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Suma Teológica

Índice y Primera parte (Prima)

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Doctor de la Iglesia Católica

 

I: Primera parte (Prima)

Teología (1).

Dios uno (2-26) Dios trino (27-43) Dios creador (44-74)

Criaturas: ángeles (50-64), hombre (75-102), cosmos (103-119).

I-II. Primera sección de la segunda parte (Prima secundae)

Bienaventuranza, fin del hombre (1-5)

Actos humanos (7-21). Pasiones (22-48). Hábitos (49-54).

Virtud (55-67). Dones (68-70). Vicio y pecado (71-89)

Ley : en general (90-97) , antigua (98-105), nueva (106-108)

Gracia (109-113). Mérito (114)

II-II. Segunda sección de la segunda parte (Secunda secundae)

Virtudes teologales: fe (1-16), esperanza (17-22), caridad (23-46)

Virtudes cardinales: prudencia (47-56), justicia (57-122), fortaleza (123-140), templanza (141-170)

Carismas (171-178). Estados de vida (179-189)

III. Tercera parte (Tertia)

Cristo: Encarnación (1-6). Cualidades (7-26). Vida (27-59)

Sacramentos: En general (60-65).

Bautismo (66-71). Confirmación (72). Eucaristía (73-83). Penitencia (84-90)

Sup III. Suplemento de la tercera parte (Supplementum tertiae)

Complementa lo que dejó inconcluso Santo Tomás: otros sacramentos y Novísimos.

 

Es sencillo buscar alguna cuestión (con la orden Ctrl  + F), porque al principio y al final de cada una de ellas aparece una línea con un texto como  “Suma Teológica - Ia (Prima) q. 2” (este del ejemplo se refiere a la primera parte, segunda cuestión). Los artículos se pueden buscar dentro de cada  cuestión.

Esta versión no incluye el Suplemento (Tercera parte).

Falta corregir algunas erratas y mejorar los índices. También agregar una introducción, información general, notas, etc.

 

 

 

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Primera parte (Prima )

 

  Inicio   I   I-II   II-II   III   Supl.

Cuestiones:

 

1.

Naturaleza de la doctrina sagrada ( 10 art.)

 

2.

Existencia de Dios ( 3 art.)

 

3.

Simplicidad de Dios ( 8 art.)

 

4.

Perfección de Dios ( 3 art.)

 

5.

Bien en general ( 6 art.)

 

6.

Bondad de Dios ( 4 art.)

 

7.

Infinitud de Dios ( 4 art.)

 

8.

Omnipresencia de Dios ( 4 art.)

 

9.

Inmutabilidad de Dios ( 2 art.)

 

10.

Eternidad de Dios ( 6 art.)

 

11.

Unidad de Dios ( 4 art.)

 

12.

Cómo conocemos a Dios ( 13 art.)

 

13.

Los nombres de Dios ( 12 art.)

 

14.

Ciencia de Dios ( 16 art.)

 

15.

Las ideas ( 3 art.)

 

16.

La verdad ( 8 art.)

 

17.

La falsedad ( 4 art.)

 

18.

La vida de Dios ( 4 art.)

 

19.

La voluntad de Dios ( 12 art.)

 

20.

El amor de Dios ( 4 art.)

 

21.

Justicia y misericordia de Dios ( 4 art.)

 

22.

Providencia de Dios ( 4 art.)

 

23.

Predestinación ( 8 art.)

 

24.

El libro de la vida ( 3 art.)

 

25.

El poder de Dios ( 6 art.)

 

26.

Bienaventuranza divina ( 4 art.)

 

27.

Origen de las personas divinas ( 5 art.)

 

28.

Relaciones de las personas divinas ( 4 art.)

 

29.

Las personas divinas ( 4 art.)

 

30.

Pluralidad de las personas divinas ( 4 art.)

 

31.

Unidad y pluralidad en Dios ( 4 art.)

 

32.

Conocimiento de las personas divinas ( 4 art.)

 

33.

La persona del Padre ( 4 art.)

 

34.

La persona del Hijo ( 3 art.)

 

35.

Dios Imagen ( 2 art.)

 

36.

La persona del Espíritu Santo ( 4 art.)

 

37.

Espíritu Santo: Amor ( 2 art.)

 

38.

Espíritu Santo: Don ( 2 art.)

 

39.

Relación personas-esencia ( 8 art.)

 

40.

Relación personas-propiedades ( 4 art.)

 

41.

Relación personas-actos nocionales ( 6 art.)

 

42.

Relación de las personas divinas entre sí: Igualdad y semejanza ( 6 art.)

 

43.

Relación de las personas divinas entre sí: Misión ( 8 art.)

 

44.

Criaturas en cuanto procedentes de Dios, primera causa ( 4 art.)

 

45.

Cómo proceden las cosas del primer principio ( 8 art.)

 

46.

Principio de duración de las cosas creadas ( 3 art.)

 

47.

Diversificación de las cosas en general ( 3 art.)

 

48.

Diversificación de las cosas en especial ( 6 art.)

 

49.

La causa del mal ( 3 art.)

 

50.

La sustancia de los ángeles ( 5 art.)

 

51.

Relación de los ángeles con e cuerpo ( 3 art.)

 

52.

Relación de los ángeles con el lugar ( 3 art.)

 

53.

Movimiento local de los ángeles ( 3 art.)

 

54.

Conocimiento angélico en general ( 5 art.)

 

55.

Medio del conocimiento angélico ( 3 art.)

 

56.

Conocimiento angélico: lo inmaterial ( 3 art.)

 

57.

Conocimiento angélico: lo material ( 5 art.)

 

58.

Los ángeles: modo de conocer ( 7 art.)

 

59.

Voluntad de los ángeles ( 4 art.)

 

60.

Amor o dilección de los ángeles ( 5 art.)

 

61.

La producción de los ángeles en su ser natural ( 4 art.)

 

62.

La perfección de los ángeles en gracia y gloria ( 9 art.)

 

63.

La maldad de los ángeles: la culpa ( 9 art.)

 

64.

La pena de los demonios ( 4 art.)

 

65.

La creación de la criatura corporal ( 4 art.)

 

66.

Relación creación-diversificación ( 4 art.)

 

67.

El primer día: La obra de diversificación ( 4 art.)

 

68.

El segundo día ( 4 art.)

 

69.

El tercer día ( 2 art.)

 

70.

El cuarto día ( 3 art.)

 

71.

El quinto día ( 1 art.)

 

72.

El sexto día ( 1 art.)

 

73.

El séptimo día ( 3 art.)

 

74.

Los siete días en conjunto ( 3 art.)

 

75.

Hombre. Esencia del alma ( 7 art.)

 

76.

Unión alma-cuerpo ( 8 art.)

 

77.

Las potencias en general ( 8 art.)

 

78.

Las potencias del alma ( 4 art.)

 

79.

Las potencias intelectivas ( 13 art.)

 

80.

Las potencias apetitivas en general ( 2 art.)

 

81.

La sensualidad ( 3 art.)

 

82.

La voluntad ( 5 art.)

 

83.

El libre albedrío ( 4 art.)

 

84.

Cómo el alma unida al cuerpo entiende lo corporal ( 8 art.)

 

85.

El conocer: modo y orden ( 8 art.)

 

86.

Cómo el alma conoce las cosas materiales ( 4 art.)

 

87.

Cómo el alma se conoce a sí ( 4 art.)

 

88.

Cómo el alma conoce lo que está por encima de ella ( 3 art.)

 

89.

El conocer del alma separada ( 8 art.)

 

90.

El origen del hombre: el alma ( 4 art.)

 

91.

El origen del hombre: el cuerpo ( 4 art.)

 

92.

El origen de la mujer ( 4 art.)

 

93.

El origen del hombre. Fin u objetivo ( 9 art.)

 

94.

Estado y condición del primer hombre. Entendimiento ( 4 art.)

 

95.

Estado y condición del primer hombre. Voluntad. Gracia y justicia ( 4 art.)

 

96.

Primer hombre: Dominio de las cosas ( 4 art.)

 

97.

Primer hombre: La conservación del individuo ( 4 art.)

 

98.

Primer hombre: La conservación de la especie ( 2 art.)

 

99.

Condición de la prole. El cuerpo ( 2 art.)

 

100.

Condición de la prole. La justicia ( 2 art.)

 

101.

Condición de la prole. La ciencia ( 2 art.)

 

102.

El Paraíso, lugar del hombre ( 4 art.)

 

103.

El gobierno del mundo en general ( 8 art.)

 

104.

Efectos del gobierno divino en especial ( 4 art.)

 

105.

Cómo Dios mueve a las criaturas ( 8 art.)

 

106.

Cómo una criatura mueve a otra ( 4 art.)

 

107.

El lenguaje de los ángeles ( 5 art.)

 

108.

Los ángeles: jerarquías y órdenes ( 8 art.)

 

109.

El orden de los ángeles malos ( 4 art.)

 

110.

Dominio de los ángeles sobre la criatura corporal ( 4 art.)

 

111.

Acción de los ángeles sobre los hombres ( 4 art.)

 

112.

La misión de los ángeles ( 4 art.)

 

113.

Los ángeles custodios ( 8 art.)

 

114.

La insidia de los demonios ( 5 art.)

 

115.

La acción de la criatura corporal ( 6 art.)

 

116.

El hado ( 4 art.)

 

117.

La acción del hombre ( 4 art.)

 

118.

Propagación humana: el alma ( 3 art.)

 

119.

Propagación humana: el cuerpo ( 2 art.)

 

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Primera sección de la segunda parte (Prima secundae)

 

  Inicio   I   I-II  II-II  III  Supl.

Cuestiones:

 

1.

El fin último del hombre ( 8 art.)

 

2.

¿En qué consiste la bienaventuranza del hombre? ( 8 art.)

 

3.

¿Qué es la bienaventuranza? ( 8 art.)

 

4.

¿Qué se requiere para la bienaventuranza? ( 8 art.)

 

5.

La consecución de la bienaventuranza ( 8 art.)

 

6.

Lo voluntario y lo involuntario ( 8 art.)

 

7.

Las circunstancias de los actos humanos ( 4 art.)

 

8.

El objeto de la voluntad ( 3 art.)

 

9.

El motivo de la voluntad ( 6 art.)

 

10.

El modo como se mueve la voluntad ( 4 art.)

 

11.

La fruición ( 4 art.)

 

12.

La intención ( 5 art.)

 

13.

La elección ( 6 art.)

 

14.

El consejo ( 6 art.)

 

15.

El consentimiento ( 4 art.)

 

16.

El uso ( 4 art.)

 

17.

Los actos imperados por la voluntad ( 9 art.)

 

18.

Bondad y malicia de los actos humanos en general ( 11 art.)

 

19.

Bondad y malicia del acto interior de la voluntad ( 10 art.)

 

20.

Bondad y malicia de los actos humanos exteriores ( 6 art.)

 

21.

Consecuencias de los actos humanos en razón de su bondad o malicia ( 4 art.)

 

22.

Del sujeto de las pasiones del alma ( 3 art.)

 

23.

De la diferencia de las pasiones entre sí ( 4 art.)

 

24.

Del bien y el mal en las pasiones del alma ( 4 art.)

 

25.

Del orden de las pasiones entre sí ( 4 art.)

 

26.

Sobre las pasiones del alma en especial. El amor ( 4 art.)

 

27.

De la causa del amor ( 4 art.)

 

28.

De los efectos del amor ( 6 art.)

 

29.

Del odio ( 6 art.)

 

30.

De la concupiscencia ( 4 art.)

 

31.

De la delectación en sí misma ( 8 art.)

 

32.

De la causa de la delectación ( 8 art.)

 

33.

De los efectos de la delectación ( 4 art.)

 

34.

De la bondad y malicia de las delectaciones ( 4 art.)

 

35.

Del dolor o tristeza en sí ( 8 art.)

 

36.

De las causas de la tristeza o dolor ( 4 art.)

 

37.

De los efectos del dolor o tristeza ( 4 art.)

 

38.

De los remedios de la tristeza o dolor ( 5 art.)

 

39.

De la bondad y malicia de la tristeza o dolor ( 4 art.)

 

40.

De las pasiones del irascible. Esperanza y desesperación ( 8 art.)

 

41.

Del temor en sí mismo ( 4 art.)

 

42.

Del objeto del temor ( 6 art.)

 

43.

De las causas del temor ( 2 art.)

 

44.

De los efectos del temor ( 4 art.)

 

45.

De la audacia ( 4 art.)

 

46.

De la ira en sí misma ( 8 art.)

 

47.

De la causa efectiva de la ira y de sus remedios ( 4 art.)

 

48.

De los efectos de la ira ( 4 art.)

 

49.

Sobre los hábitos en general, en cuanto a su naturaleza ( 4 art.)

 

50.

Sobre el sujeto de los hábitos ( 6 art.)

 

51.

Sobre la causa de los hábitos en cuanto a su generación ( 4 art.)

 

52.

Sobre el aumento de los hábitos ( 3 art.)

 

53.

Sobre la corrupción y disminución de los hábitos ( 3 art.)

 

54.

Sobre la distinción de los hábitos ( 4 art.)

 

55.

Sobre las virtudes en cuanto a su esencia ( 4 art.)

 

56.

Sobre el sujeto de la virtud ( 6 art.)

 

57.

Sobre la distinción de las virtudes intelectuales ( 6 art.)

 

58.

Sobre la distinción entre las virtudes morales e intelectuales ( 5 art.)

 

59.

Comparación de la virtud moral con la pasión ( 5 art.)

 

60.

Sobre la distinción de las virtudes morales entre sí ( 5 art.)

 

61.

Sobre las virtudes cardinales ( 5 art.)

 

62.

Sobre las virtudes teológicas ( 4 art.)

 

63.

Sobre la causa de las virtudes ( 4 art.)

 

64.

Sobre el medio de las virtudes ( 4 art.)

 

65.

Sobre la conexión de las virtudes ( 5 art.)

 

66.

Sobre la igualdad de las virtudes ( 6 art.)

 

67.

Sobre la permanencia de las virtudes después de esta vida ( 6 art.)

 

68.

Sobre los dones ( 8 art.)

 

69.

Sobre las bienaventuranzas ( 4 art.)

 

70.

Sobre los frutos del Espíritu Santo ( 4 art.)

 

71.

Sobre los vicios y pecados considerados en sí mismos ( 6 art.)

 

72.

De la distinción de los pecados ( 9 art.)

 

73.

Comparación de los pecados entre sí ( 10 art.)

 

74.

Sujeto del pecado ( 10 art.)

 

75.

Las causas del pecado en general ( 4 art.)

 

76.

De las causas del pecado en especial: la ignorancia ( 4 art.)

 

77.

Causa del pecado por parte del apetito sensitivo ( 8 art.)

 

78.

La malicia como causa del pecado ( 4 art.)

 

79.

Causas externas del pecado ( 4 art.)

 

80.

El diablo como causa del pecado ( 4 art.)

 

81.

El hombre como causa del pecado ( 5 art.)

 

82.

Esencia del pecado original ( 4 art.)

 

83.

Sujeto del pecado original ( 4 art.)

 

84.

De cómo un pecado es causa de otros pecados ( 4 art.)

 

85.

Efectos del pecado: corrupción de los bienes de la naturaleza ( 6 art.)

 

86.

La mancha del pecado ( 2 art.)

 

87.

El reato de la pena ( 8 art.)

 

88.

El pecado venial y el mortal ( 6 art.)

 

89.

El pecado venial en sí mismo ( 6 art.)

 

90.

De la esencia de la ley ( 4 art.)

 

91.

De las distintas clases de leyes ( 6 art.)

 

92.

De los efectos de la ley ( 2 art.)

 

93.

De la ley eterna ( 6 art.)

 

94.

De la ley natural ( 6 art.)

 

95.

De la ley humana ( 4 art.)

 

96.

Del poder de la ley humana ( 6 art.)

 

97.

De la mutabilidad de las leyes ( 4 art.)

 

98.

La ley antigua ( 6 art.)

 

99.

Los preceptos de la ley antigua ( 6 art.)

 

100.

Los preceptos morales de la ley antigua ( 12 art.)

 

101.

Los preceptos ceremoniales en sí mismos ( 4 art.)

 

102.

Razón de los preceptos ceremoniales ( 6 art.)

 

103.

Duración de los preceptos ceremoniales ( 4 art.)

 

104.

Los preceptos judiciales ( 4 art.)

 

105.

Razón de los preceptos judiciales ( 4 art.)

 

106.

De la ley evangélica (ley nueva) ( 4 art.)

 

107.

Comparación entre la ley nueva y la antigua ( 4 art.)

 

108.

Contenido de la ley nueva ( 4 art.)

 

109.

De la necesidad de la gracia ( 10 art.)

 

110.

De la esencia de la gracia de Dios ( 4 art.)

 

111.

De la división de la gracia ( 5 art.)

 

112.

La causa de la gracia ( 5 art.)

 

113.

De los efectos de la gracia. La justificación del pecador ( 10 art.)

 

114.

El mérito ( 10 art.)

 

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Segunda sección de la segunda parte (Secunda secundae)

 

  Inicio   I   I-II   II-II   III   Supl.

Cuestiones:

 

1.

Objeto de la fe ( 10 art.)

 

2.

Sobre el acto interior de la fe ( 10 art.)

 

3.

Del acto externo de la fe ( 2 art.)

 

4.

La virtud de la fe en sí misma ( 8 art.)

 

5.

Los que tienen fe ( 4 art.)

 

6.

La causa de la fe ( 2 art.)

 

7.

Los efectos de la fe ( 2 art.)

 

8.

El don de entendimiento ( 8 art.)

 

9.

El don de ciencia ( 4 art.)

 

10.

La infidelidad en general ( 12 art.)

 

11.

La herejía ( 4 art.)

 

12.

La apostasía ( 2 art.)

 

13.

De la blasfemia en general ( 4 art.)

 

14.

De la blasfemia contra el Espíritu Santo ( 4 art.)

 

15.

Ceguera de la mente y embotamiento del sentido ( 3 art.)

 

16.

De los preceptos sobre la fe, la ciencia y el entendimiento ( 2 art.)

 

17.

La esperanza ( 8 art.)

 

18.

Sujeto de la esperanza ( 4 art.)

 

19.

El don de temor ( 12 art.)

 

20.

La desesperación ( 4 art.)

 

21.

La presunción ( 4 art.)

 

22.

Preceptos que atañen a la esperanza y al temor ( 2 art.)

 

23.

La caridad en sí misma ( 8 art.)

 

24.

La caridad en relación con el sujeto ( 12 art.)

 

25.

Objeto de la caridad ( 12 art.)

 

26.

El orden de la caridad ( 13 art.)

 

27.

El amor, acto principal de la caridad ( 8 art.)

 

28.

El gozo ( 4 art.)

 

29.

La paz ( 4 art.)

 

30.

La misericordia ( 4 art.)

 

31.

La beneficencia ( 4 art.)

 

32.

La limosna ( 10 art.)

 

33.

La corrección fraterna ( 8 art.)

 

34.

El odio ( 6 art.)

 

35.

La acidia ( 4 art.)

 

36.

La envidia ( 4 art.)

 

37.

La discordia ( 2 art.)

 

38.

La porfía ( 2 art.)

 

39.

Sobre el cisma ( 4 art.)

 

40.

La guerra ( 4 art.)

 

41.

La riña ( 2 art.)

 

42.

La sedición ( 2 art.)

 

43.

El escándalo ( 8 art.)

 

44.

Los preceptos de la caridad ( 8 art.)

 

45.

El don de sabiduría ( 6 art.)

 

46.

La necedad ( 3 art.)

 

47.

La prudencia en sí misma ( 16 art.)

 

48.

Partes de la prudencia ( 1 art.)

 

49.

Partes cuasi integrales de la prudencia ( 8 art.)

 

50.

Partes subjetivas de la prudencia ( 4 art.)

 

51.

Las partes potenciales de la prudencia ( 4 art.)

 

52.

El don de consejo ( 4 art.)

 

53.

La imprudencia ( 6 art.)

 

54.

La negligencia ( 3 art.)

 

55.

Vicios opuestos a la prudencia que ofrecen cierta semejanza con ella ( 8 art.)

 

56.

Preceptos que corresponden a la prudencia ( 2 art.)

 

57.

El derecho ( 4 art.)

 

58.

La justicia ( 12 art.)

 

59.

La injusticia ( 4 art.)

 

60.

El juicio ( 6 art.)

 

61.

Partes de la justicia ( 4 art.)

 

62.

La restitución ( 8 art.)

 

63.

La acepción de personas ( 4 art.)

 

64.

El homicidio ( 8 art.)

 

65.

Otras injurias o pecados de injusticia contra la persona del prójimo ( 4 art.)

 

66.

El hurto y la rapiña ( 9 art.)

 

67.

La injusticia del juez en los procesos ( 4 art.)

 

68.

Lo concerniente a la acusación injusta ( 4 art.)

 

69.

Los pecados contrarios a la justicia cometidos por el reo ( 4 art.)

 

70.

La injusticia por parte del testigo ( 4 art.)

 

71.

La injusticia que en el juicio cometen los abogados ( 4 art.)

 

72.

La contumelia ( 4 art.)

 

73.

La detracción ( 4 art.)

 

74.

La susurración ( 2 art.)

 

75.

La mofa o burla ( 2 art.)

 

76.

La maldición ( 4 art.)

 

77.

El fraude que se comete en las compraventas ( 4 art.)

 

78.

El pecado de usura ( 4 art.)

 

79.

Partes cuasi integrales de la justicia ( 4 art.)

 

80.

Partes potenciales de la justicia ( 1 art.)

 

81.

La religión ( 8 art.)

 

82.

La devoción ( 4 art.)

 

83.

La oración ( 17 art.)

 

84.

La adoración ( 3 art.)

 

85.

Los sacrificios ( 4 art.)

 

86.

Las oblaciones y primicias ( 4 art.)

 

87.

Los diezmos ( 4 art.)

 

88.

El voto ( 12 art.)

 

89.

El juramento ( 10 art.)

 

90.

Sobre el empleo del nombre de Dios a manera de conjuro ( 3 art.)

 

91.

Sobre el uso del nombre de Dios para invocarle por medio de la alabanza ( 2 art.)

 

92.

La superstición ( 2 art.)

 

93.

La superstición en el culto indebido al verdadero Dios ( 2 art.)

 

94.

La idolatría ( 4 art.)

 

95.

La superstición adivinatoria ( 8 art.)

 

96.

Las prácticas supersticiosas ( 4 art.)

 

97.

La tentación de Dios ( 4 art.)

 

98.

El perjurio ( 4 art.)

 

99.

El sacrilegio ( 4 art.)

 

100.

La simonía ( 6 art.)

 

101.

La piedad ( 4 art.)

 

102.

La observancia ( 3 art.)

 

103.

La dulía ( 4 art.)

 

104.

La obediencia ( 6 art.)

 

105.

La desobediencia ( 2 art.)

 

106.

El agradecimiento o gratitud ( 6 art.)

 

107.

La ingratitud ( 4 art.)

 

108.

La venganza ( 4 art.)

 

109.

La verdad ( 4 art.)

 

110.

Los vicios opuestos a la verdad ( 4 art.)

 

111.

La simulación e hipocresía ( 4 art.)

 

112.

La jactancia ( 2 art.)

 

113.

La ironía ( 2 art.)

 

114.

La amistad o afabilidad ( 2 art.)

 

115.

La adulación ( 2 art.)

 

116.

El litigio ( 2 art.)

 

117.

La liberalidad ( 6 art.)

 

118.

La avaricia ( 8 art.)

 

119.

La prodigalidad ( 3 art.)

 

120.

La epiqueya ( 2 art.)

 

121.

El don de piedad ( 2 art.)

 

122.

Los preceptos de justicia ( 6 art.)

 

123.

La fortaleza ( 12 art.)

 

124.

El martirio ( 5 art.)

 

125.

El temor ( 4 art.)

 

126.

El vicio de la impavidez ( 2 art.)

 

127.

La audacia ( 2 art.)

 

128.

Las partes de la fortaleza ( 1 art.)

 

129.

La magnanimidad ( 8 art.)

 

130.

La presunción ( 2 art.)

 

131.

La ambición ( 2 art.)

 

132.

La vanagloria ( 5 art.)

 

133.

La pusilanimidad ( 2 art.)

 

134.

La magnificencia ( 4 art.)

 

135.

Los vicios opuestos a la magnificencia ( 2 art.)

 

136.

La paciencia ( 5 art.)

 

137.

La perseverancia ( 4 art.)

 

138.

Los vicios opuestos a la perseverancia ( 2 art.)

 

139.

El don de fortaleza ( 2 art.)

 

140.

Los preceptos de la fortaleza ( 2 art.)

 

141.

La templanza ( 8 art.)

 

142.

Los vicios opuestos a la templanza ( 4 art.)

 

143.

Las partes de la templanza en general ( 1 art.)

 

144.

La vergüenza ( 4 art.)

 

145.

La honestidad ( 4 art.)

 

146.

La abstinencia ( 2 art.)

 

147.

El ayuno ( 8 art.)

 

148.

La gula ( 6 art.)

 

149.

La sobriedad ( 4 art.)

 

150.

La embriaguez ( 4 art.)

 

151.

La castidad ( 4 art.)

 

152.

La virginidad ( 5 art.)

 

153.

El vicio de la lujuria ( 5 art.)

 

154.

Las especies de la lujuria ( 12 art.)

 

155.

La continencia ( 4 art.)

 

156.

La incontinencia ( 4 art.)

 

157.

La clemencia y la mansedumbre ( 4 art.)

 

158.

La ira ( 8 art.)

 

159.

La crueldad ( 2 art.)

 

160.

La modestia ( 2 art.)

 

161.

La humildad ( 6 art.)

 

162.

La soberbia ( 8 art.)

 

163.

El pecado del primer hombre ( 4 art.)

 

164.

La pena del primer pecado ( 2 art.)

 

165.

La tentación de los primeros padres ( 2 art.)

 

166.

La estudiosidad ( 2 art.)

 

167.

La curiosidad ( 2 art.)

 

168.

La modestia: los movimientos externos del cuerpo ( 4 art.)

 

169.

La modestia: el ornato exterior ( 2 art.)

 

170.

Los preceptos de la templanza ( 2 art.)

 

171.

La profecía ( 6 art.)

 

172.

La causa de la profecía ( 6 art.)

 

173.

El modo del conocimiento profético ( 4 art.)

 

174.

La división de la profecía ( 6 art.)

 

175.

El rapto ( 6 art.)

 

176.

El don de lenguas ( 2 art.)

 

177.

La gracia gratis dada que consiste en la elocución ( 2 art.)

 

178.

El don de milagros ( 2 art.)

 

179.

La división de la vida activa y contemplativa ( 2 art.)

 

180.

La vida contemplativa ( 8 art.)

 

181.

La vida activa ( 4 art.)

 

182.

La comparación entre la vida activa y la contemplativa ( 4 art.)

 

183.

Los oficios y estados de los hombres en general ( 4 art.)

 

184.

El estado de perfección en común ( 8 art.)

 

185.

Lo referente al estado episcopal ( 8 art.)

 

186.

De aquellas cosas en que consiste esencialmente el estado religioso ( 10 art.)

 

187.

Las funciones propias de los religiosos ( 6 art.)

 

188.

Las distintas órdenes religiosas ( 8 art.)

 

189.

La entrada en religión ( 10 art.)

 

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Tercera parte (Tertia)

 

  Inicio   I   I-II   II-II   III   Supl.

Cuestiones:

 

1.

La conveniencia de la encarnación ( 6 art.)

 

2.

El modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana ( 12 art.)

 

3.

La unión por parte de la persona asumente ( 8 art.)

 

4.

La unión, vista por parte del objeto asumido ( 6 art.)

 

5.

La asunción de las partes de la naturaleza humana ( 4 art.)

 

6.

El orden de la asunción ( 6 art.)

 

7.

La gracia de Cristo en cuanto hombre particular ( 13 art.)

 

8.

La gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia ( 8 art.)

 

9.

La ciencia de Cristo en general ( 4 art.)

 

10.

La ciencia bienaventurada del alma de Cristo ( 4 art.)

 

11.

La ciencia inspirada o infusa del alma de Cristo ( 6 art.)

 

12.

La ciencia adquirida o experimental del alma de Cristo ( 4 art.)

 

13.

La potencia del alma de Cristo ( 4 art.)

 

14.

Los defectos corporales asumidos por Cristo con la naturaleza humana ( 4 art.)

 

15.

Los defectos del alma asumidos por Cristo en su naturaleza humana ( 10 art.)

 

16.

Los atributos concernientes a Cristo por relación al ser y al hacerse ( 12 art.)

 

17.

La unidad de Cristo en cuanto al ser ( 2 art.)

 

18.

La unidad de Cristo en cuanto a la voluntad ( 6 art.)

 

19.

La unidad de operación en Cristo ( 4 art.)

 

20.

La sumisión de Cristo al Padre ( 2 art.)

 

21.

La oración de Cristo ( 4 art.)

 

22.

El sacerdocio de Cristo ( 6 art.)

 

23.

La adopción. ¿Le conviene a Cristo? ( 4 art.)

 

24.

La predestinación de Cristo ( 4 art.)

 

25.

La adoración de Cristo ( 6 art.)

 

26.

Sobre Cristo, mediador entre Dios y los hombres ( 2 art.)

 

27.

La santificación de la Santísima Virgen ( 6 art.)

 

28.

La virginidad de la Madre de Dios ( 4 art.)

 

29.

Los desposorios de la Madre de Dios ( 2 art.)

 

30.

La anunciación de la Santísima Virgen ( 4 art.)

 

31.

La materia de la que fue concebido el cuerpo del Salvador ( 8 art.)

 

32.

El principio activo de la concepción de Cristo ( 4 art.)

 

33.

El modo y orden de la concepción de Cristo ( 4 art.)

 

34.

La perfección de la prole ( 4 art.)

 

35.

El nacimiento de Cristo ( 8 art.)

 

36.

La manifestación del nacimiento de Cristo ( 8 art.)

 

37.

La circuncisión de Cristo ( 4 art.)

 

38.

El bautismo de Juan ( 6 art.)

 

39.

El bautizo de Cristo ( 8 art.)

 

40.

El género de vida de Cristo ( 4 art.)

 

41.

La tentación de Cristo ( 4 art.)

 

42.

La enseñanza de Cristo ( 4 art.)

 

43.

Los milagros realizados por Cristo en general ( 4 art.)

 

44.

Las clases de milagros en particular ( 4 art.)

 

45.

La transfiguración de Cristo ( 4 art.)

 

46.

La pasión de Cristo ( 12 art.)

 

47.

La causa eficiente de la pasión de Cristo ( 6 art.)

 

48.

El modo en que actúa la pasión de Cristo ( 6 art.)

 

49.

Los efectos de la pasión de Cristo ( 6 art.)

 

50.

La muerte de Cristo ( 6 art.)

 

51.

La sepultura de Cristo ( 4 art.)

 

52.

El descenso de Cristo a los infiernos ( 8 art.)

 

53.

La resurrección de Cristo ( 4 art.)

 

54.

Las cualidades de Cristo resucitado ( 4 art.)

 

55.

Las manifestaciones de la resurrección ( 6 art.)

 

56.

La causalidad de la resurrección de Cristo ( 2 art.)

 

57.

La ascensión de Cristo ( 6 art.)

 

58.

La exaltación de Cristo a la derecha del Padre ( 4 art.)

 

59.

El poder judicial de Cristo ( 6 art.)

 

60.

¿Qué es un sacramento? ( 8 art.)

 

61.

Necesidad de los sacramentos ( 4 art.)

 

62.

El efecto principal de los sacramentos, que es la gracia ( 6 art.)

 

63.

El segundo efecto de los sacramentos, que es el carácter ( 6 art.)

 

64.

Las causas de los sacramentos ( 10 art.)

 

65.

El número de los sacramentos ( 4 art.)

 

66.

El sacramento del bautismo ( 12 art.)

 

67.

Los ministros por quienes se confiere el sacramento del bautismo ( 8 art.)

 

68.

Los que reciben el bautismo ( 12 art.)

 

69.

Los efectos del bautismo ( 10 art.)

 

70.

La circuncisión ( 4 art.)

 

71.

La catequesis y el exorcismo ( 4 art.)

 

72.

El sacramento de la confirmación ( 12 art.)

 

73.

El sacramento de la eucaristía ( 6 art.)

 

74.

La materia de este sacramento ( 8 art.)

 

75.

La conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo ( 8 art.)

 

76.

El modo de estar Cristo en este sacramento ( 8 art.)

 

77.

La permanencia de los accidentes en este sacramento ( 8 art.)

 

78.

La forma del sacramento de la eucaristía ( 6 art.)

 

79.

El efecto de este sacramento ( 8 art.)

 

80.

El uso o recepción de este sacramento ( 12 art.)

 

81.

El uso que Cristo hizo de este sacramento en la institución ( 4 art.)

 

82.

El ministro de este sacramento ( 10 art.)

 

83.

El rito de este sacramento ( 6 art.)

 

84.

El sacramento de la penitencia ( 10 art.)

 

85.

La penitencia, considerada como virtud ( 6 art.)

 

86.

El efecto de la penitencia en cuanto a la remisión de los pecados mortales ( 6 art.)

 

87.

La remisión de los pecados veniales ( 4 art.)

 

88.

El retorno de los pecados perdonados por la penitencia ( 4 art.)

 

89.

La recuperación de las virtudes por la penitencia ( 6 art.)

 

90.

Las partes de la penitencia en general ( 4 art.)

 

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Suplemento de la Tercera Parte (Supplementum Tertiae)

 

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Suma Teológica de Santo Tomás

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Esta versión no incluye el Suplemento (Tercera parte).

Falta corregir algunas erratas y mejorar los índices. También agregar una introducción, información general, notas, etc.

 

Ud. puede colaborar con la corrección. Cuando encuentre un error en algun texto, por favor, haga click en el icono de edicion (el lápiz pequeño al comienzo del párrafo) y corríjalo ud. mismo.

 

Muchas gracias.

 

I: Primera parte (Prima)

Teología (1).

Dios uno (2-26) Dios trino (27-43) Dios creador (44-74)

Criaturas: ángeles (50-64), hombre(75-102), cosmos (103-119).

I-II. Primera sección de la segunda parte (Prima secundae)

Bienaventuranza, fin del hombre (1-5)

Actos humanos (7-21). Pasiones (22-48). Hábitos (49-54).

Virtud (55-67). Dones (68-70). Vicio y pecado (71-89)

Ley : en general (90-97) , antigua (98-105), nueva (106-108)

Gracia (109-113). Mérito (114)

II-II. Segunda sección de la segunda parte (Secunda secundae)

Virtudes teologales: fe (1-16), esperanza (17-22), caridad (23-46)

Virtudes cardinales: prudencia (47-56), justicia (57-122), fortaleza (123-140), templanza (141-170)

Carismas (171-178). Estados de vida (179-189)

III. Tercera parte (Tertia)

Cristo: Encarnación (1-6). Cualidades (7-26). Vida (27-59)

Sacramentos: En general (60-65).

