Selección de textos de Romano Guardini

 

El servicio al prójimo en peligro  Der dienst am naechsten in gefahr.

Romano Guardini *

 

En esta conferencia pronunciada el 24 de mayo de 1965 en la reunión anual de la Verband deutscher Mutterhäuser von Roten Kreuz, en Munich, Alemania, Romano Guardini explora el tema del servicio al prójimo y sus motivaciones. En la época moderna, y aún en nuestros días, es mentalidad común decir que el servicio al prójimo es algo "natural" al hombre, como algo que le viene "espontáneamente": de ahí surge la legitimación para constituir una ética laica que prescinda de cualquier raíz religiosa. Sin embargo, en el análisis que emprende Guardini, las cosas son muy distintas: ese servicio al prójimo que la mentalidad dominante concibe como "natural", es en realidad producto de la Gracia, o dicho de otro modo, es producto de la Revelación de Dios en Cristo. De ahí que, cualquier intento de voluntariado o ayuda al prójimo, si no parte de la mirada de Cristo, resulta, a la larga, infructuoso, o dicho en términos más precisos, insuficiente. Un artículo que debe leer todo aquel que, desde una perspectiva cristiana, quiere globalizar la solidaridad y la caridad. Para que sea conciente de los peligros del humanitarismo, es decir, de la caridad sin Cristo.

 

El imperativo de la ayuda y la naturaleza humana

 

Si se buscara una frase que expresara breve y claramente en qué se basan todas las formas de ayuda, individuales o de índole organizada, se llegaría a ésta: "Ahí hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla". Simplemente así: por tanto; sin ulterior fundamentación ni demostración; como exigencia que surge del apuro mismo.

 

Quizá se preguntarán ustedes por qué hace falta decir esto en especial; puesto que es obvio. Pero ¿lo es realmente?

 

El día de hoy los llama a ustedes a una consideración: queremos intentarla dejándonos guiar por la máxima recién expuesta. Queremos preguntar si es realmente obvia; y con ello percibiremos toda una historia. Una historia de la Humanidad, que se ha realizado en lo más vivo de ella, o sea, en su corazón, y se sigue realizando, y afecta a todos los que se sientan llamados por la necesidad humana.

 

Entonces, ¿es obvia la frase que acabamos de hallar? Muchos dicen que así: opinan que forma parte de la naturaleza del hombre responder a la dificultad de otro con una ayuda activa. Esta opinión es muy noble y parece expresar la esencia del hombre del modo más bello. Pero yo creo que se engaña. Preguntemos con frialdad: el hombre natural de que se habla ahí, ¿cómo se comporta en realidad?

 

En realidad, la sensibilidad originaria, cuando percibe la privación, los dolores y el riesgo de otro no lo nota en absoluto de tal modo que sin más surja de ello el impulso de acudir a él, de asistirlo, de ayudarlo a salir adelante, sino que se echa atrás con miedo. Percibe el apuro ajeno como alteración del bienestar propio; como requerimiento al bolsillo propio, como exigencia de tener que esforzarse. Una mirada decidida a nuestro mismo interior nos lo muestra así. Y aun el mayor idealista debe verlo así en cuanto se encuentra en la situación de tener que pedir a otro su colaboración o su sacrificio pecuniario en un determinado apuro. El gesto y las palabras de la persona requerida le enseñan una amarguísima verdad.

 

Pero las raíces de esa actitud se encuentran aún más hondas. Si miramos a culturas primitivas, vemos entonces que el apuro de otro se percibe principalmente como algo que es enemigo del propio bienestar. Nos acordamos de la conducta de los animales que viven en comunidad: tan pronto como en una colmena o un hormiguero se pone enfermo uno de sus miembros, no lo curan en absoluto, sino que lo matan. Esa tendencia que con tal confianza se llama sentimiento natural, en el hombre responde en principio de modo muy semejante al apuro de otro; pero es preciso decirlo, aún peor, porque en el hombre toda emoción toma un carácter especial. El ser que está en peligro debe ser eliminado, para que no ponga también en peligro a los demás.

 

Pero la cuestión del cómo y por qué lleva todavía más hondo. En épocas primitivas, todo acontecer estaba atravesado de sentimientos religiosos. Con eso no aludimos a nada cristiano; a nada que tenga que ver con el mensaje divino de la Biblia; sino más bien a un sentimiento inmediato del misterio en todo lo que existe. En todo acontecer se perciben poderes, beneficiosos y destructores. El dolor, la infelicidad, la enfermedad y la muerte se presentan a la conciencia precisamente de este modo. Por tanto, el que está al lado del afectado también se siente amenazado por todo ello. Ve en el apuro ajeno el dominio de poderes encolerizados y perversos, y su sensibilidad le dice: ¡Mantente lejos: podría envolverte a ti también!

 

Así es en realidad la fisonomía de los sentimientos naturales. Y sólo tenemos que volver la vista a nuestro pasado inmediato para comprobar con qué carácter elemental han vuelto a irrumpir en el más moderno presente. Pero sobre eso diremos enseguida algo más.

 

¿Cuándo responde realmente al apuro ajeno un impulso involuntario de auxiliar? Cuando ese apuro afecta a alguien que pertenece a uno mismo. Los padres lo perciben así cuando su hijo se pone enfermo; los esposos, uno por el otro; el amigo por el amigo; el señor por sus servidores...

 

Pero ¿qué es lo que ocurre ahí en realidad? La otra persona no es entonces el prójimo, ante el cual despertara la solidaridad natural de la humanidad común, sino que domina la ligazón inmediata de la sangre, de los intereses, de la simpatía, de las diversas relaciones de fidelidad, tal como atan a los hombres. El sentimiento de la vida y la prosperidad propias se extienden al otro y lo atraen dentro del dominio propio. En la medida en que esa incorporación inmediata no tenga lugar, impera su forma contraria, a saber, la relación de la extrañeza. Y el extraño es el desconocido para el sentir inmediato; pero en cuanto tal, es el peligroso.

 

Aquí cabría objetar que así podría ser en grados primitivos de cultura; pero que el hombre evoluciona y progresa. En efecto: el progreso constituye el concepto central del sentido de la vida en los tiempos modernos. Tal concepto afirma que cuanto más se desarrollan la ciencia, la cultura común, la vida económica y social, más se ennoblece el hombre mismo. Asciende a una concepción de la existencia cada vez más alta, a una relación cada vez más llena de sentido entre hombre y hombre, y también cada vez tiene sentimientos más refinados respecto al apuro de otro, surgiendo poco a poco ese sentimiento básico que hemos expresado en la frase: "Hay una persona en apuro; por lo tanto, debo ayudarla". ¿Es esto cierto? No lo creo. Es una ideología. El hombre moderno a quien se le escapan cada vez más los valores absolutos, trata de sustituirlos por la ilusión de un futuro perfecto, al que se aproximaría constantemente. Ello se hace evidente en una consideración sobria y realista de los hechos. Solamente, tenemos bastante ejemplos de que algunos pueblos que culturalmente están muy elevados, y tienen ya detrás de sí una larga historia de pensamiento y evolución social, no confirman en absoluto esa afirmación; pero ahora no hay tiempo de entrar en ello. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha ocurrido así. Entre nosotros, el empujón decisivo no ha llegado desde tendencias interiores a la evolución, sino de otros puntos.

 

¿Qué debe haber entonces para que esa frase sea reconocida como verdadera? La admonición interior que expresa debe ser percibida ante toda persona. Es decir, no sólo ante la persona estrechamente ligada a nosotros, simpática, sino también ante aquel que no logra serlo; no sólo ante la persona dotada y hermosa, sino también ante el mediocre, y aun el retrasado; no sólo ante el rico y el cultivado, sino también ante el pobre y el mísero. Si esa frase ha de ser cierta, la admonición debe atravesar por en medio de toda distinción, y dirigirse a algo que determine al hombre como tal, sea como sea por lo demás. Y si, no obstante, han de notarse distinciones, entonces, que sea según este principio: "Cuanto más pobre y pequeño el hombre, más apremiante es la obligación de ayudarlo".

 

Pero el sentimiento natural no lo dice así en absoluto. Para que hable tal imperativo, debe tener lugar algo que haga evidente en el prójimo un aspecto situado más allá de todos los elementos inmediatos de parentesco de sangre, de interese comunes, de valores de personalidad y cultura; un elemento incondicionado que ya no está bajo las perspectivas de lo útil, de lo simpático, de lo digno de admiración: a saber, la persona en cuanto tal. Pero ésta no se hace evidente por la evolución meramente cultural. Dejemos en paz la cuestión de cómo ocurre en otros ámbitos culturales, por ejemplo en el asiático, o en el africano: en esta conferencia no podemos plantearlo. En todo caso, entre nosotros, en Occidente, no ha tenido lugar esta evidenciación.

 

 

El mensaje cristiano

 

¿Cómo ha ocurrido, pues? La respuesta no es dudosa para quien esté informado de la marcha de nuestra historia: por el influjo del mensaje de Jesús.

 

Ustedes conocen la escena del Evangelio en que un doctor de la Ley quiere poner en dificultades al Señor, y le pregunta cuál es "el mandamiento mayor" en la Ley (Mt 22, 37, sig.). Él contesta con las frases del Antiguo Testamento: "Amarás al Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tu alma y toda tu mente" (Dt 6, 5), y añade: "Éste es el mayor y el primer mandamiento. El segundo es semejante a éste: Amarás a tu prójimo como a ti mismo" (Lv. 19, 18).

 

El prójimo era para el Antiguo Testamento, alguno de los miembros del pueblo propio; y aun entre éstos la casuística de los doctores de la Ley seguía distinguiendo; entre hombres libres y esclavos, entre conocedores de la Ley e ignorantes, etc. Así vemos cómo el fariseo quiere mostrarse superior y sigue preguntando: "Mi prójimo, ¿quién es?" Pero Jesús responde con la parábola del samaritano compasivo. Así rompe todas las fronteras de pueblo y grupo social, riqueza y cultura, y muestra cómo tiene lugar la relación del prójimo entre el herido, que es judío, y el viajero, que es samaritano; es decir, dos grupos nacionales que se odiaban y despreciaban mutuamente. Pero eso significa: entre aquel cuyo corazón se abre a la llamada de la necesidad, y aquel que necesita la ayuda. La respuesta de Jesús a la pregunta del doctor en la Ley significa, pues: Tu prójimo es aquel que necesita tu ayuda. Pero como ese mandato se disolvería en una vaguedad sin orillas, el concepto de prójimo debe determinarse aún más exactamente, es decir, prácticamente, según el acontecer concreto, y entonces implica: El prójimo es aquel que te presenta en la situación dada. Y por lo que toca a esa situación misma, su sentido está estrechamente ligado con el mensaje de Jesús sobre la Providencia: El Padre en el Cielo es el que te presenta a ese hombre en el camino de la vida, para que lo ayudes.

