierto que la
formación humana de los primeros tiempos del cristianismo cuidó de desarrollar
esos gérmenes, al igual que la Edad Media fomentó la vida interior y la
práctica de la caridad. No obstante, la autonomía de la persona hizo
posteriormente su aparición en la conciencia, tratándose aquí de una conquista
de orden natural, independiente del cristianismo. Este modo de ver las cosas se
manifiesta en múltiples expresiones; una de ellas, especialmente
representativa, la hallamos en los Derechos del Hombre proclamados por la
Revolución francesa. En
realidad estos valores y actitudes están vinculados a la Revelación, que está
en una relación específica con lo que es directamente humano. Procede de la
liberalidad de Dios, pero asume lo humano dentro de su armonía, naciendo así la
estructura cristiana de la vida. Como consecuencia, quedan libres en el hombre
energías que en sí son "naturales", pero que no se hubieran
desarrollado fuera de esa estructura. Aparecen en el campo de la conciencia
valores que, si bien son evidentes en sí mismos, sólo pueden ser descubiertos
bajo esa luz. Por tanto, la tesis de que estos valores y actitudes corresponden
simplemente al desarrollo de la naturaleza humana ignora el sentido real de los
iremos; más aún, desemboca —digámoslo sin rodeos— en un fraude que pertenece
también, para quien, vea las cosas como son, al cuadro de la Edad Moderna. La
personalidad pertenece a la esencia del hombre; pero solamente se hace visible
y puede ser afirmada por la voluntad moral si mediante la Revelación se abre
paso la relación con el Dios Personal Vivo en los dogmas de la Filiación Divina
y de la Divina Providencia. Si esto no ocurre, tendremos conciencia del
individuo bien dotado, distinguido, genial, pero no de la persona auténtica,
que constituye una determinación radical de todo hombre por encima de todas sus
cualidades psicológicas o culturales. Así, pues, el saber acerca de la persona
queda ligado a la fe cristiana. La afirmación y el cultivo de la primera
sobreviven ciertamente durante algún tiempo a la extinción de esa fe, pero
luego van desapareciendo paulatinamente. Lo
mismo puede decirse de aquellos valores en que se desarrolla la conciencia de
ser persona. Así, por ejemplo, aquel profundo respeto, no a la inteligencia
extraordinaria o a la posición social, sino a la realidad de la persona en
cuanto tal: a su unicidad cualitativa y a su carácter irreemplazable e
inalienable en todo hombre, aun cuando en lo restante tenga éste la índole y
capacidad que sea. O aquella libertad que no significa la posibilidad de
desarrollarse y de gozar de la vida, reservada por ello a los privilegiados de
la naturaleza o de la sociedad, sino la aptitud de todo hombre para decidirse y
para ser dueño, por esta decisión, de sus actos, y, en sus actos, de sí misino.
O bien aquel amor hacia el otro, que no supone simpatía, ayuda mutua, deber
social o algo por el estilo, sino la capacidad de afirmar el "tú" en
él y de constituirse en "yo" mediante esa afirmación. Todo esto se
mantiene despierto sólo en tanto que el saber acerca de la persona conserva su vitalidad.