Bautismo (66-71). Confirmación (72). Eucaristía (73-83). Penitencia (84-90)

Sup III. Suplemento de la tercera parte (Supplementum tertiae)

Complementa lo que dejó inconcluso Santo Tomás: otros sacramentos y Novísimos.

 

 

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 1

CUESTIÓN 1

¿Qué es y qué comprende la doctrina sagrada?

Para encuadrar debidamente el plan que nos hemos trazado, es imprescindible que, antes de nada, averigüemos qué es y qué comprende la doctrina sagrada. Esta cuestión plantea y exige respuesta a diez problemas:

 

1.

¿Es o no es necesaria?

 

2.

¿Es o no es ciencia?

 

3.

¿Es una o múltiple?

 

4.

¿Es especulativa o práctica?

 

5.

¿Es o no es comparable a otras ciencias?

 

6.

¿Es o no es sabiduría?

 

7.

¿Cuál es su sujeto?

 

8.

¿Es o no es argumentativa?

 

9.

¿Debe o no debe utilizar expresiones metafóricas o simbólicas?

 

10.

¿Puede o no puede exponer textos de la Sagrada Escritura en varios sentidos?

 

ARTíCULO 1

¿Es o no necesario que, además de las materias filosóficas, haya otra doctrina?

Objeciones por las que parece que no es necesario que, además de las materias filosóficas, haya otra doctrina:

1. Dice Eclo 3,22: No pretendas escudriñar lo que no puedes. Así, pues, el hombre no debe pretender asimilar lo que excede su capacidad de entender. Puesto que lo que entra dentro de su capacidad de entender es suficientemente tratado por las materias filosóficas, parece del todo superfluo que, además de estas materias, haya otra doctrina.

2. No hay doctrina si no trata del ser, pues sólo se puede conocer lo verdadero, que es lo mismo que decir ser. Pero las materias filosóficas abarcan el estudio de todos los seres, incluido Dios. De ahí que, tal como nos consta por el Filósofo en VI Metaphys. , una parte de la filosofía sea llamada Teología. Así, pues, no fue necesario que, además de las materias filosóficas, hubiera otra doctrina.

Contra esto: está lo que dice 2 Tim 3,16: Toda escritura, divinamente inspirada, sirve para enseñar, argüir, corregir, formar para la justicia. Ahora bien, la Escritura divinamente inspirada no entra dentro del campo de las materias filosóficas, ya que éstas son el resultado de la razón humana solamente. De donde se sigue que tiene sentido que, además de las materias filosóficas, haya otra ciencia divinamente inspirada.

Respondo: Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera la revelación divina. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Is 64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú.

El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia El pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana.

Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con sola la razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación.

Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos, acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación.

A las objeciones:

1. El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo que excede su comprensión; sin embargo, esto que le excede ha sido revelado por Dios para ser aceptado por la fe. De ahí que el texto aquel continúe diciendo (v.25): Te han sido mostradas muchas cosas que están por encima del hombre. En estas cosas se centra la doctrina sagrada.

2. A diversos modos de conocer, diversas ciencias. Por ejemplo, tanto el astrólogo como el físico pueden concluir que la tierra es redonda. Pero mientras el astrólogo lo deduce por algo abstracto, la matemática, el físico lo hace por algo concreto, la materia. De ahí que nada impida que unas mismas cosas entren dentro del campo de las materias filosóficas siendo conocidas por la simple razón natural, y, al mismo tiempo, dentro del campo de otra ciencia cuyo modo de conocer es por la luz de la revelación divina. De donde se deduce que la teología que estudia la doctrina sagrada, por su género es distinta de la teología que figura como parte de la filosofía.

ARTíCULO 2

La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:

1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la doctrina sagrada las deduce partiendo de los artículos de fe que no son evidentes, ya que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos tienen fe. Así, pues, la doctrina sagrada no es ciencia.

2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, sí lo hace cuando nos relata hechos concretos de Abraham, Isaac, Jacob y otros. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es ciencia.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el XIV De Trinitate: A esta ciencia pertenece solamente aquello con lo que se fecunda, alimenta, defiende y robustece la fe que salva. Esto corresponde sólo a la doctrina sagrada, no a ninguna otra ciencia. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia.

Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.

1) Unas, como la aritmética, la geometría y similares, que deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural.

2)Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por la luz de una ciencia superior. Así, la perspectiva, que parte de los principios que le proporciona la geometría; o la música, que parte de los que le proporciona la aritmética.

En este último sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca sus conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de una ciencia superior, esto es, la ciencia de Dios y de los Santos. Así, pues, de la misma forma que la música acepta los principios que le proporciona el matemático, la doctrina sagrada acepta los principios que por revelación le proporciona Dios.

A las objeciones:

1. Los principios de una ciencia cualquiera o son evidentes o quedan reducidos a los que le proporciona una ciencia superior. Estos últimos son los principios propios de la doctrina sagrada tal como se ha dicho.

2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados como objetivo principal, sino como ejemplo a imitar; asi ocurre en la moral. O también para declarar la autoridad de aquellos nombres por los que se nos ha transmitido la revelación divina que es el fundamento de la Escritura o Doctrina Sagrada.

ARTíCULO 3

La doctrina sagrada en cuanto ciencia, ¿es una o múltiple?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es una única ciencia:

1. Dice el Filósofo en I Poster. Es una la ciencia cuando su sujeto es de un solo género. Como quiera que la doctrina sagrada trata del Creador y de lo creado, que no son del mismo género, hay que decir que la doctrina sagrada no es una única ciencia.

2. En la doctrina sagrada se trata de los ángeles, de seres corpóreos y del comportamiento de los hombres. Todo esto es tratado en diversas ciencias filosóficas. Así, pues, la doctrina sagrada no es una única ciencia.

Contra esto: está la Sagrada Escritura que habla de ella como de una única ciencia, pues dice Sab 10,10: Le concedió la ciencia de los santos.

Respondo: La doctrina sagrada es una única ciencia. La unidad de la facultad o del hábito la da el objeto, pero no bajo el aspecto material, sino formal. Por ejemplo, el hombre, el asno y la piedra pueden ser considerados bajo el aspecto formal del color, que es el objeto de la vista. Si tenemos presente, como ya hemos dicho (a.2), que la Sagrada Escritura considera algunas cosas en cuanto reveladas por Dios, todo lo que puede ser revelado por Dios cae bajo el aspecto formal del objeto de tal ciencia. Es así como queda comprendido dentro de la doctrina sagrada como una única ciencia.

A las objeciones:

1. La doctrina sagrada no se ocupa por igual de Dios y de las criaturas; sino que se ocupa de Dios como objetivo principal, y de las criaturas en cuanto referidas a El como su principio y su fin. Esto no impide que sea una única ciencia.

2. Nada impide que las facultades o hábitos se diversifiquen al considerar sus distintos objetos y que, al mismo tiempo, esos objetos sean considerados por una facultad o hábito superior; puesto que una facultad o hábito superior lo considera todo bajo un aspecto formal mucho más universal. Ejemplo: El sentido común tiene por objeto lo sensible, y lo sensible es también el objeto de la vista o del oído. De ahí que el sentido común, en cuanto facultad, abarque los objetos propios de los cinco sentidos. De modo parecido, lo que cae dentro del campo de las diversas ciencias filosóficas, esto mismo puede considerarlo bajo un solo aspecto, el de poder ser revelado por Dios, la doctrina sagrada como una única ciencia. Es así que la doctrina sagrada es como una imagen de la ciencia divina que es una, simple y lo abarca todo.

ARTíCULO 4

La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia práctica?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada es ciencia práctica:

1. Tal como dice el Filósofo en II Metaphys. , el fin de la práctica es la acción. Y la doctrina sagrada se encamina a la acción según Sant 1,22: Sed vivientes de la palabra y no sólo oyentes. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia práctica.

2. La doctrina sagrada se divide en ley antigua y ley nueva. Pero la ley es estudiada por la moral, que es una ciencia práctica. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia práctica.

Contra esto: toda ciencia práctica trata de lo que puede ser hecho por el hombre. Así la Moral, los actos humanos; la Arquitectura, los edificios. La doctrina sagrada, por su parte, tiene por objeto principal a Dios, cuya obra mayor es el hombre. Por lo tanto,no es ciencia práctica, sino sobre todo especulativa.

Respondo: La doctrina sagrada, tal como quedó indicado (a.3), siendo una abarca todo lo que concierne a las ciencias filosóficas por el aspecto formal bajo el que lo considera, esto es, en cuanto puede ser conocido por la luz divina. De ahí que, aun cuando las ciencias filosóficas unas sean especulativas y otras prácticas, sin embargo, la doctrina sagrada las abarca todas de la misma forma que Dios se conoce a sí mismo y su obrar con la misma ciencia. Por otra parte, estamos ante una ciencia más especulativa que práctica porque trata principalmente más de lo divino que de lo humano; pues cuando trata de lo humano lo hace en cuanto que el hombre, por su obrar, se encamina al perfecto conocimiento de Dios, puesto que en ese conocer consiste la felicidad eterna.

A las objeciones: Está incluida en lo dicho.

ARTíCULO 5

La doctrina sagrada, ¿es o no es superior a las otras ciencias?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es superior a las otras ciencias:

1. La certeza es algo propio de la superioridad de una ciencia. Pero las otras ciencias parecen más ciertas que la doctrina sagrada, pues mientras los principios de aquéllas no pueden ser puestos en duda, los de ésta, que son los artículos de fe, sí admiten la duda. Así, pues, las otras ciencias parecen más ciertas que la doctrina sagrada.

2. Las ciencias de lo inferior toman sus principios de lo superior, como la música los toma de la aritmética. Pero la doctrina sagrada toma algo de las ciencias filosóficas. Así dice Jerónimo en su Carta al Gran Orador de la ciudad de Roma, que los doctores antiguos inundaron tanto sus libros de teorías y frases de los filósofos, que no se sabe qué admirar más, si su erudición de lo profano o su conocimiento de la Escritura. Por lo tanto, la doctrina sagrada es inferior a las otras ciencias.

Contra esto: está la afirmación de que las otras ciencias son llamadas siervas de la doctrina sagrada en Prov 9,3: La Sabiduría ha enviado a sus siervos a gritar desde lo alto de la colina.

Respondo: Como quiera que esta ciencia con respecto a algo es especulativa, y con respecto a algo es práctica, está por encima de todas las demás ciencias tanto especulativas como prácticas. De entre las ciencias especulativas se dice que una es superior a otra según la certeza que contiene, o según la dignidad de la materia que trata. En ambos aspectos, la doctrina sagrada está por encima de las otras ciencias especulativas. Con respecto a la certeza de las ciencias especulativas, fundada en la razón natural, que puede equivocarse, contrapone la certeza que se funda en la luz de la ciencia divina, que no puede fallar. Con respecto a la dignidad de la materia, porque la doctrina sagrada trata principalmente de algo que por su sublimidad sobrepasa la razón humana. Las otras ciencias sólo consideran lo que está sometido a la razón.

De entre las ciencias prácticas es más digna la que se orienta a un fin más alto, como lo civil a lo militar, puesto que el bien del ejército tiene por fin el bien del pueblo. El fin de la doctrina sagrada como ciencia práctica es la felicidad eterna que es el fin al que se orientan todos los objetivos de las ciencias prácticas.

Queda patente, bajo cualquier aspecto, que la doctrina sagrada es superior a las otras ciencias.

A las objeciones:

1. Nada impide que lo que por su naturaleza es cierto, a nosotros, por la debilidad de nuestro entendimiento, no nos lo parezca tanto, pues nuestro entendimiento, como dice el Filósofo en II Metaphys. , ante la evidencia de la naturaleza hace lo que la lechuza ante los rayos del sol. De ahí que la duda que en algunos se da con respecto a los artículos de fe no tiene su origen en la incertidumbre del contenido, sino en la debilidad del entendimiento humano. No obstante, lo poco que se puede saber de las cosas sublimes es preferible a lo mucho y cierto que podemos saber de las cosas inferiores, tal como se dice en XI De animalibus.

2. Esta ciencia puede tomar algo de las disciplinas filosóficas, y no por necesidad, sino para explicar mejor lo que esta ciencia trata. Pues no toma sus principios de otras ciencias, sino directamente de Dios por revelación. Y aun cuando tome algo de las otras ciencias, no lo hace porque sean superiores, sino que las utiliza como inferiores y serviles, como la arquitectura tiene proveedores, o como lo civil tiene lo militar. La ciencia sagrada lo hace no por defecto o incapacidad, sino por la fragilidad de nuestro entendimiento, pues, a partir de lo que conoce por la razón natural (de la que proceden las otras ciencias) es conducido, como llevado de la mano, hasta lo que supera la razón humana y que se trata en la ciencia sagrada.

ARTíCULO 6

La doctrina sagrada, ¿es o no es sabiduría?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es sabiduría:

1. La doctrina que no tiene principios propios, sino que los toma de fuera, no puede ser llamada sabiduría, pues al sabio le corresponde dirigir, no ser dirigido (I Metaphys. ). Pero, tal como hemos visto (a.2), la doctrina sagrada toma los principios de fuera. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabiduría.

2. A la sabiduría le corresponde probar los principios de otras ciencias; de ahí que en el VI Ethic. se la llame cabeza de las ciencias. Pero la doctrina sagrada no prueba los principios de las otras ciencias. Por lo tanto no es sabiduría.

3. La doctrina sagrada se adquiere por el estudio; en cambio, la sabiduría es infusa, de ahí que se encuentre entre los siete dones del Espíritu Santo, como queda claro en Is 11,2. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabiduría.

Contra esto: está lo que dice Dt 4,6, al principio de la ley: Esta es nuestra sabiduría y nuestro modo de entender entre los pueblos.

Respondo: Esta doctrina es, entre todas las sabidurías humanas, sabiduría en grado sumo, y no sólo en un sentido especial, sino único y total. Le corresponde al sabio dirigir y juzgar; y su juicio lo hace teniendo como punto de referencia la causa más alta de todo lo inferior. Así, en todo tipo de cosas, se llama sabio a aquel que tiene presente la causa más alta de cada cosa concreta. Por ejemplo, el trabajador que prepara los planos de un edificio es llamado sabio y arquitecto respecto a los trabajadores que labran la madera o pulen la piedra. En este sentido dice 1 Cor 3,10: Como sabio arquitecto puso los cimientos. Y en la vida humana, el sabio es llamado prudente por orientar el obrar humano a su debido fin. De ahí que diga Prov 10,23: La sabiduría en el hombre es la prudencia. Así, pues, aquel que tenga como punto de referencia la causa suprema de todo el universo, que es Dios, será llamado sabio en grado sumo; de ahí que la sabiduría sea definida como conocimiento de lo divino, según refiere Agustín en XII De Trin. Lo más genuino de la doctrina sagrada es referirse a Dios como causa suprema, y no sólo por lo que de El se puede conocer a través de lo creado (y que en este sentido ya lo conocieron los filósofos, tal como dice Rom 1,19:Lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista); sino también por lo que sólo El puede saber de sí mismo y que comunica a los demás por revelación. De donde se deduce que la doctrina sagrada es sabiduría en grado sumo.

A las objeciones:

1. La doctrina sagrada no toma sus principios de ninguna otra ciencia humana, sino de la ciencia divina, la cual, como sabiduría en grado sumo, regula todo nuestro entender.

2. Los principios de las otras ciencias o son evidentes y no necesitan ser demostrados; o lo son en alguna otra ciencia y son demostrados por un proceso mental natural. El conocimiento propio que se tiene en la ciencia sagrada lo da la revelación, no la razón natural. De ahí que no le corresponda probar los principios de las otras ciencias, sino sólo juzgarlos. Así, condena por falso todo lo que en las otras ciencias resulta incompatible con su verdad. Dice 2 Cor 10,4ss: Derribamos las falacias y todo torreón que se jerga contra el conocimiento de Dios.

3. Al sabio le corresponde juzgar. Como hay dos modos de juzgar, la sabiduría debe ser entendida de dos modos también. Uno de los modos es si el que juzga tiene tendencia a algo. Por ejemplo, el virtuoso juzgará rectamente todo lo que se refiera a lo virtuoso, pues él tiende a ello. De ahi lo que se dice en X Ethic. : El virtuoso es la regla y medida de los actos humanos. Otro modo de juzgar es juzgar por conocimiento. Así, por ejemplo, el especialista en moral podrá juzgar los actos de tal o cual virtud aunque él no la tenga. Pues bien, a la hora de juzgar las cosas divinas, el primer modo indicado es el que corresponde a la sabiduría que figura entre los dones del Espíritu Santo, siguiendo aquello de 1 Cor 2,15: El hombre espiritual todo lo juzga, etc.; y Dionisio dice en el c.2 del De Divinis Nominibus : Hieroteo es hombre docto no sólo porque aprende lo divino, sino porque también lo vive. El segundo modo de juzgar pertenece a la doctrina sagrada en cuanto adquirida por el estudio; si bien toma los principios que dimanan de la revelación.

ARTíCULO 7

¿Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia?

Objeciones por las que parece que Dios no es el sujeto de esta ciencia:

1. Según el Filósofo en I Poster. , toda ciencia necesita suponer del sujeto qué es. Pero la doctrina sagrada como ciencia no supone de Dios qué es, ya que dice el Damasceno : Es imposible decir de Dios qué es. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.

2. Todo lo que trata una ciencia está comprehendido en su sujeto. Pero en la Sagrada Escritura se trata de muchas cosas además de Dios, como son las criaturas y los actos humanos. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.

Contra esto: es sujeto de una ciencia aquello en torno a lo cual gira todo el quehacer de tal ciencia. La ciencia sagrada gira en torno a Dios, tanto que se la llama Teología, que es casi como decir Tratado sobre Dios. Por lo tanto, Dios es el sujeto de esta ciencia.

Respondo: Dios es el sujeto de esta ciencia. La relación que hay entre una ciencia y su sujeto es la misma que hay entre una facultad o hábito y su objeto. El objeto propio de una facultad o hábito lo constituye el aspecto bajo el cual lo considera todo tal facultad o hábito. Así, el hombre y la piedra son considerados por la vista bajo el aspecto del color, de ahí que el color sea el objeto propio de la vista. Todo lo que trata la doctrina sagrada lo hace teniendo como punto de mira a Dios. Bien porque se trata de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a El como principio y como fin. De donde se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia. Esto mismo queda patente por los principios de esta ciencia, que son los artículos de fe, y que proviene de Dios. El sujeto de los principios es el mismo que de toda la ciencia, pues toda la ciencia virtualmente está contenida en los principios. Es verdad que ha habido quienes, considerando lo que se trata en esta ciencia y no el aspecto bajo el que se trata, le han asignado a la doctrina sagrada otro sujeto. Por ejemplo, los hechos y los signos, o la obra de la reparación, o el Cristo total, esto es, la cabeza y los miembros. Cierto que en esta ciencia se trata de todo esto, pero siempre en cuanto referido a Dios.

A las objeciones:

1. Aun cuando no podamos decir de Dios qué es, en esta doctrina sagrada tomamos sus efectos, de naturaleza o de gracia, como sustituto de la definición para poder analizar lo que en esta doctrina se dice de Dios. Esto mismo hacen algunas ciencias filosóficas, que, por el efecto, demuestran algo de la causa, habiendo tomado el efecto como sustituto de la definición de causa.

2. Todo lo que se trata en la doctrina sagrada está comprehendido en Dios; no como partes o especies o accidentes suyos, sino en cuanto, de algún modo, referido a El mismo.

ARTíCULO 8

La doctrina sagrada, ¿es o no es argumentativa?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es argumentativa:

1. Dice Ambrosio en el l.I del De Fide Catholica : Donde se busque la fe, quita los argumentos. Pero en esta doctrina lo que se busca principalmente es la fe, como dice Jn 20,31: Estas cosas han sido escritas para que creáis. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa.

2. Si es argumentativa, su argumento radica en la autoridad o en la razón. Si argumenta desde la autoridad, no sería propio de su dignidad, pues el argumento desde la autoridad es el más débil de los argumentos según Boecio. Si argumenta desde la razón, no sería propio de su fin, pues dice Gregorio: La fe no tiene ningún mérito allí donde la razón humana aporta la evidencia. Por tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa.

Contra esto: está lo que dice del obispo la carta a Tito 1,9: Debe ser adicto a la doctrina auténtica; así será capaz de predicar una enseñanza sana y de rebatir a los adversarios.

Respondo: Así como las otras ciencias no argumentan para probar sus principios, sino que, partiendo de tales principios, argumentan para demostrar otras cosas que hay en ellas, de la misma forma la doctrina sagrada no argumenta para probar sus principios, los artículos de fe, sino que, a partir de ellos, argumenta para probar otra cosa. Por ejemplo, el Apóstol en 1 Cor 15,12ss, partiendo de la resurrección de Cristo, argumenta para probar la resurrección de la humanidad. Sin embargo, hay que tener presente que, dentro de las ciencias filosóficas, las inferiores ni prueban sus principios ni discuten contra quien los niega, sino que dejan que esto lo hagan las superiores. La metafísica, que es la suprema de las ciencias filosóficas, discute contra quien niega sus principios siempre que éste esté de acuerdo en algo; pues si el interlocutor lo niega todo, a la metafísica no le es posible discutir con él, aunque sí puede resolver sus problemas. Como quiera que la Sagrada Escritura no tiene por encima como superior otra ciencia, discute con quien niega sus principios. Si éste está de acuerdo en algo de los principios que se tienen por revelación, entonces argumenta. Así, con la autoridad de la Sagrada Escritura discutimos contra los herejes; y con un artículo de fe lo hacemos contra quien niega otro. Si, por otra parte, el interlocutor lo niega todo, ya no hay posibilidad de hacerle ver con razones los artículos de fe, aunque sí se pueden resolver los problemas que plantee contra la fe, si es que lo hace. Pues la fe se fundamenta en la verdad infalible, y lo que es contrario a la verdad no es demostrable; de donde se sigue que los razonamientos que se presentan contra la fe no son demostraciones inapelables, sino argumentos rebatibles.

A las objeciones:

1. Aun cuando los argumentos de razón no sean capaces de poder probar lo que es de fe, sin embargo, la doctrina sagrada, partiendo de los artículos de fe, puede deducir otras verdades de fe, como se ha dicho.

2. Argumentar por autoridad es lo más genuino de la doctrina sagrada, puesto que, como quiera que los principios de esta doctrina han sido establecidos por revelación, es necesario creer en la autoridad que dimana de aquellos a quienes les ha sido hecha la revelación. Esto no anula la dignidad de la doctrina sagrada, pues el argumento por autoridad fundada en la razón humana es muy débil; mientras que el argumento por autoridad fundada en la revelación divina, es muy sólido. Sin embargo, la doctrina sagrada hace uso también de la razón humana; y no para probar cosas de fe, eso sería suprimir el mérito de la fe, sino para demostrar algunas otras cosas que se tratan en la doctrina sagrada. Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural esté al servicio de la fe, de la misma forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad. De ahí lo que dice el Apóstol en 2 Cor 10,5: Cogemos prisionero todo pensamiento humano sometiéndolo a Cristo. De ahí que la doctrina sagrada use también la autoridad de aquellos filósofos en aquello que, por esfuerzo natural, pudieran conocer de la verdad. Así, Pablo, en Hech 17,28, trae a colación lo dicho por Arato: Como lo dicen incluso algunos de vuestros poetas: Somos estirpe de Dios. No obstante, no hay que olvidar que la doctrina sagrada usa estas autoridades como argumentos que no le son propios, y por tanto, sólo como probables. Las autoridades que dimanan de la Escritura canónica, son argumentos usados como propios e imprescindibles. Las autoridades que dimanan de otros doctores de la Iglesia son argumentos usados como si fueran propios, pero como probables. Nuestra fe se fundamenta en la revelación hecha a los Profetas y a los Apóstoles, los cuales escribieron los libros canónicos; no en la revelación hipotéticamente hecha a otros doctores . Por eso dice Agustín en su carta a Jerónimo : Sólo en los libros de la Escritura llamados canónicos he depositado el honor de aceptar y creer sin reservas que su autor no se equivocó al escribirlos. Los demás libros, por muy grande que sea la santidad y la doctrina que en ellos puedo encontrar, no por eso los acepto por verdaderos sin más, a pesar de que sus autores vivieron y escribieron como santos y sabios.

ARTíCULO 9

La Sagrada Escritura, ¿debe o no debe utilizar metáforas?

Objeciones por las que parece que la Sagrada Escritura no debe utilizar metáforas:

1. No parece que le incumba a la doctrina sagrada, la suprema entre las ciencias, como ha quedado establecido (a.5) hacer uso de lo que es propio de las doctrinas de más baja categoría. Manejar comparaciones e imágenes es lo peculiar de la Poética, la de menor categoría entre todas las doctrinas. Por lo tanto, a la ciencia sagrada no le compete usar metáforas.

2. La doctrina sagrada parece destinada a desvelar la verdad; de ahí que se haya prometido una recompensa a quien lo haga, tal como dice Eccli 24,31: Quienes me den a conocer tendrán la vida eterna. Pero con las metáforas la verdad queda tapada. Por lo tanto, no le corresponde a la doctrina sagrada presentar lo divino con metáforas tomadas de las cosas corporales.

3. Algunas criaturas, cuanto más sublimes son, tanto más se acercan a la semejanza divina. Si, pues, algo de las criaturas se aplica a Dios, tal aplicación deberá hacerse partiendo de algo de las criaturas más sublimes, no de otras. Sin embargo, esto se encuentra a menudo en la Escritura.

Contra esto: está lo que dice Os 12,10: Me he prodigado en dejarme ver; y en manos de los profetas he sido comparado. Transmitir algo por comparación es metafórico. Luego la doctrina sagrada puede usar metáforas.

Respondo: Es conveniente que la Sagrada Escritura transmita lo divino y espiritual a través de imágenes tomadas de lo material. Pues Dios acude a todos a través del modo que les es propio. Es propio de lo humano que llegue a lo inteligible por lo sensible, puesto que nuestro conocer empieza por los sentidos. De ahí que fuera conveniente que lo espiritual se nos transmitiera en la Sagrada Escritura a través de lo material. Esto es lo que nos dice Dionisio en el c.1 de Ierarch. Cel. : Es imposible que la luz divina nos ilumine si no nos llega atenuada por variados velos sagrados. También convenía que la Sagrada Escritura, dirigida a todos según aquello de la carta a los Rom 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo imágenes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los más simples, los cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido.

A las objeciones:

1. El poeta usa metáforas para ofrecer una imagen, pues la imagen por naturaleza agrada al hombre. Sin embargo, la doctrina sagrada las usa porque el hombre las necesita y le son útiles, como hemos dicho.

2. La luz de la revelación divina no desaparece por las figuras sensibles con las que se rodea, como dice Dionisio; sino que permanece siendo lo que es. De tal manera que no deja que las mentes a las que se hace la revelación se queden en las imágenes, sino que las eleva para entender lo que es posible ser comprendido. De este modo, aquellos a quienes se les revela algo, pueden enseñarlo también a otros. Por eso, lo que en algún lugar de la Escritura se transmite simbólicamente, en otros se hace explícitamente. La misma sombra en que aparece la revelación por las imágenes es útil tanto para que los estudiosos investiguen más como para que queden sin sentido las risas de los incrédulos, de quienes dice Mt 7,6: No déis lo santo a los perros.

3. Tal como escribe Dionisio en el c.2 de Hierarch. Cel. : Es preferible que lo divino se transmita en la Escritura bajo el ropaje simbólico de cuerpos viles que de cuerpos nobles. Y esto por tres razones. 1) La primera, porque de este modo se aleja al hombre del error, pues queda patente que lo simbólico no se dice de lo divino como propiedad, cosa que podría pensarse si lo simbólico se tomara de cuerpos nobles; y esto lo pensaría todavía más quien no conociera más que cuerpos nobles. 2) La segunda, porque este modo de conocer es el más adecuado para hablar de Dios en esta vida; pues nos es más claro lo que El no es que lo que es. Por eso, las imágenes tomadas de lo menos parecido a El nos llevan a considerarlo por encima de lo que nosotros podemos pensar y decir. 3) La tercera, porque, así, lo divino queda tapado para ojos indignos.

ARTíCULO 10

El texto de la Sagrada Escritura, ¿tiene o no tiene varios sentidos?

Objeciones por las que parece que el texto de la Sagrada Escritura no tiene varios sentidos. Estos son: el histórico o literal, el alegórico, el tropológico o moral, el anagógico.

1. La multiplicidad de sentidos en un texto engendra confusión y desengaño, y quita fuerza al argumento. De ahí que la argumentación no parta de proposiciones de varios sentidos so pena de ofrecer meros sofismas. La Sagrada Escritura debe ser capaz de mostrar la verdad sin ningún tipo de sofisma. Por lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede tener varios sentidos.

2. Dice Agustín en el libro De utilitate credendi: La Escritura llamada Viejo Testamento se nos transmite de cuatro formas: histórica, filológica, analógica y alegórica. Estas cuatro formas parecen completamente distintas de los cuatro sentidos citados. Por lo tanto no parece conveniente que un mismo texto de la Escritura se explique según esos cuatro sentidos.

3. Amén de los cuatro sentidos citados, hay otro, el parabólico.

Contra esto: está lo que dice Gregorio en el XX Moralium : Por su modo de hablar, la Sagrada Escritura está por encima de todas las ciencias, pues con un mismo texto relata un hecho y revela un misterio.

Respondo: El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no sólo adecuar la palabra a su significado, cosa que, por lo demás, puede hacer el hombre, sino también adecuar el mismo contenido. Así, de la misma forma que en todas las ciencias los términos expresan algo, lo propio de la ciencia sagrada es que el contenido de lo expresado por los términos a su vez significa algo. Así, pues, el primer significado de un término corresponde al primer sentido citado, el histórico o literal. Y el contenido de lo expresado por un término, a su vez, significa algo. Este último significado corresponde al sentido espiritual, que supone el literal y en él se fundamenta. Este sentido espiritual se divide en tres. Como dice el Apóstol en la carta a los Hebr 7,19, la Antigua Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. También en la Nueva Ley todo lo que ha tenido lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer. Así, pues, lo que en la Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido alegórico; lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y que es signo de lo que nosotros debemos hacer, corresponde al sentido moral; lo que es figura de la eterna gloria, corresponde al sentido anagógico.

El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene exacto conocimiento de todo al mismo tiempo, no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios sentidos , como dice Agustín en el XII Confess.

A las objeciones:

1. La diversidad de sentidos no engendra ningún equívoco o cualquier otro tipo de ambigüedad. Pues, como ha quedado dicho , estos sentidos no se multiplican porque un mismo término tenga muchos significados, sino porque el contenido de lo significado por los términos puede significar otra cosa. En este sentido, nada en la Escritura se presta a confusión, puesto que todos los sentidos parten de uno, el literal. Sólo del sentido literal puede partir el argumento, no del alegórico, tal como dice Agustín en su carta a Vicente el Donatista. Sin embargo, no por eso se echa a perder algo de la Sagrada Escritura, puesto que si en el sentido espiritual hay algún contenido necesario de fe, la Sagrada Escritura en algún otro lugar lo transmite explícitamente en sentido literal.

2. Aquellas tres formas de transmisión histórica, etiológica y analógica pertenecen al mismo y único sentido literal. La forma histórica, tal como dice el mismo Agustín , relata algo sin más; la forma etiológica indica la causa de algo, por ejemplo cuando el Señor indicó por qué Moisés permitió a los judíos poder repudiar a sus mujeres: por la dureza de su corazón (Mt 19,8); la forma analógica explica cómo dentro de la Escritura la verdad de un texto no contradice la verdad de otro. La forma alegórica, de las cuatro señaladas, es la única que cae dentro de los tres sentidos espirituales. También Hugo de San Víctor incluye el sentido anagógico en el alegórico; y así, en el libro tercero de sus Sentencias , mantiene sólo tres sentidos: el histórico, el alegórico y el tropológico.

3. El sentido parabólico está contenido en el literal. Pues los términos significan algo propio y algo figurado. El sentido literal no se detiene en la figura misma, sino en lo figurado. Por ejemplo, cuando la Escritura habla delbrazo de Dios, el sentido literal no está diciendo que Dios tenga el brazo en cuanto elemento corporal, sino en cuanto fuerza para obrar, que es lo que el brazo significa. Queda claro que lo falso no puede fundamentarse en el sentido literal de la Sagrada Escritura.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 1  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 2

CUESTIÓN 2

Sobre la existencia de Dios

Así, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales según ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios.

La reflexión sobre Dios abarcará tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distinción de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de El.

Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:

 

1.

¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?

 

2.

¿Es o no es demostrable?

 

3.

¿Existe o no existe Dios?

 

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:

1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro,el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filosofo en I Poster. lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre,Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo.

Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

A las objeciones:

1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprehensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. La verdad en general existe, es evidente por si mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

ARTíCULO 2

La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 2,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a El, en cuanto que los efectos son finitos y El es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Respondo: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en si misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.

A las objeciones:

1. La existencia de Dios y otras verdades que de El pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tornar como base lo que significa este nombre Dios.

3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrada claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es El en sí mismo.

ARTíCULO 3

¿Existe o no existe Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no existe:

1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.

2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo existo.

Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia, esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.

4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro --, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.

5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

A las objeciones:

1. Escribe Agustín en elEnchiridio : Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de él un bien.

2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 2  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 3

CUESTIÓN 3

Sobre la simplicidad de Dios

Cuando de algo se sabe que existe, falta por averiguar cómo es para que se puede llegar a saber qué es. Como quiera que de Dios no podemos saber qué es sino qué no es , al tratar de Dios no podemos centrarnos en cómo es, sino, mejor, en cómo no es. Por lo tanto, lo primero a tratar será cómo no es; lo segundo, cómo es conocido por nosotros; lo tercero, cómo llamarle.

El cómo no es Dios puede demostrarse no aplicándole todo lo que es incompatible con El: la composición, el movimiento y cosas parecidas. Primero investigaremos su simplicidad, para lo cual no se le aplica la composición. Y puesto que en las cosas corporales lo simple es imperfecto y divisible, en segundo lugar investigaremos su perfección. En tercer lugar, su infinitud. En cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto lugar, su unidad.

Lo primero plantea y exige respuesta a ocho problemas:

 

1.

¿Es o no es cuerpo Dios?

 

2.

¿Hay o no hay en El composición a partir de la materia y la forma?

 

3.

¿Hay o no hay en El composición de esencia-naturaleza y de sujeto?

 

4.

¿Hay o no hay en El composición derivada de su esencia y existencia?

 

5.