 

Ahora alcanza su expresión evidente aquel imperativo incondicionado de que hablábamos. Caen las distinciones y permanecen sólo lo esencial: el hombre que necesita ayuda; el que puede ayudar; la situación en que aquél es presentado a éste, y en qué se expresa la providencia de Aquel que guía el destino de cada hombre. Detrás de todo está el hecho de que los hombres no son ejemplares de una especie animal, sino personas, creadas por Dios en su llamada, y puestas por Él en la relación tú-yo, que prolonga en la relación entre persona y persona. Pero esa llamada que percibe el que tiene buena disposición de corazón (tu prójimo está en peligro; ayúdalo, pues) constituye la expresión de esa relación. En ella habla Aquel que la ha fundado.

 

Pero todavía no se ha alcanzado la última profundidad de Jesús. En el Evangelio de san Mateo, dice: "Cuanto hicisteis a uno de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis" (25, 40). Esta palabras tiene una importancia inconmensurable. Dejan a un lado todas las distinciones que pudiera hacer el sentimiento natural. Ante todo, porque se presenta a nuestros ojos como destinatario de la conducta exigida "el más pequeño", es decir, el que no puede poner en vigencia para sí ninguna de las diversas razones naturales para mover el interés de ayudar: ni admiración, ni simpatía, ni utilidad. Sino porque allí donde está, aparece el mismo Jesús. La esencia del hombre es muy problemática. En su manera concreta de darse hay una dura desproporción, a menudo insoportable, respecto a la exigencia planteada por el imperativo de la ayuda, provocando todas las formas de la incomprensión y del rechazo. Esa desproporción queda abolida al parecer en la persona del mismo Cristo menesteroso. Por su mensaje somos hermanos entre nosotros, porque nos ha hecho hermanos y hermanas suyos, hijos e hijas de su Padre. Así se adelanta a cada uno de nosotros dándole a su persona humana el carácter de lo incondicionado. Se hace Él mismo la motivación última de todas las exigencias que surgen de un hombre hacia otro. Por Él, el imperativo de ayuda se hace categórico.

 

El recién citado capítulo 25 del Evangelio de san Mateo contiene la predicción de Jesús sobre el juicio al fin del tiempo. En ese juicio del hombre será juzgado según como tenga participación en Dios. En ese juicio recibe su última definición de la existencia humana –la del individuo, como también la de la comunidad, esto es, la historia. Pues la historia no se define a sí misma. Si lo hiciera, ella sería su propio juicio, y entonces, debería ir de otro modo que como va. El juicio le llega de más allá de ella misma.

 

Pero, según las palabras de Jesús, ese juicio se decidirá según haya cumplido el hombre el hombre el mandato de la nueva hermandad. Dice: "Entonces dirá el Rey a los de su derecha: "venid, benditos de mi Padre, recibid la herencia del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo. Porque tuve hambre, y me disteis de beber; era forastero, y me acogisteis; estaba desnudo, y me vestisteis; enfermo, y me visitasteis; en la cárcel y vinisteis a verme". Entonces los justos le responderán: "Señor, ¿cuándo te vimos hambriento, y te dimos de comer; o sedientos, y te dimos de beber? ¿Cuándo te vimos forastero, y te acogimos; o desnudo, y te vestimos? ¿Cuándo te vimos enfermo o en la cárcel, y fuimos a verte?" Y entonces el Rey les dirá: En verdad os digo que cuanto hicisteis a unos de estos hermanos míos más pequeños, a mí me lo hicisteis." (Mt. 25, 34-40).

 

No podría expresarse con mayor grandeza el carácter absoluto del imperativo de la ayuda.

 

Cristo aporta la claridad a la historia de la menesterosidad y la ayuda. Desde Él cae la luz sobre la confusión que atraviesa todas las relaciones humanas. Rompe todas las pequeñas prudencias del egoísmo y los engaños de la sabiduría autónoma. San Juan dice también con toda claridad que el mandamiento del amor es un mandamiento nuevo (2, 8). Y nuevo no sólo en el sentido que nunca se hubiera conocido antes, pero después se hubiera hecho familiar con él gracias a lo cual habría podido entrar en la obviedad de una visión de la vida, sino nuevo por esencia, en todas partes y para siempre.

 

Ese mandamiento queda de través respecto a todo lo que pudiera surgir de las conexiones naturales de las relaciones humanas, de índole biológica, psicológica, sociológica y cultural. Siempre sale al encuentro del hombre como algo que no puede ser deducido de ninguna presuposición natural, ni puede ser trasladado a obviedades culturales. Viene de la interioridad sapiente de Jesús; requiere fe, exige obediencia y debe ser realizado superando lo meramente natural.

 

La secularización del mensaje de Cristo

 

Pero luego ocurre algo peculiar; y ahora les ruego presten toda su atención a lo que voy a decir, pues aquí se hará evidente algo que nos afecta del modo más inmediato.

 

La fe en Cristo, en la hermandad de los redimidos en Él y en la responsabilidad de los unos por los otros, según brota de esa comunidad, fue una propiedad común hasta el fin de la Edad Media. Naturalmente, conocida con mayor o menor claridad, mediata con mayor o menor consecuencia, seguida con mayor o menor fidelidad y generosidad; pero formaba el modo de ver que daba la medida de Occidente.

 

Al comienzo de la época que llamamos Edad Moderna se dividen los espíritus. Amplios círculos llegan a tener la opinión de que se podría vivir también sin la fe cristiana. Por ejemplo, según modos de entender la vida aprendidos en el estudio de la Antigüedad pagana; según la experiencia inmediata en el trato humano; o según los resultados de las ciencias, poderosamente reforzadas. Más aún: esto no sólo era posible, sino que solamente así se desarrollaría una auténtica vida: y con ella también una ética auténtica de las relaciones humanas.

 

Entonces, ello parece también cumplirse. Se elabora el concepto de los Derechos del Hombre, y de él se sacan las consecuencias en el aspecto jurídico, social y económico. Surge una ética de la atención inmediata a los demás y de la responsabilidad para con ellos. La generalidad de los hombres se siente obligada a evitar con su ayuda las necesidades, en sus diversas formas. Se crean entidades y organizaciones de toda especie que se dedican a los pobres, a los enfermos, a los desvalidos. La lucha contra la estrechez humana se convierte en una obligación obvia de las entidades comunitarias, que por su parte ponen en obra los medios de ayuda de la ciencia, de la ordenación social, de la técnica organizadora. Aquella máxima de que hablábamos al principio, parece realmente convertirse en un elemento básico para la conducta de los hombres.

 

Pero en esa situación de aparente seguridad de moral natural, aparece como un relámpago la doctrina que se proclama en los doce años del dominio nazi, y que se realiza mediante la práctica correspondiente: no todo hombre, en cuanto tal, tiene derecho a la ayuda y mejora, sino sólo aquel que represente un valor para la nación y el Estado. Se establece la cruel medida del hombre digno de vivir y del indigno de vivir. Esta medida proclama que sólo tiene derecho a vivir quien puede juzgar cómo ocurre esto en cada cual. Con ello se arroga el derecho de decidir si una persona enferma es todavía digna de vivir; si puede seguir viviendo o no. Se tiene la terrible osadía de matar enfermos y tarados mentales, incurables, incapaces para el trabajo, ancianos. Más aún, se llega a decidir sobre el derecho a la vida de pueblos enteros, declarando indignos de vivir a algunos de ellos y aniquilándolos, con una frialdad de sentimientos y una exactitud de técnica que no tiene modelos previos en la Historia, ciertamente escasa de espantos.

 

Pero todo ello en nombre del bienestar del pueblo, del provecho de la comunidad, del ascenso del hombre hacia una perfección corporal, espiritual y cultural cada vez más alta.

 

Se ha dicho que esto ha sido la barbarie de unos pocos en quienes ha habido una peligrosa alianza de criminalidad y fantasía. El que así opine, no ha comprendido nada de lo que ha ocurrido. Por lo pronto, no fueron simplemente unos pocos los que pensaron y obraron así, sino que se crearon grandes organizaciones en que muchos hombres estuvieron muy activos. Pero además –y esto nos afecta aquí-, en esos sucesos se ha desarrollado hasta sus consecuencias algo que se había preparado desde hacía mucho tiempo y que se llama la secularización del cristianismo.

 

La doctrina cristiana de la dignidad dada por Dios a cada hombre, de su valor eterno y, por tanto, de la obligación de ayudarlo, se había convertido en un bien común, según hemos visto. Pero así se había desprendido cada vez más de ese fundamento que le había dado Jesús, a saber, de la fe en la unión que se ha establecido el Hijo de Dios al llevar a los hombres en fiabilidad a su Padre. La conciencia de esto había palidecido cada vez más, y por fin había desaparecido del todo. Había quedado una ética universal, que era muy pura, muy hermosa, y parecía el supremo desarrollo de la conducta humana. La interpretación corriente de la Historia dice también que la doctrina cristiana influyó en esa ética con su incitación y estímulo, pero nada más: que la misma naturaleza humana se habría desarrollado y ennoblecido, produciendo por sí sola una moralidad, que a partir de ese momento formaría parte de la propiedad definitiva de la Humanidad. De hecho, pasa algo totalmente diverso.

 

La ética de la obligación para con el hombre, en efecto, estaba sustentada por la Revelación. La frase: "Hay un hombre en apuro; ¡ayúdalo, pues!" recibió su fuerza convincente por el sentido de la vida que dio Cristo, y permaneció viva mientras se percibió ese sentido. En la medida en que palidecía, también se hizo más débil la consideración de la ética social que se descansaba en él; hasta que por fin, como un relámpago, se hizo evidente que era posible arrojar a un lado, no sólo la Revelación, sino toda esa ética social; que era posible establecer y aplicar el principio de que no todos deben ser ayudados, sino sólo aquellos que sean dignos. Pero es digno aquel que es declarado digno por el instinto de raza, por las exigencias del trabajo, por las finalidades del Estado. Y los jueces de esto serían aquellos a quienes nombrase el Estado. El terrible lema: "Es justo lo que es útil para la nación", recibió otra forma igualmente terrible: "Puede vivir quien sirve a la nación". Pero la nación, el pueblo –pronúnciese el Estado, y los que tienen el poder en el Estado- tiene derecho de decidir a quién no hace falta ayudar, más aún, quién debe ser eliminado. Pero esta manera de ver las cosas humanas no es siquiera, como suele decirse en disculpa, una ruptura con lo anterior, hecha por hombres que representan una recaída en niveles primitivos de rudeza, sino que está comportada por todo lo precedente. El positivismo, el liberalismo, todos los esfuerzos de elaborar una cultura sin Cristo, e incluso sin auténtica idea de Dios, han cooperado en su preparación. No podemos olvidar –para citar por su nombre a uno solo-, cómo Friedrich Nietzsche, crecido en la escuela clásica, había proclamado que había que desprenderse de la compasión cristiana por los oprimidos, y crear una cultura de la energía sin ruptura y la hermosa Naturaleza, y "lo que quiera caer, golpearlo aún", para quitarlo de en medio del camino.