Pero a medida que ese saber va degenerando a la Dar que la fe en las relaciones
con Dios que enseña el cristianismo, se desvanecen también aquellos valores y
actitudes. El
hecho de que no se reconociera la relación de la Revelación con lo humano, de
que la Edad Moderna se adjudicara la paternidad de la personalidad y de la
esfera de los valores personales, pero rechazara la Revelación, que constituía
la garantía de estas cosas, ha dado origen al fraude intrínseco de que antes
hablábamos. Todo este complejo se ha ido desvelando poco a poco. El clasicismo
alemán se apoya en valores y actitudes que flotan en el aire. Su concepción del
hombre es noble y bella, pero sin la suprema raíz de la Verdad, pues rechaza la
Revelación, aunque se nutra absolutamente de sus resultados. Por esto su
actitud humana empezó a difuminarse ya en la generación siguiente. Y no porque
el nivel de ésta fuese más bajo, sino porque la cultura personal, arrancada de
sus fundamentos, demostró ser impotente frente al naciente positivismo. Este
proceso ha seguido su camino hacia adelante, y cuando más tarde brotó de
improviso el sistema de valores de las dos últimas décadas, tan rotundamente
opuesto a toda la tradición cultural de la Edad Moderna, tanto ese carácter
repentino del fenómeno como esa contradicción fueron meramente aparentes; lo
que en realidad sucedió es que se hizo patente un vacío existente ya con mucha
anterioridad: juntamente con la repulsa de la Revelación había desaparecido la
conciencia de lo que es auténticamente la personalidad y de su mundo de valores
y actitudes. Los
tiempos venideros arrojarán una claridad espantosa, pero salvadora, sobre estas
cosas. Ningún cristiano puede alegrarse de que aparezca una ausencia radical de
cristianismo, pues la Revelación no es ciertamente una vivencia subjetiva, sino
la Verdad absoluta, manifestada por Aquél que también creó el mundo; y todo
momento histórico que hace imposible el influjo de esa Verdad está amenazado en
lo más intime. Sin embargo, es conveniente que se descubra el fraude de que
hablamos. Se verá entonces a qué cosas se llega si el hombre se desliga de la
Revelación y cesa el usufructo que de ella venía teniendo. Pero
aún no hemos dado respuesta a la pregunta siguiente: ¿De qué naturaleza será la
religiosidad del futuro? No hacemos referencia a su contenido revelado, que es
eterno, sino a la manera de realizarse éste en la historia, a la estructura
humana de ese contenido. Sobre esto habría que decir muchas cosas y se podrían
hacer muchas conjeturas; sin embargo, tenemos que ser breves. Ante
todo, tendrá gran importancia lo que hemos indicado últimamente: la
manifestación violenta de la existencia no cristiana. Cuanto mayor sea la
decisión con que el incrédulo niegue la Revelación, y cuanto más consecuente
sea en la práctica de esa negación, tanto mayor será la claridad con que se
verá qué es lo cristiano. Es preciso que el incrédulo salga de la niebla de la
secularización, que renuncie al beneficio abusivo de negar la Revelación
apropiándose, sin embargo, los valores y energías desarrollados por ella; que
ponga en práctica sinceramente la existencia sin Cristo y sin el Dios revelado
por Él, y tenga experiencia de lo que eso significa. Ya Friedrich Nietzsche
advirtió que el hombre no cristiano de la Edad Moderna no sabe lo que significa
en realidad no ser cristiano. Las décadas pasadas han proporcionado un esbozo
de ello, y sólo constituyeron el comienzo. Se
va a desarrollar un nuevo paganismo, pero de naturaleza distinta que el
primero. También aquí encontramos un equívoco, que afecta entre otras cosas a
nuestras relaciones con la Antigüedad. El hombre no cristiano actual tiene con
frecuencia la opinión de que puede suprimir el cristianismo y buscar un nuevo
camino religioso partiendo de la Antigüedad. Pero en esto yerra. La historia no
puede ser desandada. La Antigüedad como forma de existir pasó definitivamente.