¿Hay o no hay en El composición de género y diferencia?

 

6.

¿Hay o no hay en El composición de sujeto y accidente?

 

7.

¿Es de algún modo compuesto o absolutamente simple?

 

8.

¿Forma o no forma compuesto con otras cosas?

 

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es cuerpo?

Objeciones por las que parece que Dios es cuerpo:

1. Cuerpo es lo que tiene tres dimensiones. Pero la Sagrada Escritura atribuye a Dios tres dimensiones pues dice Job 2,8: Es más alto que el cielo, ¿qué harás? Es más profundo que el infierno, ¿cómo lo conocerás? Su medida tiene la longitud de la tierra y la latitud del mar. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

2. Todo lo que tiene figura es cuerpo, pues la figura es una cualidad con respecto a la cantidad. Dios parece que tiene figura, según lo escrito en Gen 1,26: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. La figura también es llamada imagen según aquello de Hebr 1,3: esplendor de gloria y figura de su sustancia, esto es, imagen. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

3. Todo lo que tiene partes corpóreas es cuerpo. La Sagrada Escritura atribuye a Dios partes corpóreas. Se dice en el libro de Job 40,4: Si tienes brazo como Dios; y en el Sal 33,16: Los ojos de Dios miran a los justos; y en el 117,16:La derecha de Dios hizo proezas. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

4. Los cuerpos ocupan lugar. Y en la Escritura hay cosas que ocupan lugar y que se atribuyen a Dios. Pues dice Is 6,1: Vi al Señor sentado; y en 3,13: El Señor está de pie para juagar. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

5. Nada puede ser punto de partida o de llegada de un movimiento si no es cuerpo o algo corporal. Pero en la Escritura se dice que Dios es el punto de llegada según el Sal 33,6: Llegad a El y seréis iluminados; y punto de partida según Jer 17,13:Quienes se alejan de Ti verán escritos sus nombres en la tierra. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

Contra esto: está lo que dice Jn 4,24: Dios es Espíritu.

Respondo: En absoluto Dios es cuerpo. Y esto puede demostrarse de tres modos. 1) Porque ningún cuerpo mueve a otro si, a su vez, no es movido, como se puede comprobar examinando cada caso. Ha quedado demostrado (q.2 a.3) que Dios es el primer motor no movido. De donde se concluye que Dios no es cuerpo. 2) Es necesario que el primero exista en acto y no en potencia. Pues, aun cuando en un mismo ser que pasa de la potencia al acto, la potencia es cronológicamente anterior al acto, bajo ningún concepto el acto es anterior a la potencia; puesto que lo que está en potencia no pasa al acto sino por un ser en acto. Ha quedado demostrado (q.2 a.3) que Dios es el primer ser. Por lo tanto, es imposible que en Dios algo esté en potencia. No obstante, todo cuerpo está en potencia por cuanto todo lo que es continuo en cuanto tal es divisible indefinidamente. Luego es imposible que Dios sea cuerpo. 3) Como ha quedado demostrado (q.2 a.3), Dios es el más noble entre todos los seres. Es imposible que algún cuerpo sea el más noble entre todos los seres. Puesto que el cuerpo o es vivo o no lo es, evidentemente un cuerpo vivo es más noble que un cuerpo no vivo. No obstante, un cuerpo vivo no vive en cuanto cuerpo, porque, de ser así, todo cuerpo sería viviente. Es necesario que viva por otro, como, por ejemplo, nuestro cuerpo vive por nuestra alma. Aquello por lo que vive un cuerpo es más digno que el cuerpo. Por lo tanto, es imposible que Dios sea cuerpo.

A las objeciones:

1. Como se ha dicho (q.1 a.9), la Sagrada Escritura nos transmite lo espiritual y divino bajo imágenes corporales. De ahí que, cuando atribuye a Dios una triple dimensión lo hace designándole una cantidad virtual por su semejanza a la cantidad corpórea. De este modo, por la profundidad se designa la facultad que tiene de conocer lo oculto; por la altura, la fuerza de su poder sobre todo; por la longitud, la duración de su existir; por la latitud, su amor a todo. O, como dice Dionisio en el c.9 De Div. Nom. , por la profundidad de Dios hay que entender lo inalcanzable de su esencia; por la longitud, el despliegue de su fuerza que todo lo penetra; por la latitud, su presencia en todas las cosas por cuanto todas las cosas existen bajo su protección.

2. Se afirma que el hombre es imagen de Dios no en cuanto cuerpo, sino en cuanto que el hombre supera a los otros animales. De ahí que el Gen 1,26, después de decir: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanya, añade: para que domine sobre los peces del mar, etc. El hombre supera a todos los animales por su razón y entendimiento. De ahí que por su razón y entendimiento, que no son corpóreos, el hombre está hecho a imagen de Dios.

3. En la Escritura los miembros del cuerpo se atribuyen a Dios por cuanto sus funciones tienen cierta semejanza con las acciones divinas. Así como la función del ojo es ver, al hablar del ojo de Dios se está designando la facultad que tiene para verlo todo intelectualmente sin necesidad de los sentidos. Lo mismo puede decirse de otros miembros.

4. Todo lo que ocupa lugar no se atribuye a Dios más que por cierta semejanza. Así, se dice que está sentado por su inmutabilidad y autoridad; y que está de pie por su poder para someter cuanto se le oponga.

5. A Dios no se accede por pasos corporales, estando como está en todas partes, sino por la mente y el corazón. Del mismo modo se aleja uno de El. Es así como el acercarse y alejarse, bajo la semejanza del movimiento local, designan el afecto espiritual.

ARTíCULO 2

En Dios, ¿hay o no hay composición de forma y de materia?

Objeciones por las que parece que en Dios hay composición de forma y de materia:

1. Todo lo que tiene alma está compuesto de materia y forma; puesto que el alma es la forma del cuerpo. Pero la Escritura atribuye existencia de alma en Dios, cuando en Heb 10,38 introduce a propósito de la persona del Hijo: Mi justo vive de la fe, pero si se aparta de mí no tendrá la complacencia de mi alma. Por lo tanto, Dios está compuesto de materia y forma.

2. La ira, la alegría, etc., son pasiones propias de un ser compuesto, tal como se dice en I De Anima. Pero en la Escritura a Dios se le atribuyen estas cosas, pues dice el Sal 105,40: El Señor, airado, volcó su ira contra su pueblo. Por lo tanto, Dios está compuesto de materia y forma.

3. La materia es el principio de individuación. Pero Dios aparece como ser individual, pues su ser no se aplica a muchos. Luego está compuesto de materia y forma.

Contra esto: todo compuesto de materia y forma es cuerpo. La cantidad es una dimensión propia de la materia. Pero Dios no es cuerpo, como quedó demostrado (a.l). Por lo tanto, Dios no está compuesto de materia y forma.

Respondo: Es imposible que Dios sea materia. 1) Primero, porque la materia es lo que está en potencia. Pero se ha demostrado (a.l) que Dios es puro acto sin ningún tipo de potencialidad. De ahí que sea imposible que Dios sea un compuesto de materia y forma. 2) Segundo, porque todo compuesto de materia y forma es perfecto y bueno por su forma; de ahí que sea bueno por participación, por cuanto la materia participa de la forma. Pero lo que es bueno y óptimo, Dios, no es bueno por participación, puesto que lo bueno por esencia es anterior a lo bueno por participación. De ahí que sea imposible que Dios sea un compuesto de materia y forma. 3)Tercero, porque todo el que actúa, lo hace por su forma. La relación de un ser con su obrar está determinada por su relación con la forma. Pero el ser que es el primero y que obra por su propia naturaleza, también será el primero como forma y por su propia naturaleza. Como quiera que Dios es el primer agente, por cuanto es la primera causa eficiente, tal como se demostró (q.2 a.3), se concluye que es también por esencia su forma y no un compuesto de materia y forma.

A las objeciones:

1. Atribuir alma a Dios se hace por semejanza con el acto. Porque al querer algo nosotros, lo queremos por nuestra alma; de ahí que se diga que algo complace el alma de Dios porque es conforme a su voluntad.

2. Atribuir la ira y cosas parecidas a Dios se hace por su semejanza con el efecto. Porque propio de la ira es castigar; de ahí que su castigo sea llamado metafóricamente ira.

3. Las formas que se dan en la materia, se individualizan por la materia que, por ser primer sujeto y fundamento, no puede ser de otro. La forma, por su parte, en cuanto tal, a no ser que algo lo impida, sí puede darse en otros muchos. Pero aquella forma que no se individualiza por la materia, sino que se fundamenta en sí misma, se individualiza a sí misma no pudiéndose dar en otro. Esta es la forma propia de Dios. De donde no se concluye que tenga materia.

ARTíCULO 3

Dios, ¿es o no es lo mismo que su esencia o naturaleza?

Objeciones por las que parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza:

1. Nada está en sí mismo. Pero la esencia o naturaleza de Dios, la deidad, se dice que está en Dios. Por lo tanto, parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza.

2. El efecto se parece a su causa; porque el que obra hace lo semejante a sí mismo. Pero en las cosas creadas no es lo mismo el supuesto que su naturaleza; pues no es lo mismo el hombre que su humanidad. Por lo tanto, tampoco Dios es lo mismo que su deidad.

En cambio , de Dios se dice que es vida y no sólo que es viviente, como queda claro en Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. De este modo, lo que es la vida para el viviente, es la deidad para Dios. Por lo tanto, Dios es la misma deidad.

Respondo: Dios es lo mismo que su esencia o naturaleza. Para entender esto hay que saber que en las cosas compuestas de materia y forma es necesario que se distingan la esencia o naturaleza y el supuesto. Porque la esencia o naturaleza comprehende todo lo que entra en la definición de la especie. Así,humanidad comprehende en sí misma lo que entra en la definición de hombre. Pues, decir este hombre es hombre, significa decirhumanidad, esto es, aquello por lo que el hombre es hombre. Pero la materia individual, con todos los accidentes propios de su individuación, no entra en la definición de la especie; pues en la definición de hombre no entran esta carne o estos huesos, o esta blancura o esta negritud, etc. De donde se sigue que esa carne y esos huesos y otros accidentes que determinan una materia, no entran en la definición de humanidad. Y, sin embargo, sí entran en lo que es el hombre; de ahí que lo que es el hombre incluye algo que no incluye la humanidad. Por eso no es totalmente idéntico hombre y humanidad, sino que por humanidad hay que entender lo formal del hombre, pues los principios que la definen son el aspecto formal con relación a la materia que individualiza.

Así, pues, en aquellas cosas que no están compuestas de materia y forma, en las cuales la individuación no se da por la materia propia, esto es, por esta materia determinada, sino que se individualizan por su misma forma, es necesario que la misma forma sea su principio subsistente. De ahí que en ellas no haya diferencia entre supuesto y naturaleza. De este modo, como Dios no es compuesto de materia y forma, como quedó demostrado (a.2), es necesario que Dios sea su deidad, su vida y cualquier otra cosa que en este sentido se diga de Dios.

A las objeciones:

1. No podemos hablar de las cosas simples sino como lo hacemos de las compuestas, que son la base de nuestro conocimiento. Así, al habla de Dios, hacemos uso de nombres concretos para dar a entender su subsistencia, pues para nosotros no subsisten más que los compuestos; o hacemos uso de nombres abstractos para dar a entender su simplicidad. Por eso, cuando se dice que la deidad, o la vida, o algo parecido están en Dios, tal distinción se encuentra en nuestro modo de entender y no se debe a que haya una distinción real.

2. Los efectos de Dios son imitación suya, no perfecta, sino limitada. Esto es así porque lo que es uno y simple no puede ser representado más que en formas múltiples; al ser múltiples, son compuestas; y por ser compuestas no es lo mismo en ellas el supuesto que la naturaleza.

ARTíCULO 4

En Dios, ¿es o no es lo mismo su esencia y existencia?

Objeciones por las que parece que en Dios no es lo mismo esencia y existencia:

1. De ser así, nada se añadiría al ser divino. Como quiera que el ser al que no se le añade nada no es más que el ser en abstracto aplicable a todo, se sigue que Dios es el ser en abstracto aplicable a todo. Pero esto es falso, según aquello de Sab 14,21: A leños y piedras les impusieron aquel Nombre sublime. Por lo tanto, la existencia de Dios no es lo mismo que su esencia.

2. De Dios podemos saber si existe, como se dijo (q.2 a.2). Pero no qué es. Por lo tanto, no es lo mismo la existencia de Dios que su esencia o naturaleza, es decir, lo que es.

Contra esto: está lo que dice Hilario en VII De Trin. El Ser en Dios no es un accidente, sino la verdad subsistente. Lo que subsiste en Dios es su mismo ser.

Respondo: Dios no es sólo su.esencia, como quedó demostrado (a.3), sino también su existencia. Lo cual se puede .demostrar de muchas maneras. 1) Porque todo lo que se da en un ser y no pertenece a su esencia, tiene que ser causado, bien por los principios de su esencia, como ocurre con los accidentes de la especie. Ejemplo: El poder reír es propio del hombre y brota de los principios de su esencia. O bien por algo externo. Ejemplo: El calor del agua está causado por el fuego. Si, pues, en un ser su existencia es distinta a su esencia, es necesario que la existencia de dicho ser esté causada por algo externo a él o por los principios propios de su esencia. No obstante, es imposible que los propios principios de la esencia de un ser causen su existencia, porque todo ser creado no es causa de su propio existir; por eso, siendo distintas en él esencia y existencia, la existencia tiene que ser causada por otro. Nada de todo esto se puede aplicar a Dios, pues sostenemos que Dios es la primera causa eficiente. Por lo tanto, es imposible que en Dios una cosa sea su existencia y otra su esencia.

2) Existir es la forma o naturaleza en acto. De hecho, la bondad o la humanidad no estarían en acto si no tuvieran lo que nosotros entendemos por existir. Es necesario, pues, que entre la existencia y esencia en un ser veamos la misma relación que hay entre la potencia y el acto. Como quiera que en Dios nada es potencial, como quedó demostrado (a.1), se deduce que en El no hay distinción entre su esencia y su existencia. Así, pues, su esencia es su existencia.

3) Así como lo que tiene fuego y no es fuego es fuego por participación, de la misma forma lo que tiene existencia y no es existencia, es ser por participación. Por su parte, Dios es su esencia, como quedó demostrado (a.3). Si, en cambio, no fuera su propia existencia, sería ser por participación, no por esencia. Tampoco sería el primer ser; y sostener esto es absurdo. Por lo tanto, Dios es su propio existir y no sólo su esencial

A las objeciones:

1. Algo a lo que no se añade nada es una expresión que puede entenderse de dos maneras. Una, cuando por naturaleza no se admite algo. Ejemplo: Propio del animal irracional es que no tenga razón. Otra, cuando no se añade nada a algo porque por naturaleza no hay por qué hacerlo. Ejemplo: El animal en general no tiene razón porque no es de su naturaleza tenerla, como tampoco no tenerla. El primer sentido expresado, ser sin adición, corresponde al ser divino; el segundo, al ser en general.

2. Ser puede tener dos sentidos. Uno, con el significado de existir; otro, con el significado de unión en una proposición, esto es, cuando el entendimiento une el predicado con el sujeto. Con la primera acepción de ser no podemos conocer el ser de Dios, tampoco su esencia. Pero con la segunda acepción sí, pues sabemos que la proposición que hacemos de Dios al decir Dios existe, es verdadera. Esto lo sabemos por sus efectos, como quedó dicho (q.2 a.2).

ARTíCULO 5

Dios, ¿pertenece o no pertenece a algún género?

Objeciones por las que parece que Dios pertenece a algún género:

1. Sustancia es el ser que subsiste por sí mismo. Esto corresponde sobre todo a Dios. Por lo tanto, Dios pertenece al género de la sustancia.

2. Cada cosa se mide por algo de su género. Así, las distancias por la longitud; las cantidades por el número. Pero Dios es la medida de todas las sustancias, como demuestra el Comentarista en X Metaphys. Por lo tanto, Dios pertenece al género de la sustancia.

Contra esto: según nuestro entender, el género es anterior a su contenido. Pero ni en la realidad ni en el entender algo es anterior a Dios. Por lo tanto, Dios no pertenece a género alguno.

Respondo: Se pertenece a un género de dos maneras. 1) Una, propia y directamente, como las especies de un género. 2) Otra, por reducción, como los principios y las privaciones. Por ejemplo, el punto y la cantidad se reducen al género de la cantidad como a su principio; o la ceguera, y toda privación también, que se reduce al género del hábito. De ninguna de estas dos maneras pertenece Dios a un género.

Hay tres razones que demuestran que Dios no puede ser especie de género alguno. 1) La primera, porque la especie consta de género y diferencia. La relación que hay entre aquello de lo que se toma la diferencia que constituye la especie y aquello de lo que se toma el género es siempre la misma a la que se da entre el acto y la potencia. Así, al llamar al hombre animal racional, animal se toma, por concreción, de la naturaleza sensitiva, puesto que por tener naturaleza sensitiva se le llama a algo animal. Nacional se toma de la naturaleza intelectiva, puesto que por tener razón se le llama a algo racional. Lo intelectivo se compara a lo sensitivo como el acto a la potencia. Algo parecido sucede claramente con otras cosas. Como quiera que en Dios no hay potencia que añadir al acto, es imposible que pertenezca tanto a un género como a una especie. 2)La segunda, porque siendo Dios su propia esencia, como quedó demostrado (a.4), si perteneciera a algún género, necesariamente el género sería ser, ya que género significa esencia de una cosa, pues está en aquello por lo que algo es lo que es. El Filósofo en III Metaphys. demuestra que el ser no puede tener género alguno, pues todo género tiene diferencias que no pertenecen a su esencia, ya que no puede haber diferencia que no sea ser, porque el no ser no puede ser diferencia. Se deduce de ahí que Dios no pertenece a ningún género. 3) La tercera, porque todas las cosas que pertenecen a un género, tienen en común la esencia de dicho género, que es lo que se dice de aquello por lo que algo es lo que es. En cambio, se diferencian en el ser, pues no es lo mismo el ser del hombre que el ser del caballo, ni el ser de este hombre, ni el ser de aquel hombre. Así, es necesario que en las cosas de un mismo género se distinga el ser de aquello por lo que es lo que es, es decir, la esencia. Como quedó demostrado (a.4), en Dios no hay diferencia. De donde se sigue claramente que Dios no pertenece a ningún género ni a especie alguna. Con todo esto queda patente que no tiene género ni diferencia; tampoco definición ni demostración a no ser por los efectos, porque la definición contiene género y diferencia; y la definición es la base de la demostración. Que Dios como principio no pertenece a género alguno por reducción, queda claro por el hecho de que todo principio que se reduce a un género no va más allá de dicho género; como el punto no es más que principio de la cantidad continua, y la unidad lo es de la alterna. Dios es principio de todo ser como se demostrará (q.44 a.1). De ahí que no pertenezca a ningún género como principio.

A las objeciones:

1. La palabra sustancia no significa solamente lo que subsiste por sí mismo, pues lo que es ser en cuanto tal no es género, como se demostró . Sino que significa la esencia a la que corresponde ser así, esto es, ser por sí misma. Sin embargo, el ser no es su misma esencia. De este modo queda claro que Dios no pertenece al género de la sustancia.

2. Se habla de medida proporcionada. Pero es necesario que tal medida sea homogénea a lo que se mide. No obstante, Dios no es la medida proporcionada de algo y, sin embargo, se dice que es la medida de todo, ya que cuanto más cerca se está de El tanto mayor plenitud se tiene.

ARTíCULO 6

En Dios, ¿hay o no hay algo accidental?

Objeciones por las que parece que en Dios hay algunos accidentes:

1. La sustancia no es accidente de nada, como se dice en IPhysic. Pues lo que en un ser es accidente, no puede ser sustancia en otro; como se prueba que el calor no es la forma sustancial del fuego porque en otros es accidente. Pero la sabiduría, la virtud, y similares, que en nosotros son accidentes, se atribuyen a Dios. Por lo tanto, en Dios son también accidentes.

2. En todo tipo de géneros hay un primero. Y muchos son los géneros de accidentes. Si los primeros no están en Dios, habrá muchos primeros fuera de El. Esto es incongruente.

Contra esto: todo accidente está en el sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto porque, como dice Boecio en el De Trin. , la forma simple no puede ser sujeto. Por lo tanto, no puede haber algo accidental en Dios.

Respondo: Después de lo establecido, queda claro que en Dios no puede haber algo accidental. 1) Primero, porque la relación entre sujeto y accidente es la misma que hay entre potencia y acto; pues el sujeto en cuanto accidente de algún modo está en acto. No obstante, estar en potencia es absolutamente inaplicable a Dios, como queda claro por todo lo dicho (q.3 a.1). 2) Segundo, porque Dios es su propio ser; y, como dice Boecio en De hebdomad. : aun cuando lo que es admite tener algo añadido, sin embargo, el mismo ser no lo admite; Como, por ejemplo, lo que es caliente puede tener como añadido algo no caliente, como lo blanco; pero el calor en sí mismo no admite más que el calor. 3) Tercero, porque todo lo que es por naturaleza es anterior a lo que es por accidente. Como quiera que Dios es absolutamente el primer ser (q.2 a.3), en El no puede haber nada por accidente. Ni siquiera los accidentes per se pueden darse en El, como el reír es en el hombre accidente per se. Porque este tipo de accidentes son causados por el sujeto, pero en Dios nada puede ser causado, ya que El es la causa primera. De donde se concluye que en Dios no hay nada accidental.

A las objeciones:

1. La virtud y la sabiduría no se aplican a Dios y a nosotros unívocamente, como se demostrará más adelante (q.13 a.5). Por lo que no se sigue que sean accidentes en Dios como lo son en nosotros.

2. La sustancia es anterior a los accidentes; los principios de los accidentes quedan reducidos a los de la sustancia, que les son anteriores. Aunque Dios no es lo primero en el género de la sustancia, sino lo primero por encima de todo género y con respecto a todo ser.

ARTíCULO 7

Dios, ¿es o no es absolutamente simple?

Objeciones por las que parece que Dios no es absolutamente simple:

1. Todo lo que proviene de Dios, le imita. Del primer ser provienen todos los seres; del primer bien, todos los bienes. Pero de todo lo que proviene de Dios, nada es simple. Por lo tanto, Dios no es absolutamente simple.

2. Todo lo mejor hay que atribuirlo a Dios. Pero para nosotros lo compuesto es mejor que lo simple, como los cuerpos compuestos son más perfectos que sus elementos y los elementos más que sus partes. Por lo tanto, no puede decirse que Dios sea completamente simple.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el VI De Trin. : Dios es verdadera y absolutamente simple.

Respondo: Dios es absolutamente simple, lo cual puede demostrarse de muchas maneras. 1) La primera, por todo lo dicho anteriormente (q.3). Como quiera que en Dios no hay composición ni partes de cantidad porque no es cuerpo; ni hay composición de forma y de materia, ni de naturaleza y supuesto, ni de género y diferencia, ni de sujeto y accidente, queda claro que Dios no es compuesto de ningún tipo, sino completamente simple. 2) La segunda, porque todo compuesto es posterior a sus componentes y dependiente de ellos. En cambio, Dios es el primer ser, como quedó demostrado (q.2 a.3). 3) La tercera, porque todo compuesto tiene causa, pues donde hay diversidad no se puede formar un todo si no es por una causa que lo unifica. En cambio, Dios no tiene causa, ya que es la primera causa eficiente, como quedó demostrado (q.2 a.3). 4) La cuarta, porque en todo compuesto es necesario que haya potencia y acto, que en Dios no existe; porque una parte es acto con respecto a otra, o, al menos, todas las partes están como en potencia respecto del todo. 5) La quinta, porque todo compuesto es algo que no puede aplicarse a cada una de sus partes. Esto resulta evidente en todos los seres de partes distintas; pues ninguna parte del hombre es hombre, o una parte del pie es pie. En cambio, en todos los seres de partes semejantes, puede decirse del todo lo que se dice de la parte, como es aire la parte del aire, o es agua la parte del agua. Sin embargo puede decirse algo del todo que no es aplicable a una de las partes. Pues si el todo de agua mide metro y medio , lo dicho del todo no es aplicable a su parte. Así, pues, en todo compuesto hay algo que no es el mismo. Aunque esto puede decirse de lo que tiene forma, es decir, que tenga algo que no es el mismo (así en lo blanco hay algo que no pertenece a lo que se dice blanco), sin embargo, en la forma nada le es extraño. Como quiera que Dios es la misma forma, o mejor, el mismo ser, no puede ser compuesto en absoluto. Esto mismo lo expresa Hilario en el VII De Trinit. al decir: Dios, que es la fuerza, no contiene lo débil; El, que es la luz, no admite la tiniebla.

A las objeciones:

1. Lo que proviene de Dios imita a Dios como lo causado a la primera causa. Además, propio de lo causado es que de algún modo sea compuesto; porque, al menos, su existencia es distinta de aquello por lo que es, como quedará demostrado (q.50 a.2).

2. Para nosotros, los compuestos son mejores que los simples, porque la bondad perfecta de lo creado no se encuentra en uno solo, sino entre muchos. Pero la perfección de la bondad divina se encuentra en uno simple, como quedará demostrado (q.4 a.2 ad 1).

 

ARTíCULO 8

Dios, ¿entra o no entra en la composición de los demás seres?

Objeciones por las que parece que Dios entra en la composición de los demás seres:

1. Dice Dionisio en el c.4 de Cael. Hier. :La deidad, que está sobre el ser, es ser de todos. Pero el ser de todos entra en la composición de cada uno. Por lo tanto, Dios entra en la composición de los demás seres.

2. Dios es forma, pues como dice Agustín en el libro De verbis Domini : La Palabra de Dios (que es Dios) es una cierta forma no formada. Pero la forma es parte del compuesto. Por lo tanto, Dios es parte de algún compuesto.

3. Son idénticas aquellas cosas que existen y de ningún modo se diferencian. Dios y la materia prima existen y de ningún modo se diferencian. Luego son enteramente idénticas. Pero la materia prima entra en la composición de las cosas. Luego también Dios. Prueba de la proposición media: Las cosas que se diferencian, se diferencian por tener cosas diferentes, por eso necesitan ser compuestos; es así que Dios y la materia prima son absolutamente simples, luego de ningún modo se diferencian.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el 2 c. De div. Nom. : En Dios no hay tacto ni tiene nada en común con lo que se puede mezclar. También dice en el libro De Causis : La causa primera gobierna todas las cosas sin mezclarse con ellas.

Respondo: Sobre lo que estamos tratando ha habido tres errores. 1) Unos propusieron que Dios fuese el alma del mundo como nos cuenta Agustín en el l.VII De Civitate Dei. A estos pertenecen también los que sostenían que Dios era el alma del primer cielo. 2) Otros, por su parte, dijeron que Dios era el principio formal de todo. Se atribuye esta opinión a los almarianos. 3) El tercer error fue de David de Dinant, el cual, torpemente, propuso que Dios fuese la materia prima. Pues bien, todo esto es manifiestamente falso, ya que ni es posible que Dios entre de algún modo en composición de algo, ni como principio formal ni como principio material. En primer lugar porque, ya lo dijimos (q.2 a.3), Dios es la primera causa eficiente. Y la causa eficiente no tiene con respecto a la forma del efecto el mismo número, sino sólo la misma especie. Ejemplo: El ser humano engendra un ser humano. La materia, por su parte, no tiene con respecto a la causa eficiente ni el mismo número, ni la misma especie pues aquella está en potencia, ésta en acto. Segundo, como quiera que Dios es la primera causa eficiente, le corresponde ser, en cuanto tal, el primer agente. Lo que entra en composición con algo no es, en cuanto tal, el primer agente, sino que lo es el compuesto. Ejemplo: La mano no hace algo, sino que lo hace el hombre con la mano; o el fuego, que calienta por el calor. Se sigue de ahí que Dios no puede ser parte de algo compuesto.Tercero, porque ninguna parte del compuesto puede ser en absoluto lo primero en los seres; tampoco lo puede ser la materia y la forma, que son las primeras partes de los compuestos. Pues la materia está en potencia, y la potencia, como quedó demostrado (q.3 a.1) es siempre posterior al acto. La forma que es parte del compuesto es forma participada; de este modo, así como el que participa de algo es posterior al que lo tiene por esencia, así también sucede al mismo participado. Ejemplo: El fuego en lo que arde es posterior al fuego en sí mismo. Como quedó demostrado ya (q.2 a.3), Dios es absolutamente el primer ser.

A las objeciones:

1. La deidad es ser de todo efectiva y ejemplarmente, no por esencia.

2. La Palabra es la forma ejemplar, no la forma que es parte del compuesto.

3. Las cosas simples no se diferencian de otras simples con otras diferencias. Esto es algo propio de los compuestos. Ejemplo: El hombre se diferencia del caballo por las diferencias existentes entre racional e irracional. A su vez, estas diferencias no se diferencian entre sí por otras diferencias. Por eso no es correcto decir que se diferencian, sino que son diversas. Como dice el Filósofo en XMetaphys. , diverso significa diferencia absoluta; diferente significa diferencia en algo. De este modo, y ciñéndonos a las palabras, Dios y la materia prima no se diferencian, sino que son diversos en cuanto tales. Por consiguiente, no se sigue que sean lo mismo.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 3  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 4

CUESTIÓN 4

Sobre la perfección de Dios

Después de haber tratado lo referente a la simplicidad divina, ahora hay que adentrarse en el estudio de la perfección del mismo Dios. Y puesto que algo en cuanto que es perfecto es llamado bueno, primero hay que tratar la perfección divina; segundo, su bondad.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:

 

1.

Dios, ¿es o no es perfecto?

 

2.

Dios, ¿es o no es tan absolutamente perfecto que posee las perfecciones de todos?

 

3.

¿Pueden o no pueden las criaturas ser llamadas semejantes a Dios?

 

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es perfecto?

Objeciones por las que parece que a Dios no le corresponde ser perfecto:

1. Perfecto es sinónimo de totalmente hecho. Pero ser hecho no es propio de Dios. Por lo tanto, tampoco ser perfecto.

2. Dios es el primer principio de las cosas. Pero los principios de las cosas parecen ser imperfectos, como la semilla que es principio de las plantas y de los animales. Por lo tanto, Dios es imperfecto.

3. Quedó demostrado (q.3 a.4) que la esencia de Dios es su mismo ser. Pero el mismo ser parece que es muy imperfecto, ya que es muy común y está sometido a múltiples adiciones. Por lo tanto, Dios es imperfecto.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 5,48: Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre del cielo.

Respondo: Tal como nos cuenta el Filósofo en XII Metaphys. , algunos filósofos antiguos, como los Pitagóricos y Espeusipo , no atribuyeron al primer principio lo óptimo y lo más perfecto. El porqué de esto radica en que los filósofos antiguos tan sólo tenian presente el principio material; y el principio material es el más imperfecto. Como quiera que la materia en cuanto tal está en potencia, es necesario que el primer principio esté en potencia en grado sumo; y así también sea en grado sumo imperfecto. En cambio, Dios es tenido como primer principio, pero no material, sino como causa eficiente ; y por eso es necesario que sea perfecto en grado sumo. Pues así como la materia en cuanto tal está en potencia, del mismo modo el agente en cuanto tal está en acto. De ahí que el primer principio activo precisa en grado sumo estar en acto; y consecuentemente también en grado sumo ser perfecto. Pues se dice que algo es perfecto en cuanto que está en acto. Se llama perfecto a lo que, de cuanto requiere su perfección, nada le falta.

A las objeciones:

1. Expresamos lo sublime de Dios balbuciendo como podemos; porque lo que no es hecho, propiamente no puede decirse perfecto . Pero como quiera que en las cosas que se hacen se dice que algo es perfecto cuando pasa de la potencia al acto, se hizo uso del término perfecto para significar todo aquello que no tiene deficiencia al estar en acto, tanto si ya ha sido hecho como si no.

2. El principio material, que para nosotros es imperfecto, no puede ser en absoluto el primero, sino que está precedido de otro imperfecto. Ejemplo: La semilla, aun cuando sea el principio del animal nacido de semen, sin embargo, anterior a ella está el animal o la planta de la que se sacó. Pues se precisa que antes de lo que está en potencia, algo esté en acto; ya que un ser en potencia no pasa a ser en acto si no es por otro ser en acto.

3. El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara a todas las cosas como acto. Ya que nada tiene actualidad sino en cuanto que es. De ahí que el mismo ser sea actualidad de todas las cosas y también de todas las formas. De hecho no se compara a las otras cosas como el recipiente a lo recibido, sino en especial como lo recibido al recipiente. Pues cuando digo ser del hombre, o del caballo, o de otra cosa, este mismo ser es considerado como formal y recibido, no como algo al que le compete ser.

ARTíCULO 2

En Dios, ¿están o no están las perfecciones de todas las cosas?

Objeciones por las que parece que en Dios no están las perfecciones de todas las cosas:

1. Como quedó demostrado (q.3 a.7), Dios es simple. Pero las perfecciones de las cosas son muchas y diversas. Por lo tanto, en Dios no están las perfecciones de todas las cosas.

2. Cosas opuestas no se dan en uno mismo. Pero las perfecciones de las cosas son opuestas; cada una de las especies está determinada por sus diferencias específicas; y las diferencias en las que se divide un género formando las especies, son opuestas. Como quiera que en uno mismo no pueden darse a un tiempo cosas opuestas, parece que todas las perfecciones de las cosas no están en Dios

3. El viviente es más perfecto que el que está; y el sabio lo es más que el viviente, pues v i v i r es más perfecto que estar, y saber lo es más que vivir. Pero la esencia de Dios es su mismo estar. Por lo tanto, no posee la perfección de la vida y la sabiduría y otras perfecciones similares.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.5 De Div. Nom. : En uno solo (Dios) se contiene todo.

Respondo: En Dios están las perfecciones de todas las cosas. Y se dice que es absolutamente perfecto porque no le falta ninguna grandeza que se encuentra en cualquier género, como dice el comentarista en V Metaphys. Y esto puede ser considerado desde dos puntos de vista.

1) El primero, teniendo presente que todo lo que de una perfección está en el efecto, también tiene que estarlo en la causa efectiva; o, si el agente es unívoco, por razón de su misma naturaleza. Así, el ser humano engendra otro ser humano. O, de modo más sobresaliente, si el agente es equívoco. Así, en el sol está la semejanza de todo aquello que es engendrado por la fuerza del sol. Resulta evidente que el efecto preexiste virtualmente en la causa agente; preexistir virtualmente en la causa agente no es preexistir de un modo más imperfecto, sino, al contrario, más perfecto. Sin embargo, preexistir en la potencia de la causa material es una forma más imperfecta de preexistir, ya que la materia, en cuanto tal, es imperfecta; en cambio, el agente, en cuanto tal, es perfecto. Así, pues, como quiera que Dios es la primera causa efectiva de las cosas, es necesario que las cosas preexistan en Dios de un modo más sobresaliente. Idéntica razón expresa Dionisio en el c.5 De Div. Nom. , al decir de Dios: No es esto, ni aquello, sino todo como causa de todo.