 

Señales de peligro

 

Son deducciones que hacen meditar. Nuestras tareas de ayuda –tomando la palabra en su sentido más amplio- están en una situación que querría ilustrar con una pequeña anécdota:

 

Hace unos decenios ocurrió en la catedral de Maguncia lo siguiente: El sacristán mayor iba, sin sospechar nada, bajo la alta bóveda, cuando de repente cayó un bloque de piedra y por poco no lo aplastó. Con terror se comenzaron a buscar las causas. Se ahondó en los cimientos y se vio que el edificio estaba sobre un enrejado de fuertes vigas de encina, pero que estas vigas estaban podridas en su mayor parte. Mientras las había rodeado el agua subterránea, habían estado duras como piedra, pero a consecuencia de la canalización del Rhin, el agua se había retirado y las vigas se habían quedado en seco, estropeándose. La catedral seguía en pie, pero los cimientos habían desaparecido en parte, y costó mucho y largo trabajo sujetarlos por todas partes, sustituyendo la madera podrida por el cemento... Esto puede ser un símbolo de los trabajos por la necesidad de los demás. Se hacen cosas inconmensurables. Amplias organizaciones, diversamente especializadas, se dedican a todos los casos posibles de necesidad. Se aplican grandes medios para su obra. Pero las personas de sensibilidad más despierta notan que toda esa ensambladura ya no está segura. Dudan de que sus cimientos sigan sosteniendo bien. Los motivos amenazan perder fuerza. Se debilita la conciencia de la obligación de persona a persona.

 

Pero eso en dos sentidos. El modo como se plantea la instancia de la ayuda se hace a la vez más exigente e irreflexivo. Se hace dominante el sentimiento de que el Estado debe ayudar: en lugar de Estado se puede decir también: los seguros sociales, las Cajas de enfermedad, los hospitales, las Hermanas enfermeras... Todo lo dicho hasta ahora muestra de sobra hasta qué punto estamos de acuerdo con el derecho a la ayuda; pero notamos que aquí hay algo que se está falseando. La ayuda no puede fundarse del mismo modo que una regulación económica. Lo que en ella acontece, ese esfuerzo interminablemente variado, dirigido a personas vivas, y conformándose a situaciones siempre nuevas, no puede tener lugar meramente por utilidad y prescripción, ni tampoco meramente por razón y obligación: lo mismo que tampoco se puede exigir sólo por derecho y pago. Algo diverso debe actuar ahí: una llamada a la libertad, una apertura del corazón. Pero se siente el peligro de que en lugar de esto pueda todo convertirse en una exigencia mecánica. Y el arte de buscar y explotar las diversas posibilidades de ayuda del Estado puede desarrollarse hasta hacerse una parte constitutiva de la técnica de la vida.

 

Pero la manera cómo se solicita la ayuda corresponde a la larga a la manera cómo se presta. También a la ayuda la amenaza el peligro de que todo se transforme en una burocracia universal, un asunto de oficina, de organización, de prestación profesional regulada, de funcionarios. Tan pronto como la ayuda es solicitada de un modo tan obviamente exigente y rutinario, no puede sino transformarse ella misma en una rutina objetiva.

 

Claro que debe ser objetiva. Corresponde totalmente a nuestra sensibilidad el decir: "Deja a un lado los sentimientos y preocúpate de que la terapéutica se aplique bien..." O: "Las tareas son tan grandes que sólo una organización adecuada está a la altura de ellas: ahí estás en tu sitio, de modo que no hables de sentimentalismos, sino cumple tu servicio..." Lo mismo que es absolutamente correcto decir: "Todo trabajo es digno de su paga; por tanto, tengo derecho a exigir la remuneración correspondiente..." Y: "Todo trabajo tiene derecho a hacerse en condiciones adecuadas; por tanto, exijo relaciones racionales de trabajo..." Eso es obvio y debe ser así. Pero también es cierto esto otro: Que aquello de que se trata no puede hacerse solamente por experiencia objetiva, por método científico, por exactitud del servicio, sino en definitiva, solamente por una apertura interior del corazón, por una magnanimidad de la mente, por un altruismo y una disposición al sacrificio que tienen que proceder de otro sitio.

 

Cuando dejan de obrar, queda perdida la esencia de lo que se llama ayuda, pues ésta descansa sobre la relación de persona a persona, en la libertad de la apelación y respuesta, y tiene su sentido último en esa comunidad en que la menesterosidad de la existencia reúne a los hombres por parte de Dios.

 

 

 

 

 

 

 

Una objeción sociológica

 

Pero contra lo dicho se presentan objeciones que deben ser tenidas en cuenta. Y, ciertamente, proceden de la transformación en la estructura sociológica de los tiempos modernos. Ante todo, el extraordinario aumento de población: el hecho de las masas, que influye en todas las cuestiones referentes a los hombres.

 

La cifra de los que requieren ayuda crece constantemente. Podría admitirse que las condiciones generales de vida están mejorando; con ello debería disminuir la necesidad de ayuda. Pero los trastornos de los últimos decenios son tan grandes y variados, que ya por ellos hubo de tener lugar una equiparación hacia lo peor. Y también, prescindiendo de esto, tiene importancia el hecho de que el hombre se hace cada vez más consciente de su exigencia a la vida, y, por su sentimiento democrático, cada vez está más seguro de su derecho a la ayuda, en ese mismo sentido. Por eso muchas situaciones de necesidad que en épocas anteriores eran sencillamente aceptadas, ahora hacen que se hable de ellas y exigen auxilio.

 

Las instituciones de ayuda se encuentran así ante una exigencia constantemente creciente. Pero estos significa que los actos de socorro cada vez son más numerosos, y con eso el propio proceso de la ayuda aumenta su carácter masivo. La medida del tiempo disponible para los individuos se hace cada vez más escasa, y más escasa la capacidad del que ayuda para compartir la necesidad al remediarla; de modo que no queda sino proceder según un esquema, y considerar en él que lo necesario es que este esquema corresponda lo más posible a la situación de conjunto. Así desaparece cada vez más el enfrentamiento de persona a persona, y todo ello se convierte cada vez con más evidencia en caso.

 

Pero en tal estado de cosas no hay que ver una mera inconveniencia, pues en él se expresa una auténtica transformación de estructuras. Por lo pronto, el gran número es ya un hecho, y es también un hecho todo lo que resulta de él, tanto en la psicología social como en la individual. Por eso, el acto de ayuda ya no puede tener ese carácter de contacto personal, que sólo es posible para pequeñas cifras. Prescindimos de que esta situación también influye en casos en que sería posible una relación personal; en todo caso, siempre que cobra efectividad el elemento de la masa, una conducta realista no puede ser sino objetiva.

 

La tragedia de los que prestan ayuda social, en efecto, consiste en buena parte en que no valoran adecuadamente ese elemento de lo masivo, y, por tanto, empiezan por lanzarse al trabajo con una entrega personal que, en rigor, no viene al caso, y acaba por llevarlos luego a volverse amargados y cínicos. Una visión realista debe asumir de antemano el hecho de la masa en la disposición de la ayuda. Y considerar y adaptar los puntos de vista antes expuestos en sentido de que de lo personal se aporte solamente lo que se pueda dar de modo auténtico; por lo demás, que el trato con los muchos esté animado por la conciencia de que no se trata de una masa de casos, sino de un gran número de personas. Con eso surge una actitud que se basa tanto en la distancia interior cuando en la atención auténtica; que tiene lugar en tranquila objetividad, pero también de modo verdaderamente amistoso. El que busca ayuda probablemente empezará por decepcionarse porque él, siendo el individuo, no es recibido como tal. Pero pronto se encontrará bien en el trato objetivo, porque éste es precisamente el apropiado. Naturalmente, con todo eso no se ha de menospreciar ninguno de los esfuerzos que quieren dividir en partes la multitud, quitándole así el carácter de masa. Van unidos a los intentos de construir las ciudades de modo más adecuado, de crear relaciones de vecindad; de hacer que los centros de trabajo sean también los de prestación de ayuda, etc. Todo ello no sólo es bueno, sino necesario. Pero no suprimirá el elemento masivo en el conjunto; por tanto, lo que hemos dicho sigue siendo cierto siempre que se hace presente tal talento.

 

Más hondo alcance tiene otro cambio en la situación sociológica y cultural en general. Se expresa en el sentimiento de que la relación entre necesidad y ayuda, tal como hasta ahora se ha dado, debe desaparecer en general. Requerir ayuda, sería algo vergonzoso, y ayudar, en el sentido antiguo, sería una arrogancia, y las situaciones de necesidad deberían ser superadas de modo puramente objetivo. Así se manifiesta una sensibilidad que –a pesar de todas sus brusquedades en el individuo- es absolutamente honrosa. Diversas son sus raíces; por un lado, tiene que ver con la exigencia del sentir democrático en cuanto a la atención a la propia persona; por otro lado, también con la conciencia de la debilidad en la posición personal del hombre actual.

 

El que presta ayuda deberá tener en cuenta esta sensibilidad. Su actitud respecto al que está en un apuro podría expresarse, por ejemplo, en estas palabras: "Estás en un caso de necesidad. A mí tampoco me gusta la situación, pero tengo la misión de socorrerte, de modo que vamos a ponernos de acuerdo para resolver la cuestión del modo más decente posible, esto es, del modo más objetivo posible". El peligro de que el pudor ante lo excesivamente personal se convierta en desatención, y la objetividad en mecanismo, puede evitarse captando el sentido de la relación con más segura medida, tanto más cuanto más claramente conozcan las personas en cuestión la dignidad de la persona, merced al Cristianismo.

 

Pero aún cala más hondo lo siguiente: La creciente naturalización de la existencia, el sentido humano de dominio de sí mismo, y, además, la idea del progreso, llevan a concebir la necesidad como algo que debe sencillamente desaparecer.

 

El cristiano ve en la necesidad un elemento de la existencia, tal como es ahora. Naturalmente, se preocupa por superarla, y logra disminuirla constantemente; pero sabe que nunca desaparecerá del todo, porque forma parte del trastorno de la existencia, en definitiva incurable. "Pobres tendréis siempre con vosotros", ha dicho el Señor (Mt. 26, 11). Pero la necesidad ha recibido un sentido positivo por la intención redentora y el destino de Cristo; el sentido de ser expiación de la culpa de la Humanidad. Por tanto, el creyente tiene el deber de entrar en la solidaridad de esa culpa y expiación, y establecer por ella la comunidad en la necesidad y la ayuda.

 

El cristiano ve en el que sufre una imagen de la dignidad honrosa. Ahí se manifiesta una profundidad última, que penetra en la sensibilidad de todo corazón bien nacido, como una admonición, tan pronto como se lo proponen la salud, el bienestar y la dicha como medidas auténticas de la existencia digna de vivirse. Siente que un modo tal de humanidad no sólo debe ser superficial, sino peligroso, y aun inhumano. El sufrimiento es expresión de la verdad última de la existencia, que se retrotrae hasta la hondura de lo divino. De ello es testimonio el destino de Cristo.

 

Todo esto contradice esa manera de ver que produce de la incredulidad y que dice que la necesidad no sólo debe ser socorrida, sino que no debe existir en absoluto; que de ella no puede provenir en definitiva ningún valor auténtico: que es indigno del hombre encontrarse en necesidad, pedir ayuda y darla. Pero también, que es preciso que no exista porque procede de una mala ordenación de las cosas sociales, de unas falsas ideas de la saludo y la enfermedad, y de una injusta distribución de la propiedad. Así la tarea sólo puede consistir únicamente en eliminar la necesidad: toda ayuda debe ser considerada sólo como algo provisional. Por eso tampoco puede tener un carácter voluntario o generoso, sino que debe convertirse en función del Estado, que ha de tener lugar del modo posiblemente más eficaz y con el menor empleo de participación personal.