Si el hombre actual se hace pagano, lo será en un sentido totalmente diferente
al del hombre del tiempo anterior a Cristo. La actitud religiosa de este
hombre, pese a toda la grandeza tanto de su vida como de su obra, tuvo algo de
ingenuidad juvenil. Vivió en un tiempo en que aún no había aparecido la opción que
supone la venida de Cristo. Mediante ella, sea cual fuere, entra el hombre en
un nuevo plano existencial; Sören Kierkegaard puso en claro esto de una vez
para siempre. La
existencia del hombre cobra, a partir de esa opción, una seriedad que la
Antigüedad no conoció, porque no podía conocerla. Dicha seriedad no tiene su
origen en una madurez meramente humana, sino en el llamamiento de Dios, que la
persona oye a través de Cristo. Abre ésta los ojos, y queda, quiéralo o no,
despierta. Esta seriedad se origina en la participación a lo largo de los
siglos de la existencia de Cristo; en la experiencia de aquella tremenda
claridad con la que Él "ha sabido lo que hay en el hombre", y de
aquel valor sobrehumano con que abordó la existencia. De ahí el extraño efecto
que nos producen los anticristianos que creen en la Antigüedad de no haber
alcanzado la madurez. Dígase
lo mismo de la renovación de la mitología nórdica. A no ser que sirva
únicamente para encubrir fines de poder, como en el Nacionalsocialismo, es tan
vana como la del mito antiguo. El paganismo nórdico fue igualmente anterior a
aquella opción que le obligó a abandonar el vivir al abrigo y, a la vez,
prisionero de una existencia natural, con sus ritmos e imágenes, para penetrar
en la seriedad de la persona, fuera cual fuese la opción que adoptase. Con
mayor razón ha de decirse lo mismo de todas las tentativas de crear un nuevo
mito mediante la secularización de pensamientos y actitudes cristianos, como
sucede, por ejemplo, en la poesía del Rainer Maria Rilke de última hora. Lo que
esta poesía tiene de original, es decir, la voluntad de quitar a la Revelación
su carácter trascendente y fundamentar la existencia únicamente en la tierra,
muestra ya su impotencia por su incapacidad para influir sobre el nuevo
ambiente que va surgiendo. Los intentos de los Sonette an Orpheus en este
sentido adolecen de una indigencia que da lástima, y que en la pretensión
expresada en las Elegien llega a producir extrañeza. Por
lo que hace, finalmente, a concepciones como la del existencialismo francés,
que niegan de forma tan brutal el sentido de la existencia, uno se pregunta si
no constituirán una especie de romanticismo desesperado, que ha sido posible
por las conmociones de las últimas décadas. Una
tentativa no sólo de colocar la existencia en contradicción con la Revelación
cristiana, sino de basarla en fundamentos independientes de la misma y
totalmente mundanos, habría de .caracterizarse por un realismo completamente
distinto. Tendremos que esperar para ver en qué medida logra el Este convertir
esa tentativa en realidad, y qué ocurrirá entonces con el hombre. Ahora
bien, la fe cristiana tendrá que adquirir un carácter de decisión totalmente
nuevo. También ella ha de escapar a las secularizaciones, semejanzas, imperfecciones
y confusionismos. Y aquí sí que podemos permitirnos, a mi parecer, una firme
confianza. Al
cristiano siempre le ha resultado singularmente difícil entenderse con la Edad
Moderna. Esto plantea un problema que requeriría un análisis más preciso. No
queremos decir que la Edad Media, en cuanto época histórica, haya sido en
absoluto cristiana, y, por el contrario, la Edad Moderna no cristiana Esto
sería caer en aquel romanticismo que ha dado origen a tantas desorientaciones.