2) El segundo, deducible de lo que se demostró (q.3 a.4), porque Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo, por -lo cual es necesario que contenga toda la perfección del ser. Pues resulta evidente que, si algo caliente no tiene toda la perfección del calor, esto es así porque no participa del calor perfectamente; pero si el calor fuera subsistente por sí mismo, nada le faltaría de la perfección del ser. Por tanto, si Dios es el mismo ser subsistente, no puede faltarle nada de la perfección del ser. Las perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfección del ser; pues son perfectos en tanto en cuanto tienen de algún modo ser. De ahí se sigue que -ninguna perfección de las cosas le falta a Dios. Idéntica razón expresa Dionisio en el c.5 De Div. Nom. al decir de Dios: No existe de un modo cualquiera, sino absolutamente; concentrando en sí mismo todo el ser de forma ilimitada e invariable. Y después añade: porque el mismo es el ser en lo que subsiste.

A las objeciones:

1. Escribe Dionisio en el c.5 De Div. Nom. : Así como el sol concentra en sí mismo uniformemente las múltiples y variadas sustancias y cualidades del mundo sensible siendo uno y sin dejar de brillar, con mayor motivo es necesario que todas las cosas preexistan en unión natural en la causa de todas. Así, las cosas que son diversas y opuestas en sí mismas, preexisten en Dios como uno sin destruir la simplicidad divina.

2. En lo dicho está incluida la respuesta.

3. En el mismo capítulo , Dionisio dice que, aun cuando por las distinciones del entendimiento se puede estimar que el ser sea más perfecto que la vida, y la sabiduría más perfecta que la misma vida, sin embargo, el viviente es más perfecto que el simple ser, pues el viviente también es ser; y el sabio es ser y viviente. Así, pues, aunque el ser no incluye en sí al viviente y al sabio, puesto que no es necesario que lo que participa el ser lo participe en todos sus grados; sin embargo, el mismo Dios abarca la vida y la sabiduría, porque ninguna de las perfecciones del ser le puede faltar a quien es el ser subsistente por sí mismo.

ARTíCULO 3

¿Puede o no puede alguna criatura ser semejante a Dios?

Objeciones por las que parece que ninguna criatura puede ser semejante a Dios.

1. Se dice en el Sal 85,8: No hay, Señor, en los dioses semejante a Ti. Pero, de entre todas las criaturas, las más sublimes son llamadas, por participación, dioses. Por lo tanto, mucho menos las otras criaturas pueden ser llamadas semejantes a Dios.

2. La semejanza es una cierta comparación. Pero no hay comparación entre cosas de distinto género; luego tampoco hay semejanza. Ejemplo: No decimos que lo dulce sea semejante a lo blanco. Pero ninguna criatura es del mismo género de Dios, puesto que Dios no tiene género, como quedó demostrado (q.3 a.5). Por lo tanto, ninguna criatura es semejante a Dios.

3. Son llamadas semejantes aquellas cosas que coinciden en la forma. Pero nada coincide con Dios en la forma, puesto que ninguna esencia es su misma existencia, sólo la de Dios. Por lo tanto, ninguna criatura puede ser semejante a Dios.

4. Entre cosas semejantes la semejanza es mutua, pues entre semejantes hay semejanza. Así, pues, si alguna criatura es semejante a Dios, Dios sería semejante a alguna criatura. Lo cual va contra lo que dice Is 40,18: ¿A quién hicisteis semejante a Dios?

Contra esto: está lo que dice Gén 1,26: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. Y 1 Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos semejantes a El.

Respondo: Como quiera que la semejanza responde a la correspondencia o comunicación en la forma, al haber muchos modos de comunicación en la forma, la semejanza será múltiple. 1) Son llamadas semejantes aquellas cosas que se comunican en la misma forma por la misma razón y en el mismo modo. Y éstas no sólo son semejantes, sino iguales en su semejanza. Ejemplo: Dos cosas blancas son semejantes en la blancura. Esta es la semejanza más perfecta.

2) Son llamadas semejantes también aquellas cosas que se comunican en la misma forma, por la misma razón, pero no en el mismo modo, sino más o menos. Ejemplo: Lo menos blanco es semejante a lo más blanco. Esta es una semejanza imperfecta.

3) En tercer lugar, son llamadas semejantes aquellas cosas que se comunican en la misma forma, pero no por la misma razón. Esto resulta evidente en los agentes no unívocos. Pues, como quiera que todo agente hace algo semejante a sí mismo en cuanto agente, y todo lo hace según su forma, es necesario que en el efecto haya alguna semejanza de la forma del agente. Así, pues, si el agente pertenece a la misma especie de su efecto, habrá semejanza de forma entre el que hace y lo hecho por la misma razón de la especie. Ejemplo: El ser humano engendra un ser humano. En cambio, si el agente no pertenece a la misma especie, habrá semejanza, pero no por la misma razón de la especie. Ejemplo: Las cosas que son generadas por la fuerza del sol, tienen alguna semejanza con el sol, pero no porque reciban la forma del sol por la semejanza en la especie, sino por la semejanza en el género.

Así, pues, si hay algún agente que no pertenezca a ningún género, sus efectos tendrán todavía una semejanza más remota con la forma del agente. Sin embargo no participarán de la semejanza de la forma del agente por razón de la misma especie o del mismo género, sino por una cierta analogía, como el mismo ser es común a todos. De este modo, todas las cosas, que proceden de Dios, se asemejan a El en cuanto seres como al principio primero y aboluto de todo ser.

A las objeciones:

1. Escribe Dionisio en el c.9 De Div. Nom. a propósito de la Sagrada Escritura cuando dice que algo no es semejante a Dios: No se opone a la semejanza con El. Pues una misma cosa es semejante y desemejante a Dios. Semejante en cuanto que le imita en la medida en que puede imitarse lo que no es totalmente imitable; desemejante en cuanto que se distinguen de su propia causa. Y esto no sólo por intensidad o disminución, como lo menos blanco y lo más blanco; sino porque no hay correspondencia ni en la especie ni en el género.

2. Dios no es comparable a las criaturas como se comparan las cosas de género distinto, sino como algo que no pertenece a ningún género y que es principio de todos los géneros.

3. No se dice que la criatura sea semejante a Dios por su correspondencia en la misma forma por razón del género o de la especie; sino sólo por analogía, es decir, en cuanto que Dios es el ser por esencia, y todos los demás lo son por participación.

4. Aun cuando de algún modo se concede que la criatura sea semejante a Dios, sin embargo, de ningún modo puede admitirse que Dios sea semejante a la criatura; pues, como dice Dionisio en el c.9 De Div. Nom. : Entre ¿as cosas que son de un mismo orden hay semejanza mutua, pero no como entre la causa y lo causado; pues decimos que la imagen es semejante al hombre, no al revés. Así es como puede decirse de algún modo que la criatura es semejante a Dios; no, sin embargo, que Dios sea semejante a la criatura.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 4  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 5

CUESTIÓN 5

Sobre el bien en general

A continuación hay que tratar del bien. Primero, del bien en general; segundo, de la bondad de Dios. Lo primero plantea y exige respuestas a seis problemas:

 

1.

El bien y el ser, ¿son o no son en realidad lo mismo?

 

2.

Supuesto que se diferencian sólo con distinción de razón, en el orden del entendimiento, ¿cuál es primero, el bien o el ser?

 

3.

Supuesto que primero sea el ser, ¿es o no es bueno todo ser?

 

4.

¿A qué causa se reduce la razón de bien?

 

5.

¿Consiste o no consiste la razón de bien en modo, especie y orden?

 

6.

División del bien en honesto, útil y deleitable.

 

ARTíCULO 1

El bien y el ser, ¿se distinguen o no se distinguen realmente?

Objeciones por las que parece que el bien se distingue realmente del ser:

1. Dice Boecio en el libro De hebdom. :Observo que en las cosas aquello por lo que son buenas y aquello por lo que existen, no es lo mismo. Por lo tanto, el bien y el ser se deferencian realmente.

2. Nada está informado por sí mismo. Pero el bien es entendido como forma del ser, tal como se lee en el comentario al libro De Causis. Por lo tanto, el bien se distingue realmente del ser.

3. El bien está sometido al más y al menos. No así el ser. Por lo tanto, el bien se distingue realmente del ser.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Doctrina Christiana : En la medida que existimos somos buenos.

Respondo: El bien y el ser realmente son lo mismo. Sólo se diferencian con distinción de razón. Esto se demuestra de la siguiente manera. La razón de bien consiste en que algo sea apetecible. El Filósofo dice en el IEthic. que el bien es lo que todos apetecen. Es evidente que lo apetecible lo es en cuanto que es perfecto, pues todos apetecen su perfección. Como quiera que algo es perfecto en tanto en cuanto está en acto, es evidente que algo es bueno en cuanto es ser; pues ser es la actualidad de toda cosa, como se desprende de lo dicho anteriormente (q.3 a.4; q.4 a.1 ad 3). Así resulta evidente que el bien y el ser son realmente lo mismo; pero del bien se puede decir que es apetecible, cosa que no se dice del ser.

A las objeciones:

1. Aunque el bien y el ser en realidad sean lo mismo, sin embargo se diferencian conceptualmente, pues no se dice en el mismo sentido ser en abstracto y bien en absoluto. Pues se llama ser propiamente a algo que está en acto; y el acto propiamente tiene relación con la potencia. Por eso, propiamente se dice de algo que es ser en cuanto que primariamente se distingue de lo que sólo está en potencia. Y es ser sustancial de todas las cosas, y por su ser sustancial llamamos a una cosa plenamente ser. Si por el acto se le añaden cosas, a algo se le llama ser de algún modo. Ejemplo: Ser blanco significa ser de algún modo, pues el ser blanco no se extrae de la simple potencia, sino que proviene de algo ya existente en acto. Pero el bien se dice por razón de lo perfecto, que es apetecible; y, consecuentemente, por razón de lo completo. De ahí que lo que es completamente perfecto sea llamado puro bien. En cambio, lo que no tiene toda la perfección que debe tener, aun cuando por estar en acto tenga alguna perfección, no es llamado completamente perfecto o puro bien, sino de algún modo. Luego, si por el primer ser, que es sustancial, se dice de algo ser en sentido absoluto y bueno de algún modo, es decir, en cuanto que es ser; así también, por el último acto, se dice de algo que es ser de algún modo y bueno en sentido absoluto. De ahí que, lo dicho por Boecio : en las cosas aquello por lo que son buenas y aquello por lo que existen no es lo mismo, haya que referirlo al ser bueno y al ser en absoluto, pues por el primer acto algo es ser absolutamente, y por el último es bueno absolutamente. Y, sin embargo, atendiendo al primer acto, es de algún modo bien; y, atendiendo al último acto, es de algún modo ser.

2. El bien es informante cuando se toma el bien en absoluto, según el último acto.

3. Del mismo modo que hay que considerar el bien sometido al más y al menos, según lo que se le pueda añadir; por ejemplo, la ciencia o la virtud.

ARTíCULO 2

El bien, ¿es o no es conceptualmente anterior al ser?

Objeciones por las que parece que, conceptualmente, el bien es anterior al ser:

1. El orden de los nombres, se establece según el orden significado por los nombres. Pero Dionisio, en el c.3 De Div. Nom. , entre otros nombres de Dios pone antes el bien que el ser. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.

2. Conceptualmente es anterior lo que es aplicable a muchos. Pero el bien se aplica a más cosas que el ser; porque, como dice Dionisio en el c.5 De Div. Nom. : El bien es aplicable a lo existente y a lo no existente; el ser, en cambio, sólo a lo existente. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.

3. Conceptualmente es anterior lo que es universal. Pero parece que el bien es más universal que el ser, porque el bien es apetecible; y para algunos resulta apetecible incluso el no ser, según aquello que de Judas dice Mt 26,24: Para él habría sido un bien no haber nacido. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.

4. No sólo el ser es apetecible, sino también la vida y la sabiduría, y muchas cosas parecidas. Así parece que el ser es apetecible de un modo particular, y el bien de un modo universal. Por lo tanto, conceptualmente y de forma absoluta, el bien es anterior al ser.

Contra esto: está lo que se dice en el libro De Causis : El ser es la primera de las cosas creadas.

Respondo: Conceptualmente el ser es anterior al bien. Pues lo significado por el nombre es lo que el entendimiento capta de una cosa y lo expresa por la palabra; luego conceptualmente aquello es anterior porque primero entra en la concepción del entendimiento. Lo primero que entra en la concepción del entendimiento es el ser, porque algo es cognoscible en cuanto que está en acto, como se dice en el IX Metaphys. Por eso el ser es el objeto propio del entendimiento y así es lo primero inteligible, como el sonido es lo primero audible. Así, pues, conceptualmente el ser es anterior al bien.

A las objeciones:

1. Dionisio determina los nombres divinos en cuanto los refiere a Dios según el criterio de la causa. Pues, como dice él mismo , damos nombres a Dios a partir de las criaturas, como a la causa a partir de los efectos. Al bien, y por razón de lo apetecible, se le aplica el criterio de la causa final, que es la primera de todas, pues ningún agente actúa si no es por el fin; y por el agente la materia se orienta a la forma. Por eso se dice que el fin es la causa de las causas. Así, causando, el bien es anterior al ser, como el fin lo es a la forma. Por este motivo, entre todos los nombres cuyo significado va referido a la causalidad divina, antes que el ser se pone el bien. Y también porque los Platónicos, que no distinguían la materia de la privación, decían que la materia no era ser , y así la participación del bien era más aplicable a muchos que la participación del ser. Pues la materia prima comparte el bien puesto que lo apetece (y nada apetece lo que no es su semejante); y no comparte el ser puesto que la consideraban no ser. Por eso dice Dionisio que el bien es aplicable a lo no existente .

2. Está dada ya. Aunque puede decirse también: El bien es aplicable a lo existente y a lo no existente, no como predicado, sino como causalidad; si por lo existente entendemos no lo absolutamente inexistente, sino lo que está en potencia y no en acto, porque el bien tiene razón de fin en el que descansa no sólo lo que está en acto, sino que es aquello a lo que se inclina lo que no está en acto, sino sólo en potencia. Al ser, por su parte, no se le aplica más que el sentido de causa formal, inherente o ejemplar, y esta causalidad no es aplicable más que a lo que está en acto.

3. El no ser en cuanto tal no es apetecible, sino sólo accidentalmente. Ejemplo: La desaparición de algún mal es apetecible porque el mal desaparece al no existir. Y la desaparición de un mal no es apetecible si no es en cuanto que por el mal se priva de algo. Así, pues, aquello que en cuanto tal es apetecible, es el ser. El no ser, en cambio, sólo lo es accidentalmente. Y esto debido a que el hombre apetece un determinado ser del que no soporta verse privado. Así también y accidentalmente, se llama bien al no ser.

4. La vida, la ciencia y similares son apetecibles en cuanto que están en acto; por tanto, en todos se apetece algún ser. Así, nada es apetecible sino el ser. Y, consecuentemente, nada es bueno sino el ser.

ARTíCULO 3

¿Es o no es bueno todo ser?

Objeciones por las que parece que no todo ser es bueno:

1. El bien añade algo al ser, como quedó demostrado (a.1). Lo que se añade al ser le quita universalidad: así la sustancia, la cantidad, la cualidad. Por lo tanto, el bien quita universalidad al ser. Así, pues, no todo ser es bueno.

2. Ningún mal es bien. Dice Is 5,20: ¡Ay de vosotros que llamáis mal al bien y bien al mal! Pero algún ser es llamado mal. Por lo tanto, no todo ser es bueno.

3. El bien tiene razón de apetecible. Pero la materia prima sólo tiene razón de apetecible. Luego la materia prima no tiene razón de bien. Así, pues, no todo ser es bueno.

4. El Filósofo en III Metaphys. dice que en las matemáticas no hay bien. Pero las matemáticas son en cierto modo seres. De no serlo, no serían ciencia. Por lo tanto, no todo ser es bueno.

Contra esto: todo ser que no es Dios es criatura de Dios. Pero como dice 1 Tim 4,4: Toda criatura de Dios es buena. Y Dios es el sumo bien. Luego todo ser es bueno.

Respondo: Todo ser, en cuanto ser, es bueno. Pues todo ser, en cuanto ser, está en acto, y de algún modo es perfecto porque todo acto es alguna perfección. Lo perfecto tiene razón de apetecible y de bien, como quedó demostrado (q.5 a.1). Consecuentemente, todo ser, en cuanto tal, es bueno .

A las objeciones:

1. La sustancia, la cantidad, la cualidad, y lo que en ellas se contiene, quitan universalidad al ser adaptándolo a una naturaleza determinada. Pero el bien no añade algo al ser, sino tan sólo la razón de apetecible y de perfección, lo cual le corresponde al ser en cualquiera de sus estados. Consecuentemente, el bien no quita universalidad al ser.

2. Ningún ser en cuanto ser es malo, sino en cuanto que está privado de algo. Ejemplo: Se llama malo al hombre que está privado de virtud; o se llama malo al ojo que está privado de la capacidad de visión.

3. La materia prima, como quiera que no es ser más que en potencia, así también no es bien más que en potencia. Aunque, según los Platónicos, puede decirse que la materia prima es no-ser porque le falta algo de lo que está privado de por sí, sin embargo, participa algo del bien, esto es, por su ordenación y aptitud para el bien. Por eso no es apetecible, sino que tiende a apetecer.

4. Las matemáticas no existen como realidades independientes, pues, de ser así, tendrían en ellas mismas algún fin que sería su mismo existir. Las matemáticas son independientes según el entendimiento, pues son abstraídas del movimiento y de la materia; de este modo también son abstraídas de la razón de fin, que tiene sentido de motor. No hay inconveniente, pues, para que en algún ser en el orden del entendimiento no esté el bien o la razón de bien. Ya se ha dicho (q.5 a.2) que, conceptualmente, el ser es anterior al bien.

ARTíCULO 4

¿Tiene o no tiene el bien razón de causa final?

Objeciones por las que parece que el bien no tiene razón de causa final, sino más bien de las otras:

1. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : Se canta al bien por bello. Pero lo bello tiene razón de causa formal. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa formal.

2. Más aun. El bien tiende a expandirse, por lo que se deduce de Dionisio cuando dice : El bien es aquello en lo que todo es y subsiste. Pero la tendencia a expandirse tiene razón de causa eficiente. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa eficiente.

3. Más todavía. Dice Agustín en I De Doctr. Christ. : Porque Dios es bueno, existimos. Pero nosotros venimos de Dios como de la causa eficiente. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa eficiente.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIPhysic. : Aquello por lo que algo existe es como su fin y su bien. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa final.

Respondo: Como quiera que el bien es lo que todos apetecen, y esto tiene razón de fin, resulta evidente que el bien tiene razón de fin. Sin embargo, la razón de fin presupone la razón de causa eficiente y de causa formal. Pues observamos que lo primero que se da en el causante es lo último que se da en lo causado. Ejemplo: El fuego calienta los cuerpos antes de infundirles la forma de fuego; sin embargo, el calor se deriva de la forma sustancial del fuego. Así, pues, en la causalidad encontramos primero el fin y el bien que impulsan la causa eficiente; segundo, la acción que impulsa la consecución de la forma; tercero, la llegada de la forma. Por su parte, en lo causado hay que invertir el orden. Primero, la forma por la que es ser; segundo, la fuerza efectiva por la que se convierte en ser perfecto (como dice el Filósofo en IV Meteor. , nada hay perfecto si no puede hacer algo semejante a sí mismo); tercero, la razón de bien por la que en el ser se fundamenta la perfección.

A las objeciones:

1. Lo bello y el bien son lo mismo porque se fundamentan en lo mismo, la forma. Por eso se canta al bien por bello. Pero difieren en la razón. Pues el bien va referido al apetito, ya que es bien lo que todos apetecen. Y así, tiene razón de bien, pues el apetito es como una tendencia a algo. Lo bello, por su parte, va referido al entendimiento, ya que se llama bello a lo que agrada a la vista. De ahí que lo bello consista en una adecuada proporción, porque el sentido se deleita en las cosas bien proporcionadas como semejantes a sí, ya que el sentido, como facultad cognoscitiva, es un cierto entendimiento. Y como quiera que el conocimiento se hace por asimilación, y la semejanza va referida a la forma, lo bello pertenece propiamente a la razón de causa formal.

2. El bien tiende a expandirse del mismo modo que el fin a impulsar.

3. Todo lo que tiene voluntad se dice que es bueno en cuanto tiene buena voluntad; pues por la voluntad disponemos de todo lo que hay en nosotros. Por eso no se llama hombre bueno al inteligente, sino al que tiene buena voluntad. Por su parte, la voluntad va referida al bien como a su fin y objeto propio. Así, al decir porque Dios es bueno existimos , hay que referirlo a la causa final.

ARTíCULO 5

El concepto de bien, ¿consiste o no consiste en el modo, la especie y el orden?

Objeciones por las que parece que el concepto de bien no consiste en el modo, la especie y el orden:

1. Como se ha dicho (a.1), el bien y el ser difieren conceptualmente. Pero parece que el modo, la especie y el orden pertenecen al concepto de ser, porque, como dice Sab 2,21: todo lo dispusiste en su número, peso y medida; y estas tres cosas se reducen al modo, la especie y el orden. Dice Agustín en IV Super Gen. ad litteram : La medida establece el modo de todo; el número le proporciona la especie, y el peso le transmite reposo y estabilidad. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.

2. El modo, la especie y el orden son ciertos bienes. Si el concepto de bien consiste en el modo, la especie y el orden, el modo tendría modo, especie y orden; lo mismo sucedería con la especie y el orden. Consecuentemente, entraríamos en un proceso indefinido.

3. El mal es privación de modo, especie y orden. Pero el mal no aniquila totalmente el bien. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en el modo, especie y orden.

4. Aquello en que consiste el bien no puede ser llamado malo. Pero se dice mal modo, mala especie, mal orden. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en modo, especie y orden.

5. El modo, la especie y el orden son causados por el peso, el número y la medida, tal como nos consta por la autoridad de Agustín en lo dicho. No obstante, no todos los bienes tienen peso, medida y número, pues dice Ambrosio enHexaemeron : La naturaleza de la luz ha sido creada sin número, sin peso, sin medida. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en modo, especie y orden.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Natura Boni : El modo, la especie y el orden, estos tres, se encuentran en las cosas hechas por Dios como bienes generales. Así, donde están los tres grandes, grandes son los bienes; donde pequeños, pequeños bienes. Donde ni grandes ni pequeños, ningún bien. Esto no sería así si en ellos no consistiera el concepto de bien. Por lo tanto, el concepto de bien consiste en modo, especie y orden.

Respondo: Algo es bien en cuanto es perfecto, por esto es apetecible como se dijo (a.1 ad 3). Y se dice perfecto a aquello que en lo correspondiente a su perfección no le falta nada. Como quiera que todo es lo que es por su forma, hay cosas que presuponen la forma, y otras que se siguen de ella. Así, para que algo sea perfecto y bueno requiere tener, además de la forma, lo que ésta presupone y lo que de ella se sigue. La forma presupone la adaptación de los principios tanto materiales como eficientes. A esto le llamamos modo; por eso se dice que la medida establece el modo. Y la misma forma es llamada especie, porque por la forma algo queda constituido en especie. Por esto se dice que el número proporciona la especie. Porque las definiciones determinantes de la especie son como los números, según dice el Filósofo en VII Metaphys. porque, así como la suma o la resta de una unidad hace variar la especie del número, así también, si se añade o se quita una diferencia, varía la definición. De la forma se deriva la tendencia al fin, a la acción y a otras cosas, porque lo que está en acto obra y tiende a lo que le resulta beneficioso respecto a la forma. Esto es lo que correspondeal peso y al orden. De ahí que el concepto de bien, atendiendo a la perfección, consista también en el modo, la especie y el orden.

A las objeciones:

1. El modo, la especie y el orden no acompañan al ser sino en cuanto que es perfecto. Por eso es bueno.

2. El modo, la especie y el orden son llamados buenos y seres de la misma manera. No porque sean como subsistentes, sino porque por ellos otros son seres y buenos. Por eso no es necesario que tengan otras cosas por las que son buenos. Pues no se les llama buenas porque formalmente sean buenas por otras cosas, sino porque otras cosas son formalmente buenas por ellas. Ejemplo: La blancura es llamada ser no porque lo sea por algo, sino porque hay cosas que por ella adquieren su accidentalidad: el blanco.

3. Cada manera de ser tiene su forma; por eso, todo ser tiene su modo, especie y orden. Así, el hombre, en cuanto hombre, tiene modo, especie y orden. Igualmente lo tiene por cuanto es blanco, sabio, virtuoso o cualquier otra cosa. En cambio, el mal priva de algún ser, como la ceguera priva de la vista; pero no por eso aniquila del todo el modo, la especie y el orden, sino sólo el modo, la especie y el orden que le corresponde al ser de la vista.

4. Como escribe Agustín en el libro De Natura Boni : Todo modo, en cuanto modo, es bueno (lo mismo puede decirse de la especie y del orden); pero el mal modo, la mala especie y el mal orden o se llaman así porque no alcanzan el grado que deberían tener, o porque se aplican a cosas a las que no se los puede aplicar. Y así se llaman malos porque son extraños o ajenos.

5. La naturaleza de la luz no tenga número, peso ni medida, no se dice en sentido absoluto, sino por comparación a lo corporal, porque la fuerza de la luz llega a todo lo corporal en cuanto es cualidad activa del primer cuerpo que puede alterar, esto es, del firmamento.

ARTíCULO 6

¿Es o no es adecuado dividir el bien en honesto, útil y deleitable?

Objeciones por las que parece que no es adecuado dividir el bien en honesto, útil y deleitable:

1. Como dice el Filósofo en I Ethic. , el bien se encuentra en los diez predicamentos. Pero lo honesto, útil y deleitable puede ser encontrado en uno sólo. Por lo tanto, no es adecuado dividir el bien en éstos.

2. Toda división se hace por opuestos. Pero estos tres no parecen ser opuestos, pues lo honesto es deleitable y nada deshonesto es útil (sin embargo, debería serlo, si la división se hiciera por opuestos para que se opusiera lo honesto a lo útil). Esto mismo dijo Tulio en el libro De officiis . Por lo tanto, tal división no es adecuada.

3. Donde hay uno porque hay otro, sólo hay uno. Pero lo útil no es bueno a no ser porque también es deleitable y honesto. Por lo tanto, lo útil no debe dividirse por opuesto a lo deleitable y honesto.

Contra esto: está el hecho que Ambrosio en el libro De officiis utiliza esta división de bien.

Respondo: Parece que esta división propiamente es la del bien humano. Sin embargo, si se considera la razón de bien de forma más elevada y universal, encontramos que esta división propiamente corresponde al bien en cuanto bien. Pues el bien es algo en cuanto es apetecible y es fin de la tendencia del apetito. El fin de la tendencia del apetito puede ser considerado en su comparación al movimiento del cuerpo físico. El movimiento del cuerpo físico termina definitivamente en lo último; y en su marcha a lo último, también termina de alguna manera en los puntos intermedios, y éstos son llamados términos en cuanto que en ellos termina una parte del movimiento. El último término tiene que ser entendido bajo dos aspectos: 1) Uno, como aquello a lo que uno se dirige, como puede ser un lugar a una forma; 2) otro, como reposo en aquello. Así, lo que es apetecido como medio para conseguir el fin último de la tendencia del apetito, se llamaútil; y lo que es apetecido como fin último de la tendencia del apetito, se llama honesto, porque se llama honesto a aquello que es apetecido por lo que es. Aquello en lo que termina la tendencia del apetito, es decir, la consecución de lo buscado, es eldeleite.

A las objeciones:

1. El bien en cuanto es uno con el ser se encuentra en los diez predicamentos. Pero, atendiendo a su concepto propio, le corresponde esta división.

2. Esta división no se hace por realidades opuestas, sino por conceptos opuestos. Sin embargo se llama deleitable a lo que no tiene más razón de ser apetecido que el placer, aunque a veces sea perjudicial y deshonesto. Se llama útil a lo que no tiene por qué ser apetecido, pero que conduce a otra cosa, por ejemplo una medicina amarga. Se llama honesto a lo que en sí mismo contiene el porqué del deseo.

3. El bien no se divide en estos tres de forma unívoca, sino análoga con proporcionalidad. Pues primero se dice de lo honesto; segundo, de lo deleitable; tercero, de lo útil.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 5  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 6

CUESTIÓN 6

Sobre la bondad de Dios

A continuación hay que tratar lo referente a la bondad de Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

 

1.

A Dios, ¿le corresponde o no le corresponde ser bueno?

 

2.

Dios, ¿es o no es el sumo bien?

 

3.

¿Es o no es el único bueno por esencia?

 

4.

¿Son o no son buenas, por la bondad divina, todas las cosas?

 

ARTíCULO 1

A Dios, ¿le corresponde o no le corresponde ser bueno?

Objeciones por las que parece que a Dios no le corresponde ser bueno:

1. La razón de bien consiste en el modo, la especie y el orden. Sin embargo, estas cosas no parece que correspondan a Dios ya que es inmenso y no está ordenado a algo. Por lo tanto, ser bueno no le corresponde a Dios.

2. Es bueno lo que todos apetecen. Pero no todos apetecen a Dios, ya que no todos le conocen; y no se apetece más que lo conocido. Por lo tanto, ser bueno no le corresponde a Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Jer 3,25: El Señor es bueno para los que esperan en El; para toda alma que le busca.

Respondo: Ser bueno le corresponde señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en cuanto es apetecible. Cada uno apetece su perfección. En el efecto la perfección y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso, el agente es apetecible y tiene razón de bien, pues lo que de él se apetece es la participación de su semejanza. Como quiera que Dios es la primera causa efectiva de todo, resulta evidente que la razón de bien y de apetecible le corresponde. De ahí que Dionisio atribuya al bien a Dios como primera causa eficiente, diciendo que Dios es llamado bueno como aquello en lo que todo subsiste .

A las objeciones:

1. Tener modo, especie y orden pertenece a la razón del bien causado. Pero en Dios el bien está como en la causa ; de ahí que a El le corresponda establecer en los demás el modo, la especie y el orden. Así, estos tres están en Dios como su causa.

2. Todos, en cuanto apetecen sus propias perfecciones, apetecen al mismo Dios por cuanto las perfecciones de todas las cosas son determinadas perfecciones del ser divino, como quedó demostrado por lo dicho (q.4 a.3). Así, quienes apetecen a Dios, más le conocen en sí mismo. Esto pertenece a las criaturas racionales. Otros, en cambio, conocen destellos de su bondad, lo cual también pertenece al conocimiento sensitivo. Otros, por su parte, tienen apetito natural sin conocimiento, aun cuando estén orientados a sus propios fines por una inteligencia superior.

ARTíCULO 2

Dios, ¿es o no es el sumo bien?

Objeciones por las que parece que Dios no es el sumo bien:

1. El sumo bien añade algo al bien; cosa que, por otra parte, hace todo bien. Pero todo lo que tiene añadidos es compuesto. Luego el sumo bien es compuesto. Pero Dios es absolutamente simple, como quedó demostrado (q.3 a.7). Por lo tanto, Dios no es el sumo bien.

2. Como dice el Filósofo , el bien es lo que todos apetecen. Pero no hay nada que sea apetecido por todos más que Dios solo, fin de todo. Luego nada es bueno sino sólo Dios. Esto parece deducirse también de lo que se dice en Mt 19,17: Nadie es bueno sino sólo Dios. Pero sumo se dice por comparación con otros, como sumamente caliente se dice por comparación con todo lo caliente. Por lo tanto, Dios no puede ser llamado sumo bien.

3. Lo sumo conlleva comparación. Pero lo que no es de un género no es comparable. Ejemplo: No es correcto decir que la dulzura es mayor o menor que una línea. Así, pues, como quiera que Dios no es del mismo género que los otros bienes, como resulta evidente por lo dicho (q.3 a.5; q.4 a.3 ad 3), parece que Dios no pueda ser llamado sumo bien por comparación con los otros bienes.

Contra esto: está lo que dice Agustín en I De Trin. : La trinidad de las divinas personas es el sumo bien comprendido por almas muy purificadas.

Respondo: Dios es absolutamente el sumo bien, y no sólo en algún género o en algún orden de cosas. Así, pues, y como ya se ha dicho (a.1), se atribuye a Dios el bien en cuanto todas las perfecciones deseadas dimanan de él como primera causa. No es que dimanen de El como de un agente unívoco, como quedó demostrado (q.4 a.3), sino como de un agente que no se corresponde con los efectos ni por razón de la especie ni por razón del género. La semejanza del efecto se encuentra en la causa unívoca uniformemente; en cambio, en la causa equívoca se encuentra de forma más sublime, como el calor se encuentra de forma más sublime en el sol que en el fuego. Así, pues, como quiera que el bien está en Dios como la primera causa no unívoca, es necesario que el bien esté en El de modo más sublime. Y por esto se le llama sumo bien.

A las objeciones:

1. El sumo bien no añade al bien ninguna realidad absoluta, sino tan sólo una relación. Pero cuando se establece una relación entre Dios y las criaturas, es real en la criatura, no en Dios. En Dios la realidad de razón como lo cognoscible tiene relación con la ciencia, no porque vaya referido a la ciencia, sino porque la ciencia está referida a lo cognoscible. Así, no es necesario que en el sumo bien haya composición. Tan sólo sucede que los demás son deficientes comparados con El.

2. Cuando se dice: el bien es lo que todos apetecen no se da a entender que todos los seres apetecen cada uno de los bienes, sino que cuanto se apetece tiene razón de bien. Cuando se dice: nadie es bueno sino sólo Dios, se da a entender el bien por esencia, como veremos (a.3).

3. Las cosas que no son del mismo género, sino que pertenecen a géneros distintos, no son comparables entre sí. Se niega que Dios esté en el mismo género que los otros bienes, pero no porque pertenezca a algún otro género, sino porque está fuera del género y al mismo tiempo es principio de todo género. Así, es comparado con otros por exceso. Y éste es el tipo de comparación que le corresponde al sumo bien.

ARTíCULO 3

Ser bueno por esencia, ¿es o no es propio de Dios?

Objeciones por las que parece que ser bueno por esencia no es propio de Dios:

1. Como quedó establecido anteriormente (q.5 a.1), de la misma forma que ser y unidad se identifican, así sucede con el bien. Pero como todo ser es uno por esencia, según demuestra el Filósofo en IVMetaphys. , todo es bueno por esencia.

2. Si el bien es lo que todos apetecen, como quiera que el mismo ser es deseado por todos, este ser es su propio bien. Pero como cualquier cosa es ser por esencia, cualquier cosa es buena por esencia.