 

No hay que negar que también en estas ideas hay elementos verdaderos. Realmente, la petición y concesión de ayuda pueden convertirse en una cosa nada buena, y así ocurre más a menudo de lo que se pensaría: una alianza, por un lado, de pereza y cobardía, y, por otro lado, de complacencia en sí mismo y de afán de señorío. Con eso, muchas necesidades se quedan consolidadas en una situación que podría eliminarse si surgiera una iniciativa enérgica. Pero no se puede olvidar aquí que la opinión antes expuesta se hace ilusiones absolutas sobre la realidad de nuestra existencia, y no se ve la profundidad del enredo que hay en las cosas humanas; destruyendo valores esenciales de las relaciones humanas, y empobreciendo la existencia de modo irreparable. Por otra parte, en fin, la experiencia de los últimos decenios nos hace darnos cuenta de la facilidad con que la voluntad de eliminar el sufrimiento se transforma en la voluntad de eliminar a los hombres que sufren, y cuyo sufrimiento ya no puede vencerse, o sólo puede superarse con auténtico altruismo. F.W. Foerster ha llamado la atención sobre el hecho de que el que sufre tiene una tarea importante dentro del conjunto de la existencia: defender a los que no sufren –a los sanos, enérgicos, bien acomodados- de los peligros del egoísmo, de la despreocupación, de la dureza, y aun de la crueldad; peligros presentes en su situación. No se entiende la esencia del hombre si no se entiende qué problemática es la salud; en todas sus formas, individuales y sociales; y hasta qué punto necesita un constante correctivo.

 

Todo ello está dicho para hacer visibles las complicaciones contenidas en el trayecto de reflexiones que aquí nos ocupa propiamente. Por paradójico que suene: Sólo se pueden superar la necesidad, el apuro, el sufrimiento, en todas sus formas, si se empieza por reconocer el derecho de la necesidad a existir. La ayuda no puede consistir en querer suprimir de un plumazo el fenómeno de la necesidad, pues entonces se crea una situación que no es otra cosa sino egoísmo disfrazado –ceguera ante lo real, dureza frente al hombre que está en necesidad- y cuyas consecuencias han de ser peores que la necesidad.

 

La responsabilidad

 

En esta breve hora, hemos atravesado un largo acontecer: la historia de la humanidad occidental en su relación con la necesidad.

 

Nos hemos dado cuenta de lo que pasa con el supuesto sentimiento natural de la disposición a la ayuda, en sí... Hemos visto que hizo falta la Revelación para abrir los ojos a los hombres y despertar su conciencia... Hemos considerado cómo de la fe en la Revelación surgió una actitud de amor humano que estaba fundada en la relación con Cristo; toda una moralidad de obligación recíproca a cada individuo... Y cómo luego empezaron a secarse sus raíces. Las tendencias que despertaron mediante la Revelación, siguieron influyendo, ciertamente, y produjeron sistemas bien elaborados y muy eficaces para la acción práctica; todo lo cual dio la impresión de formar una propiedad indestructible del hombre culto y progresado... Y cómo de repente, igual que un disparo, la tan celebrada naturaleza humana se rompió y mostró de qué sigue siendo capaz, ahora como antes...

 

Esta marcha de las cosas nos ha abierto los ojos para algo que ocurre en todas partes –si bien no de este modo violento, sino de modo silencioso, y, por tanto, aún más inquietante-: la corrosión de los auténticos motivos, actitudes y convicciones que pueden sustentar solamente la ayuda; el enfriamiento del corazón y el apagamiento de la generosidad. Irrumpe el espíritu de cálculo: ¿Qué puedo exigir cuando haya pagado? ¿Cómo puedo explotar del mejor modo las instituciones sociales de ayuda? ¿A qué tengo derecho si estoy formado de manera adecuada? ¿Cómo puedo reducir mis pretensiones y elevar mi remuneración? Y así sucesivamente, en todas esas consideraciones y medidas, que, en cada ocasión, pueden ser disculpables, ventajosas, e incluso muy razonables, pero con las cuales se oscurece cada vez más el axioma básico en que todo descansa: "Hay una persona en apuro; por tanto, debo ayudarla".

 

Tal ha sido la Historia que hemos atravesado juntos. Y déjenmelo decir con todo énfasis; que no vale sólo para los que hemos dejado atrás esos doce años oscuros, sino para todos.

 

Lo que ha ocurrido en Alemania desde 1933 a 1945, revela algo que ha tenido lugar en todo el mundo dominando por Occidente, y que sigue teniendo lugar, y ejerce su influencia. Dejen pasar una cuantas generaciones que todavía hayan percibido de algún modo la exigencia cristiana de conciencia ante la necesidad del prójimo; dejen que se forme del todo el hombre enteramente terrenal, asentado sólo en su propia naturaleza y en su fuerza, ese hombre en cuya formación se trabaja por todas partes; y ya verán que lo que ha ocurrido en Alemania en estos años puede ocurrir en todas partes de alguna manera. De manera indirecta, no directa; de forma cauta, no brutal; con fundamentación científica, y no fantástica; pero con igual sentido, más aún, quizá de modo más destructivo, por estar disfrazado de razonabilidad y humanidad.

 

La consideración histórica va en dos direcciones. En una de ellas mira atrás y pregunta: ¿Qué ha ocurrido? En la otra, mira adelante y pregunta: ¿Qué ocurrirá?

 

He de dejarlos a ustedes que lancen la mirada hacia el porvenir después de ponderar honradamente lo pasado. Pero tengan la seguridad de que la concatenación de lo que hace el hombre a partir de su modo de pensar es tan inexorable como el funcionamiento de esas cosas naturales. Tan pronto como el corazón de los hombres olvida la máxima: Cuando hicisteis a uno de mis hermanos más pequeños, a Mí me lo hicisteis; tan pronto como busca el motivo de la ayuda sólo en motivos de razón o del humanitarismo natural, se desarrollará todo eso, con la misma consecución que la destrucción de un órgano corporal contra cuya enfermedad no se hace nada.

 

Observaciones posteriores

 

Algunas conversaciones con oyentes de esta conferencia me han hecho darme cuenta, de modo más evidente de lo que yo mismo lo había notado en su desarrollo, que se quedan sin observar ciertos aspectos importantes de la cuestión. Ello era inevitable, pues una conferencia – o más exactamente: una charla que se deja a la responsabilidad de los oyentes- es cosa muy diversa de un tratado, que desarrolla todos los elementos que entran en la consideración, y que concluye en su resultado equilibrado. Mi atención quedó totalmente dirigida a una línea determinada que se dibuja en la historia de la necesidad humana.

 

Pero la lealtad al problema exige una alusión a elementos que pueden ser fecundos para su análisis completo.

 

Ante todo: Esta conferencia, ¿ha hecho plena justicia a las posibilidades positivas del hombre? Las fuerzas naturales del altruismo, de la simpatía, de la disposición a la ayuda, ¿no son más fuertes de cómo se ven en él? ¿No hay en el hombre un humanitarismo esencial, que se desarrolla poco a poco por sí mismo; o bien, una vez despierto por un gran ejemplo religioso, permanece en vela y desarrollándose a pesar de todo cambio de opiniones?

 

El lector puede continuar estas preguntas de modo más exacto. Pero no debe perder de vista una fuente de error; a saber, la inclinación a adscribir simplemente al dominio de lo naturalmente humano aquellas actitudes anímicas y motivaciones morales que en realidad están condicionadas por la fe cristiana. Y también, que hay que desconfiar de la retórica que habla constantemente de este humanitarismo, en ocasión cotidiana o festiva, y con ello nutre ilusiones peligrosas sobre la realidad del hombre.

 

Además: el número de los que ya no están en la convicción cristiana aumenta constantemente. Y asimismo: aumenta el número de aquellos en quienes es ése el caso desde hace generaciones, de tal modo que los elementos cristianos ya no están operantes en la vida de su espíritu y de su corazón, ni siquiera en forma de oposición.

 

Ahora bien, los que así piensan, viven en la misma comunidad que los que están más o menos convencidos del Cristianismo. Por tanto, hay que encontrar una base en que se pueda abordar en común los problemas de la necesidad. ¿Dónde está esa base? ¿Qué motivos pueden tener eficacia del mismo modo para quienes piensan de modo tan diverso? ¿No estamos obligados también en este sentido a remitirnos a algo humano en general; a una razonabilidad y bondad que residirían en los cimientos de la naturaleza humana, y que habría que fomentar con una pedagogía apropiada, tanto del individuo como de la comunidad?

 

Esta es una cuestión decisiva para nosotros, pues desemboca en otra más amplia: si por parte de la razón, en general, puede existir una ordenación en que el hombre exista con honor y libertad. ¿O todo debe disolverse en un tejido de causalidades psicológicas, sociológicas, técnicas y políticas, que ya no atienda a la persona y a sus exigencias? Y, entonces, nuestra existencia en el Estado, aunque sea paso a paso, ¿ha de caer en el totalitarismo, bien sea directo, como en el nazismo o el bolchevismo, o indirecto, según surge con todos los mecanismos de influencia y orientación que operan aún en países de liberalidad aparentemente indudable?

 

Aquí es difícil dar respuesta. Más difícil por depender en definitiva de la toma interior de posición de cada individuo: de sus experiencias, de su temperamento, de su actitud ante las posibilidades de la existencia; en definitiva, de que vea en el Cristianismo sólo una forma de religión entre otras, o la forma absolutamente decisiva.

 

En fin: se podría ir más lejos aún en la referencia a lo natural y decir que la simple razón del hombre llegará por si misma al resultado de que va en el interés de todos eliminar la necesidad mediante la ayuda: que el hombre verá cada vez con mayor evidencia que la necesidad no sólo perjudica al afectado inmediatamente por ella, sino que también hace entrar en ella a todos los hombres: que ya aprenderá el hombre que la actitud amistosa hacia los demás no es sólo la actitud simpática, sino la que produce la mayor medida posible de bienestar para todos. De ahí surgirá una tendencia inmediata, operante en todo; semejante a aquella que da al hombre bien educado la ocasión de comportarse bien en el trato o echar una mano en los accidentes. Sobre todo, el estudio de la vida americana podría confirmar tal opinión.