La Edad Media tuvo su base en una estructura del pensamiento, del sentimiento y
de la actividad que, en principio y como tal estructura, fue neutral —si así
podemos hablar— respecto de la decisión ante la fe. Lo mismo vale para la Edad
Moderna. En ella el hombre de Occidente adoptó la actitud de autonomía
individual, lo cual no significa todavía dar juicio alguno sobre el uso
religioso y moral que hizo de esa autonomía. El ser cristiano se basa en una
actitud ante la Revelación que puede adoptarse en cualquier período de la
historia. Partiendo de esto, lo mismo se puede decir que la Revelación es algo
próximo a una época cualquiera, que decir que es remota a ella. Así, pues,
también en la Edad Media se dio la incredulidad en todos los grados de
decisión, del mismo modo que en la Edad Moderna se ha dado una fe cristiana
auténtica. Sin embargo, esta última fue de otra naturaleza que la de la Edad
Media. Al cristiano de la Edad Moderna le correspondió llevar a la práctica su
fe partiendo de los presupuestos históricos de la autonomía individual, y lo
hizo a menudo en forma absolutamente igual a aquélla en que la Edad Media
cumplió su tarea en este aspecto. Pero, por otra parte, este cristiano encontró
obstáculos que le hicieron difícil asimilar su época tan sencillamente como lo
había podido hacer el cristiano del período precedente. El recuerdo de la
sublevación de la Edad Moderna contra Dios era demasiado vivo; su forma de
poner todas las esferas de la actividad cultural en contradicción con la fe y a
ésta misma en una situación de inferioridad, era excesivamente ambigua. Además,
se produjo aquello que hemos llamado el fraude de la Edad Moderna, aquel doble
juego que consistió en negar de una parte la doctrina y el orden cristianos de
la vida, mientras reivindicaba de la otra para sí la paternidad de los
resultados humano-culturales de esa doctrina y de ese orden. Esto hizo que el
cristiano se sintiera inseguro en sus relaciones con la Edad Moderna: por todas
partes encontraba en ella ideas y valores cuyo abolengo cristiano era
manifiesto, y que, sin embargo, eran presentados como pertenecientes al
patrimonio común. En todas partes tropezaba con elementos del patrimonio
cristiano que, sin embargo, se volvían contra él. En tal situación, ¿cómo iba a
tener confianza? Estas oscuridades se desvanecerán. La época futura tomará en
serio aquellos aspectos en que se opone al cristianismo. Hará ver que los
valores cristianos secularizados no son sino sentimentalismos, y el ambiente se
hará transparente: lleno de hostilidad y peligro, pero puro y claro. En
el mismo sentido actuará también la disminución de la energía religiosa
directa, al igual que de la capacidad de experiencia y de creación religiosas
de que hemos hablado. La omnipresencia de la religión ayuda a creer; pero
también puede oscurecer y secularizar el contenido de la fe. Si esa
omnipresencia disminuye, la fe se hará más rara, pero en cambio más pura y
vigorosa. Adquiere una mayor capacidad para percibir lo que existe realmente, y
su centro de gravedad se aloja más hondamente en la esfera de lo personal: en
la opción, en la sinceridad y en la abnegación. Lo
que hemos dicho antes sobre la situación de riesgo vale también aquí respecto
de la actitud cristiana, que habrá de tener un sello especial de confianza y
fortaleza. Con
frecuencia se ha hecho al cristianismo el reproche de que en él el hombre
encuentra un abrigo contra el peligro de la situación moderna. En esto hay
mucho de verdad, y no sólo porque el Dogma con su objetividad crea un sólido
sistema de pensamiento y de vida, sino también porque en la Iglesia vive aún un
acervo de tradiciones culturales que fuera de ella han muerto. En el futuro el
reproche tendrá cada vez menos fundamento. El
patrimonio cultural de la Iglesia no podrá sustraerse a la ruina general de lo
tradicional, y en aquellos aspectos en que todavía perdura se verá agitado por
muchos problemas. Por lo que hace al Dogma, pertenece ciertamente a su esencia
el sobrevivir a todos los cambios temporales, ya que se funda en lo
supratemporal; no obstante, puede presumirse que el modo de vida se dejará
sentir en él con especial claridad. Cuanto mayor sea el rigor con que el
cristianismo se reafirme como lo no evidente, cuanto más hondamente haya de
distinguirse de una concepción dominante no cristiana, tanto más firmemente hará
su aparición en el Dogma el elemento existencial y práctico, al lado del
teórico. Desde luego, no es necesario advertir que, al hablar así, no me
refiero a "modernización" alguna, a ninguna clase de debilitación, ni
de su contenido ni de su valor. Por el contrario, se acentuarán con mayor
agudeza su carácter absoluto, la incondicionalidad tanto de sus afirmaciones