3. Todo es bueno por su propia bondad. Si algo no fuese bueno por esencia, necesariamente su bondad no sería su esencia. Aquella bondad que es ser, necesariamente tiene que ser buena. Si fuese buena por una bondad externa a ella, habría que analizar esta otra bondad. Así emprenderíamos un proceso infinito o llegaríamos a una bondad que no necesita de otra para ser buena. De ser así, basta quedarse con lo primero que hemos dicho. Así, pues, toda bondad es buena por esencia.

Contra esto: está lo que dice Boecio en el libro De hebdomad. : Todo lo que proviene de Dios es bueno por participación. Por lo tanto, no por esencia.

Respondo: Sólo Dios es bueno por esencia. Se dice que algo es bueno en cuanto que es, perfecto. Y la perfección de algo puede ser contemplada desde tres puntos de vista. Primero, la perfección como constitutiva del ser de algo. Segundo, la perfección a la que se le añade algo indispensable para un obrar perfecto. Tercero, la perfección a la que tiende algo como a su fin. Ejemplo: En el fuego la primera perfección sería el ser que tiene por su forma sustancial; la segunda perfección sería su calidad, como ligereza, sequedad y similares; la tercera perfección la tiene en cuanto está detenido en un lugar. Sin embargo, esta triple perfección no es propia, por esencia, de ningún ser creado. Sólo le corresponde a Dios, pues sólo en El su esencia es su mismo ser. Pero lo que de los otros se dice accidentalmente, como ser poderoso o sabio, de El se dice esencialmente, como quedó establecido (q.3 a.6). Y El no está ordenado a algo como a su fin, sino que El es el último fin de todas las cosas. De donde se concluye que sólo Dios tiene por esencia todo tipo de perfección. Así, El es el único bueno por esencial

A las objeciones:

1. La unidad no implica la perfección, sino sólo la indivisión, cosa propia de todo ser por esencia. Por eso las esencias de las cosas simples son indivisas tanto en acto como en potencia; las esencias de los compuestos son indivisas sólo en acto. Así, es necesario que cualquier cosa sea una por su esencia, pero no buena, como quedó demostrado.

2. Cualquier cosa por tener ser es buena; sin embargo, en las cosas creadas su ser no es su esencia. De ahí que no pueda deducirse que lo creado sea bueno por esencia.

3. La bondad de lo creado no es su esencia, sino algo añadido; bien sea su ser, o alguna perfección, o su ordenación al fin. Sin embargo, esta misma bondad añadida se dice tanto que es buena como que es ser. Y la llamamos ser no porque tal bondad sea algo, sino porque ella misma es algo por otro. Así es como se la llama buena, porque ella es algo bueno, no porque ella misma tenga alguna bondad por la que es buena.

ARTíCULO 4

Todas las cosas, ¿son o no son buenas por bondad divina?

Objeciones por las que parece que todas las cosas son buenas por bondad divina:

1. Dice Agustín en el VIII De Trin. : Este y aquel bien. Elimina el éste y el aquél, y, si puedes, contempla el mismo bien. Así verás a Dios, no bueno por algún bien, sino bien de todo lo bueno. Pero cada cosa es bien de su propio bien. Por lo tanto, cada cosa es buena con el mismo bien que lo es Dios.

2. Boecio, en el libro De hebdomad. dice que todas las cosas son buenas en cuanto ordenadas a Dios, y esto por razón de la bondad divina. Por lo tanto, todas las cosas son buenas por la bondad divina.

Contra esto: está el hecho que todas las cosas son buenas en cuanto que existen. Pero no se dice que todas sean seres por el ser divino, sino por su propio ser. Por lo tanto, no todas las cosas son buenas por bondad divina, sino por su propia bondad.

Respondo: Nada impide que los seres que tienen relación, reciban su denominación por algo externo a ellos; así, se dice localizado por el lugar o medido por la medida. Pero por lo que respecta a los términos absolutos, ha habido diversas opiniones. Así, Platón estableció las especies separadas de todas las cosas; de este modo los individuos son llamados tales en cuanto son participaciones de las especies separadas. Ejemplo: Sócrates es llamado hombre en cuanto es especie separada de hombre. Además, así como mantenía la idea separada, por ejemplo, de hombre, y lo llamaba hombre por sí, o de caballo, llamándolo caballo por sí, del mismo modo mantenía la idea separada de ser y lo llamaba ser por sí; y de uno, llamándolo uno por sí. Y por eso, cada una de sus participaciones es llamada ser o uno. Y aquello que es ser por sí y uno por sí, él lo denominaba sumo bien. Como quiera que el bien se identifica con el ser y con el uno, decía que el bien por sí era Dios, siendo todas las demás cosas buenas por participación.

Aun cuando esta opinión pueda parecer sin fundamento, ya que no puede sostenerse que las especies separadas de las cosas naturales subsistan por sí mismas, como demuestra Aristóteles abundantemente , sin embargo, es absolutamente cierto que, tal como dijimos (q.2 a.3) y en eso se concuerda con Aristóteles , lo primero es aquello que es ser y bueno por esencia; y nosotros le llamamos Dios. De este primero, que es ser y bueno por esencia, todas las cosas pueden recibir su denominación tanto de seres como de buenas, pues, como dijimos (q.4 a.3) participan de él si bien lejana y deficientemente, con una cierta semejanza. Así, cada cosa puede ser llamada buena por bondad divina como principio primero, ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin embargo, todo puede ser llamado bueno por la semejanza con la bondad divina que lleva inherente, que es formalmente su bondad, y por la que se le llama así. De este modo, hay una sola bondad de todo y, a un tiempo, muchas bondades.

A las objeciones: Está incluida en lo dicho.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 6  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 7

CUESTIÓN 7

Sobre la infinitud de Dios

Después de haber tratado lo referente a la perfección divina, ahora hay que adentrarse en el estudio de su infinitud y de su presencia en las cosas. Pues se le atribuye a Dios el estar en todas partes y en todas las cosas en cuanto que es inabarcable e infinito.

La cuestión referente a la infinitud de Dios plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

 

1.

Dios, ¿es o no es infinito?

 

2.

Además de El mismo, ¿hay o no hay algo infinito por esencia?

 

3.

¿Puede o no puede algo ser infinito por grandeza?

 

4.

¿Puede o no puede estar lo infinito en las cosas por multiplicación?

 

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es infinito?

Objeciones por las que parece que Dios no es infinito:

1. Todo lo infinito es imperfecto porque tiene razón de parte y de materia, como se dice en III Physic. Pero Dios es perfectísimo. Por lo tanto, no es infinito.

2. Según el Filósofo en I Physic. , finito e infinito convergen en la cantidad. Pero Dios no es cantidad ya que no es cuerpo, como quedó demostrado (q.3 a.1). Por lo tanto, no le corresponde ser infinito.

3. Lo que está aquí porque no está allí, por razón del lugar es finito. Lo que es esto porque no es lo otro, es finito por razón de la sustancia. Pero Dios es esto y no lo otro, pues no es ni piedra ni madero. Por lo tanto, Dios no es infinito por razón de la sustancia.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno : Dios es infinito, eterno, inabarcable.

Respondo: Todos los antiguos filósofos atribuyeron lo infinito al primer principio, como se dice en III Physic.; esto es razonable si se considera que del primer principio emanan innumerables cosas. Pero, por equivocarse en la naturaleza del primer principio, es lógico que también se equivocaran acerca de su infinitud. Porque al atribuir materia al primer principio, consecuentemente atribuyeron al primer principio la infinitud material. Por eso decían que un cuerpo infinito era el primer principio de las cosas .

Hay que tener presente que se llama infinito a aquello que no tiene limitación. En cierto modo la materia está delimitada por la forma, y la forma por la materia. Por una parte, la materia está delimitada por la forma, porque antes de recibir una sola forma que la determinara está en potencia para poder recibir muchas. Por su parte, la forma está delimitada por la materia porque, en cuanto forma, puede adaptarse a muchas cosas; pero al ser recibida en la materia se convierte en la forma concreta de esta materia determinada. La materia se perfecciona por la forma que la delimita; por eso la infinitud material que se le atribuye es imperfecta, pues acaba siendo casi una materia sin forma. La forma, en cambio, no sólo no se perfecciona por la materia, sino que ésta, la materia, delimita más bien su amplitud. Así, la infinitud de una forma no determinada por la materia contiene razón de lo perfecto. Lo sumamente formal de todo es el mismo ser, como quedó demostrado (q.4 a.1 ad 3). Como quiera que el ser divino no es un ser contenido en algo, sino que subsiste en sí mismo, como también quedó demostrado (q.3 a.4), resulta evidente que el mismo Dios es infinito y perfecto.

A las objeciones:

1. En lo dicho está incluida la respuesta.

2. El límite de la cantidad es como la misma forma; prueba de ello es que la figura, que consiste en la delimitación de la cantidad, viene a ser como la forma a la cantidad. Así, la infinitud que le corresponde a la cantidad es una infinitud de tipo material. Como quedó dicho , tal infinitud no es atribuible a Dios.

3. Puesto que el ser de Dios subsiste en sí mismo y no está contenido en otro, por lo cual es llamado infinito, se distingue de todos los demás y éstos deben ser excluidos de él. Es como una blancura que subsistiera en sí misma; por eso mismo no existiría en ningún otro y se distinguiría de cualquier otra blancura en un sujeto.

ARTíCULO 2

Además de Dios, ¿puede o no puede alguna cosa ser infinita por esencia?

Objeciones por las que parece que, además de Dios, puede haber alguna cosa infinita por esencia:

1. En cualquier cosa hay proporción entre esencia y capacidad. Así, pues, si la esencia de Dios es infinita, es necesario que también lo sea su capacidad. Luego puede producir un efecto infinito, puesto que la capacidad se mide por el efecto.

2. Todo lo que tiene capacidad infinita, tiene esencia infinita. Pero el entendimiento creado tiene capacidad infinita, puesto que puede aprehender lo universal, que comprende todo lo particular. Luego toda sustancia intelectual creada es infinita.

3. Como quedó demostrado (q.3 a.8), la materia prima es distinta de Dios. Pero la materia prima es infinita. Luego, además de Dios, algo puede ser infinito.

Contra esto: está el hecho que lo infinito no tiene su principio en otro, como se dice en III Physic. No obstante, todo lo que no es Dios tiene en Dios su primer principio. Luego menos Dios nada puede ser infinito.

Respondo: Además de Dios, algo puede ser infinito en cierto modo, pero no absolutamente. Pues si hablamos de lo infinito por lo que corresponde a la materia, es evidente que todo lo que está en acto tiene alguna forma; y así, su materia está determinada por la forma. Pero porque la materia en cuanto que está bajo una forma sustancial permanece en potencia orientada a muchas formas accidentales, lo que es absolutamente infinito puede ser infinito en cierto modo. Ejemplo: La madera es finita por su forma, sin embargo, en cierto modo es infinita porque está en potencia orientada a muchas imágenes.

Si, por otra parte, hablamos de lo infinito por lo que respecta a la forma, resulta evidente que aquellas cosas cuyas formas están en la materia, son absolutamente finitas y de ningún modo infinitas. Pero si algunas formas creadas no están contenidas en la materia, sino que subsisten en sí mismas, como, por ejemplo, algunos piensan de los ángeles, tales formas serían en cierto modo infinitas, pues no estarían delimitadas ni reducidas por materia alguna. Pero, porque la forma creada así subsistente tiene ser y no su propio ser, resulta necesario que su mismo ser esté contenido y delimitado en una determinada materia. De ahí que no pueda ser absolutamente infinita.

A las objeciones:

1. Entre lo creado es contradictorio que la esencia de una cosa sea su mismo ser, puesto que el ser subsistente no es creado; de ahí que también sea contradictorio que sea absolutamente infinito y sin embargo no puede hacer algo no creado (esto sería mantener de forma simultánea realidades contradictorias); por consiguiente, no puede hacer algo absolutamente infinito.

2. El hecho de que el entendimiento tenga capacidad para comprehender en cierto modo lo infinito, se debe a que el entendimiento es una forma no sometida a la materia, o bien totalmente separada de ella, como las sustancias de los ángeles; o bien, al menos, por ser una capacidad intelectual que, sin ser un acto de algún órgano concreto, está unida al cuerpo.

3. La materia prima por sí misma no existe en la naturaleza de las cosas, pues no es ser en acto, sólo en potencia; de ahí que sea más algo concreado que creado. Sin embargo, aun cuando sea considerada en cuanto potencia, la materia prima no es absolutamente infinita, sino sólo en cierto modo, porque su potencia no comprende más que las formas naturales.

ARTíCULO 3

¿Puede o no puede algo ser infinito en acto por razón de magnitud?

Objeciones por las que parece que algo puede ser infinito en acto por razón de magnitud:

1. En las ciencias matemáticas no hay falsedad porque, como se dice en II Physic. : La abstracción no admite falsedad. Pero las ciencias matemáticas utilizan lo infinito como magnitud, pues el geómetra en sus demostraciones dice: Tal línea es infinita. Luego no es imposible que algo sea infinito por razón de magnitud.

2. No es imposible que algo no tenga lo que no va contra su razón de ser. Pero ser infinito no va contra la razón de ser de magnitud, ya que finito e infinito parecen ser de modo especial determinaciones de la cantidad. Luego no es imposible que alguna magnitud sea infinita.

3. La magnitud es divisible hasta el infinito. Así, en III Physic. , lo continuo es definido como lo que es divisible hasta el infinito. Pero los contrarios son tales respecto a lo mismo. Así, como quiera que a la división se opone la suma, a la disminución el aumento, parece que la magnitud pueda crecer hasta el infinito. Luego es posible que exista una magnitud infinita.

4. Como se dice en IV Physic. , el movimiento y el tiempo tienen la cantidad y la continuidad que toman de la magnitud sobre la que pasa el movimiento. Pero no va contra la razón de ser del tiempo y del movimiento que sean infinitos, puesto que cualquier punto indivisible que se señala en el tiempo y en el movimiento circular, es principio y fin. Luego no irá contra la razón de ser de magnitud que sea infinita.

Contra esto: todo cuerpo tiene superficie. Pero todo cuerpo que tiene superficie es finito, porque la superficie es el limite del cuerpo finito. Luego todo cuerpo es finito. Algo parecido puede decirse de la superficie y de la línea. Por consiguiente, nada es infinito por razón de magnitud.

Respondo: Una cosa es ser infinito por su esencia y otra por razón de su magnitud. Pues puede darse de hecho que algo sea infinito por razón de magnitud, como el fuego o el aire, y sin embargo, no ser infinito por su esencia, porque su esencia puede estar determinada en una especie por la forma o en un individuo por la materia. De este modo, partiendo de lo establecido (a.2), porque ninguna criatura es infinita por su esencia, hace falta averiguar si algo creado es infinito por razón de magnitud. Así, pues, hay que tener presente que el cuerpo, que es una magnitud completa, puede ser considerado de dos maneras: Matemáticamente, y así se considera el cuerpo sólo como cantidad; o naturalmente, y así se le considera como poseedor de materia y de forma. Que cualquier cuerpo natural no pueda ser infinito en acto es evidente, pues todo cuerpo natural tiene una determinada forma sustancial. Como quiera que a la forma sustancial le corresponden accidentes, es necesario que a una determinada forma sustancial le correspondan unos determinados accidentes. Entre ellos, la cantidad. De donde se sigue que todo cuerpo natural tiene, en grado mayor o menor, una determinada cantidad. Esto mismo es aplicable al movimiento. Porque todo cuerpo natural tiene un determinado movimiento natural. No obstante, un cuerpo infinito no puede tener ningún movimiento natural. Ni rectilíneo, pues nada se mueve naturalmente con movimiento rectilíneo más que cuando está fuera de su sitio, cosa que no puede suceder en el cuerpo infinito, pues ocuparía todos los lugares, y así cualquier lugar sería indistintamente su sitio. Algo parecido puede decirse también del movimiento circular. Porque en el movimiento circular se requiere que una parte del cuerpo se traslade a un sitio anteriormente ocupado por otra parte. Esto no podría suceder nunca en un cuerpo circular infinito; porque dos líneas que parten de un centro, cuanto más se prolongan, más se alejan entre sí, de modo que, si el cuerpo fuese infinito, infinita sería también la distancia entre ellas, y así una nunca podría llegar al lugar de la otra.

Lo mismo cabe decir también del cuerpo matemático. Porque si imaginamos un cuerpo matemático existente e'n acto, es preciso que nos lo imaginemos bajo una forma determinada, porque nada está en acto si no es por su forma. Como quiera que la forma de la cantidad en cuanto tal es la figura, será necesario que tenga una determinada forma. Y esto ya será finito, pues la figura es lo comprendido dentro de un límite o de unos límites.

A las objeciones:

1. El geómetra no supone que una línea es infinita en acto, sino que toma una línea finita en acto, de la cual puede quitar cuanto sea necesario. A esta línea la llama infinita.

2. Lo infinito no va contra la razón de ser de la magnitud en general, pero sin embargo sí va contra la razón de ser de cualquiera de sus especies. Por ejemplo, contra la razón de ser de la magnitud bicúbita o tricúbita, circular o triangular, y similares. No es posible que se dé en el género lo que no se da en la especie. De ahí que no sea posible la existencia de una magnitud infinita cuando no lo es ninguna de sus especies.

3. Como hemos dicho (a.1 ad 2), lo infinito que corresponde a la cantidad se toma de parte de la materia. Por la división del todo se accede a la materia, pues las partes son tales en razón de la materia; por la suma se accede al todo que es tal en razón de la forma. Así, no se encuentra lo infinito en la suma de la magnitud, sino sólo en su división.

4. El movimiento y el tiempo no son considerados como un todo en acto sino de forma sucesiva; de ahí que tengan potencia mezclada con el acto. Pero la magnitud está toda en acto, y así, lo infinito que corresponde a la cantidad y que se toma de parte de la materia, es incompatible con la totalidad de la magnitud, pero no con la totalidad del tiempo y del movimiento, pues estar en potencia es algo propio de la materia.

ARTíCULO 4

¿Puede o no puede lo infinito estar en las cosas por multitud?

Objeciones por las que parece que es posible que haya una multitud infinita en acto:

1. No es imposible que lo que está en potencia pase a acto. Pero el número puede multiplicarse hasta el infinito. Luego no es imposible que haya una multitud infinita en acto.

2. Es posible que, de cualquier especie, algún individuo esté en acto. Pero las especies de las figuras son infinitas. Luego es posible que haya infinitas figuras en acto.

3. Las cosas que no se oponen entre sí, tampoco se anulan mutuamente. Pero, establecida una multitud de cosas, pueden establecerse otras muchas que no se les opongan; luego no es imposible que otras puedan darse simultáneamente con las primeras, y otras con aquéllas, y así hasta el infinito. Luego es posible que haya infinitas cosas en acto.

Contra esto: está lo que se dice en Sab 2,21: Todo lo dispusiste con su número, su peso, su medida.

Respondo: Sobre este problema hubo una doble opinión. Pues algunos, como Avicena y Algazel 11c dijeron que era imposible que existiera una multitud infinita por esencia en acto; pero que no era imposible que existiera una multitud infinita por accidente. Se dice que una multitud es infinita por esencia cuando para algo se requiera que la multitud sea infinita. Esto es imposible que se dé; porque, de ser así, algo dependería de realidades infinitas, no llegando nunca a su completa realización, ya que no puede agotarse lo infinito. Se dice que una multitud es infinita por accidente cuando para algo no se requiera la infinitud de la multitud, pero de hecho se da. Esto puede demostrarse con lo que hace el carpintero, el cual, para llevar a cabo su obra, requiere por sí una multitud de cosas, como el arte en su espíritu, las manos que trabajan, el martillo. Si estas cosas se multiplicaran hasta el infinito, la obra artesanal nunca quedaría concluida, porque dependería de infinitas causas. En cambio, el número de martillos que pueda utilizar, supuesto el caso de que se rompan uno tras otro, forma una multitud accidental, ya que sólo accidentalmente trabaja con muchos martillos, resultando indiferente que utilice uno o dos o muchos o infinitos si trabajase un tiempo infinito. Esta es la razón por la que establecieron como posible que existiera en acto una multitud infinita por accidente. Pero esto es imposible. Porque a toda multitud le corresponde estar en alguna especie de multitud. Las especies de la multitud se reducen a las especies de los números. No obstante, ninguna especie numérica es infinita, pues todo número es una multitud medida por la unidad. De ahí que resulte imposible que se dé una multitud en acto tanto por esencia como por accidente.

Asimismo, la multitud existente en la naturaleza de las cosas es creada; y todo lo creado está comprehendido de algún modo en la intención del creador, pues un agente no obra en vano. De ahí que resulte necesario que todo lo creado esté comprehendido en un determinado número. Luego es imposible que haya una multitud infinita en acto, incluso por accidente.

Sin embargo, sí es posible que haya una multitud infinita en potencia. Porque el aumento de la multitud se consigue por la división de la magnitud, ya que cuanto más se divide algo, tanto mayor es la pluralidad numérica. Por lo tanto, así como lo infinito se encuentra potencialmente en la división continua, pues accede a la materia, como quedó demostrado (a.3 ad 3), así también lo infinito se encuentra potencialmente en el aumento de la multitud.

A las objeciones:

1. Todo lo que está en potencia pasa a estar en acto según su modo de ser. Ejemplo: el día no pasa a estar en acto en un solo momento, sino poco a poco. De la misma forma lo infinito de la multitud no pasa a estar en acto en un solo momento, sino poco a poco, pues tras una multitud cualquiera puede añadirse otra, y así hasta el infinito.

2. Las especies de las figuras tienen infinidad numérica. Son especies de las figuras el triángulo, el cuadrilátero y otros. Por lo tanto, así como la multitud infinita numérica no pasa a estar en acto en un solo momento, así tampoco la multitud de las figuras.

3. Aun cuando establecido algo puede establecerse algo más que no se le oponga, sin embargo, establecer cosas infinitas se opone a cualquier especie de multitud. Por lo tanto, no es posible que haya una multitud infinita en acto.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 7  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 8

CUESTIÓN 8

Sobre la presencia de Dios en las cosas

Porque parece cierto que al infinito le corresponde estar en todas partes y en todos los seres, hay que tratar si esto también le corresponde o no le corresponde a Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

 

1.

Dios, ¿está o no está en todas las cosas?

 

2.

Dios, ¿está o no está en todas partes?

 

3.

Dios, ¿está o no está en todas partes por esencia, potencia y presencia?

 

4.

¿Es o no es propio de Dios estar en todas partes?

 

ARTíCULO 1

Dios, ¿está o no está en todas las cosas?

Objeciones por Las que parece que Dios no está en todas las cosas:

1. Lo que está sobre todo no está en todo. Pero Dios está sobre todo, siguiendo aquello del Sal 112,4: Excelso es el Señor sobre todos los pueblos. Luego Dios no está en todas las cosas.

2. Lo que está en algo, está contenido. Pero Dios no está contenido por las cosas, sino que, más bien, Dios contiene lo creado. Luego Dios no está en las cosas sino, más bien, las cosas están en El. De ahí que Agustín en el libro Octoginta trium quaest. diga que todas las cosas están en El más que El en parte alguna.

3. Cuanto más poderoso es un agente, tanto más lejos llega su eficacia. Pero Dios es el más poderoso agente. Luego su acción puede llegar hasta las cosas más distantes de El; no siendo necesario que esté en todas las cosas.

4. También los demonios son realidades creadas. Pero Dios no está en los demonios, ya que, como se dice en 2 Cor 6,14, no hay comunión posible entre la luz y las tinieblas. Luego Dios no está en todas las cosas.

Contra esto: allí donde algo actúa, allí está presente. Pero Dios actúa en todos, según aquello de Is 26,12: Señor, Tú lo has hecho todo en nosotros. Luego Dios está en todas las cosas.

Respondo: Dios está en todas las cosas, no dividiendo su esencia, o por accidente, sino como el agente está presente en lo que hace. Es imprescindible que el agente esté en contacto con lo que hace directamente y lo llene con su poder. En el VII Physic. se prueba que el motor y lo movido van juntos. Como quiera que Dios es por esencia el mismo ser, es necesario que el ser creado sea su propio efecto, como quemar es el efecto propio del fuego. Este efecto lo causa Dios en las cosas no sólo cuando empiezan a existir, sino a lo largo de su existir, como la luz que el sol provoca en el aire se mantiene mientras el aire está iluminado. Así, pues, cuanto más existe una cosa, tanto más es necesaria en ella la presencia de Dios según el modo propio de ser. Además, el ser es lo más íntimo de una cosa, lo que más la penetra, ya que es lo formal de todo lo que hay en la realidad, como quedó demostrado (q.4 a.1 ad 3). Por todo lo cual se concluye que Dios está en todas las cosas íntimamente.

A las objeciones:

1. Dios está sobre todo por la excelencia de su naturaleza; sin embargo, está en todas las cosas como causa de su ser, como se dijo anteriormente.

2. Puede decirse que lo corporal está en algo como en su continente; sin embargo, lo espiritual contiene aquello en lo que está, como el alma contiene el cuerpo. De ahí que Dios esté en todas las cosas como el que contiene la realidad. Sin embargo, por cierta semejanza con lo corporal, se dice que todas las cosas están en Dios en cuanto están contenidas por El.

3. No hay acción de ningún agente, sea cual sea su fuerza, que llegue a algo distante sin mediación. Y esto corresponde a la absoluta fuerza de Dios, que obra directamente en todos. De ahí que nada esté distante de El, pues nada hay que no tenga en sí a Dios. Sin embargo, se dice que las cosas están distantes de Dios por la desemejanza entre naturaleza y gracia, pues El está sobre todo por la excelencia de su naturaleza.

4. En los demonios hay que distinguir entre su naturaleza, que proviene de Dios, y su culpa, que no proviene de El. Así, no es admisible en absoluto sostener que Dios esté en los demonios, sino sólo añadiendo: en cuanto son determinadas cosas. Por otra parte, en las cosas cuya naturaleza no está deformada, se puede sostener absolutamente que Dios está presente.

ARTíCULO 2

Dios, ¿está o no está en todas partes?

Objeciones por las que parece que Dios no está en todas partes:

1. Estar en todas partes significa estar en cualquier lugar. Pero estar en cualquier lugar no es propio de Dios, pues no le corresponde tener lugar, ya que, como dice Boecio en el libro de Hebdomad. , lo incorporal no tiene lugar. Luego Dios no está en todas partes.

2. La relación existente entre tiempo y sucesión es proporcional a la existente entre lugar y permanencia. Pero la unidad indivisible de la acción o del motor no puede darse en tiempos distintos. Consecuentemente, la unidad indivisible de lo permanente puede darse en todos los lugares. El ser divino no es sucesivo, sino permanente. Luego Dios no está en muchos lugares. Así, pues, no está en todas partes.

3. El ser que está totalmente en algún lugar no puede tener parte fuera de él. Pero Dios, si está en algún lugar, está totalmente en él, pues no tiene partes. Luego nada de El está fuera de aquel lugar. Consecuentemente, Dios no está en todas partes.

Contra esto: está lo que dice Jer 23,24: Yo lleno el cielo y la tierra.

Respondo: Como quiera que el lugar es una cosa determinada, estar en algún lugar puede entenderse de dos maneras: O como están las demás cosas, es decir, como algo está del modo que sea en otras cosas, así los accidentes del lugar están en un lugar; o como algo que está según el modo propio de un lugar, así los seres colocados están en un lugar. En cierta manera, de ambos modos está Dios presente en todo lugar, que es lo mismo que estar en todas partes. El primer modo, porque así como está en todas las cosas dándoles ser, virtud y acción, así también está en todo lugar dándole virtud locativa. Así, las cosas colocadas están en un lugar llenándolo; y Dios lo llena todo. Pero no como el cuerpo; pues se dice que el cuerpo llena un lugar en cuanto que no lo puede ocupar otro cuerpo. En cambio, el que Dios esté en algún lugar, no impide que otros estén allí. Precisamente El llena todos los lugares, porque da ser a todas las cosas colocadas que son las que llenan todos los lugares.

A las objeciones:

1. Lo incorporal no está en un lugar por dimensión de volumen, sino por acción de poder.

2. Lo indivisible hay que entenderlo de dos maneras. 1) Lo indivisible como límite de la cantidad continua, como el punto en lo permanente y el momento en lo sucesivo. Lo indivisible en lo permanente o tener un sitio determinado, no puede estar en muchas partes del lugar, o en muchos lugares. Igualmente, lo indivisible de la acción o del movimiento no puede estar en muchas partes del tiempo porque tiene un determinado orden en el movimiento o en la acción. 2) Otra manera de entender lo indivisible es lo indivisible como aquello que está fuera de todo género de lo continuo. Así, las sustancias incorporales, como Dios, el ángel, el alma, se dice que son indivisibles. Este tipo de indivisible no se aplica a la cantidad continua como si formase parte de ella, sino en cuanto actúa en ella con su poder operativo. De ahí que, como quiera que su poder puede llegar a uno o a muchos, a lo pequeño o a lo grande, por tal motivo puede estar en uno o en muchos lugares, en un lugar pequeño o grande.

3. Algo es todo respecto a las partes. La parte puede entenderse de dos maneras. A saber: Parte de la esencia, como la forma y la materia son llamadas partes de un compuesto, o el género y la diferencia partes de una especie, y también parte de la cantidad. Aquel todo que está en un lugar con toda su cantidad no puede estar fuera de aquel lugar, porque toda cantidad colocada coincide exactamente con la cantidad del lugar; pues no puede haber un todo cuantitativo sin un todo locativo. En cambio, la totalidad de la esencia no se mide por la totalidad del lugar. De ahí que sea necesario que aquello que está con toda su esencia en un lugar no pueda estar de ningún modo fuera. Esto también se da en las formas accidentales que tienen una cantidad accidental. Ejemplo: Lo blanco, tomado en el sentido de toda la esencia de la blancura, se encuentra en todas las partes de una superficie blanca porque en cada uno de ellas tiene toda su perfección específica. Si, en cambio, se atiende a la cantidad accidental que posee, es evidente que no está en cada una de las partes de una superficie. En las sustancias incorporales no hay totalidad ni esencial ni accidentalmente, a no ser atendiendo sólo a la perfecta razón de ser de su esencia. Así como el alma está en cualquier parte del cuerpo, así Dios está totalmente en todos y cada uno.

ARTíCULO 3

Dios, ¿está o no está en todas partes por esencia, presencia y potencia?

Objeciones por las que parece que se designa incorrectamente la presencia de Dios en las cosas cuando se dice que está por esencia, presencia y potencia:

1. Estar por esencia en algo es ser esencial a aquello. Dios no está por esencia en las cosas, pues no es esencia de cosa alguna. Luego no debe decirse que Dios está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia.

2. Estar presente en alguna cosa significa no dejarla. Que Dios esté por esencia en alguna cosa significa no dejarla. Luego es lo mismo estar Dios en las cosas por esencia que por presencia. Por lo cual resulta superfluo decir que Dios está en las cosas por esencia, presencia y potencia.

3. Como quiera que Dios es principio de todas las cosas por potencia, así también lo es por ciencia y voluntad. Pero no se dice que Dios esté en las cosas por ciencia y voluntad. Luego tampoco lo está por potencia.

4. Como la gracia es una cierta perfección que se añade a la sustancia, asi también se le añaden otras muchas perfecciones. Si se dice que Dios está de un modo especial presente en algunas cosas por gracia, también habrá un modo especial de estar Dios en las cosas para cualquier otra perfección.

Contra esto: está lo que dice Gregorio en el comentario al Cant. Cantic. : Dios está en las cosas de un modo general por presencia, potencia y sustancia; y de un modo especial se dice que está en algunos por gracia.

Respondo: Dios está en las cosas de un modo doble. 1) Uno, como causa agente; y así se dice que está en todas las cosas creadas por él. 2) Otro, como está en el agente el objeto de la acción. Esto es propio de las operaciones del alma como lo conocido está en el que conoce, y lo deseado en el que desea. De este segundo modo está Dios especialmente en las criaturas racionales, que le conocen y le aman actual o habitualmente. Como quiera que la criatura racional tiene esto por gracia, como veremos (q.43 a.3), se dice que está en los santos por gracia.

Lo referente a cómo está en las demás criaturas se puede entender considerando lo que sucede en las demás cosas humanas. Se dice que el rey está en potencia en todo su reino, aunque no esté presente físicamente en todas partes. Se dice que alguien está por presencia en todo lo que cae bajo su mirada. Así se dice que alguien está en casa y, sin embargo, sustancialmente no está en todas y cada una de las partes de la casa. Por sustancia o esencia se dice de aquel que está presente en un lugar ocupado por su totalidad física.

Hubo algunos, los maniqueos en concreto , que enseñaban que, así como las realidades espirituales e incorporales eran tales por potestad divina, las realidades visibles y corporales lo eran por potestad de su principio contrario. Contra ellos hay que decir que Dios está en todos por su poder. Hubo otros que, aun cuando confesaron que todo está sujeto al poder de Dios, sin embargo, negaban que la Providencia divina se ocupara de las cosas de este mundo siguiendo lo que se dice en Job 22,14: Se pasea por la bóveda del firmamento y se desentiende de lo nuestro. Contra éstos hubo que decir que está en todas partes.

Además hubo quienes, aun cuando admitieron la providencia de Dios sobre todo, sostenían que no todo había sido creado por Dios de forma directa, sino que El creó de forma directa las primeras criaturas, y éstas crearon otras. Contra esos hay que decir que está en todas partes por esencia.

Así, pues, hay que decir que está en todos por potencia en cuanto que todo está sometido a su poder; que está por presencia en todos en cuanto que todo queda al descubierto ante El; que está en todos por esencia en cuanto que está presente en todos como razón de ser, como se dijo (a.1).

A las objeciones:

1. Dios está presente en todos por esencia, pero no la esencia de las cosas, como si El fuera de la esencia de las cosas, sino por su esencia, porque su sustancia está presente en todos como razón de ser, como ya se dijo (a.l).

2. Algo puede estar en presencia de alguien por estar al alcance de la mirada, y, sin embargo, sustancialmente estar distante como ya se dijo. Así, es preciso establecer dos modos de estar: uno por esencia; otro, por presencia.

3. Al concepto de ciencia y de voluntad pertenece el que lo conocido esté en el que conoce, y lo querido en el que lo quiere. Por eso, y atendiendo a la ciencia y a la voluntad, lo creado está más en Dios que Dios en lo creado. En cambio, propio del poder es que sea principio de actuar en otro, de ahí que todo agente esté orientado, por su poder operativo, a algo externo a él. Es así como se puede decir que alguien está por potencia en otro.

4. Ninguna perfección añadida a la sustancia hace que Dios esté en alguien como algo conocido y amado. Sólo la gracia. Así, sólo la gracia hace que Dios esté de un modo especial en las cosas. Sin embargo, hay otro modo especial de estar Dios en el hombre: por unión. Pero esto ya lo trataremos (3 q.2).