 

También aquí se hace presente otra consideración: Apenas cabe dudar de que la vida de los sentimientos pierde universalmente en intensidad. Este proceso va unido al aumento de las cifras, como ocurre en todas partes, a consecuencia del crecimiento de la población y de la democratización de la vida. Cuanto más frecuentemente aparecen unas situaciones, menor impresión hacen; cuanto más frecuentemente se realizan acciones, se manejan cosas, se ponen en marcha organizaciones, más esquemático se hace todo esto. Dicho en general: Cuanto más aumentan las cifras en que se realiza la vida humana, más escasa se hacen la participación interior y la intensidad y el calado de la realización. Eso podría llevar a la interpretación de que el sufrimiento, la necesidad, la miseria, por un lado, y por el otro, el egoísmo, la dureza, la crueldad, requerirían para sí estratos excesivamente profundos de la vida, de modo que habría que hacerlo todo en forma más sencilla y económica, en lo cual entra el ayudarse mutuamente. A semejantes tendencias alude un artículo del 8 de junio de 1956 en el Frankfurter Allgemeine Zeitung, sobre la vida americana, bajo el título "Air-conditioned Wonderland" (El país de las maravillas con aire acondicionado). Una forma de vida y de cultura, en que la temperatura esté en todas partes compensada, evita conflictos, ahorra fuerzas, aumenta los resultados. Y la reflexión prosigue preguntando si por el influjo de la muchedumbre y de su expresión instrumental, es decir, por la técnica, no se ajustará en todas partes la emocionalidad a un nivel medio, en que la disposición universal a la ayuda deberá aparecer por sí misma como la mejor forma posible de la convivencia.

 

Este punto de vista sería también significativo para nuestro problema. Pero frente a él habría que contar con algo importante. Ante todo, con que esa misma frialdad se sentimientos puede también tener influjos negativos. La persona con tal sensibilidad podría, con igual tranquilidad, destruir una gran ciudad llena de fugitivos, o eliminar con radiaciones y bacterias a la población de un país entero, si el juicio de los especialistas competentes lo consideran necesario. Con la misma objetividad podría llegar al resultado de que la salud de todos exige que se determine qué personas son inadecuadas para la procreación, y, por tanto, esterilizadas; qué enfermos son una carga excesiva para la sociedades, y, por tanto han de ser eliminados en forma suave; y así sucesivamente, por ese camino temible que amenaza ser el camino de la Humanidad. ¿Y por qué no, si a favor de ello hablan razones tan absolutamente humanitarias; si la emocionalidad compensada es tan receptiva a todo lo racional y tan poco receptiva a esos avisos que proceden de las profundidades de la vida, y sólo son percibidas por gente impresionable; tan poco receptiva para la interpretación de la vida, según la da Cristo?

 

Dicho de otro modo: Ese humanitarismo sería ambivalente, como todas las posiciones que no están determinadas por lo absoluto, y podría desarrollarse tanto positiva cuando negativamente.

 

En todo caso, habría de quedar claro que tal actitud no sería lo que implica la relación humana auténtica entre quien sufre la necesidad y quien presta la ayuda.

 

El lector que penetre en la discusión de estas cuestiones, hará bien en no perder de vista las posibilidades indicadas, y no olvidar, con el uso frecuente de las palabras necesidad y ayuda, cuál es su sentido auténtico.

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+ Título original: Der dienst am naechsten in Gefahr. Traducción del alemán por José María Valverde.

 

* Nació en Verona (Italia) en 1885. Su familia se trasladó al año siguiente a Maguncia (Alemania). Tras comenzar sus estudios de química en Tubinga y de economía política en Munich, se traslada a Friburgo de Brisgovia y empieza la carrera de teología. En 1908 ingresa en el Seminario de Maguncia, ordenándose sacerdote el 28 de mayo de 1910. En 1915 presenta su tesis doctoral en Friburgo. Allí conoce a Joseph Frings, quien llegará a ser cardenal de Colonia y a Martin Heiddeger, de quien será condiscípulo. Asimismo fue profesor de destacados pensadores, entre ellos Hans Urs von Balthasar. Ocupó varias cátedras de filosofía y teología, en 1923 la Universidad de Berlín crea expresamente para él la cátedra de Filosofía de la Religión y Visión Católica del Mundo, suprimida por los nazis en 1939. Murió en Munich el 1 de octubre de 1968. Entre su amplísima obra destacan El Ocaso de la Edad Moderna, Religión y Revelación, El mesianismo en el mito, la revelación y la política, Mundo y Persona, El Señor, Jesús el Cristo en el Nuevo Testamento, Pascal o el drama de la existencia cristiana, La muerte de Sócrates, entre otras.

 

Fuente: Romano Guardini, El servicio al prójimo en peligro, Lumen, Argentina, 1989.

 

 

La esencia de la concepción católica del mundo À

 

Romano Guardini *

 

El término "concepción del mundo" es de uso general, y cada uno le atribuye un sentido. Este, con todo, debe ser muy indeterminado, como quiera que no es fácil obtener una respuesta inequívoca a la pregunta de qué es una concepción del mundo. Para mí se tornó la pregunta imperiosa al encargárseme en la Universidad de Berlín profesar una cátedra sobre este preciso objeto. Ahora pues hay que ver y decir claramente en qué consiste una concepción del mundo, y concretamente la concepción católica. Y sobre ello hay que decir aún cómo pueda ella ser una ciencia, es decir algo que no es meramente una representación de conjunto, de género más bien literario o apologético. Y con mayor rigor aún, ciencia genuina, y no una mezcla informe de filosofía y teología. [1]

 

I  Son cuestiones por cierto muy complicadas. Si queremos alcanzar una meta segura, hemos de proceder paso a paso, deslindando lo que tenemos en mente de lo que le está emparentado o le es semejante.

 

Trátase aquí, ante todo, no de una teoría de la concepción del mundo en general, sino de la teoría de la visión católica del mundo. La primera constituye una parte de la historia de la cultura, hasta donde ésta ha podido describir hasta ahora intuiciones vivientes. Constituye también una parte de la filosofía, o con mayor precisión un conjunto de reflexiones que van más allá del mero filosofar, en cuanto se plantean la cuestión de qué sea en general una concepción del mundo; en qué relación están sus puntos de vista con las ciencias particulares y con la filosofía; cuáles puedan ser sus presupuestos, y así por este orden. El problema que aquí nos solicita reconoce sin duda aquellos otros, y aun en parte se los plantea, o por lo menos valoriza sus datos. Nuestro fin específico es, con todo, distinto. No nos preguntamos sobre lo que sea en general una concepción del mundo, sino que hemos de dar cuenta de una bien determinada. No se circunscribe nuestro tema a la explicación histórica o sistemática de tales o cuales imágenes del mundo que han surgido en el pasado o que tienen vigencia actual, sino que ha de explicitarse aquella que el sustentante sostiene como verdad.

 

¿Qué es en general una concepción del mundo? ¿En qué se distingue de las ciencias de la naturaleza o del espíritu? Y de otra parte: ¿en qué se distingue del hacer y del obrar vitales?

 

¿Qué queremos dar a entender cuando hablamos de una concepción del mundo? Por ella entendemos una intencionalidad cognoscitiva que de manera muy determinada se dirige a la totalidad de las cosas; a lo que con el mundo tiene que ver en lo que nos es dado. En segundo lugar, dirígese a un mundo dado concretamente de una vez por todas; ella implica, en efecto, un detenerse final con respecto a la realidad circundante. Por último, el acto de la concepción del mundo significa juntamente un valorar, medir y estimar; significa tomar posición con respecto a una obra que este mundo precisamente le plantea a quien lo tiene delante. En esto se distingue la concepción del mundo de aquellos actos cuyos correlatos son objeto de las ciencias en particular y la filosofía. De otra parte, empero, y por más que en el acto de la concepción del mundo entren en juego actitudes extrateoréticas, su dirección de sentido apunta sin embargo a la verdad. En última instancia es un comportamiento contemplativo, no productivo. En él se trata de un conocer, no de un hacer. En esto se distingue el acto de la concepción del mundo de la vida práctica.

 

El acto de la concepción del mundo se dirige de manera peculiar a la totalidad como a su objeto. Cada ciencia en particular es aprehensión teorética de un acto cognoscitivo subordinado a una determinada esfera de objetos. La ciencia natural, por ejemplo, lo está con relación al mundo de las cosas empíricas, en la medida que son accesibles a la observación metódicamente ordenada. El campo de estas ciencias se articula en diferentes sectores, determinados respectivamente por la idiosincrasia del objeto y los métodos típicos de investigación; así la física, la astronomía, la biología, etcétera.

 

El progreso de estas ciencias particulares se manifiesta en una diferenciación recíproca cada vez más aguda. La concepción del mundo, por el contrario, apunta a la totalidad del ser y del valer. Las ciencias singulares se afanan también, es cierto, por alcanzar una unidad última; ni movimiento desarticulador se opone el impulso hacia una concepción unitaria. No obstante, esta estructura unitaria aprehende ante todo, bien que en conjunto, lo que está dividido. En ellas es la unidad lo segundo, y lo primero la distinción. El camino hacia la unidad avanza a través de un paulatino enlace de las particularidades. La concepción del mundo, por el contrario, no busca la unidad mediante la síntesis de particularidades. Por este camino no llegaría nunca a su término, pues es camino sin fin, y el progreso de las ciencias particulares no concluye jamás. Pero aun prescindiendo de esto, es esencialmente otra la aprehensión de la totalidad que es propia de la concepción del mundo. El todo del mundo a que ella apunta, no significa que todas sus parcelas hayan sido de hecho aprehendidas y ordenadas en su conjunto; no consiste en una integración plenaria de los contenidos objetivos, sino en un orden, dirección y significación de las cosas, aprehendido todo ello desde el primer momento y en cada parcela de la realidad.

 

La concepción del mundo ve cada cosa desde el principio impregnada de totalidad. La ve como totalidad en sí misma y como incrustada en una totalidad. Esta totalidad, este "mundo", no es, una vez más, ningún producto final que se nos haga patente después de haber percibido todas sus partes, sino que desde el principio está allí. El "mundo" se sumerge en cada cosa en particular, pues cada una es totalidad en sí y en conexión además con el resto del conjunto. No es ninguna realidad mutilada e informe, sino una estructura óntica cerrada en sí misma; ninguna energía caprichosa, sino una composición ordenada de fuerzas. Y cada cosa es no sólo parte cuantitativa y ponderable del mundo, sino órgano del mundo; un "órgano", empero, que comprende en sí el todo, en cuanto está ordenado hacia él.

 

Si ahondamos más en lo que "cosa" quiere decir aquí, comprobaremos lo siguiente. La realidad "cosa singular" está esencialmente en relación con la realidad "conjunto". Lo orgánico colectivo y lo orgánico individual están recíprocamente dados. Tan pronto como percibimos la mano en su vitalidad orgánica de acuerdo con su estructura y actividad, la vemos como mano de un cuerpo; como miembro que constructiva y funcionalmente realiza en sí ya la totalidad corpórea, por más que dirigida a una finalidad especial, que es la del dicho órgano. El todo corporal está ya presente en la mano, en su estructura y leyes funcionales. El cuerpo como conjunto, a la inversa, comprende la mano. La peculiaridad orgánica de la mano se despliega ante todo sobre el fundamento de la totalidad corpórea; pero ésta es desde el principio de tal naturaleza que consiste en sus órganos, y precisamente en éstos. La concepción del mundo percibe las cosas como órganos, es decir como totalidades provisionales en sí mismas, en relación con conjuntos concluyentes y de validez final.