como de sus exigencias. Pero, en ese carácter absoluto, la definición de la
existencia y la orientación del comportamiento se harán sentir, creo yo, de un
modo especial. De
este modo la fe podrá subsistir en medio del riesgo. En las relaciones para con
Dios resaltará fuertemente el elemento de la obediencia. Obediencia absoluta,
con conciencia de que está en juego aquel interés supremo que sólo puede
hacerse realidad mediante ella. Obediencia, no porque el hombre sea
"heterónomo", sino porque Dios es la santidad absoluta. Se trata, por
consiguiente, de una actitud totalmente opuesta a la liberal, de una actitud
orientada sin condiciones hacia lo incondicionado, pero, y aquí aparece su
diferencia respecto de todas las formas de fuerza, libremente. Esta
incondicionalidad no significa abandono de ninguna clase al poder físico o
psíquico de un mandato, sino que mediante ella el hombre da cabida en sus actos
a la cualidad de la exigencia divina. Ahora bien, esto presupone madurez de
juicio y libertad de opción. También
existe una confianza que es posible solamente en esta esfera de la actitud
cristiana; no una confianza en un orden racional del universo o en un principio
optimista de buena intención, sino en Dios, que existe realmente y es un ser
activo; más aún, que obra y actúa. El Antiguo Testamento cobra así, si no me
engaño, una importancia especial: muestra al Dios Vivo, que lo mismo derriba el
hechizo cósmico ¿el mito que los poderes políticos temporales de carácter
pagano, y muestra al hombre creyente que, de conformidad con la Alianza, entra
en relación con esa actividad de Dios. Esto va a tener importancia. Cuanto
mayor sea el ritmo con que crezcan las fuerzas anónimas, tanto más
categóricamente se afirmará la "dominación del mundo" por la fe en la
realización de la libertad; en la conformidad de la libertad regalada al hombre
con la libertad creadora de Dios, y en la confianza en lo que Dios hace; no
sólo realiza, sino hace. Aunque parezca extraño, lo cierto es que en pleno
incremento del poder del mundo brota un indicio de santas posibilidades. Esta
relación entre lo absoluto y la personalidad, entre la necesidad y la libertad,
permitirá al creyente mantenerse firme en el vacío y en el desamparo, y así
orientarse; le permitirá entrar en relación directa con Dios en medio de todas
las situaciones de opresión y de peligro, y conservar su carácter de persona
viviente en medio de la creciente soledad del mundo futuro, soledad
precisamente en medio de las masas y dentro de las organizaciones. *
* * Si
comprendemos bien los textos escatológicos de la Sagrada Escritura, veremos que
la confianza y la fortaleza constituyen en sustancia las características del
fin de los tiempos. El ambiente de cultura cristiana y la tradición que la
confirma perderán vigor. Y esto va a formar parte de aquel peligro de escándalo
del que se ha dicho que en él "caerían, si fuera posible, hasta los
escogidos" (Mateo, 24, 24). La
soledad en la fe será espantosa. El amor desaparecerá del comportamiento
general del mundo (Mateo, 24, 12). Ni será comprendido, ni practicable. Se hará
tanto más precioso cuanto que pondrá en contacto a un solitario con otro
solitario. Será fortaleza del corazón procedente de la relación directa con el
Amor de Dios tal como se manifestó en Cristo. Quizá se sienta este Amor de una
forma totalmente nueva, con la soberanía de su carácter originario, su
independencia respecto del mundo, el misterio de su último por qué. Tal vez alcance
el amor un profundo sentimiento de conformidad que todavía no ha existido
nunca. Tal vez suceda algo de aquello que se encierra en las palabras que nos
dan la clave para comprender el mensaje de Jesús sobre la Providencia, esto es,
que para el hombre que hace de la voluntad de Dios sobre su reino su primera
preocupación, las cosas cambian de aspecto (Mateo, 6, 33). La
actitud religiosa del futuro presentará, a mi modo de ver, estos caracteres
escatológicos. Con ello no tratamos de hacer un pronóstico barato sobre el fin
del mundo: nadie puede decir que se acerca el fin, cuando Cristo mismo hizo
saber que las cosas del fin sólo las conoce el Padre (Mateo, 24, 36). Por
consiguiente, si hemos hablado aquí de una proximidad del fin, esto no ha de
entenderse en sentido cronológico, sino en sentido esencial: significa que
nuestra existencia está entrando en las fronteras de la opción absoluta y de
sus consecuencias; de que se aproxima a una zona tanto de las máximas
posibilidades como de los riesgos supremos. *
Traducción de José Gabriel Mariscal. El
contraste: Planteamiento del problema Extraído
de El Contraste. Ensayo de una filosofía de lo viviente concreto (Der
Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebending-Konkreten) * 1.