ARTíCULO 4

¿Es o no es propio de Dios estar en todas partes?

Objeciones por las que parece que estar en todas partes no es propio de Dios:

1. Según el Filósofo , lo universal está en todas partes permanentemente. También la materia prima, por estar en todos los cuerpos, está en todas partes. Pero Dios no es nada de todo eso, como quedó demostrado (q.3 a.5,8). Luego no es propio de Dios estar en todas partes.

2. El número está en lo numerado. Pero el universo entero está constituido en el número, como consta en Sab 11,21. Luego hay algún número que está en todo el universo; y, por tanto, en todas partes.

3. Como se dice en I Caeli et Mundi , el universo entero es como un todo corpóreo perfecto. Pero el universo entero está en todas partes, porque fuera de él no hay lugar. Luego no sólo Dios está en todas partes.

4. Si algún cuerpo fuera infinito, no habría lugar fuera de él. Luego estaría en todas partes. Así, no parece que sea propio de Dios estar en todas partes.

5. Dice Agustín en VI De Trin. :El alma está toda en el cuerpo, y toda en cada una de sus partes. Por tanto, si no hubiera en el mundo más que un único animal, su alma estaría en todas partes. Y así, no parece que sea propio de Dios estar en todas partes.

 

6. Escribe Agustín en su carta a Volusiano : Donde el alma ve, allí siente; donde siente, allí vive; donde vive, allí existe. Pero el alma lo ve casi todo, porque de forma sucesiva ve también en el cielo. Luego el alma está en todas partes.

Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro De Spiritu Sancto : ¿Quién se atreverá a decir que el Espíritu Santo es una criatura, precisamente El que está en todo, en todas partes permanentemente, lo cual es propio de la divinidad?

Respondo: Ante todo y sobre todo, estar en todas partes es propio de Dios. Digo ante todo porque, en cuanto tal, Dios está totalmente en todas partes. Pues si algo estuviese en todas partes, estando en diversos lugares según sus partes, no podría decirse que ante todo está en todas partes, ya que no puede aplicarse el ante todo a lo que es una particularidad de la parte. Ejemplo: Si un hombre tiene los dientes blancos, la blancura no corresponde ante todo al hombre, sino a los dientes. Y digo sobre todo porque no le corresponde estar accidentalmente en todas partes, es decir, como consecuencia de una suposición. Ejemplo: Un grano de mijo está en todas partes suponiendo que no existiera nada más que aquel grano de mijo.

Así, pues, estar en todas partes sobre todo es propio de aquello que, considerado bajo cualquier aspecto o suposición, le corresponde estar en todas partes. Esto es lo que propiamente le corresponde a Dios. Pues, a pesar de que sean muchos los lugares que se supongan, incluso si hubiera muchos más de los que hay, necesariamente Dios estaría en todos porque nada puede existir si no es por El. Así, pues, ante todo y sobre todo le corresponde a Dios estar en todas partes, y es propio de El, porque, por muchos que sean los lugares que se pongan, es necesario que en cualquiera esté Dios. Y no una parte suya, sino todo El en sí mismo.

A las objeciones:

1. Lo universal y la materia prima están en todas partes ciertamente, pero no con el mismo ser.

2. Al número, por ser un accidente, no le corresponde estar en un lugar más que por accidente. Y en lo enumerado no está totalmente, sino en parte. Consecuentemente no está ante todo y sobre todo en todas partes.

3. El cuerpo entero del universo está en todas partes, pero no ante todo, pues su totalidad no está en cualquier lugar, sino sólo por partes. Y tampoco está simplemente por ser tal, pues, supuestos otros lugares, no estaría en ellos.

4. Si hubiera un cuerpo infinito, estaría por doquier, pero sólo por partes.

5. Si no hubiera más que un solo animal, efectivamente su alma estaría ante todo en todas partes, pero por accidente.

6. El alma puede ver en alguna parte, puede entenderse de dos maneras. La primera, cuando el adverbio en alguna parte indica el acto de ver por parte del objeto. Así es cierto que ver el cielo es ver en el cielo; y, por el mismo motivo, siente en el cielo. Sin embargo, no puede deducirse que viva y esté en el cielo, porque vivir y estar no conllevan el acto de pasar a algo externo a uno mismo. La segunda manera de entenderlo es cuando el adverbio significa el acto de ver que procede del que ve. Así es cierto que, hablando en este sentido, el alma donde siente y ve, allí está y vive. Pero no se sigue que esté en todas partes.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 8  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 9

CUESTIÓN 9

Sobre la inmutabilidad de Dios

De lo dicho se sigue que hay que tratar ahora sobre la inmutabilidad y la eternidad divina que se sigue de la inmutabilidad. La cuestión sobre la inmutabilidad divina plantea y exige respuesta a dos problemas:

 

1.

Dios, ¿es o no es completamente inmutable?

 

2.

¿Es o no es propio de Dios ser inmutable?

 

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es completamente inmutable?

Objeciones por las que parece que Dios no es completamente inmutable:

1. Lo que se mueve a sí mismo, de algún modo es mutable. Pero, como dice Agustín en VIII Super Genesim ad litteram : El Espíritu creador se mueve más allá del tiempo y del espacio. Luego Dios de algún modo es mutable,

2. En el libro de la Sab 7,24, se dice que la Sabiduríasupera en movilidad a iodos los móviles. Pero Dios es la misma Sabiduría. Luego Dios es móvil.

3. Acercarse y alejarse significan movimiento. Así, en la Escritura (Sant 4,8), se dice: Acercaos a Dios y Dios se acercará a vosotros. Luego Dios es mutable.

Contra esto: está lo que se dice en Mal 3,6: Yo soy Dios, y no me mudo,

Respondo: De lo establecido queda claro que Dios es completamente inmutable. Primero, porque, tal como quedó demostrado (q.2 a.3), existe un primer ser a quien llamamos Dios. Por ser primer ser requiere ser acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, pues la potencia es absolutamente posterior al acto (q.3 a.1). Todo lo que de una manera u otra se muda, de un modo u otro está en potencia. Por lo cual, es imposible que Dios de algún modo se mueva. Segundo, porque todo lo que se mueve, con respecto a algo permanece, y con respecto a algo cambia. Ejemplo: La blancura que se cambia en negritud permanece en su sustancia. Así, en todo lo que se mueve hay alguna composición. Quedó demostrado (q.3 a.7) que en Dios no hay ningún tipo de composición sino que es completamente simple. Por todo lo cual, queda claro que Dios no puede mudarse.Tercero, porque todo lo que se mueve, por su movimiento adquiere algo que antes no tenía. Dios, por ser infinito, comprehende en sí mismo toda la plenitud de perfección de todo el ser (q.7 a.1) no pudiendo adquirir nada ni ampliarse en algo que antes no tuviera. De ahí que de ningún modo puede atribuírsele movimiento. Fue por esto, y como empujados por esta verdad, por lo que algunos antiguos determinaron que el primer principio era inmóvil.

A las objeciones:

1. En aquel texto Agustín usa los términos de Platón llamando movimiento a toda operación; y por eso decía que el primer motor se mueve a sí mismo. En este sentido se dice que son auténticos movimientos los actos de entender, querer y amar. Como quiera que Dios se entiende y se ama a sí mismo, dedujeron, en sentido platónico, que se mueve a sí mismo; pero no en el sentido que el movimiento y el cambio sean actos de lo que está en potencia, que es el sentido que le estamos dando ahora a la mutación y al movimiento.

2. Se dice que la Sabiduría es móvil en sentido metafórico, por cuanto difunde su semejanza hasta las últimas cosas; ya que nada podría existir si no procediera de la sabiduría divina, por cierta semejanza, como del principio eficiente y formal, tal como procede la obra artesana de la ciencia del artesano. Como quiera que la semejanza de la sabiduría divina desciende gradualmente desde los seres supremos, que son los que más participan de la semejanza, hasta los más ínfimos, que son los que menos participan, se dice que hay un cierto movimiento y progresión de la sabiduría divina en las cosas. También decimos que el sol baja hasta la tierra porque sus rayos llegan hasta la tierra. En este sentido dice Dionisio en c.1 Cael. Hier. : Todo proceso de la sabiduría divina llega hasta nosotros movido por el Padre de las luces.

3. En la Escritura se dicen cosas de Dios en sentido metafórico. Así como se dice que el sol entra y sale en la casa cuando sus rayos llegan hasta la casa, así también se dice que Dios se acerca o se aleja de nosotros cuando recibimos el influjo de su bondad o cuando lo echamos en falta.

ARTíCULO 2

¿Es o no es propio de Dios ser inmutable?

Objeciones por las que parece que no es propio de Dios ser inmutable:

1. Dice el Filósofo en II Metaphys.' que la materia está en todo lo que se mueve. Pero hay algunas sustancias creadas, como los ángeles y las almas, que, según algunos , no tienen materia. Luego no es propio de Dios ser inmutable.

2. Todo lo que se mueve se mueve por algún fin. Lo que ya ha conseguido el último fin no se mueve. Pero algunas criaturas, como todos los bienaventurados, ya llegaron al último fin. Luego algunas criaturas son inmóviles.

3. Todo lo que es mutable, es variable. Pero las formas son invariables, pues, tal como se dice en el libro Sex principiorum , la forma consiste en una esencia simple e invariable. Luego no sólo es propio de Dios ser inmutable.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Natura Boni : Sólo Dios es inmutable; pero ¡o que él hace, porque procede de la nada, es mutable.

Respondo: Sólo Dios es completamente inmutable. Toda criatura de algún modo es mutable. Pues hay que saber que mutable se puede decir de algo de dos formas. Una, por la potencia que alberga en sí mismo; otra, por la potencia que hay en otro. Pues todas las criaturas, antes de que existieran, no era posible que existieran por una potencia creada, pues nada creado es eterno; sino sólo por la potencia divina en cuanto que Dios podría constituirlas en ser. De la misma forma que de Dios depende que las cosas tengan ser, de la misma forma depende de la voluntad de Dios que lo conserven; pues conservar el ser no es más que estar recibiendo siempre el ser, ya que si Dios retirase su influjo todo quedaría reducido a nada, como consta en Agustín, IV Super Gen. ad litt. .

Así, pues, de la misma forma que en la potencia del creador estaba que las cosas existieran antes de que existieran, de la misma forma en la potencia del Creador está el que, después de existir, no existan. Por tanto, en virtud de la potencia que hay en otro, Dios, son mutables, pues El las sacó de la nada y puede volverlas a la nada.

Si se dice de algo que es mutable por la potencia existente en sí mismo, así también de algún modo toda criatura es mutable. Pues en la criatura hay una doble potencia, la activa y la pasiva. Llamo potencia pasiva a aquella por la cual algo puede alcanzar su perfección, bien sea la del ser, bien sea la del fin. Si consideramos la mutabilidad de algo por su potencia para ser, no todas las criaturas son mutables, sino sólo aquellas en las que se da algo que también puede darse en su no ser. Por eso, los cuerpos inferiores son mutables, en su mismo ser sustancial, pues su materia es compatible con la privación de su forma sustancial y con su ser accidental, siempre que la existencia del sujeto tolere la privación de la accidentalidad. Ejemplo: El sujeto hombre es compatible conno blanco; y así puede cambiar de blanco a no blanco. Pero si tal accidente proviene de los principios esenciales, su ausencia sería incompatible con la conservación del sujeto, y, por tanto, éste no puede cambiar con respecto a aquél. Ejemplo: La nieve no puede volverse negra.

Por su parte, en los cuerpos celestes la materia no sufre la privación de la forma, porque la forma actualiza toda la potencialidad de la materia; por eso no son sustancialmente mutables, sino sólo según su sustancia local, porque el sujeto sufre la privación del lugar.

Las sustancias incorpóreas, que son formas subsistentes, y que, sin embargo, en sí mismas tienen idéntica relación a la existente entre potencia y acto, no sufren la privación del acto porque el existir sigue a la forma y nada se destruye si no se pierde la forma. Como quiera que en la forma no hay potencia para el no ser, tales sustancias son inmutables e invariables según el ser. Es lo mismo que dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : Las sustancias intelectuales creadas están exentas de generación y corrupción lo mismo que las incorpóreas e inmateriales. Sin embargo, en ellas hay una doble mutabilidad. Una, porque están en potencia ordenadas a un fin; por eso en ellas se da la mutabilidad de elección entre bien y mal, como dice el Damasceno. Otra, por el lugar, por cuanto por su poder limitado pueden alcanzar una situación que antes no tenían. Esto no puede decirse de Dios, el cual, por su infinitud, llena todo lugar, como dijimos anteriormente (q.8 a.2). Así pues, en toda criatura hay potencia para la mutación. O bien sustancialmente, como los cuerpos corruptibles; o bien localmente, como los cuerpos celestes; o bien por su ordenación al fin o por la aplicación a su capacidad para diversas cosas, como los ángeles. Umversalmente todas las criaturas en general son mutables por el orden del Creador en el cual está el que las cosas existan o no.

Por todo lo cual, y como quiera que en Dios no se da ninguno de esos modos de mutabilidad, es propio de El ser completamente inmutable.

A las objeciones:

1. Esta objeción se refiere a la mutabilidad sustancial o accidental, pues de este tipo de movimiento trataron los filósofos.

2. Los ángeles buenos, además de la inmutabilidad del ser que tienen por naturaleza, poseen, por poder divino, la inmutabilidad de elección. Sin embargo, en ellos está la mutabilidad de situación.

3. Las formas son invariables porque no pueden ser sujeto de variación. Sin embargo pueden variar si por ellas varía el sujeto. Por eso, queda claro que varían según lo que son, ya que no son seres por ser sujeto, sino porque están en el sujeto.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 9  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 10

CUESTIÓN 10

Sobre la eternidad de Dios

Ahora hay que tratar lo referente a la eternidad de Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas:

 

1.

¿Que es la eternidad?

 

2.

Dios, ¿es o no es eterno?

 

3.

Ser eterno, ¿es o no es propio de Dios?

 

4.

¿Hay o no hay diferencia entre tiempo y eternidad?

 

5.

Diferencia entre evo y tiempo.

 

6.

¿Hay o no hay un evo como hay un tiempo y una eternidad?

 

ARTíCULO 1

¿Es o no es correcto definir la eternidad como la posesión total, simultánea y completa de la vida interminable?

Objeciones por las que parece que no es correcto definir la eternidad como lo hace Boecio en V De consolatione al decir: la eternidad es la posesión total, simultánea y completa de la vida interminable.

1. Lo interminable tiene sentido negativo Pero lo negativo no es aplicable más que a lo deficiente. A la eternidad no le corresponde lo deficiente. Luego en la definición de eternidad no debe entrar el término interminable.

2. Más aún. La eternidad tiene cierto sentido de duración. La duración afecta más al ser que a la vida. Luego en la definición de eternidad no debe entrar el término vida, sino, más bien, el término ser.

3. Se llama todo a lo que tiene partes. La eternidad, por ser simple, no admite partes. Luego no es correcto decirtotal.

4. Muchos días y muchos tiempos no pueden existir simultáneamente; pues se dice en Miq 5,2: Su origen está en el principio, en los días eternos; y en Rom 16,25: Siguiendo la revelación de los misterios guardados en el silencio desde los tiempos eternos. Luego la eternidad no es total y simultánea.

5. Y también. Todo y completo es lo mismo. Así, pues, establecido el total sobra añadir completa.

6. La posesión no cuadra con la duración. Pero eternidad implica cierta duración. Luego la eternidad no esposesión.

Respondo: Así como llegamos al conocimiento de lo simple partiendo de lo compuesto, así también llegamos al conocimiento de eternidad partiendo del tiempo, que no es más que el número de movimiento según el antes y el después . Como en todo movimiento hay sucesión, y una de sus partes viene después de la otra, contando el antes y el después del movimiento, conseguimos la noción de tiempo, que no es más que el número de lo anterior y de lo posterior en el movimiento. En cambio, en lo que carece de movimiento no es posible distinguir un antes y un después, ya que siempre está del mismo modo. Así, pues, como el concepto de tiempo consiste en la numeración de lo anterior y de lo posterior en el movimiento, así el concepto de eternidad consiste en la concepción de la uniformidad de lo que está absolutamente exento de movimiento. Además, se dice que son cronometrables aquellas cosas que en el tiempo tienen principio y fin, como consta en el IVPhysic. Esto es así porque en todo lo que se mueve hay algún principio y algún final; mientras que en lo completamente inmutable, como no hay sucesión, tampoco puede haber principio ni fin. Así, pues, entendemos la eternidad partiendo de dos aspectos. El primero, referido a lo que se da en la eternidad y que es interminable, esto es, carente de principio y de fin (a lo cual se refiere el término). El segundo, referido a la misma eternidad como carente de sucesión, esto es, siendo toda ella simultaneidad.

A las objeciones:

1. Es costumbre definir lo simple por negación. Ejemplo: El punto es aquello que no tiene partes. Y esto es así no porque la negación sea esencial a lo simple, sino porque nuestro entendimiento, que primero comprehende lo compuesto, no puede llegar al conocimiento de lo simple más que siguiendo un proceso de eliminación de lo compuesto.

2. Lo que es verdaderamente eterno no sólo es ser, sino viviente; y el mismo vivir comprende en cierto modo la acción, no así el ser. De esta manera, la amplitud de la duración más bien parece que deba tomarse de la acción más que del ser. De ahí que el tiempo sea el número del movimiento.

3. La eternidad es llamadatotal no porque tenga partes, sino porque nada le falta.

4. Así como a Dios, que es incorpóreo, en la Escritura se le aplican metafóricamente nombres de las cosas materiales, asi a la eternidad, que es totalidad simultánea, se le aplican nombres de las realidades temporales sucesivas.

5. En el tiempo hay que considerar dos aspectos. Uno, el tiempo en sí mismo, que es sucesivo.Otro, el ahora del tiempo que es incompleto. A la eternidad se la llama totalidad simultánea para eliminar el tiempo; y completa para excluir el ahora del tiempo.

 

6. Lo que se posee, se tiene firmemente y seguro. Para designar la inmutabilidad e indefectibilidad de la eternidad, se usa la palabra posesión.

ARTíCULO 2

Dios, ¿es o no es eterno?

Objeciones por las que parece que Dios no es eterno:

1. Nada de lo hecho es atribuible a Dios. Pero la eternidad es algo hecho. Dice Boecio : El ahora que fluye hace el tiempo; el ahora que permanece hace la eternidad. Y Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Dios es el autor de la eternidad. Luego Dios no es eterno.

2. Lo que es anterior y posterior a la eternidad no puede ser medido por la eternidad. Pero Dios es anterior a la eternidad, tal como se dice en el libro De Causis ; y posterior a la eternidad, como se dice en Ex 15,18: El Señor reinará eternamente y aún más. Luego a Dios no le corresponde ser eterno.

3. La eternidad es una cierta medida. Pero a Dios no le corresponde ser medido. Luego no le compete ser eterno.

4. En la eternidad no hay presente, pasado ni futuro, ya que es totalidad simultánea, como quedó dicho (a.l). Pero en la Escritura se dicen de Dios cosas en presente, pasado y futuro. Luego Dios no es eterno.

Contra esto: está lo que dice Atanasio :El Eterno Padre, el Eterno Hijo, el Eterno Espíritu Santo.

Respondo:al problema. El concepto de eternidad se deriva de la inmutabilidad, como el de tiempo del movimiento, según ha quedado dicho (a.1). Como quiera que Dios es lo más inmutable, a El le corresponde en grado máximo ser eterno. No sólo es eterno, sino que es su misma eternidad. Por otra parte, ninguna otra cosa es su propia duración, porque ninguna es su propio ser. Dios es su mismo ser uniforme. Por lo cual, lo mismo que es su esencia, así también es su eternidad.

A las objeciones:

1. Según nuestro modo de entender, el ahora permanente hace eternidad. Del mismo modo que nuestra noción de tiempo la provoca nuestra percepción del fluir del ahora, la noción de eternidad la provoca nuestra idea del ahora permanente. Lo que dice Agustín , Dios es autor de la eternidad, debe entenderse de la eternidad participada. De hecho, Dios comunicó a algunos su eternidad como también su inmutabilidad.

2. La respuesta a esta objeción resulta evidente después de lo dicho. Pues, decir que Dios existe antes de la eternidad, se entiende que se trata de la eternidad participada en las criaturas inmateriales. De ahí que en el mismo texto se diga que la inteligencia se equipara a la eternidad. Lo que dice en el Éxodo (16,18): El Señor reinará eternamente y aún más, según otra versión, allí eterno es igual a siglo. Por eso se dice que reinará aún más porque su reino dura más que cualquier siglo, es decir, más que cualquier duración establecida. El siglo no es más que el período de duración de una cosa, como se dice en el libro I De caelo . También se dice que reinará eternamente y aún más, porque, de existir algo que siempre hubiese sido, como el movimiento del cielo según algunos filósofos , sin embargo, Dios reinará aún más en cuanto que su reino es totalidad simultánea.

3. La eternidad no es más que el mismo Dios. Y no se dice que Dios sea eterno porque de algún modo sea mensurable, sino que se toma el concepto de medida sólo por nuestro modo de entender.

4. Los tiempos de los verbos son aplicados a Dios en cuanto que su eternidad incluye todos los tiempos, no porque El varíe por el presente, el pasado o el futuro.

ARTíCULO 3

Ser eterno, ¿es o no es propio de Dios?

Objeciones por las que parece que ser eterno no es propio sólo de Dios:

1. Se dice en el libro de Dan 12,3: Quienes preparan a los pueblos en la justicia serán como estrellas en perennes eternidades. No habría muchas eternidades si sólo Dios fuese eterno. Así, pues, no sólo Dios es eterno.

2. Se dice en Mt 25,41: ¡Malditos, id al fuego eterno! Así, pues, no sólo Dios es eterno.

3. Todo lo necesario es eterno. Pero muchas cosas son necesarias, como todos los principios de demostración y todas las proposiciones demostrativas. Luego no sólo Dios es eterno.

Contra esto: está lo que dice Jerónimo a Marcelo :Sólo Dios no tiene principio. Todo lo que tiene principio no es eterno. Luego sólo Dios es eterno.

Respondo: Verdadera y propiamente sólo en Dios está la eternidad. Porque, tal como se dijo (a.1), la eternidad deriva de la inmutabilidad, y sólo Dios es completamente inmutable, como quedó demostrado (q.9 a.2). Sin embargo, en la medida en que algunos participan de su inmutabilidad participan también de su eternidad. Por otra parte, hay seres que obtienen de Dios la inmutabilidad, pues no dejarán de existir. Así, Eclo 1,4 dice que la tierra permanece eternamente. Hay algunas cosas que, por su duración, la Escritura también las llama eternas aunque sean corruptibles. Así, el Sal 75,5 dice: montes eternos; y en Dt 33,15: collados eternos. Otros participan en mayor grado del concepto de eternidad por ser inmutables en cuanto al ser y también en cuanto a la operación, como ocurre en los ángeles y en los santos que ya gozan de la Palabra, porque por lo que respecta a la contemplación de la Palabra, en los santos no hay pensamientos cambiables, como dice Agustín en XV De Trin. De ahí que, de quienes contemplan a Dios, se diga que tienen la vida eterna, siguiendo aquello de Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que conozcan, etcétera.

A las objeciones:

1. Se dice que hay muchas eternidades porque son muchos los que participan de la eternidad por la misma contemplación de Dios.

2. El fuego del infierno es llamado eterno como sinónimo de interminable. Sin embargo, puede haber cambio en las penas de los condenados, según aquello de Job 24,19: Pasarán de aguas de nieve a un calor inmenso. De ahí que en el infierno no haya auténtica eternidad, sino tiempo más largo, según aquello del Sal 80,16: Su tiempo durará por los siglos.

3. Necesario expresa un modo de la verdad. Y lo verdadero está en el entendimiento, como dice el Filósofo en VI Metaphys. Así, pues, según eso, lo verdadero y lo necesario es eterno porque se da en el único entendimiento eterno, que es el divino. Pero de ahí no se deduce que, fuera de Dios, haya algo eterno.

ARTíCULO 4

¿Hay o no hay diferencia entre tiempo y eternidad?

Objeciones por las que parece que la eternidad no es distinta del tiempo:

1. Es imposible que puedan aplicarse simultáneamente dos medidas de duración, a no ser que una sea parte de la otra. De hecho no hay simultáneamente dos días o dos horas; pero el día y la hora son simultáneos, porque la hora es parte del día. Pero la eternidad y el tiempo son simultáneos, pues ambos son cierta medida de duración. Como quiera que la eternidad no es parte del tiempo porque la eternidad incluye y sobrepasa el tiempo, parece que el tiempo es parte de la eternidad y no algo distinto de la eternidad.

2. Según el Filósofo en el IV Physic. , el ahora del tiempo permanece idéntico mientras dura. Pero esto parece ser lo constitutivo del concepto de eternidad, que es la identidad indivisible en el transcurrir del tiempo. Luego la eternidad es el ahora del tiempo. Pero el ahora del tiempo no es algo sustancialmente distinto del tiempo. Luego la eternidad no es sustancialmente distinta del tiempo.

3. Así como la medida del primer movimiento es la medida de todos los movimientos, como se dice en IV Physic. , parece que la medida del primer ser es la medida de todo ser. Pero la eternidad es la medida del primer ser, que es el ser divino. Luego la eternidad es la medida de todo ser. Pero el ser de las cosas corruptibles se mide con el tiempo. Luego el tiempo o es la eternidad o algo de la eternidad.

Contra esto: está el hecho de que la eternidad es totalidad simultánea. En el tiempo se da lo anterior y lo posterior. Luego el tiempo y la eternidad no son lo mismo.

Respondo: Es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo. El fundamento de su diversidad consiste para algunos en que la eternidad no tiene ni principio ni fin, mientras que el tiempo sí tiene principio y fin. Pero es ésta una diferencia accidental, no esencial. Porque, aun considerando que el tiempo no hubiese tenido principio ni fuera a tener fin, como sostienen quienes tienen por eterno el movimiento det cielo, aún se mantendría la diferencia entre eternidad y tiempo, como dice Boecio en el libro De consolat. , porque la eternidad es totalidad simultánea, cosa que no le corresponde al tiempo; puesto que la eternidad es la medida del existir permanente, mientras que el tiempo lo es del movimiento. Sin embargo, si la anterior diferencia la aplicamos a lo medido, pero no a las medidas, nos encontramos con otra fuerza argumental; pues con el tiempo se mide sólo lo que en el tiempo tiene principio y fin, como se dice en el IV Physic. De ahí que, si el movimiento del cielo durara siempre, el tiempo no se mediría por su duración total, pues lo infinito no es medible; pero sí podría medirse alguna rotación que en el tiempo tiene principio y fin. Sin embargo, puede haber otra razón argumental por parte de estas medidas, si se toma el fin y el principio en cuanto potencia. Porque, aun considerando que el tiempo siempre dure, sin embargo es posible señalar en el tiempo el principio y el fin siempre que tomemos alguna de sus partes, como, por ejemplo, decimos principio y fin del día o del año. Y esto no es aplicable a la eternidad. Sin embargo, estas diferencias presuponen lo que es la diferencia en sí misma, es decir, que la eternidad es totalidad simultánea y el tiempo no.

A las objeciones:

1. Aquel argumento tendría razón de ser si el tiempo y la eternidad fueran medidas del mismo género. Pero es falso si se analiza a partir de lo medido por el tiempo y lo medido por la eternidad.

2. El ahora del tiempo es el mismo sujeto en todo el tiempo, pero lo captamos como diferente. Pues, así como el tiempo responde al movimiento, el ahora del tiempo responde al móvil. El móvil es siempre el mismo a lo largo del tiempo, pero unas veces captado estando aquí, y otras allí. Esta alternancia es el movimiento. Algo parecido le sucede al ahora, pero atendiendo a la razón de la alternancia, que es el tiempo. La eternidad, en cambio, permanece la misma como sujeto y como realidad entendida. De ahí que la eternidad no sea lo mismo que el ahora del tiempo.

3. Así como la eternidad es la medida propia del mismo ser, el tiempo lo es del movimiento. Por eso, cuanto más apartado está algo de la permanencia en el ser, viéndose sometida al cambio, tanto más apartada estará de la eternidad y sometida al tiempo. Por lo tanto, el ser de lo corruptible, que es variable, no puede ser medido por la eternidad, sino por el tiempo, ya que el tiempo mide no sólo lo que varía realmente, sino todo lo que es variable. De ahí que no sólo mida el movimiento, sino también lo estable, que, al fin y al cabo, es el estado de aquello que ha nacido para estar en movimiento y no se mueve.

ARTíCULO 5

Sobre la diferencia entre evo y tiempo

Objeciones por las que parece que el evo no es distinto del tiempo:

1. Dice Agustín en el VIII Super Gen. ad litt. : Dios mueve la criatura espiritual en el tiempo. Pero se dice que el evo es la medida de las sustancias espirituales. Luego no hay diferencia entre tiempo y evo.

2. Es propio del tiempo tener antes y después. Es propio de la eternidad ser totalidad simultánea, como se dijo (a.l). Pero el evo no es la eternidad. Pues se dice en Eclo 1,1 que la sabiduría es anterior al evo. Luego no es totalidad simultánea, sino que tiene antes y después lo mismo que el tiempo.

3. Si en el evo no hay antes y después, en el evo no hay pasado, presente ni futuro. Como quiera que es imposible que el evo no se diera en el pasado, es imposible que tampoco se dé en el futuro. Esto es falso, pues Dios puede reducirlo a nada.

4. Como quiera que la duración del evo es infinita en cuanto al después, si el evo es totalidad simultánea se sigue que algo creado es infinito en acto. Esto es imposible. Así, pues, no hay diferencia entre evo y tiempo.

Contra esto: está lo que dice Boecio : Tú sacas el tiempo del evo.

Respondo: El evo se diferencia del tiempo y de la eternidad como un medio entre ambos. Hay algunos que establecen la diferencia diciendo: la eternidad no tiene ni principio ni fin; el evo tiene principio, pero no fin; el tiempo tiene principio y fin. Pero se trata de una diferencia accidental, como quedó dicho (a.4). Porque si el evo fue y siempre será, según dicen algunos , o dejara de ser porque Dios puede determinarlo, aun así se distinguiría la perpetuidad del tiempo y de la eternidad.

Otros sitúan la diferencia de estas tres cosas diciendo que la eternidad no tiene antes ni después; el tiempo tiene antes y después con novedad y antigüedad; el evo tiene antes y después sin novedad ni antigüedad. Pero esta distribución es contradictoria, resultando evidente si se le aplica la misma medida de la novedad y la antigüedad. Porque así como el antes y el después no son simultáneos, si el evo tiene antes y después es necesario que, concluida una parte del evo, sea sustituida por otra parte y, de este modo, se introduce la novedad en el evo como sucede en el tiempo. Si esta diferencia, en vez de aplicarla a la medida la aplicamos a lo medido, los inconvenientes permanecen. Pues si las cosas temporales envejecen con el tiempo, la. razón está en que son mutables; y precisamente por la mutabilidad de lo medido hay antes y después en la medida. Esto se observa en el IVPhysic. Por lo tanto, si el mismo evo no está sometido a la novedad o antigüedad, la razón se encontrará en el hecho de ser intransmutable; por eso en su medida no habrá antes y después.

Consecuentemente, hay que decir: como quiera que la eternidad es la medida del ser permanente, cuanto más se aleja algo de lo permanente del ser, tanto más se aleja de la eternidad. Hay ciertas cosas que se alejan tanto de la permanencia del ser, que su ser está sometido al cambio, o es el mismo cambio. Por eso son medidos con el tiempo. Esto es lo propio de todo movimiento y también lo propio de todos los seres corruptibles.

Por otra parte, hay seres que se alejan mucho menos de la permanencia en el ser, porque su ser no está sometido al cambio, ni es el mismo cambio; sin embargo, de algún modo tienen el cambio, bien en acto, bien en potencia. Esto es lo propio de los cuerpos celestes cuyo ser sustancial es instransmutable. Sin embargo, su ser intransmutable está sometido a la ocupación de un lugar.

Algo parecido pasa con los ángeles, que tienen ser intransmutable sometido a la mutabilidad de la elección, algo propio de su naturaleza. Por eso, pueden cambiar con respecto a su elección, pensamiento, afecto y lugar. Y pueden ser medidos por el evo, que es el medio entre la eternidad y el tiempo. En cambio, el ser medido por la eternidad no es mutable ni está sometido a la mutabilidad. Así, pues, el tiempo tiene antes y después; el evo no tiene antes ni después, pero le son aplicables; la eternidad no tiene antes ni después ni le son aplicables.

A las objeciones:

1. Las criaturas espirituales, vistas desde la sucesión que se da en sus afectos y pensamientos, son medidas por el tiempo. De ahí que Agustín siga diciendo que moverse en el tiempo es moverse en el afecto. Y en cuanto a su ser natural, su medida es el evo. En cuanto a su visión de la gloria, participan de la eternidad.

2. El evo es totalidad simultánea, sin embargo no es eternidad, porque está sometida al antes y al después.

3. Los ángeles, en cuanto tales, no están sometidos al pasado y al futuro, sino sólo por cambios accidentales. Cuando decimos que un ángel fue o será, esto es una diferencia introducida por nuestro entendimiento, que aprehende el ser de los ángeles comparándolo a lo sometido al tiempo. Sin embargo, cuando decimos que un ángel es o fue, estamos suponiendo algo opuesto no sometido al poder divino. Por otra parte, cuando decimos que será, no se supone nada.

De ahí que, como quiera que tanto el ser como el no ser del ángel está sometido al poder divino, desde cualquier punto de vista Dios puede hacer que el ser del ángel no exista en el futuro. Sin embargo, no puede hacer que no sea mientras existe, o que no fue mientras existió.

4. La duración del evo es infinita porque no acaba en el tiempo. Además, no hay inconveniente en que exista algo creado infinito si no existe limitado por algo.

ARTíCULO 6

¿Hay o no hay un solo evo?

Objeciones por las que parece que no hay un solo evo:

1. Se dice en los apócrifos de Esdras (III Esd 4,40): La majestad y el poder de todos los evos depende de ti, Señor.

2. Más aún. A diversidad de géneros, diversidad de medidas. Pero hay realidades perpetuas que son del género corporal, como los cuerpos celestes; otras son sustancias espirituales, como los ángeles. Luego no hay un solo evo.

3. Como el evo es una duración, el evo tiene una duración. Pero no todos los seres perpetuos tienen la misma duración; porque unos empiezan a existir después de otros, cosa que resulta evidente sobre todo en las almas humanas. Por lo tanto, no hay un solo evo.