 

No ha de entenderse lo anterior como si aquí estuviésemos hablando de la llamada concepción orgánica del mundo, en contraste con la concepción mecánica. El término "orgánico" es aquí tan sólo un expediente, no de otro modo que lo fue la imagen de la mano; una imagen que me ha venido a la mente para denotar la relación esencial y última de la cosa singular con el orden total. En esto consiste lo que está presente en una concepción del mundo: aquella unidad última en la cual la totalidad de lo singular y la del conjunto están en conexión recíproca y dadas una con la otra. En esto estriba el carácter de "mundo" con que nos es dado el ser. Las ciencias particulares consideran la totalidad como un fin último que resulta de la conexión estructural de singularidades. Su progreso hacia este fin es, no obstante, sin término; es un fin que no habrá de alcanzarse jamás. La concepción del mundo, por el contrario, se apodera de esta totalidad ya en el primer acto. En ella hay también progreso, pero no hacia el todo en su configuración exterior, sino dentro de él hacia una profundidad, plenitud y claridad siempre mayores en el interior de una totalidad comprendida, o por lo menos percibida intencionalmente, de manera inmediata.

 

Ahora bien, la metafísica aspira también a comprender el todo, y asimismo de manera no gradual, mediante una disposición progresiva de singularidades en un conjunto, sino de una vez. Persigue directamente la esencia de las cosas, sucesos y conexiones; el núcleo último y absolutamente esencial de cosas como el hombre, el Estado, el deber, el dolor, etcétera. Y estas esencias las aprehende directamente no mediante una articulación de conjunto de singularidades psicológicas, sociológicas, históricas, sino por la intuición inmediata que le es propia, y que recae sobre el todo esencial del objeto. En la misma línea estarían, por ende, metafísica y concepción del mundo.

 

Entre una y otra hay, no obstante, una profunda diferencia. La metafísica trata de aprehender la esencia en su pura universalidad, prescindiendo de si está o no realizada en una cosa concreta. La concepción del mundo, por el contrario, enfoca precisamente la esencia como realizada. La metafísica se ocupa también por supuesto del problema de la realidad, pero de una realidad en general, no de la de ésta cosa real; se ocupa del problema de la concreticidad, pero de una concreticidad en general, no de la de esta cosa en concreto. Pregúntase también por el mundo como una totalidad, pero solamente por la esencia en sí del mundo, prescindiendo de si es o no real; y justo en esta prescindencia de la realidad existente estriba su peculiar fuerza liberadora, la consolatio philosophiae. Para ella es siempre una cosa o acontecimiento real apenas punto de partida, apenas un "caso". Aun aquellas realidades que se dan una sola vez, son para ella, estrictamente tomadas, tan sólo "casos". Admitir una segunda consistencia de este mundo, sería pura arbitrariedad; pero aun siendo posible esta admisión, ella no sería para la metafísica sino un caso que daría ocasión al conocimiento de la esencia plenamente significativa. De otro modo la concepción del mundo. Su mirada imprime un acento de valor en este mundo, en su entera y plástica unicidad. A esta visión está adherida ciertamente una esencia del mundo, pero no se trata del mundo en general, sino de este mundo en su peculiaridad e historia típica. Quizá debiéramos aún decir que en la concepción del mundo vemos el mundo corno es hoy; un hoy, por supuesto, de tal naturaleza que en él se cumple el ayer y se prepara el mañana. De esta suerte es la concepción del mundo una posición del que contempla el mundo tal como éste le hace frente.

 

Mas por ventura está a punto la siguiente objeción. ¿Es que la ciencia histórica no va en busca también de un todo esencial, y concretamente en su peculiar apariencia?

 

¿No es ella una investigación que procura justo aprehender el acontecer concreto y la persona singular?

 

Hemos de distinguir dos maneras de plantear el problema de la historia. La primera reduce lo singular a no ser sino un "caso" comprendido bajo leyes más generales, en cuanto que, después de haber comprobado el hecho por el examen de las fuentes, pretende explicar el acontecimiento en función de conexiones psicológicas, sociológicas o económicas. Pero hay otra manera de proceder, y consiste en enfocar la forma viviente, la estructura operante, el todo con sentido de una personalidad o acontecimiento. Ahora bien, esta posición del problema paréceme que tiene lugar, si no en el ámbito propio de la concepción del mundo, ciertamente por lo menos en sus dominios fronterizos. El que a uno se le presente la persona y el suceso real en su totalidad esencial y peculiar plasticidad, paréceme presuponerlo la concepción del mundo antes que el procedimiento tan extendido de la primera manera de plantear el problema histórico; por lo menos debe darse algo semejante como condición preparatoria de una efectiva concepción del mundo. Y esto sólo es posible en la actitud devota. De aquí que las representaciones de este tipo sean tenidas por problemáticas por parte de los adictos a un método más "exacto" de investigación histórica.

 

Conexo con el anterior está un segundo rasgo de la concepción del mundo: el de tomar su objeto como afán. Con esto no queremos significar tan sólo conocimiento de valores o deberes. La teoría filosófica de los valores se ocupa de éstos también, pero se mantiene con respecto a ellos en el plano de lo esencial y lo universal. A la concepción del mundo, por el contrario, no le concierne el sistema general de valores y requerimientos, sino el afán concreto que en este mundo se plantea al hombre, y la obra que en este mundo se demanda del hombre.

 

Con esto hemos descrito en uno de sus aspectos la concepción del mundo al decir que significa la mirada a la totalidad del ser, a un ser, además, concretamente determinado. Este ser, empero, no es percibido imparcialmente, sino como afán, como invitación a la obra y la conducta en consonancia.

 

Para estas intuiciones tienen naturalmente gran valor las conclusiones de la filosofía y las ciencias experimentales. La concepción del mundo las asume, las amplía, y se clarifica con ayuda de ellas. Más aún, hay amplias extensiones en que todos esos territorios apenas pueden deslindarse en general, pues los dominios del espíritu se compenetran de ordinario en su crecimiento. Unos y otros son, con todo, distintos, desde el punto de vista de su originaria y respectiva actitud cognoscitiva.

 

 

II

 

Como más viviente, como más cercana a la vida se nos presenta la concepción del mundo, en comparación con la ciencia en particular y la filosofía. Debemos, sin embargo, operar un deslinde análogo entre aquélla y la vida misma, o sea con respecto a los actos del hacer y del obrar.

 

Visión y contemplación, no obra ni acción, es el cometido propio de la concepción del mundo. Por más que signifique ciertamente una intuición del mundo como afán, como llamamiento a una obra, ella misma, empero, es aun intuición y no obra; fundamento de la acción, pero no acción en sí misma. Concepción del mundo es encuentro entre hombre y mundo; una mutua oposición cara a cara, pero cabalmente oposición en que los rostros quedan viéndose uno frente al otro. Es mirada y conocimiento, por más que este conocimiento pueda estar saturado de contenidos de gravidez e inmediatez vital mucho mayores que en la visión propia de la ciencia y la filosofía.

 

El ethos más típico de la visión del mundo consiste justo en la limpidez de esta mirada. Puede por cierto, y aun debe esta mirada estar animada de todo el ardor que se quiera, pero será un ardor de la visión y no de la acción. El primero es el ardor; que torna la mirada amplia y profunda, pues sólo el amor es vidente; el segundo, en cambio, no haría sino empañarla. La concepción del mundo no obra, sino ve. En ella actúa seguramente una energía formativa, una profunda fuerza creadora, pero es una energía procedente de la visión. En ella ve í el hombre las cosas como son en sí, pero no las acomoda a su querer, por más que éste fuese un querer "trascendental". Lo que ve la concepción del mundo, está ahí ya. Es sin duda un comportamiento que llega a su punto extremo en el ver, en el conocimiento. Su actividad asciende hasta la mayor fuerza e intimidad, pero queda siendo siempre actividad vidente y no operativa.

 

Una vez que hemos distinguido el enfoque propio de la concepción del mundo del que corresponde a otros dominios del conocimiento, debemos aun ubicar aquélla en la conexión estructural a que pertenece. Y en primer lugar: hemos llamado concisamente "mundo" a lo que constituye su objeto. Con esto quiere designarse inmediatamente aquella totalidad que tiene valor de mundo para quien la contempla. ¿Pero en qué consiste esta totalidad? Pues consiste en primer término en cada cosa singular, cuando es vista precisamente como perteneciente a un mundo; y consiste también, en segundo lugar, en la totalidad del conjunto. Ahora bien, hay tres totalidades de este género, por poco que en lo demás puedan estar en la misma línea, a saber: primero, la totalidad del mundo como suma y compendio de las cosas del mundo exterior, y a ella pertenece también el hombre en su ser físico. Segundo, el hombre, en cuanto constituye una unidad cerrada en sí misma, y en cuanto que como yo individual y social se opone al mundo. Por último, el fundamento absoluto y origen primero del mundo y del hombre: Dios.

 

A estas tres totalidades elévase la concepción del mundo, mirando asimismo a las realidades singulares en cuanto subordinadas a aquellas totalidades; a cada una de ellas en sí misma y en su relación con las demás. De cada una hay una ciencia experimental [2] y una metafísica; de cada una hay también una concepción del mundo. Hacia todas esas totalidades se orienta la visión; hacia la totalidad originaria, concreta, dada de una vez en el primer caso, y dada como personal en los otros dos; y en todos ellos como requerimiento a determinado obrar y a una conducta adecuada. A decir verdad, estas unidades y su respectiva visión se implican mutuamente en una relación determinada. Así, el mundo del hombre está en parte ercu bebido en el mundo de las cosas; pero a la vez descansa en sí mismo y se opone al segundo, aprehendiéndolo, al enfrentarse a él, en actos de conocimiento, amor y valoración. Y ambos mundos por su parte vienen de Dios como de su arquetipo y causa creadora. Oficio del hombre es ir hacia Dios y llevar el mundo de las cosas hasta él.

 

Este es el orden dado objetivamente, y a él debe acomodarse el sujeto cognoscente. El acto que llamamos "concepción", "visión" o "contemplación" desplázase dentro de una amplia conexión anímica. A cada objeto del mundo responde por parte del yo una manera de enfrentarse al mundo. A aquella totalidad hace frente el hombre viviente contemplando, queriendo y obrando. Este encontrarse recíproco tiene como acto el mismo rasgo fundamental de la totalidad, no de otro modo que su objeto como tal. De ahí la diferencia entre este acto y otras actitudes adaptadas a determinados fines y direcciones inquisitivas, como por ejemplo la investigación científica o la manipulación de objetos con fines técnicos, etcétera. En la concepción del mundo, por el contrario, tenemos la relación viviente entre el yo y el tú. En el comportamiento integral del oponerse al mundo, es la concepción del mundo el elemento contemplativo.

 

 

III

 

He hablado hasta aquí de la concepción del mundo sin ulterior calificación, y la he contrastado con el puro afán cognoscitivo, propio, por ejemplo, de la ciencia en particular y de la metafísica. Más con esto quedaría imprecisa nuestra descripción por más de un concepto. Ahora, pues, es preciso aclarar la siguiente cuestión: ¿En qué relación está la concepción del mundo con la ciencia en el estricto sentido del término?