Lo concreto-viviente, y como puede ser captado mediante el conocimiento Si
nos estudiamos a nosotros mismos, si nos vemos internamente, encontramos una
forma (Gestalt) corpórea, miembros y órganos, estructuras y órdenes psíquicos;
encontramos procesos de tipo interno o externo, impulsos, actos, cambios de
estado. Todo lo que ahí hay o sucede lo vemos como una unidad. Y no sólo nos
aparece a nosotros como tal, sino que lo es. Deberíamos desconfiar de toda
percepción si quisiésemos dudar de que somos verdaderamente una unidad psico-somática.
Lo somos; y no podemos sino integrar en esta unidad todo lo particular que
somos, lo que sucede en nosotros y a través de nosotros, bien en calidad de
elemento estructural que contribuye a configurar dicha unidad, o bien de
operación que procede de la misma. Esta
unidad no consiste en el hecho de estar ordenado el organismo en una dirección
única, como sucede, por ejemplo, con la máquina. En ésta, las partes se hallan
correlacionadas mutuamente de modo exclusivamente mecánico. Pero aquí, en mí,
yo me veo obligado a añadir a todas las otras relaciones —de yuxtaposición,
subordinación y superioridad— la relación de profundidad. Aquí encuentro un
«dentro» y un «fuera». Esto se revela en la forma como se relacionan las partes
u órganos anatómico-internos con los externos; en los fenómenos de la
sensibilidad y del movimiento; en el modo de vincularse los procesos de la
conciencia con los corporales, o las actividades internas psíquicas con las más
superficiales. Es un tipo de relación al que sólo puedo hacer justicia si veo
una realidad interna en relación con una externa. Algo externo se adentra en
algo interno hasta un punto máximo de profundidad; y algo interno pasa al
exterior hasta un límite extremo. En la máquina no encuentro esta forma de relación.
Aquí, todas las partes se hallan meramente yuxtapuestas, o superpuestas, o
infrapuestas. La unidad de lo viviente también implica esta ordenación propia
de la máquina; pero no se agota con ella. No está meramente compuesta de
partes, sino que posee, además, una dirección en profundidad. Basta una
observación superficial para advertir que el conjunto viviente se provee de
fuera adentro —se alimenta de materia y savia— y se estructura de dentro
afuera: crece. Esta
unidad es fruto de un acto de constitución. Y de nuevo una observación
inmediata nos muestra que tal unidad está configurada conforme a un plan. Pero
no en el sentido de que materiales diferentes se yuxtapongan siguiendo un orden
casual, o que fuerzas e influjos externos se crucen, aunque todo esto sucede
también. Esencialmente, se trata aquí de un acontecimiento ordenado y dirigido
por un plan integrador, por una forma (Gestalt) internamente presente y
operante. Todo
lo particular aparece integrado en una unidad: el todo es constituido de dentro
afuera sobre la base de un plan ordenador. Pero yo encuentro todavía algo más
en mí. Me experimento no sólo como el centro de procesos que pasan a través de
mí, sino, también y ante todo, como un origen. En mí —este «en» tiene diversas
significaciones, pero tomémoslo, de momento, en toda su sencillez— surgen
impulsos. En mí se originan ciertos actos. Me hallo estáticamente en mí como
una construcción cerrada; pero también me veo como una unidad dinámica de
acción autónoma. Muchas
cosas podrían decirse acerca de esto, a saber: que yo no me siento como un ser
fragmentado, sino como un todo estructurado de dentro afuera; no como un
acontecer falto de sentido propio, sino como una línea de devenir específica;
no como un manojo casual de propiedades, sino como una forma (Gestalt) dotada
de esencia propia. Pero todo esto significa que me siento como algo concreto. Y
esta realidad concreta está en sí; de fuera adentro, de dentro afuera; se
constituye a sí misma y actúa a partir de un centro originario propio. Esto
significa que es viviente. Con
lo dicho es suficiente para plantearse la cuestión que aquí nos ocupa: ¿Pueden
ser captadas cognoscitivamente estas realidades vivientes-concretas? Esta
pregunta fue respondida de muy diversas maneras. El
pensamiento medieval consideró al individuo como científicamente no captable y
a lo viviente como no expresable, lo que en nuestro caso significa lo mismo.