4. Las cosas que no son dependientes recíprocamente no parecen tener la misma medida de duración. Pues el hecho de que todos los seres temporales parezcan tener el mismo tiempo responde a que el primer movimiento medido por el tiempo, de alguna manera es la causa de todos los demás movimientos. Pero los seres perpetuos no son dependientes recíprocamente --un ángel no es causa de otro--. Luego no hay un solo evo.

Contra esto: el evo es más simple que el tiempo y está más cercano a la eternidad. Y si no hay más que un tiempo, con mayor motivo no hay más que un solo evo.

Respondo: Sobre el particular hay una doble opinión. Unos dicen que hay un solo evo; otros , que hay muchos evos. Para saber qué opinión es la más aceptable, ambas tienen que ser consideradas desde la unidad del tiempo, pues llegamos al conocimiento de lo espiritual a través de lo corporal. Unos dicen que todo lo temporal está sometido a la misma medida del tiempo, por lo cual hay un número para todo lo que se enumera, pues, como dice el Filósofo , el tiempo es número. Pero esta razón no es suficiente; porque el tiempo no es número como algo abstraído de lo enumerado, sino como algo existente en lo enumerado. En caso contrario no sería continuo, pues diez barras de pan tienen continuidad, pero no por el número, sino por lo enumerado. De ahí que el número que se da en lo enumerado no sea el mismo en todos, sino distinto en lo que no es idéntico.

Otros consideran la causa de la unidad del tiempo desde la unidad de la eternidad. Así, todas las duraciones son una si se considera su principio; pero en realidad son muchas si se considera la diversidad existente recibida por la duración que les imprime el influjo del primer principio.

Otros consideran la causa de la unidad del tiempo desde la materia prima, que es el primer sujeto del movimiento cuya medida es el tiempo.

Estas tres consideraciones resultan insuficientes al parecer, porque todo aquello cuya unidad depende de su sujeto o de su principio, máxime si éste es lejano, no es una unidad absoluta, sino sólo en cierto modo. La razón de la unidad del tiempo es la unidad del primer motor, que, por ser absolutamente simple, es la medida de todos los demás, como se dice en X Metaphys. De este modo, el tiempo se relaciona con aquel movimiento no sólo como la medida con lo medido, sino como el accidente con el sujeto, y así recibe de él la unidad.

Con otros movimientos su relación es igual a la existente entre medida y medido, por lo cual, al multiplicarse aquellos, no lo hace éste, ya que una medida independiente de lo medido puede medir muchas cosas. Aceptado esto, hay que tener presente que, con respecto a las sustancias espirituales, hubo una doble opinión. Algunos, como Orígenes , dijeron que todas procedían de Dios con cierta igualdad; otros, que sólo algunas. Otros , por su parte, dijeron que todas las sustancias espirituales procedían de Dios en cierto grado y orden. Este parece ser el sentir de Dionisio cuando dice, en el c.10 De Cael Hier. que entre las sustancias espirituales están las primeras, las intermedias y las últimas. Esto se da en el mismo orden de los ángeles. Así, pues, según la primera opinión, hay que decir que hay muchos evos, puesto que hay muchos seres perpetuos primeros, ya que son iguales. Según la segunda opinión, hay que decir que sólo hay un evo, porque si cada cosa se mide por lo más simple en su género, el ser de todo evo se medirá por el del primer ser perpetuo, que tanto más simple será cuanto más anterior sea. Este es el parecer expresado en XMetaphys. Como quiera que esta segunda opinión parece ser la más verdadera, como se demostrará más adelante (q.47 a.2; q.50 a.4), en la presente cuestión sostenemos que hay un solo evo.

A las objeciones:

1. Algunas veces, evo ha sido tomado como sinónimo de siglo, que es un período de duración de alguna cosa. Así se dice muchos evos como muchos siglos.

2. Los cuerpos celestes se distinguen de los espirituales en el género de su naturaleza; y coinciden en que su ser es intransmutable. De este modo son medidos por el evo.

3. Tampoco las cosas temporales empiezan todas simultáneamente; sin embargo, para todas ellas hay un solo tiempo, pues su unidad proviene del primer ser que el tiempo mida. Del mismo modo, todos los seres perpetuos tienen el mismo evo que les concede el primero, aunque no todos empiezan simultáneamente.

4. Para que determinadas cosas sean medidas por una en concreto, no se precisa que ésta sea causa de aquéllas, sino que sea más simple.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 10  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 11

CUESTIÓN 11

Sobre la unidad de Dios

Ahora hay que tratar lo referente a la unidad divina. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

 

1.

El ser uno, ¿añade o no añade algo al ser?

 

2.

¿Hay o no hay oposición entre el uno y lo múltiple?

 

3.

Dios, ¿es o no es uno?

 

4.

¿Es o no es uno en grado sumo?

 

ARTíCULO 1

El ser uno, ¿añade o no añade algo al ser?

Objeciones por las que parece que el ser uno añade algo al ser:

1. Todo lo que está en un género determinado proviene de añadir algo al ser que envuelve todos los géneros. Pero el uno pertenece a un género determinado ya que es principio numérico, que pertenece a la especie de la cantidad. Luego el uno añade algo al ser.

2. Lo que divide algo común se convierte en algo añadido. Pero el ser se divide en uno y muchos. Luego el uno añade algo al ser.

3. Si el uno no añade nada al ser, es lo mismo deciruno y ser. Decir ser ser es una tautología. También sería tautología decir ser uno, lo cual es falso. Luego el uno añade algo al ser.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el último c. De Div. Nom. : Nada de lo existente existe sin participar del uno. Esto no sería así si el uno añadiera algo al ser restringiéndolo. Luego el uno nada añade al ser.

Respondo: El uno no añade al ser cosa alguna, tan sólo la negación de división, pues uno no significa más que ser indiviso. De ahí que uno sea lo mismo que ser, ya que todo ser o es simple o es compuesto. Si simple, es indiviso en acto y en potencia. Si compuesto, no llega a tener ser más que cuando sus componentes pasan de separados a unidos formando el compuesto. Por lo cual resulta evidente que el ser de cualquier cosa consiste en la indivisión. Por eso cualquier cosa conserva su ser en la medida en que conserva su unidad.

A las objeciones:

1. Algunos, por confundir el uno idéntico al ser con el uno principio numérico, provocaron posturas contrarias. Pues Pitágoras y Platón , comprobando que el uno idéntico al ser nada añade al ser, sino que sólo significa su misma sustancia indivisa, estimaron que lo mismo sucedía con el uno como principio numérico. Como quiera que el número está compuesto de unidades, creyeron que los números eran las sustancias de todas las cosas.

Por su parte, Avicena , considerando que el uno como principio numérico añade algo a la sustancia del ser (en caso contrario el número compuesto de unidades no sería una de las especies de la cantidad), creyó que el uno idéntico al ser añadía algo a su sustancia, como lo blanco al hombre. Pero esto es evidentemente falso, porque cualquier cosa es una por su sustancia. Si lo fuese por algo distinto a ella, como quiera que este algo es también uno, si fuese uno por otro, se entraría en un proceso infinito. Por eso hay que mantener lo primero.

Así, pues, hay que decir que el uno idéntico al ser nada añade al ser, pero el uno como principio numérico sí añade algo por pertenecer al género de la cantidad.

2. Nada impide que lo dividido en un modo sea indiviso en otro. Ejemplo: Lo dividido por el húmero es indiviso en la especie. Así, algo puede ser uno en un modo y ser muchos en otro. Sin embargo, es así si se trata de un ser absolutamente indiviso, bien por su esencia, aun cuando por sus elementos no esenciales esté dividido como es el caso de lo que es un sujeto por su sustancia y múltiple por sus accidentes; bien porque es indiviso en acto y dividido en potencia, como es el caso de lo que es uno en cuanto al todo y múltiple en cuanto a las partes. De este modo será absolutamente uno y múltiple de algún modo. En cambio, si tomamos un ser que en algún modo es indiviso y absolutamente dividido, como es el caso de lo que está dividido por su esencia y es indiviso porque así lo aprehende nuestro entendimiento por su principio o causa, entonces será absolutamente múltiple y uno en algún modo, como es el caso de lo que es múltiple en el número y uno en la especie, o uno en el principio.

Así, pues, el ser se divide en uno y múltiple; uno en sentido absoluto y múltiple en cierto modo. Pues esta multiplicidad no estaría contenida, en el ser si de algún modo no estuviera contenida en el uno. Dice Dionisio en el último c. De Div. Nom. : No hay multiplicidad que no participe de la unidad; pues lo múltiple por las partes es uno por el todo; lo múltiple por los accidentes es uno por el sujeto; lo múltiple por el número es uno por la especie; lo múltiple por la especie es uno por el género; lo múltiple por las derivaciones es uno por el principio.

3. No hay tautología en el decir ser uno, pues el uno añade algo conceptual al ser.

ARTíCULO 2

¿Hay o no hay oposición entre el uno y lo múltiple?

Objeciones por las que parece que el uno y lo múltiple no se oponen:

1. Entre realidades opuestas no se atribuye a una lo de la otra. Pero todo lo múltiple es en cierto modo uno, como se dijo (a.1 ad 2). Luego el uno no se opone a lo múltiple.

2. Entre realidades opuestas, el compuesto de una no entra en el compuesto de la otra. Pero el uno forma parte de lo múltiple. Luego no se opone a lo múltiple.

3. El uno se opone a uno. Pero lo mucho se opone a poco. Luego el uno no se opone a lo múltiple.

4. Si el uno se opone a lo múltiple, se le opondrá como lo indiviso a lo dividido; y así se le opone como la privación al haber. Esto, no obstante, parece incongruente, pues se seguiría que el uno sería posterior a lo múltiple y se definiría por él; cuando en realidad lo múltiple se define por el uno. De este modo se entraría en un proceso indefinido, lo cual es incongruente. Luego no hay oposición entre el uno y lo múltiple.

Contra esto: se afirma: Son opuestas aquellas realidades que tienen conceptos opuestos. Pero la razón del uno está en su indivisibilidad; y la razón de lo múltiple, en su división. Luego hay oposición entre el uno y lo múltiple.

Respondo: El uno se opone a lo múltiple, pero de diversas maneras. Pues el uno, como principio del número, se opone a lo múltiple, que es número, como la medida a lo medido; pues el uno tiene razón de primera medida, y el número es lo múltiple medido por el uno, como consta en el X Metaphys. En cambio, el uno idéntico al ser se opone a lo múltiple por razón de privación, como lo indiviso a lo dividido.

A las objeciones:

1. Ninguna privación anula totalmente al ser, porque la privación es negación en el sujeto, según el Filósofo. Sin embargo, toda privación quita algo al ser. Así, en el ser, por razón de su universalidad, sucede que toda privación está fundamentada en él mismo, cosa que no sucede con las privaciones de las formas especiales, como la vista, la blancura y similares. Y lo que se dice del ser se dice también del uno y del bueno, que son idénticos al ser, pues la privación de lo bueno se fundamenta en algún bien, de la misma forma que la pérdida de unidad se fundamenta en algún uno. De ahí que lo múltiple sea un cierto uno, lo malo un cierto bien y el no ser un cierto ser. Sin embargo, como realidades opuestas no se atribuye a una lo de la otra, porque lo que en una se da absolutamente, en la otra se da en cierto modo. Así, lo que en cierto modo es ser, como el ser en potencia, en acto es absolutamente no ser; lo que es absolutamente en el género de la sustancia, es de algún modo no ser en lo accidental; lo que de algún modo es bueno, es malo absolutamente. Asimismo, lo que es uno absolutamente, es múltiple en cierto modo, y viceversa.

2. Hay dos tipos de totalidad. La totalidad, homogénea, compuesta de partes semejantes; y la totalidad heterogénea, compuesta de partes distintas. La primera totalidad está compuesta de partes que tienen la naturaleza de la totalidad. Ejemplo: Cada parte del agua es agua. Así lo continuo está constituido por sus partes. En la segunda totalidad, la heterogénea, cualquier parte carece de la forma de la totalidad. Ejemplo: Ninguna parte de una casa es casa, ninguna parte del hombre es hombre. Esta totalidad es lo múltiple. Por tanto, en cuanto que las partes de lo múltiple no tienen su misma forma, lo múltiple se compone de unidades, como una casa se compone de partes que no son casas; pero no porque las unidades constituyan lo múltiple por ser indivisas, pues precisamente por ser indiviso lo uno se opone a lo múltiple; sino por lo que tienen de entidad, al igual que las partes que constituyen una casa lo hacen porque son determinados cuerpos, no porque no sean casas.

3. Lo múltiple puede ser entendido de dos maneras. Una, absolutamente, y en este sentido se opone al uno. Otra, en cuanto contiene un exceso, y en este sentido se opone a poco. En el primer sentido, dos ya son muchos; pero no en el segundo sentido.

4. El uno se opone a lo múltiple por privación en cuanto que el concepto de muchos implica división. De ahí que sea necesario que la división esté antes en la unidad, no absolutamente, sino en nuestra aprehensión. Pues captamos lo simple por lo compuesto. Así, definimos el punto como lo que no tiene partes, o como principio de la línea. Pero lo múltiple, también conceptualmente, se capta a partir del uno, pues no captamos las cosas indivisas como algo múltiple, sino que a cada una le atribuimos unidad. Así, el uno entra en la definición de lo múltiple; pero lo múltiple no entra en la definición del uno. La división la entendemos primariamente como negación del ser, pues lo primero que concebimos es el ser. Después distinguimos un ser de otro ser y, así, en un segundo momento, conceptualizamos la división; luego, la unidad; por último, lo múltiple.

ARTíCULO 3

Dios, ¿es o no es uno?

Objeciones por las que parece que Dios no es uno:

1. Dice 1 Cor 8,5: Muchos son los dioses y muchos los señores.

2. Más aún. El uno, principio numérico, no puede ser atribuido a Dios, pues a Dios no se le atribuye ninguna cantidad. Tampoco al uno idéntico al ser se le puede atribuir, porque implica privación, y toda privación es imperfección, no aplicable a Dios. Luego no se puede decir que Dios sea uno.

Contra esto: está lo que dice Dt 6,4: Escucha, Israel, el Señor tu Dios es uno.

Respondo: Dios es uno. Se demuestra de tres maneras. 1) Primera, por su simplicidad. Es evidente que aquello por lo cual algo es esta cosa, de ningún modo es transmisible a muchos. Ejemplo: Aquello por lo que Sócrates es hombre, se puede decir de muchos; pero aquello por lo que es este hombre, sólo se puede decir de uno. Si aquello por lo que Sócrates es hombre fuera también aquello por lo que es este hombre, así como no puede haber muchos Sócrates, así tampoco podría haber muchos hombres. Esto es lo que le corresponde a Dios, pues el mismo Dios es su naturaleza, como quedó demostrado (q.3 a.3). Por lo cual dios y este Dios son el mismo. Así, pues, resulta imposible que haya muchos Dioses. 2) Segunda, por la infinitud de su perfección. Quedó demostrado (q.4 a.2) que Dios contiene en sí mismo toda la perfección del ser. Si hubiera muchos dioses, entre ellos debería haber diferencia. Algo le correspondería a uno que no tendría otro. Y si este algo fuese la privación, no sería absolutamente perfecto. Y si este algo fuese la perfección, a otro le faltaría. Luego es imposible que haya muchos dioses. De ahí que los antiguos filósofos, impulsados por esta misma verdad, al establecer un principio infinito, establecieron un solo principio. 3) Tercera, por la unidad del mundo. Todo lo existente esta íntimamente ordenado, ya que unas cosas sirven a las otras. Las cosas diversas no convergerían en un orden a no ser que fueran ordenadas por uno. Pues lo múltiple se coordina mejor dentro del orden que establece uno al que establecen muchos ya que el uno es causa de unidad, mientras que lo múltiple lo es sólo accidentalmente, esto es, en cuanto de algún modo es uno. Así pues, como quiera que aquello que es primero es, en cuanto tal, lo más perfecto y no accidentalmente, es necesario que lo primero a lo que se reduce todo en un orden sea uno solo. Y esto es Dios.

A las objeciones:

1. Se habla de muchos dioses por referencia al error de aquellos que daban culto a muchos dioses, pues sostenían que los planetas y otras estrellas, o también las distintas partes del mundo eran dioses. De ahí que el texto aquel siga diciendo (v.6): Para nosotros no hay más que un Dios, etc.

2. El uno, en cuanto principio de número, no es atribuible a Dios, sólo a lo que tiene su ser en la materia. Pues el uno que es principio numérico, es del género matemático, que tiene su ser en la materia, si bien se conceptualiza partiendo de la abstracción de la materia. Por su parte, el uno que es idéntico al ser es metafórico, que, en cuanto tal, no depende de la materia. Y aunque en Dios no hay ningún tipo de privación, sin embargo, por nuestro modo de entender, no le conocemos más que haciendo uso de la privación y de la negación. De ahí que nada impida que se atribuyan a Dios realidades privativas, como, por ejemplo, llamándole incorpóreo, infinito. De la misma manera se dice que Dios es uno.

ARTíCULO 4

Dios, ¿es o no es uno en grado sumo?

Objeciones por las que parece que Dios no es uno en grado sumo:

1. Se dice uno a la privación de división. Pero esa privación no admite el más y el menos. Luego no puede decirse que Dios sea uno más que cualquier otra cosa que sea uno.

2. Parece que nada hay más indivisible que aquello que es indivisible en acto y en potencia, como el punto y la unidad. Pero se dice que algo es tanto más uno cuanto más divisible es. Luego Dios no es uno más que la unidad y el punto.

3. Lo que es bueno por esencia es bueno en grado sumo; por tanto, lo que es uno por esencia es uno en grado sumo. Pero todo ser es uno por esencia, como nos consta por el Filósofo en IVMetaphys. Luego todo ser es uno en grsáo sumo. Así, pues, Dios no es uno más que otros seres.

Contra esto: está lo que dice Bernardo : Entre todos los seres que son uno, la cúspide la ocupa la unidad de la divina Trinidad.

Respondo: Como quiera que el uno es el ser indiviso, para que algo sea uno en grado sumo es necesario que sea ser e indiviso en grado sumo. Ser ambas cosas le corresponde a Dios. El es ser en grado sumo, pues su ser no está determinado por una naturaleza que lo reciba, sino que es el mismo ser subsistente y por nada determinado. También es el más indiviso en cuanto que no se divide en acto y en potencia, ya que no admite ningún tipo de división puesto que es absolutamente simple, como quedó demostrado (q.3 a.7). Por todo lo cual resulta evidente que Dios es uno en grado sumo.

A las objeciones:

1. Aun cuando la privación en cuanto tal no admite más y menos, sin embargo, en la medida en que su contrario sea mayor o menor, se dice que la privación es mayor o menor. Por eso, en la medida en que un ser está más dividido o es más divisible, o lo esté menos, o de ningún modo sea divisible, decimos que es uno más, menos, o en grado sumo.

2. Ni el punto ni la unidad, principio numérico, son seres en grado sumo, porque no tienen ser si no es en algún sujeto. Por eso, ninguno es uno en grado sumo. Ya que, así como el sujeto no es uno en grado sumo por la diversidad existente entre accidente y sujeto, así tampoco el accidente.

3. Aun cuando todo ser sea uno por su sustancia, sin embargo, no todas las sustancias causan de igual modo la unidad, porque la sustancia de algunos está compuesta de muchos elementos, y la de otros, en cambio, no.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 11  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 12

CUESTIÓN 12

Cómo conocemos a Dios

Puesto que ya hemos tratado sobre cómo es Dios en sí mismo, falta por tratar cómo es en nuestro conocimiento, esto es, de qué manera es conocido por las criaturas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a trece problemas:

 

1.

Algún entendimiento creado, ¿puede o no puede ver la esencia de Dios?

 

2.

La esencia de Dios, ¿es o no es vista por el entendimiento a través de alguna especie creada?

 

3.

El ojo del cuerpo, ¿puede o no puede ver la esencia de Dios?

 

4.

¿Hay o no hay alguna sustancia intelectual creada capaz de poder ver por sus fuerzas naturales la esencia de Dios?

 

5.

¿Necesita o no necesita el entendimiento creado alguna luz creada para ver la esencia divina?

 

6.

Entre los que ven la esencia divina, ¿la ven o no la ven unos mejor que otros?

 

7.

¿Puede o no puede algún entendimiento creado comprehender la esencia divina?

 

8.

El entendimiento creado que conoce la esencia divina, ¿conoce o no conoce en ella todas las cosas?

 

9.

Lo que conoce el entendimiento en la esencia divina, ¿lo conoce o no lo conoce por medio de imágenes?

 

10.

El entendimiento, ¿conoce o no conoce simultáneamente todo lo que ve en Dios?

 

11.

¿Puede o no puede algún hombre en esta vida ver la esencia de Dios?

 

12.

¿Podemos o no podemos en esta vida conocer a Dios por la razón natural?

 

13.

Además del conocimiento natural racional, ¿hay o no hay en la vida presente algún conocimiento de Dios por gracia?

 

ARTíCULO 1

¿Puede o no puede algún entendimiento creado ver a Dios en su esencia?

Objeciones por las que parece que ningún entendimiento creado puede ver a Dios en su esencia:

1. Crisóstomo, en su comentario Super loannem , explicando aquella frase de Jn 1,18: A Dios nunca nadie lo vio, dice así: Lo que es Dios, no sólo los profetas, sino ni los ángeles ni los arcángeles le han visto. ¿De qué manera, pues, podrá lo creado ver lo increado? También Dionisio en el c.l De Div. Nom. , hablando de Dios dice: No se le alcanza ni con el sentido ni con la fantasía, ni con la imaginación, ni con la razón, ni con la ciencia.

2. Más aún. Todo lo infinito, en cuanto tal, es desconocido. Pero, como quedó demostrado (q.7 a.1), Dios es infinito. Luego, en cuanto tal, es deconocido.

3. El entendimiento creado no conoce más que lo que existe, pues lo primero que percibe es el ser. Pero Dios no es un ser existente sin más, sino que está por encima de la existencia, como dice Dionisio. Luego no es inteligible, sino que está por encima de todo entendimiento.

4. Entre el que conoce y lo conocido es necesario que haya alguna proporción, pues lo conocido perfecciona al que conoce. Pero entre Dios y el entendimiento creado no hay proporción alguna, pues los separa lo infinifo. Luego el entendimiento creado no puede ver la esencia de Dios.

En cambio está lo que dice la 1 Jn 3.2: Le veremos tal cual es.

Respondo: Como quiera que un ser es cognoscible tanto en cuanto está en acto, Dios, que es acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, en cuanto tal es cognoscible en grado sumo. Pero lo que en cuanto tal es cognoscible en grado sumo, deja de ser cognoscible por algún entendimiento por sobrepasar su capacidad, Ejemplo: El sol, que es lo más visible, por su exceso de luz no puede ser visto por el murciélago. Partiendo de este principio, algunos dijeran que ningún entendimiento creado puede ver la esencia divina. Pero esto no es aceptable. Pues, como quiera que la suprema felicidad del hombre consiste en la más sublime de sus operaciones, que es la intelectual, si el entendimiento creado no puede ver nunca la esencia divina, o nunca conseguirá la felicidad, o ésta se encuentra en algo que no es Dios. Esto es contrario a la fe. Pues la felicidad última de la criatura racional está en lo que es principio de su ser, ya que algo es tanto más perfecto cuanto más unido está a su principio. Además, es contrario a la razón. Porque cuando el hombre ve un efecto, experimenta el deseo natural de ver la causa. Es precisamente de ahí de donde brota la admiración humana. Así, pues, si el entendimiento de la criatura racional no llegase a alcanzar la causa primera de las cosas, su deseo natural quedaría defraudado. Por tanto, hay que admitir absolutamente que los bienaventurados ven la esencia de Dios.

A las objeciones:

1. En ambas autoridades se habla de la comprehensión. Dionisio , inmediatamente antes del texto aludido, escribe: El es para todos universalmente incomprensible, y no se le conoce por los sentidos, etc. Y el Crisóstomo, poco después de lo escrito añade :Entiende aquí por visión una consideración y comprensión ciertisima del Padre, idéntica a la que del Padre tiene el Hijo.

2. Lo que es infinito por parte de la materia, no determinada por la forma, es en sí misma incognoscible, ya que todo conocimiento se adquiere mediante una forma. Pero lo infinito por parte de una forma no limitada por la materia es, en sí mismo, cognoscible en grado sumo. Así es Dios infinito, no de la otra manera, como ya quedó establecido (q.7 a.l).

3. No se dice que Dios no es un ser existente como si no existiera de ningún modo, sino que está por encima de todo lo que existe, pues El es su mismo ser. Pero de ahí no se deduce que no sea cognoscible de ningún modo, sino que sobrepasa todo entendimiento, que es lo mismo que decir incomprensible.

4. La proporción se entiende de dos maneras. Una, como relación entre cantidades. Así, el doble, el triple, el igual son especies de la proporción. Otra, como relación cualquiera entre cosas. Así, puede haber relación entre la criatura y Dios como la puede haber entre efecto y causa o como entre potencia y acto. En este sentido el entendimiento creado está en proporción para poder conocer a Dios.

ARTíCULO 2

La esencia divina, ¿puede o no puede ser vista por el entendimiento creado a través de alguna semejanza?

Objeciones por las que parece que la esencia divina puede ser vista por el entendimiento creado a través de alguna semejanza:

1. Dice 1 Jn 3,2: Sabemos que, cuando aparezca, seremos semejantes a El y le conoceremos tal cual es.

2. Dice Agustín en el IX De Trin. :Cuando conocemos a Dios, alguna semejanza de Dios se produce en nosotros.

3. El entendimiento en acto es inteligible en acto, como el sentido en acto es inteligible en acto. Pero esto no es posible a no ser cuando el sentido está informado por la imagen de lo sensible, y el entendimiento informado por la semejanza de lo entendido. Luego, si Dios es visto en acto por el entendimiento creado, es necesario que sea visto a través de alguna semejanza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el XV De Trin. cuando comenta aquello del Apóstol (1 Cor 13,12): ahora vemos a través de un espejo y en enigma: Las palabras espejo y enigma pueden significar todas las imágenes y semejanzas que usa como más adecuadas para darnos a conocer a Dios. Pero ver a Dios en su esencia no es una visión enigmática ni un espejismo, sino todo lo contrario. Luego la esencia divina no se ve a través de semejanzas.

Respondo: Para una visión sensible o intelectual se requiere: capacidad de visión y unión de lo visto con la visión, ya que no hay visión si lo visto de alguna manera no está en el que ve. En las cosas corporales sucede que lo visto no puede estar con su esencia en el que ve, sino sólo por semejanza. Ejemplo: La semejanza y no la sustancia de la piedra está en el ojo que ve. Si hubiera algo que al mismo tiempo fuera ambas cosas, esto es, principio de la capacidad de ver y cosa vista, el que ve recibiría de dicho principio tanto la capacidad de ver como la forma por la que vé. Es evidente que Dios es el autor de la capacidad de ver y que el entendimiento puede verle. Como quiera que la misma capacidad intelectual no es la esencia de Dios, es necesario que sea alguna imagen participada de El mismo, que es el primer entendimiento. Por eso se dice que la capacidad intelectual de la criatura es una cierta luz inteligible, derivada de la primera luz, bien se entienda esto de la capacidad natural, bien de cualquier perfección añadida de gracia o de gloria. Por tanto, para ver a Dios, la capacidad de ver necesita alguna semejanza de Dios que le proporcione eficacia para ver a Dios.

En cambio, por parte de lo visto, y que de algún modo tiene que estar unida al que ve, no es posible ver la esencia divina a través de alguna imagen creada. Primero porque, como dice Dionisio en el c.1 de Div. Nom. , a través de imágenes del orden inferior de las cosas no se pueden conocer las del orden superior, como por la especie del cuerpo no puede ser conocida la esencia de lo incorpóreo. Así, pues, mucho menos a través de cualquier especie creada se podrá ver la esencia de Dios. Segundo, porque la esencia de Dios es su mismo ser, como quedó demostrado (q.3 a.4), algo que no se da en ninguna especie creada. Así, pues, ninguna forma creada puede ser semejanza que represente al que ve la esencia de Dios. Tercero, porque la esencia divina es algo ilimitado, conteniendo en sí de forma eminente todo lo que pueda ser significado o comprendido por el entendimiento creado. Esto no puede ser representado en absoluto por ninguna especie creada, porque toda forma creada está determinada por alguna razón, o sabiduría, o fuerza, o el mismo ser, o de cualquier otro modo. De ahí que decir ver a Dios a través de semejanza es decir no ver la esencia divina, cosa errónea.

Hay que decir, por tanto, que para ver a Dios se requiere alguna semejanza por parte de la capacidad de ver, a saber, la luz de la gloria, de la que se dice en el Sal 35,10: En tu luz veremos la luz. Pero la esencia de Dios no puede ser vista a través de alguna semejanza creada que represente la misma esencia divina tal cual es.

A las objeciones:

1. Aquella autoridad habla de la semejanza que se da por participación de la luz de la gloria.

2. Agustín está hablando del conocimiento de Dios que se tiene mientras vivimos.

3. A la tercera hay gue decir: La esencia divina es su mismo ser. De ahí que, así como las formas inteligibles que no son su propio ser se unen al entendimiento por algún ser con el cual lo informan y ponen en acto, así también la esencia divina se une al entendimiento creado como algo conocido que hace que el entendimiento pueda conocer.

ARTíCULO 3

La esencia divina, ¿puede o no puede ser vista con los ojos corporales?

Objeciones por las que parece que la esencia divina puede ser vista con los ojos corporales:

1. Dice Job 19,26: En mi carne veré a Dios; y en 42,5: Con mis oídos te oí, y ahora mi ojo te ve.

2. Más aún. Dice Agustín en el c.29 del último libro De Civitate Dei : Tendrán, pues, aquellos ojos (los de los glorificados) una capacidad mayor, no para ver con mayor agudeza que las serpientes y las águilas (pues por aguda que sea la capacidad de visión de los animales no ven más que lo corporal), sino para poder ver también lo incorpóreo. Todo aquel que puede ver lo incorpóreo, puede ser elevado para ver a Dios. Por tanto, el ojo glorificado puede ver a Dios.

3. Dios puede ser visto por el hombre con su imaginación. Dice Is 6,1: Vi al Señor sentado sobre el trono, etc. Pero dicha imaginación tiene su origen en el sentido, pues la fantasía es un movimiento provocado por el sentido en acto, tal como se dice en el III de Anima. Luego Dios puede ser visto con percepción sensitiva.

Contra esto: está lo que dice Agustín a Paulina en su libro De videndo Deum : Ni en esta vida ni en la de los ángeles nunca nadie vio, tal como se ven las cosas con los ojos corporales, a Dios tal cual es.

Respondo: Es imposible ver a Dios con el sentido de la vista o con cualquier otro sentido o facultad sensitiva. Toda facultad de este tipo es acto de un órgano corporal, como veremos (a.4; q.78 a.1). Y todo acto es proporcionado a su sujeto. De ahí que ninguna facultad de este tipo pueda ir más allá de lo corpóreo. Cómo se demostró (q.3 a.1), Dios es incorpóreo. De ahí que ni el sentido ni la imaginación lo puede ver, sino sólo el entendimiento.

A las objeciones:

1. Cuando se dice: En mi carne veré a Dios, mi Salvador (Job 19,26), no hay que entender que el ojo de la carne verá a Dios, sino que, siendo carnal, después de la resurrección verá a Dios. Asimismo, al decir: Mi ojo ahora te ve (Job 42,5), hay que entender el ojo del alma, como dice el Apóstol en Ef 1,17s.: Que os conceda el espíritu de la sabiduría para conocerle, iluminados los ojos de vuestro corazón.

2. El texto de Agustín es analítico y está condicionado por el contexto. Pues antes dice : (Los ojos glorificados)tendrían un poder muy distinto si con ellos se viera la naturaleza incorpórea. Y después añade: Resulta muy creíble que entonces veremos con inmensa claridad el mundo del cielo nuevo y de la tierra nueva, con Dios omnipresente y gobernando el universo y lo corporal, pero no como contemplamos ahora lo invisible de Dios, a través de lo creado, sino como contemplamos a los hombres con los que convivimos y entre quienes nos movemos, pues no creemos que viven, sino que. lo vemos. Esto aclara que no se esta refiriendo a que los ojos glorificados verán a Dios como nosotros vemos la vida de alguien. Además, la vida no se ve con el ojo corporal de forma directa, sino accidentalmente, es decir, algo que los sentidos no perciben en si mismo, pero que otra facultad sí percibe cuando llega a los sentidos. El hecho de que con los ojos corporales se llegue a conocer la presencia divina por el entendimiento, se debe a dos razones: a la perspicacia del entendimiento y al resplandor de la claridad divina en los cuerpos renovados.

3. En la imaginación no se ve la esencia de Dios. Sino que en la imaginación se crea alguna forma que representa a Dios por alguna semejanza, como en las divinas Escrituras lo divino es descrito metafóricamente con realidades sensibles.

ARTíCULO 4

¿Puede o no puede algún entendimiento creado, por su capacidad natural, ver la esencia divina?

Objeciones por las que parece que algún entendimiento creado por su capacidad natural puede ver la esencia divina:

1. Dionisio dice en el c.4 De Div. Nom. : El ángel es un espejo puro, limpísimo que recibe, si se puede hablar así, toda la belleza de Dios. Pero al mirar un espejo se ve lo que en él se refleja. Así, pues, como quiera que el ángel, por su capacidad natural se comprende a sí mismo, parece que también, por su capacidad natural, comprende la esencia divina.

2. Lo que es visible en grado sumo, resulta menos visible para nosotros por la deficiencia de nuestra visión bien corporal, bien intelectual. Pero el entendimiento angélico no tiene deficiencias. Luego, como quiera que Dios es inteligible en grado sumo, parece que también en grado sumo sea inteligible por el entendimiento angélico. Así, pues, si por su capacidad natural puede entender otras cosas inteligibles, mucho más a Dios.

3. El sentido corporal no puede ser elevado para entender la sustancia incorpórea porque está por encima de su naturaleza. Así, pues, si ver a Dios en su esencia está por encima de la naturaleza de cualquier entendimiento creado, parece que ningún entendimiento creado pueda llegar a ver la esencia de Dios. Esto es falso por lo dicho anteriormente (a.l). Luego parece que es propio del entendimiento creado ver la esencia divina.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 6,28: La gracia de Dios es vida eterna. Pero la vida eterna consiste en la visión de la esencia divina, según aquello de Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, etc. Luego ver a Dios es algo que le corresponde por gracia y no por naturaleza al entendimiento creado.