 

El acto por el que percibimos lo dado en el mundo en la manera típica y constitutiva de la concepción del mundo, no es ciencia, sino vida. Este acto es la mirada del hombre por entero en su momento contemplativo. El hombre todo está implicado en él, en una actitud típica, que es la actitud contemplativa. Esta mirada no es ciencia, pero de ella puede originarse la ciencia. La ciencia tiene principio tan pronto como el entendimiento elabora un conjunto de datos de manera ordenada, en operaciones de comprobación, comparación, análisis y síntesis que se traducen en conceptos, juicios y secuencias judicativas. El dato es siempre, y según sea su contenido, un percibir, registrar, contemplar, etcétera, es decir actos y contenidos del hombre viviente; así, verbigracia, en la percepción de la naturaleza o en la evocación de figuras históricas, y en todo esto no hay ciencia aún. La ciencia surge sólo cuando el acto contemplativo o constitutivo cobra conciencia de su contenido y lo comprende de manera ordenada.

 

En nuestro caso el dato es la mirada que contempla el mundo y lo que ella ve. Mas la teoría de la concepción del mundo como ciencia es el tratamiento metódico y ordenado de esta visión contempladora del mundo, de su estructura especial, de los presupuestos y normas críticas de sus contenidos, y de su relación con las demás ramas del conocimiento.

 

IV

 

Con todo, no hemos llegado todavía al fin. La concepción del mundo pertenece a las esenciales actitudes cognoscitivas del hombre. No obstante, no puede sin más llevarse a cabo. Para efectuar aquella mirada sobre la totalidad de las cosas, precísase de cierta distancia. (Esto vale no sólo del mundo en su conjunto, sino de cada cosa singular en su configuración afectada de mundo.) Debe ser una distancia suficientemente amplia para que la totalidad pueda aparecérsenos. Lo particular debe además hacérsenos patente, el tono propio del objeto oírse en clara resonancia, y cobrarse conciencia del vínculo que mantiene la figura y situación viviente y única. Por último, es menester estar aparejado para la tarea que nos propone el mundo.

 

Exígese también una recia afirmación del mundo, un amor abierto a la totalidad del ser. Pero al mismo tiempo, una libertad frente al mundo, que haga posible valorarlo y contemplarlo en posición dominante. Para que pueda ciarse la visión del mundo, menester es que el vidente abarque el mundo, lo penetre, pero al mismo tiempo que se mantenga libre con respecto a él. La concepción del mundo presupone la superación del mundo. Ahora bien, esto sólo es posible desde una posición que esté sobre el mundo, sobre todo lo que de algún modo es dado naturalmente. A ella no podríamos llegar alejándonos del objeto espacial o temporalmente, con lo cual quedaríamos siempre dentro del mundo. Mas tampoco con una lejanía lógica que nos distancie del objeto en planos cada vez más abstractos y universales; con ello estaríamos también siempre dentro del mundo. Una posición fuera del mundo sólo puede darse allí donde se alza algo simplemente supramundano en el interior del ámbito de lo que nos es dado. Esto, empero, tendría que ser algo heterogéneo con respecto al mundo, y en ello radicaría su significación sublimadora y libertadora. Y esta heterogeneidad no sería sólo por su masa, magnitud, fuerza o plenitud vital, sino cualitativa y esencialmente. Sólo un heterogéneo así constituido puede hacernos libres de lo otro tan homogéneo. Y sólo, además, cuando lo primero entra de tal modo en el ámbito de mi ser, que pueda yo instalarme en ello y hacérmelo origen de mi pensar, de mi valorar y de mi obrar. Sólo entonces será posible una actitud que tenga su punto espiritual de apoyo "fuera" del mundo, y pueda desde él dirigirse al mundo. De este modo se habrá roto el conjuro de lo homogéneo; descansando en lo otro heterogéneo, podré yo ver la "redondez" del mundo, tener un criterio de apreciación y una distancia para la visión dominadora.

 

Pero al mismo tiempo, una absoluta heterogeneidad no podría ser la única característica de aquello supramundano en relación con el mundo. De otra manera, no podría yo, que pertenezco al mundo, alcanzar ninguna relación con lo que le sería totalmente extraño. Lo totalmente extraño no podría hacerme visible el mundo de lo dado naturalmente, pues sería frente a éste algo solamente negativo. Lo supramundano debe ciertamente ser "otro" con respecto al mundo; pero no solamente otro. Ha de tener también una relación positiva con el mundo; una relación, más aún, plenamente positiva, de impleción y consumación. En su consistencia entitativa debe comprender "supereminenter", como dicen los escolásticos, en la más alta plenitud y pureza, los contenidos positivos, de ser y valor, que están en el mundo. Este es el punto de apoyo que hará libre a quien descanse en él, para un verdadero encuentro con el mundo» para un verdadero diálogo entre "tú" y "yo". Lo hará libre para una visión rotunda y dominadora, para una valoración incorruptible.

 

Este es el punto en que interviene el hecho de la Revelación en el conocimiento del mundo. Lo dicho antes no expresa sino la exigencia teorética del hecho realmente dado de la revelación. [3] Hablo, bien entendido, de la revelación histórica, sobrenatural; no de la automanifestación natural de Dios que está en todas las criaturas, sino de la palabra positiva que Dios profiere en la historia; palabra preparada en sus profetas y cumplida en su Hijo hecho hombre. El portador de la palabra de Dios, de manera plena y esencial, Jesucristo, está con respecto al mundo en una libertad que radica en su propia intimidad. En cada una de sus palabras, en cada uno de sus hechos y en toda su actitud, entrevemos a Cristo como dotado de propia soberanía. En él habla al mundo el Dios libre del mundo. En el encuentro con él devélase la verdadera esencia del mundo; ante él revélanse el bien y el mal; en su presencia deducen los hombres las consecuencias de sus pensamientos y "se abren los corazones". Cristo es heterogéneo al mundo; viene "de arriba". Por esto somete el mundo a juicio y lo obliga a su vez a revelarse. Es la gran instancia ante la cual muestra el mundo su verdadero rostro; la norma no coartada por la que el mundo será medido. Cristo es esencialmente juez y tribunal del mundo; pero al mismo tiempo lo ama con un amor de absoluta penetración y fuerza creadora, y que es por completo distinto de nuestro amor. Viene este amor de una fuente insondable, de una perspectiva que está por encima de toda contingencia, y puede así apreciar su objeto desde la altura en que le place estar; libre de todo egoísmo y sentimiento interesado, aprehende este objeto en su núcleo tan esencial, que nos deja la vivencia de que tal amor viene de lo hondo de la conciencia del Creador y Señor. En Cristo sentimos la manera cómo él ve el mundo en su totalidad y rectamente; cómo habla a la persona con seguridad, con deferencia, y a la vez con independencia. Sentimos cómo responde totalmente a demandas del momento histórico —que es al mismo tiempo la "plenitud de los tiempos"—, con la conciencia de una misión dirigida a este fin precisamente.; Cristo posee plenamente la mirada ínsita en la concepción del mundo. La mirada que contempla el mundo es la mirada de Cristo.

 

El creyente por su parte va hacia Cristo. Creer es ir hacia Cristo, y sobre el punto de apoyo en que él mismo está; ver por sus ojos y medir con su medida. El creyente está, justo en la fe y por ella, fuera del mundo. Está en una actitud que es al propio tiempo de distancia y compromiso, de negación y afirmación, como corresponde a la tensión de su mirada sobre el mundo. El hombre creyente ve ante todo el mundo en general, y lo ve como en realidad es, en su redondez y totalidad. Pero en realidad de verdad es esta mirada independiente en amplia medida de la medida impuesta por la experiencia natural y su elaboración cultural, de modo tal, que se le aparece todo plenamente valioso. El verdadero creyente tiene la visión del mundo por la fuerza de su fe, y por humilde que pueda ser en lo demás su condición espiritual. En el creyente renuévase, bien que en medida muy exigua, la posición de Cristo. Todo verdadero creyente es una instancia viviente del mundo, que se devela también ante él. El creyente tiene también aquella peculiar posición extramundana, aquel ser heterogéneo, sin el cual no alcanzaría jamás la visión dominadora. Posee el amor libre, y al mismo tiempo por completo fiel, que es el único que puede intuir en lo esencial. Guarda una posición de seguridad frente a toda situación y destino concreto. Todo esto, por supuesto, en la medida en que verdaderamente cree.

 

Con lo anterior hemos hecho dependiente la actuación de esta concepción del mundo, su pureza y su fuerza, de la fuerza y pureza de la actitud religiosa; lo que, por lo demás, sólo podría sorprender a quien tuviera una concepción mecanicista del conocimiento. Todo conocimiento, en efecto, depende de que nos coloquemos frente a su objeto en la actitud peculiar que hace posible dicho conocimiento.

 

Este modo de ver las cosas nos lleva naturalrnente a una crítica profunda de nuestra facultad para alcanzar esta concepción del mundo. Por ahora sólo puedo rozar pasajeramente esta cuestión: ¿Es que tenemos verdaderamente fe? Creer, tener fe, es no sólo contar con posibilidades sobrenaturales; no sólo sentir, tras de lo que aprehendemos firmemente como el más allá, un fundamento indeterminado; no sólo apoyarnos en aquel trasfondo en momentos en que desfallece nuestra realidad temporal. Sólo cree verdaderamente quien con todo el peso vital de su personalidad está en la perspectiva sobrenatural en que está Cristo, y vuelve a ella una y otra vez cuando quiera que de ella resbala. El creyente puede sin duda percibir las incontables dificultades que se alzan contra su fe, y puede incluso tener repetidamente la experiencia de que, naturalmente hablando, está él en la incertidumbre. Pero en esta inseguridad tiene aquella otra típica seguridad, con frecuencia sutil y evanescente, que viene de Dios y da fuerzas para ir adelante sobre una arista a menudo tan estrecha. Aquí está ya por lo menos el principio de la fe, cuando uno puede tal vez estar del todo perplejo, pero lealmente busca y, espera con voluntad dispuesta y corazón abierto. El mismo vacío interior puede ante Dios ser fe, soledad clamorosa. [4]

 

¿Tenemos tal fe? ¿Nos las habernos seriamente con ella? ¿Osaremos oponerla, con su certeza entretejida de problemas, con su segundad amenazada, con sus cánones visiblemente extraños al mundo, osaremos oponerla a las robustas seguridades de la vida, de la ciencia, de la filosofía, como igualmente real y válida, más aun, como dotado de realidad absoluta y validez final?

 

Pongamos que nos resolvemos a ello, y que vemos el mundo desde una fe genuina. ¿Qué llegaremos a ver? ¿No se nos dará entonces una ordenación armónica de todas las cosas, una inserción de todas ellas en una conexión querida por Dios, e investidas por ello de una nueva finalidad? ¿No sucederá para nosotros una mudanza en todas las relaciones, una relativización de lo que nos aparecía como grande, una trasmutación de los valores? Y desde el punto de vista de la experiencia y la razón natural ¿no aparecerá esta imagen del mundo altamente problemática, toda vez que en ella hay mucho que nos es dado como seguro y valioso, y que no lo es en el orden natural; y como cuestionables, a la inversa, cosas que nos aparecen como ciertas y apetecibles? Si vemos las cosas desde el ángulo de la revelación divina —tratemos por una vez de pensar cómo ha visto Jesús el mundo, cómo lo vio Pablo, cómo lo vio Juan— ¿que pasa entonces con el mundo?