Este punto de vista fue llevado a su grado extremo de unilateralidad por el
pensamiento racionalista-mecánico. Para éste, el conocer real se identificaba
con el conocer científico. Pero científico es sólo el conocer que se realiza
mediante conceptos. (Como modelo originario de todo conocimiento conceptual se
tomó el conocimiento matemático. Así se llegó a identificar el conocer en
general con el conocer matemático.) Al entender el conocimiento de este modo,
lo viviente-concreto quedó forzosamente fuera de su ámbito. Pues lo
viviente-concreto no puede ser captado mediante conceptos. El concepto se
dirige esencialmente a lo puramente general, lo abstracto y formal.
Naturalmente, es un medio de captación de realidades concretas, pero opera a
través de lo universal, que es común a las mismas. Lo individual, por el
contrario, está relacionado con lo universal, pero significa algo más que este
mero universal; es algo más que un «caso» del mismo. De ahí que frente a lo
viviente-concreto se sienta necesariamente inseguro el pensamiento meramente
conceptual, formalista. Lo viviente-concreto no puede ser para éste sino punto
de partida para su acceso a lo abstracto, material del que extraer las
formalidades de los conceptos. Lo viviente mismo, como tal, le resulta
inaccesible. Puede
suceder, sin embargo, que un pensamiento así conformado intente captar
realmente lo viviente-concreto. En ese caso, debe éste adaptarse al único medio
de conocimiento reconocido por esta forma de pensar: el concepto
abstracto-formal. Así surge la Psicología analítica, la ciencia analítica del
hombre y de la historia. En ella se disuelve lo viviente-concreto. La cerrada
unidad psicofísica es diluida en un manojo de procesos fisiológicos o
psicológicos. Un resto de unidad debe ser, no obstante, conservado; hay que
pensar de algún modo un plano que esté bajo las cosas particulares y los
procesos, y les sirva de plataforma en que realizarse; se necesita admitir un
punto impreciso de confluencia que agrupe los múltiples hechos y sucesos
físicos, químicos y biológicos. Pero esto no es sino una concesión metódica, un
concepto auxiliar o un resto todavía no eliminado de la concepción metafísica
desechada. De modo semejante, las figuras (Gestalten) históricas son reducidas
a entramados de fuerzas interrelacionadas. Una concepción evolutiva de la
historia convierte a ésta en una onda fugitiva en el torrente de la historia de
la raza, en un momento pasajero del proceso cambiante de la especie. Las
teorías basadas en la fuerza configuradora del entorno o «milieu» reducen las
figuras (Gestalten) existentes, su obrar y todo el conjunto de aconteceres que
se dan en su torno a un tejido de fuerzas climáticas, biológicas, económicas y
sociológicas. Tal unilateralidad provoca necesariamente la opuesta. Lo viviente-concreto es sustraído a este procedimiento científico racionalista y reductor para ser encomendado a un órgano de conocimiento especial: el conocimiento irracional. Bajo es | |||