 

¿Y qué será si vemos el mundo desde la cruz? ¿Podremos sostener esta mirada y J mantener, como la única justa, la imagen que de ahí resulta? ¿Podremos confesarla aun cuando se interponga la visión del hombre natural con sus obvias e imperiosas representaciones? ¿O bien la negaremos como escándalo y locura? O por último, y sin darnos cuenta, ¿la deformaremos en representaciones estéticas, prácticas, razonables? De esta gran decisión depende el que pueda uno alcanzar o no esta concepción del mundo, mantenerla o abandonarla. Aquí está el problema práctico-religioso de toda la cuestión; problema con el que debe contar la teoría de la concepción del mundo al' tratar de explicar su formación.

 

V

 

He tomado hasta ahora la palabra "fe" sin ulterior calificación como sinónima de fe cristiana, y "concepción del mundo" sin más por concepción cristiana del mundo. Mas ahora debo responder a la pregunta de si no habrá también, por ejemplo, una concepción del mundo helénico-politeísta, o budista o mahometana. En un sentido provisional, es éste un caso evidente, pues sin duda alguna descúbrese en estas actitudes religiosas una imagen del mundo; pero en un sentido definitivo acaso no sea así. En conexión con esto, podríamos discutir el problema de en qué relación está la fe cristiana con respecto a las religiones naturales. ¿Hasta dónde van una y otras por el mismo camino, o éstas son para aquélla una preparación, trasmitiéndole positivamente ciertos contenidos; o hasta dónde, en cambio, se contradicen, a tal punto que la primera deba rechazar aquellas otras concepciones del mundo como deformaciones del mundo? En todo esto no puedo entrar aquí, por ser asunto de la ciencia de la religión comparada y de la infraestructura natural de la fe cristiana (teología fundamental). Aquí tan sólo puedo declarar que para mí la fe cristiana es la verdadera y umversalmente válida, y que aquella equiparación, por tanto, la he llevado a cabo con plena conciencia.

 

Por la misma razón, a nadie sorprenderá el que, sin el menor espíritu polémico, y simplemente por convicción y deber, establezca yo una relación de absoluta igualdad entre la fe cristiana y la concepción del mundo oriunda de ella, en toda su plenitud y consecuencias, y la fe y concepción católica por otra parte. No por esto, empero, se me oculta de ningún modo cuánta verdad y fuerza hay en las confesiones no católicas; y tampoco desconozco cuan limitada y deficiente es a menudo la representación del catolicismo, y a cuánta distancia queda de su ser esencial. Mas cuando hablo de su ser esencial, nótese bien, no me refiero a su idea, sino a su esencia real y viviente en la historia.

 

Así pues, la concepción católica del mundo es la visión de las cosas que resulta de la fe cristiano-católica.

 

Queda todavía una última cuestión. Las investigaciones más recientes nos han habituado a la idea de que en todas las manifestaciones de la vida: economía, arte, vida política, moral y religiosa, y asimismo en la concepción del mundo, se dan diferencias de puntos de vista, comportamiento y objetivaciones, que finalmente pueden reducirse a un determinado número de tipos fundamentales. Estos son, en primer lugar, los que dependen de factores climatológicos, geográficos, económicos, etcétera; y no son, por lo mismo, tipos definitivos. Como tales se nos revelan solamente los que, con preferencia a todo lo demás, determinan la manera como las cosas son y como aparecen, es decir formas fundamentales del ser y del conocer, y en conexión, por tanto, con datos primarios de orden psicológico, lógico y aun metafísico.

 

Más si esto es así ¿qué valor tiene la constitución de estos tipos dentro de la visión católica del mundo? ¿Hay en general una concepción católica universal del mundo, y en este caso será ella única y hermética?

 

Si abrimos los ojos a la realidad, veremos luego cómo cierta tipicidad tiene aquí lugar verdaderamente. La visión del mundo de Tertuliano, por ejemplo, es distinta de la. de J. M. Sailer, para no hablar sino de dos moralistas tan distantes entre sí. La imagen del mundo de San Agustín es profundamente diversa de la de San Ignacio de Loyola. Tomás de Aquino ve el mundo de otro modo que el Cardenal Newman. Todos son; incuestionablemente católicos, pero incuestionablemente también difieren en la manera como encaran el mundo. Sentimos inmediatamente cuan flaco servicio haríamos >. a estas personalidades y a su obra si quisiéramos poner a todas en una línea. No sólo faltaríamos a la verdad, sino que habríamos destruido lo insustituible y empobrecido el rico mundo católico.

 

¿En qué consiste pues lo típico de estas visiones? En algo de lo siguiente: en que unos objetos son penetrados con especial profundidad mientras otros son aprehendidos superficialmente; en el modo de engarzar los datos singulares y acentuar éstos antes que los otros; en si el carácter fundamental de la visión es de orden racional, estético o práctico, y así sucesivamente. Cada personalidad se forja, por decirlo así, su mundo espiritual circundante, y efectúa una. discriminación merced a la cual, y de acuerdo con su peculiar constitución, acaba por encontrarse como en su propio hogar dentro del mundo en general.

 

Esta radicación se asienta en lo típico. Cada expresión vital es fuerte y castiza en la medida en que pueda encarnar clara y vigorosamente, y de acuerdo con su propio ser, una estructura esencial. No de otro modo ocurre con la concepción del mundo. Esta debe también arraigar en lo típico; y mientras más vigorosamente y con más claros perfiles exprese una estructura esencial, mayor será su fuerza intuitiva y formativa. Por lo demás, aquellos tipos son apenas conceptualmente puros, pues en la realidad se compenetran entre sí. El fenómeno de lo concreto, como puede fácilmente mostrarse, sólo es posible aprehenderlo en general como una determinada articulación de contrariedades típicas. Todo lo que es viviente lleva en sí todas las distintas posibilidades vitales típicas, así no sea sino como tonalidades secundarias en el conjunto. Todo lo viviente es totalidad posible. El tono dominante sobresale siempre, con todo, en un determinado tipo, y es lo que define, en su modo y en su alcance, la fuerza de visión. El individuo puede sin duda realizar en sí las diferentes posibilidades típicas de intuición y acción, pero no más allá de determinados límites. Si tiene mayores atisbos en la universalidad, no será sin mengua de la claridad y fuerza de tensión interior; la estructura esencial, la energía íntima del ser, empiezan para él a diluirse. El dicho de San Pablo, cuando nos exhorta a no querer saber más de lo que conviene saber, a no querer saber sino en medida justa, enuncia una norma de humildad y al propio tiempo de autofundamentación.

 

Hay, no obstante, una determinada actitud teorética y práctica constituida por una interpenetración de los diferentes tipos, y orientada precisamente a la totalidad. Si esta actitud es genuina, si no se limita a ser una curiosidad dispersa y sin originalidad, encarna a su vez un tipo claramente definido, con estructuras propias de pensamiento y acción, y con significación específica en la economía total de la vida, es a saber el tipo sintético. No quiere esto decir que presuponga los otros tipos, toda vez que su perspectiva más amplia y su nativa universalidad tienen como rescate una merma de la aprehensión segura y fuerza de penetración que se dan sólo en los tipos orientados a lo concreto.

 

Ahora bien, si la concepción del mundo hubiera de implicar aquel, hermetismo de la actitud espiritual, aquella peculiar rigidez de visión, aquella determinada coloración anímica que resultan del predominio de un tipo especial —como se habla, por ejemplo, de una visión del mundo estética o trágica—, es claro entonces que no podría darse ninguna visión propiamente católica del mundo. Lo católico no es ningún tipo al lado de otros. Una cuidadosa investigación podría comprobarlo así incluso con respecto al catolicismo de hoy, por mucho que, a partir del siglo XVI, pueda haberse empobrecido en sus manifestaciones y en su actitud anímica, y por más que, de otra parte, pueda haber asumido ciertas características típicas que podríamos llamar secundarias, y que han sido condicionadas considerablemente por su oposición a otros grupos religiosos. Es indudable que el catolicismo se realiza siempre en determinados tipos, los cuales son dados cabalmente en función de la peculiaridad psicológica, étnica, de la persona individual, del pueblo y del tiempo. Pero el catolicismo, en lo que tiene de esencial, no es ningún tipo; y esto hay que recalcarlo insistentemente contra todos los intentos más recientes de tipificación, y por ello mismo de relativización. [5] Ser católico significa tomar con absoluta gravedad la revelación sobrenatural en todo su contenido y en todos los dominios y complejidades de la vida práctica. [6] El catolicismo comprende en sí todas las posibilidades típicas, como la vida misma; todas ellas pueden tener cabida dentro de su ámbito. Una genuina contraprueba de esta aseveración sería el hacer ver cómo las objeciones de sus adversarios pueden ordenarse concéntricamente de tal modo que cada una sea vista como la negación de las demás. La universalidad propia del catolicismo no le viene de ningún sincretismo histórico —¡cómo podría nada que sea viviente reconocer semejante origen!— ni de ninguna técnica de organización, sino que surge de una totalidad esencial y originaria. Si en medio de la oposición actual entre los diferentes grupos hay alguna misión para el católico, ésta consistirá en recobrar su propia y esencial actitud, la que se nutre en la universalidad de su esencia específica y no tiene otro adversario fuera de la negación.

 

El catolicismo comprende fundamentalmente todas las posibilidades típicas. Propia de él es apenas la actitud católica, la cual, en nuestro caso, consiste en permitir confiadamente el desarrollo de cada una de aquellas posibilidades; en que cada tipo de visión del mundo se realice, de acuerdo con su esencia constitutiva, dentro del ámbito espiritual católico y en relación con el todo. Esto podrá llevarse a cabo tanto más cumplidamente cuanto más entera sea la vida católica; y por el contrarío, el predominio excesivo de determinados tipos será siempre una señal de perturbación interior, Trátase, por lo demás, no de una nivelación que diera como resultado un promedio sin carácter, sino de una articulación orgánica; de entregarse, juntamente con los otros tipos y con conciencia de los propios límites, a la verdad sin límites. Consciente cada uno de su propia singularidad, sentir con todo una misión hacia la obra total. Dicho en términos más formales, la actitud católica consiste en el hecho de que la actitud peculiar, determinada en cada caso por tipicidades de orden psicológico, etnológico, cultural, sea asumida en una última actitud total. De este modo cada personalidad, así como sus expresiones vitales, alcanzan finalmente, y de manera orgánica, su dilatación, equilibrio e influjo recíproco.

 

Y con todo, hay una unidad viviente de todas las singularidades típicas, pero que no está ya en el individuo, sino en la comunidad. No en aquella, por cierto, que resulta de la voluntad de los individuos y es fruto de especiales afinidades electivas y fines comunes, sino en la comunidad objetiva que no puede derivarse del querer individual, es decir en la Iglesia. Es ésta la unidad común originaria, la que no proviene de un agrupamiento sincretístico de las particularidades, sino que frente a toda particularidad se levanta tan originaria y creadoramente como la totalidad de la vida personal con respecto a los actos, órganos y gestos singulares por los cuales se expresa. La concepción católica del mundo con su sentido cabal, es decir la visión del todo que resulta