Respondo: Es imposible que un entendimiento creado por su capacidad natural vea la esencia de Dios. Pues el conocimiento se realiza según el modo como lo conocido está en el que conoce. Y lo conocido está en el que conoce según su modo de conocer. De ahí que todo conocimiento se ajuste a la naturaleza del que conoce. Así, pues, si el modo de ser de alguna cosa conocida excede el modo de ser de la naturaleza del que conoce, es necesario que el conocimiento de aquello esté por encima de la naturaleza de aquél. Y hay un múltiple modo de ser de las cosas. Hay algunas cuya naturaleza no existe más que en la materia individual. Así son todos los seres corporales. Hay otras, sin embargo, cuya naturaleza subsiste en sí misma, no en alguna materia, y que, sin embargo, no son su propio ser, sino que tienen ser. Así son las sustancias incorpóreas llamadas ángeles. El único propio modo de ser es el de Dios, que es su propio ser subsistente. Asi, pues, aquellas cosas que no tienen su ser más que en la materia individual, las conocemos por connaturalidad, pero nuestra alma, a través de la que conocemos, es forma de alguna materia. Y, además, tiene dos facultades cognoscitivas. Una, la correspondiente al acto de algún órgano corporal. A éste le corresponde conocer por connaturalidad las cosas tal como están en la materia individual. De ahí que el sentido no conozca más que lo singular. La otra facultad cognoscitiva es el entendimiento, que no es ningún acto de un órgano corporal. De ahí que al entendimiento le corresponda conocer por connaturalidad las naturalezas que no tienen su ser más que en la materia individual, pero no en cuanto concretadas en la materia individual, sino en cuanto son abstraídas de la materia por el entendimiento. De ahí que por el entendimiento podamos conocer de este modo lo universal, algo que está por encima de la facultad del sentido. Por su parte, connatural al entendimiento angélico es conocer las naturalezas no existentes en la materia, algo que está por encima de la capacidad del entendimiento del alma humana, por cuanto en la presente vida está unida al cuerpo.

Consecuentemente, hay que concluir que conocer al mismo ser subsistente es connatural sólo al entendimiento divino, que está por encima de la capacidad natural de cualquier entendimiento creado, porque ninguna criatura es su propio ser, sino que participa del ser. Así, pues, el entendimiento creado no puede ver a Dios en su esencia, a no ser que Dios, por su gracia, se una al entendimiento creado haciéndose inteligible.

A las objeciones:

1. El modo de conocer a Dios connatural al ángel lo es porque en el ángel resplandece su semejanza. Pero conocer a Dios por alguna semejanza creada no es conocer la esencia de Dios, como quedó demostrado (a.2). De donde no se sigue que el ángel, por su capacidad natural, pueda conocer la esencia de Dios.

2. El entendimiento angélico no tiene deficiencia si por deficiencia se entiende privación, es decir, que carezca de lo que tiene que tener. Si se entiende, en cambio, como negación, toda criatura es deficiente si se la compara a Dios, pues en ninguna se encuentra aquella excelencia que se encuentra sólo en Dios.

3. El sentido de la vista, por ser completamente material, de ningún modo puede ser elevada hasta lo inmaterial. Pero tanto nuestro entendimiento como el angélico, que de algún modo están por encima de la materia, puede ser elevado por gracia hasta algo superior a su propia naturaleza. Prueba de esto es que la vista de ningún modo puede conocsr lo abstracto de lo que conoce en concreto, pues de ningún modo puede percibir la naturaleza sino como esta naturaleza. Pero nuestro entendimiento puede tratar en abstracto lo que conoce en concreto. Pues, aunque conozca las cosas que tienen forma en la materia, sin embargo, separa los compuestos y trata la misma forma tal cual.

Algo parecido sucede con el entendimiento angélico, al que le es connatural conocer el ser concretado en alguna naturaleza; sin embargo, su entendimiento puede aislar el ser compuesto que conoce que algo es el mismo y algo su propio ser. De este modo, como quiera que connatural al entendimiento creado sea aprehender la forma concreta y al ser concreto por abstracción, mediante un proceso analítico, por gracia puede ser elevado para que conozca la sustancia separada subsistente y el ser separado subsistente.

ARTíCULO 5

¿Necesita o no necesita el entendimiento creado alguna luz creada para ver la esencia divina?

Objeciones por las que parece que el entendimiento creado no necesita ninguna luz creada para ver la esencia divina:

1. En las cosas sensibles, aquello que es luminoso no necesita ningún otro tipo de luz para ser visto. Luego tampoco en las cosas inteligibles. Pero Dios es luz inteligible. Luego no se le ve con ninguna luz creada.

2. Como quiera que Dios, es visto por mediaciones, no se le ve en su esencia. Pero ver algo con luz creada es verlo por mediación. Luego no se le ve en su esencia.

3. Nada impide que ío creado sea connatural a alguna criatura. Si a Dios se le ve por alguna luz creada, dicha luz podría ser connatural a alguna criatura. De este modo, aquella criatura no necesitaría ningún otro tipo de luz para ver a Dios. Esto es imposible. Por lo tanto, no es necesario que toda criatura requiera una luz añadida para ver la esencia de Dios.

Contra esto: está lo que dice el Sal 35,10; Con tu luz veremos la luz.

Respondo: Todo aquello que es elevado hasta algo que está por encima de su naturaleza, necesita que se le prepare con alguna disposición que esté por encima de la naturaleza. Ejemplo: Si el aire tiene que tomar la forma del fuego, es necesario que se le disponga para ello. Cuando algún entendimiento creado ve a Dios en su esencia, la misma esencia de Dios es lo que produce la forma inteligible del entendimiento. De ahí que sea necesario que se le añada al entendimiento alguna disposición sobrenatural para que pueda ser elevado hasta tanta sublimidad. Así, pues, como quiera que la capacidad natural del entendimiento creado no es suficiente para ver la esencia de Dios, algo ya demostrado (a.4), es necesario que su capacidad de entender aumente por la gracia divina. Este aumento de capacidad intelectiva la llamamos iluminación del entendimiento, como a ío inteligible se le llama luminosidad o luz. Y ésta es la luz de la que se dice en Apoc 21,23: La claridad de Dios la iluminará, esto es, iluminará a la comunidad de bienaventurados que ven a Dios. Por esa misma luz se convierten en deiformes, es decir, semejantes a Dios , según aquello de 1 Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos se majantes a El y le veremos tal como es.

A las objeciones:

1. La luz creada es necesaria para ver la luz de Dios; y no porque esa luz haga inteligible la esencia de Dios, la cual en sí misma es inteligible, sino porque capacita al entendimiento para entender el modo como la potencia se capacita más para obrar por hábito, o también al modo como es necesaria la luz corporal para ver las cosas, pues hace de medio transparente que puede fijar el color.

2. Esta luz no es necesaria para ver la esencia de Dios como si fuera una semejanza en la que se contempla a Dios, sino como una cierta perfección del entendimiento que le da más capacidad para ver a Dios. Así, puede decirse que es un medio no en el que Dios es visto, sino bajo el que se le ve. Esto no quita inmediatez a la visión de Dios.

3. La disposición para tener forma de fuego no puede ser natural a no ser que se tenga forma de fuego. De ahí que la luz de la gloria no pueda ser natural a la criatura, a no ser que la criatura sea de naturaleza divina, lo cual es imposible. Pues por esta luz precisamente la criatura racional se hace deiforme, como hemos dicho.

ARTíCULO 6

Entre los que ven la esencia divina, ¿la ven o no la ven unos mejor que otros?

Objeciones por las que, entre los que ven la esencia divina, unos no la ven mejor que otros:

1. Dice 1 Jn 3,2: Le veremos tal como es. Pero El es sólo de una manera. Luego sólo podrá ser visto de una manera por todos. Por lo tanto, no de una forma más perfecta o menos perfecta.

2. En el libro Octoginta trium quaest. , Agustín dice que una cosa no puede ser más entendida por uno que por otro. Pero todos los que ven a Dios en su esencia, comprenden la esencia de Dios; pues a Dios se le ve con el entendimiento y no con el sentido, como quedó establecido (a,3), Lue.go, entre los que ven la esencia divina uno no la ve más claramente que otro.

3. Que uno vea algo más perfectamente que otro depende de dos cosas: Del objeto que se ve y de la capacidad de visión del que ve. Por parte del objeto, por cuanto se capta mejor, es decir, se crea una imagen más perfecta. No es aplicable al caso que estamos tratando, pues Dios no está presente en el entendimiento por alguna semejanza, sino que, por su esencia se hace presente a la esencia intelectual del que le ve. Por lo tanto, que uno le vea más perfectamente que otro responde a la diferente capacidad de entender. De este modo, quien por naturaleza tenga una capacidad intelectiva superior, le verá con mayor claridad. Esto no es admisible, puesto que al hombre se le ha prometido, en la felicidad eterna, la igualdad con los ángeles.

Contra esto: está el hecho de que la vida eterna consiste en contemplar a Dios, según aquello de Jn 17,3: Esta es la vida eterna, etc. Luego, si todos ven igualmente la esencia de Dios, en la vida eterna todos serán iguales. Esto es contrario a lo que dice el Apóstol en 1 Cor 15,41: Dos estrellas se distinguen por su claridad.

Respondo: Entre los que vean a Dios en su esencia, uno le verá más perfectamente que otro. No obstante, eso no será así porque en uno haya una imagen más perfecta que en otro, puesto que la futura visión no será por imagen, como se dijo (a.2). Sino que será porque un entendimiento estará más capacitado que otro para ver a Dios. Y la capacidad para ver a Dios no le corresponde al entendimiento creado por naturaleza, sino por la luz de la gloria, como quedó demostrado (a.5). De ahí que el entendimiento que más participe de la luz de la gloria, más perfectamente verá a Dios. Y tanto más participará de la luz de la gloria cuanto más amor tenga, pues donde el amor es mayor, mayor es el deseo; y el deseo, de alguna manera, capacita y prepara al que desea para conseguir lo deseado. Por lo tanto, aquel que tenga más amor, más perfectamente verá a Dios y más feliz será.

A las objeciones:

1. Cuando se dice le veremos tal como es, el adverbio tal como determina el modo de ver por parte de lo visto; el sentido del texto es: Le veremos tal cual es porque veremos su mismo ser, que es su esencia. Pero no determina el modo de ver por parte del que ve, como si el sentido del texto incluyera que el modo de ver sea tan perfecto como es en Dios su modo de ser.

2. Ahí está incluida la respuesta a la segunda objeción. Pues cuando se dice que uno no puede conocer mejor que otro un objeto, se está diciendo algo verdadero siempre que se esté refiriendo al modo de ser de lo conocido, porque quien entienda algo distinto a lo que es en realidad, no está entendiéndolo correctamente. Pero no estaría diciendo algo verdadero si se refiriera al modo de entender, porque el entender de uno puede ser más perfecto que el entender de otro.

3. La diversidad en el modo de ver no se encuentra en el objeto, pues a todos se les ofrece el mismo objeto, esto es, la esencia de Dios. Tampoco se encuentra en la diversa participación del objeto por diferentes semejanzas. Sino que se encuentra en la distinta capacidad intelectual, no la natural, sino la gloriosa, como se dijo.

ARTíCULO 7

Quienes ven a Dios en su esencia, ¿le comprehenden?

Objeciones por las que parece que los que ven a Dios en su esencia le comprehenden:

1. Dice el Apóstol en Flp 3,12: Sigo, a ver si de algún modo le comprehendo. Y no le seguía en. vano, pues él mismo dice en 1 Cor 9,26: Corro así, pero no a la deriva. Luego él mismo comprehendió. E invita a otros por el mismo motivo, diciendo (9,24): Corred así, para que comprehendáis.

2. Más aún. Dice Agustín a Paulina en el libro De videndo Deum : Se comprehende aquello que se ve totalmente, de tal forma que nada de él queda velado al que le ve. Pero si a Dios se le ve en su esencia, se le ve totalmente y nada de El queda velado al que le ve, pues Dios es simple. Luego todo el que ve a Dios en su esencia, le comprehende.

3. Si se dice que se ve todo, pero no totalmente, replicamos: Totalmente se dice del modo de ver o de lo visto. Pero aquel que ve a Dios en su esencia, lo ve totalmente si se refiere a lo visto, porque lo ve tal como es, según se dijo (a.6 ad 1). Igualmente lo ve totalmente, si se refiere al modo de ver, porque verá la esencia de Dios con toda la capacidad de su entendimiento. Luego el que ve a Dios en su esencia, lo verá totalmente. Luego lo comprehende.

Contra esto: está lo que dice Jer 32,18s: Señor de los ejércitos, tu nombre es de gran fuerza, inmenso, poderoso. Tu consejo, inconmensurable. Tu pensamiento, incomprensible. Luego Dios no puede ser comprehendido.

Respondo: A cualquier entendimiento creado le resulta imposible comprehender a Dios. Aunque, como dice Agustín , alcanzar algo de Dios con el espíritu, representa gran dicha. Para entender esto, hay que saber que comprehender significa conocer perfectamente. Y se conoce perfectamente algo tanto cuanto es cognoscible. De ahí que, si de lo que es cognoscible por demostración nos formamos una opinión fundada sólo en lo probable, no se le puede llamar comprehensión. Ejemplo: El que sabe por demostración que los tres ángulos de un triángulo equivalen a dos rectos, lo comprehende. Pero si alguien tiene de ello una opinión aceptándolo como probabilidad porque así lo enseñan los sabios o porque así lo sostienen muchos, no lo comprehende porque no llega a tener un conocimiento perfecto en la medida que aquello es cognoscible.

Ningún entendimiento creado puede llegar a tener un conocimiento perfecto de la esencia divina en lo que tiene de cognoscible. Esto es así por lo siguiente. Cualquier cosa es cognoscible en la medida en que es un ser en acto. Dios, como quiera que es infinito, según quedó demostrado (q.7 a.1), es infinitamente cognoscible. Y ningún entendimiento creado puede conocer a Dios infinitamente. Pues un entendimiento creado en tanto conoce más o menos perfectamente la esencia divina en cuanto está inundado de mayor o menor luz de gloria. Como quiera que toda luz de gloria creada presente en cualquier entendimiento creado no puede ser infinita, es imposible que algún entendimiento creado conozca a Dios infinitamente. Por lo tanto, es imposible que a Dios se le comprehenda.

A las objeciones:

1. La comprehensión puede ser entendida de dos maneras. Una, la comprehensión estricta y propia, por la cual algo está incluido en el que comprehende. A Dios no se le comprehende así, ni con el entendimiento ni con otra cosa, porque, siendo infinito, nada finito le puede abarcar para que algo finito le entienda infinitamente como infinito es El. Esta es la comprehensión de la que estamos hablando ahora. Otra manera es lacomprehensión en sentido amplio, y que es la comprehensión opuesta a consecución. Pues quien tiene algo cuando ya lo alcanza, se dice que lo comprehende. Así es como Dios es comprehendido por los bienaventurados, según aquello de Cant. 3,4: Lo tengo y no lo abandonaré. Así tienen que ser entendidas las autoridades del Apóstol acerca de la comprehensión.

De este modo, la comprehensión es una de las tres prendas del alma, la que corresponde a la esperanza; como la contemplación le corresponde a la fe; y el gozo a la caridad. No obstante, para nosotros no todo lo que se ve se tiene o posee, bien porque hay distancia por en medio, bien porque están bajo nuestro poder. Tampoco gozamos de todo aquello que poseemos, bien porque no encontramos placer en ello, bien porque no colman nuestros deseos. Pero estas tres cosas los bienaventurados las erícuentran en Dios: porque le ven; porque viéndole, le tienen presente seguros de verle siempre; y teniéndolo, porque lo disfrutan como el que colma el último fin de todo deseo.

2. No porque haya algo en Dios que no se ve, se dice que es incomprehensible. Sino porque no se le ve tan perfectamente como visible es. Es parecido a lo que sucede cuando se conoce por probabilidad alguna proposición demostrable: pues sabemos de su sujeto, su predicado y la relación entre ambos; en cambio no se le conoce tan perfectamente como cognoscible es. Por eso, Agustín , definiendo la comprehensión, dice: Se comprebende perfectamente cuando nada de lo que se mira queda oculto al que mira, cuando los límites se ven con la mirada. Sólo se abarcan con la mirada los límites de algo cuando se alcanza lo último que puede ser conocido de ese algo.

3. Totalmente se dice por parte del objeto. No porque todo el modo de ser del objeto no caiga dentro del campo de conocimiento, sino porque el modo del objeto no es el modo del que conoce. Así, pues, quien ve a Dios en su esencia ve en El lo que existe infinitamente y que es infinitamente cognoscible. Pero este modo infinito no le corresponde a él, es decir, que le conozca infinitamente. Esto es lo que le sucede a quien sabe con probabilidad que una proposición es demostrable, pero no la conoce demostrativamente.

ARTíCULO 8

Quienes ven a Dios en esencia, ¿lo ven todo en Dios?

Objeciones por las que parece que quienes ven a Dios en esencia lo ven todo en Dios:

1. Dice Gregorio en IV Dialogo. : ¿Qué no verán quienes ven a quien todo lo ve? Pero Dios lo ve todo. Luego quienes ven a Dios, todo lo ven.

2. Asimismo, quien ve un espejo, ve todo lo reflejado en él. Pero todo lo que se hace o puede ser hecho resplandece en Dios como en un espejo; pues El todo lo conoce en Sí mismo. Luego quien ve a Dios ve todo lo que existe o puede ser hecho.

3. Como se dice en el III De Anima : quien entiende lo difícil, entiende lo fácil. Pero todo lo que Dios hace o puede hacer es menos que su esencia. Luego todo el que entiende a Dios puede entender todo lo que Dios hace o puede hacer.

4. La criatura racional desea conocer naturalmente todas las cosas. Así, pues, si viendo a Dios no lo conociera todo, su deseo natural quedaría insatisfecho. De este modo, viendo a Dios no sería feliz. Esto es contradictorio. Luego, viendo a Dios, todo se sabe.

Contra esto: está el hecho que los ángeles ven a Dios en su esencia, y, sin embargo, no lo conocen todo. Pues los ángeles inferiores son purificados de su ignorancia por los superiores, como dice Dionisio en el c.7 Cael, hier. Ignoran también lo que vaya a pasar, así como lo que se mueve en el corazón, pues conocerlo sólo le corresponde a Dios. Luego quienes ven la esencia de Dios no lo ven todo.

Respondo: El entendimiento creado, al ver la esencia de Dios, no ve en ella todo lo que Dios hace o puede hacer. Ya que resulta evidente que, si se vieran en Dios otras cosas, se verían tal como están en El. Y todas las cosas están en Dios como el efecto está virtualmente en su causa. Así, pues, las demás cosas son vistas en Dios como el efecto en su causa. Pero también resulta evidente que, cuanto más perfectamente se ve una cosa, tantos más efectos suyos se pueden ver en ella. Pues quien tiene un entendimiento muy capaz, si se le propone un principio demostrativo, deduce de él muchas conclusiones, algo para lo que un entendimiento más débil precisaría que se las explicasen una por una. Así, pues, aquel entendimiento puede conocer en la causa todos los efectos; y quien comprehende totalmente la causa, conoce también todas las motivaciones de los efectos. Como quedó demostrado (a.7), ningún entendimiento creado puede comprehender totalmente a Dios. Por tanto, ningún entendimiento creado, al ver a Dios, puede conocer todo lo que Dios hace o puede hacer. Eso sería comprehender todo su poder. Pero aquellas cosas que Dios hace o puede hacer, algún entendimiento tanto más las conocerá cuanto más perfectamente vea a Dios.

A las objeciones:

1. Gregorio habla de la suficiencia del objeto, esto es, de Dios, que, en cuanto tal, contiene y da a conocer suficientemente todas las cosas. Sin embargo, de ello no se deduce que todo aquel que ve a Dios cono2ca todas las cosas, porque a El no se le comprehende perfectamente.

2. Quien ve un espejo, no necesariamente tiene que ver todo lo que allí se refleja, a no ser que con su vista abarque todo el espejo.

3. Ver a Dios es más que ver todas las cosas; sin embargo, ver a Dios de forma que en El se conozcan todas las cosas, es más que verle de modo que se conozcan muchas o pocas, pero no todas. Pues ya quedó demostrado que el ver muchas cosas en Dios depende del modo más o menos perfecto de verle.

4. Es deseo de la criatura racional conocer las cosas que perfeccionan el entendimiento. Estas cosas son los géneros y las especies, las razones de ser, y todo esto lo verá en Dios aquel que vea la esencia divina: Por otra parte, conocer lo singular, los hechos y pensamientos, no pertenece a la perfección del entendimiento creado, ni tampoco es una tendencia de su deseo natural; como tampoco conocer lo que todavía no existe pero puede ser hecho por Dios. Sin embargo, si se viera a Dios sólo, que es fuente y principio de todo ser y verdad, de tal forma colmaría su deseo natural de saber, que no desearía ninguna otra cosa, y sería feliz. Por eso dice Agustín en V Confess. : Desgraciado el hombre que todo lo conoce (todo lo creado) pero a Ti te ignora. Feliz quien te conoce, aunque ignore todo lo demás. Y quien te conoce a Ti y a todo lo demás, sjólo por conocerte a Ti es feliz, no por lo demás.

ARTíCULO 9

Lo que es visto en Dios por quienes contemplan la esencia divina, ¿es o no es visto a través de algunas imágenes?

Objeciones por las que parece que lo que es visto en Dios por quienes contemplan su esencia, es visto a través de algunas imágenes:

1. Todo conocimiento se da a través de la relación de semejanza entre el que conoce y lo conocido. Así, el entendimiento en acto hace lo entendido, y el sentido hace lo sensible, por cuanto queda informado por su semejanza, como la pupila por la semejanza del color. Así, pues, si el entendimiento que ve a Dios en esencia conoce en Dios algunas criaturas, es necesario que esté informado por sus semejanzas.

2. En la memoria retenemos lo que antes hemos visto. Pero Pablo en éxtasis vio la esencia de Dios, como dice Agustín en XIISuper Gen. ad litteram , y, al dejar de verle, recordaba muchas cosas de las que había visto en éxtasis. De ahí que él mismo diga: Oí palabras desconocidas que ningún hombre puede pronunciar (2 Cor 12,4). Luego hay que decir que recordaba algunas semejanzas de aquello que había quedado en su entendimiento. Por lo tanto, cuando, estando presente, veía la esencia de Dios, tenía algunas semejanzas de lo que en ella veía.

Contra esto: es en una especie que se ve el espejo y lo que en él se refleja. Pero todo lo que se ve en Dios se ve como en un espejo inteligible. Luego, si el mismo Dios no es visto a través de alguna semejanza, sino en esencia, tampoco lo que en El se ve, se ve a través de semejanzas o especies.

Respondo: Quienes ven a Dios en esencia, lo que ven en la misma esencia de Dios no lo ven por algún tipo de especie, sino por la misma esencia divina unida al entendimiento de quienes le ven. Pues cada cosa es conocida según la imagen que hay en quien la conoce. Y esto se da de una doble manera. Como quiera que las cosas que se asemejan a otras son semejantes entre sí, la capacidad cognoscitiva puede también de una doble manera asemejarse a lo conocido. 1) Una, en cuanto tal, es decir, cuando es informado directamente por la semejanza; y entonces se dice que conoce algo en si mismo. 2) Otra, en cuanto es informado por la especie de algo que le es semejante; y entonces no se dice que conozca algo en sí mismo, sino en su semejante, Así, uno es el conocimiento que se tiene de algún hombre en sí mismo; y otro el que se tiene por su imagen. Por lo tanto, conocer las cosas por las semejanzas que se dan en el que las conoce, es conocerlas en si mismas, o en su propia naturaleza; pero conocerlas por las semejanzas que preexisten en Dios, es verlas en Dios, Los dos modos de conocer son distintos. De ahí que aquel conocimiento que se tiene de aquellas cosas que son vistas en Dios por quienes ven a Dios en esencia, no se da a través de semejanzas extrañas, sino sólo a través de la esencia divina presente en el entendimiento y por la que Dios es visto.

A las objeciones:

1. El entendimiento que ve a Dios se asemeja a las cosas que ve en Dios por estar unido a la esencia divina en la que preexisten las semejanzas de todas las cosas.

2. Hay algunas potencias cognoscitivas que, a partir de las especies antes concebidas, pueden formar otras nuevas. Ejemplo: la imaginación, partiendo de las especies preconcebidas de monte y de oro, forma la especie monte de oro. Y el entendimiento, a partir de las especies preconcebidas de género y de diferencia, forma la razón de la especie. De modo parecido, a partir de la semejanza de la imagen, podemos formar en nosotros la semejanza de aquello de quien es la imagen. De este modo, Pablo, o cualquier otro que ve a Dios, partiendo de la misma visión de la esencia divina, puede formar en si mismo las semejanzas de aquellas cosas que ven en la esencia divina que también permanecieron en Pablo después que dejara de contemplar la esencia divina. Sin embargo, esta visión, por la que se ven las cosas a través de especies concebidas, es distinta a la visión por la que se ven las cosas en Dios.

ARTíCULO 10

Quienes ven a Dios en esencia, ¿ven simultáneamente en El todo lo que ven?

Objeciones por las que parece que los que ven a Dios en esencia no ven simultáneamente todo lo que en El ven:

1. Según el Filósofo , se pueden conocer muchas cosas y no entender más que una. Pero todo lo que se ve en Dios se entiende, pues a Dios se le ve con el entendimiento. Luego a quienes ven a Dios no les corresponde ver en Dios muchas cosas simultáneamente.

 

2. Agustín, en el VIII Super Gen. ad litteram , dice: Dios mueve a la criatura espiritual a través del tiempo, esto es, por la inteligencia y el afecto. Pero la criatura espiritual es ángel que ve a Dios. Luego quienes ven a Dios entienden y sienten afecto con sucesión, pues el tiempo conlleva sucesión.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el último libro De Trin. : No serán cambiables nuestros pensamientos, ni irán de uno a otro; sino que veremos toda nuestra ciencia simultáneamente con una sola mirada.

Respondo: Lo que se ve en Dios , se ve simultáneamente, no con sucesión. Para entenderlo, hay que tener presente que nosotros no podemos entender muchas cosas simultáneamente, porque muchas cosas las entendemos por especies diversas, y un entendimiento no puede ser informado simultáneamente con diversas especies para entender por medio de ellas, como un cuerpo no puede ser representado simultáneamente con diversas imágenes. Así sucede que, cuando muchas cosas pueden ser entendidas con una sola especie, son entendidas simultáneamente; como si las diversas partes de un todo son entendidas cada una en su propia especie, se da un entender sucesivo, no simultáneo. En cambio, si todas las partes son entendidas en la especie del todo, el entender es simultáneo. Quedó demostrado (a.9) que las cosas que se ven en Dios no son vistas cada una en su propia especie, sino que todas son vistas en una sola esencia. De ahí que sea un ver simultáneo, no sucesivo.

A las objeciones:

1. Entendemos una sola cosa en la medida en que entendemos en una sola especie. Pero muchas cosas entendidas en una sola especie tienen un entender simultáneo. Ejemplo: En la especie hombre entendemos animal y racional; en la especie casa, entendemos pared y techo.

2. Los ángeles, cuyo conocimiento natural les permite conocer por las diversas especies en ellos impresas, no lo conocen todo simultáneamente; y su entender está sometido al tiempo. Pero lo que ven en Dios, es un ver simultáneo.

ARTíCULO 11

¿Puede o no puede alguien en esta vida ver a Dios en esencia?

Objeciones por las que parece que alguien en esta vida puede ver a Dios en esencia:

1. Dice Jacob (Gen 32,30): Vi a Dios cara a cara. Pero ver a Dios cara a cara es verle en esencia, como resulta claro por lo que dice 1 Cor 13,12: Ahora vemos en un espejo y con enigmas, pero entonces le veremos cara a cara. Luego en esta vida Dios puede ser visto en esencia.

2. En Núm 12,8, dice el Señor de Moisés: L.e hablo directamente, y ve a Dios con claridad, sin enigmas ni figuras. Pero esto es ver a Dios en esencia. Luego alguien en esta vida puede ver a Dios en esencia.

3. Aquello en lo que conocemos otras cosas y por lo que las juzgamos, lo conocemos directamente. También ahora todo lo conocemos en Dios. Pues dice Agustín en XII Confess. : Si ambos vemos que es verdad lo que dices, y ambos vemos que es verdad lo que digo, dime, te lo ruego, ¿dónde lo vemos? Ni yo lo veo en ti, ni tú en mí; sino que ambos lo vemos en lo mismo que está por encima de nosotros; la verdad inquebrantable. En el libro De Vera Religione dice que todos juzgamos a partir de la verdad divina. Y en XII De Trin. dice: Es racionaljuzgar lo corporal partiendo de principios incorpóreos y eternos. Pero no serán inquebrantables si no estuvieran por encima de nosotros. Luego en esta vida vemos al mismo Dios.

4. Según Agustín (XII Super Gen. ad litt. ), lo que está en el alma esencialmente, se ve con visión intelectual. Pero dice también que la visión intelectual de lo inteligible no se hace por semejanzas, sino por esencias. Luego, como quiera que Dios está por esencia en nuestra alma, en esencia le vemos.

Contra esto: está lo que se dice en Ex 33,20: No puede el hombre verme y seguir viviendo. Glosa : Mientras se vive en esta vida, se puede ver a Dios por medio de algunas imágenes, pero no se le puede ver en la misma naturaleza de su especie.

Respondo: Dios no puede ser visto en esencia por ningún hombre puro a no ser que esté separado de esta vida mortal. El motivo es porque, como se dijo (a.4), el modo de conocer depende del modo de la naturaleza del que conoce. Nuestra alma, mientras vivimos en esta vida, tiene su ser en la materia corporal. De ahí que naturalmente no conozca más que lo que tiene forma en la materia o que pueda ser conocido de este modo. Es evidente que la esencia divina no puede ser conocida a través de la naturaleza de las cosas matenales. Pues quedó demostrado (a.2), que conocer a Dios por alguna semejanza creada no significa visión de su esencia. De ahí que le resulte imposible al alma humana en esta vida ver la esencia de Dios. Signo de esto es el hecho de que nuestra alma, cuanto más se abstrae de lo corporal, tanto más capaz es de entender lo abstracto. De ahí que en sueños y en éxtasis se perciben más las revelaciones de lo divino y las premoniciones de lo futuro. Por todo lo cual, el alma no podrá ser elevada hasta lo inteligible en grado sumo, esto es, la esencia divina, mientras se encuentra en esta vida mortal.

A las objeciones:

1. Según Dionisio en c.4 Cael. Hier. , cuando se dice que alguien ve a Dios, hay que entender que vio alguna figura, bien sensible, bien imaginaria como representación de algo semejante a lo divino. Por eso, al decir Jacob: Vi a Dios cara a cara (Gen 32,30), hay que entender no que viera la esencia de Dios, sino una figura en la que Dios estaba representado. Además, cuando se ve a la persona de Dios que habla, es algo que pertenece a la sublimidad de la profecía, aun cuando se trate de una visión imaginaria. Eso quedará demostrado cuando tratemos de los grados de la profecía (2-2, q.174 a.3). También es posible que Jacob, al expresarse así, esté designando algo propio de la contemplación y que supera el estado normal.

2. Así como Dios milagrosamente obra algo sobrenatural en los seres corpóreos, así también sobrenatural y extraordinariamente elevó algunas mentes sometidas a la condición carnal hasta la contemplación de su esencia sin usar los sentidos corporales. Es lo que Agustín en el XII Super Gen. ad litt. y en el libro De Videndo Deum dice, respectivamente, de Moisés, maestro de los Judíos, y de Pablo, maestro de los Gentiles. De esto se tratará exhaustivamente cuando analicemos el rapto (2-2, q.174, a.3.4.5.6).

3. Verlo todo en Dios, y a partir de El juzgarlo todo, es decir que lo vemos y juzgamos por participar de su luz. Pues la luz racional es una cierta participación de la luz divina. Es algo parecido a lo que sucede cuando decimos que vemos y juzgamos todas las cosas al sol, pues lo hacemos con su luz. De ahí que Agustín en I Soliloquiorum diga: El alcance de las distintas materias de la ciencia no puede ser visto a no ser que se las ilumine con algo que sea como su sol: Entiéndase Dios. Por lo tanto, así como para ver algo sensible no es necesario que se vea la sustancia del sol, así tampoco es necesario que se vea la esencia de Dios para ver algo inteligible.

4. Hay visión intelectual de aquello que está en el alma por esencia como lo inteligible en el entendimiento. Así es como Dios está en el alma de los bienaventurados, pero no en la nuestra, en la que está por presencia, esencia y potencia.

ARTíCULO 12

En esta vida, ¿se puede o no se puede conocer a Dios por la razón natural?

Objeciones por las que parece que en esta vida no se puede conocer a Dios por la razón natural:

1. Dice Boecio en el libro De Consol. : La razón no capta la forma simple. Pero Dios es forma simple en grado sumo, como quedó demostrado (q.3 a.7). Luego la razón natural no puede llegar a conocerle.

2. Como se dice en el III De Anima , el alma por la razón natural sin imagen sensible no entiende. Pero en nosotros no puede haber imagen sensible de Dios por ser incorpóreo. Luego no puede ser conocido por nosotros con conocimiento natural.

3. El conocimiento que se tiene por razón natural es común a los buenos y a los malos, pues común a ambos es la naturaleza. Pero el conocimiento de Dios pertenece a los buenos. Dice Agustín en el I De Trin : La mirada del alma humana no se detendría en tan excelsa luz, si no hubiera sido purificada por la justicia de la fe. Luego Dios no puede ser conocido por la razón natural.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 1,19: Lo conocido de Dios les resulta evidente. Es decir, lo que de Dios es cognoscible por la razón natural.

Respondo: Nuestro conocimiento natural empieza por los sentidos. De ahí que nuestro conocimiento natural sólo pueda llegar hasta donde le lleva lo sensible. Lo sensible no puede llevar a nuestro entendimiento hasta ver la esencia divina, pues las criaturas son efectos de Dios que no se pueden equiparar al poder de la causa. De ahí que el conocimiento que se tiene a partir de lo sensible no puede llegar a conocer todo el poder de Dios. Consecuentemente, tampoco puede ver su esencia. Pero, como quiera que son efectos dependientes de El como causa, en este sentido podemos partir de los efectos para saber que Dios existe; así como lo que es necesario que haya en El por ser la primera causa de todo, por encima de todo lo causado. Por lo tanto, podemos conocer la relación existente entre El y las criaturas, esto es, la relación de causa en todas ellas; y también podemos conocer la diferencia existente entre El y las criaturas, esto es, que El no es nada de lo que ha sido causado por El. Y no es nada de todo eso porque le falte algo, sino porque lo supera todo.

A las objeciones:

1. La razón no puede llegar hasta la forma simple y saber qué es; sin embargo, sí puede saber de ella que existe.

2. El conocimiento natural conoce a Dios por las imágenes sensibles de sus efectos.

3. El conocimiento de Dios en esencia, como quiera que se da por la gracia, sólo les corresponde a los buenos, pero conocerle por la razón natural es algo que les corresponde tanto a los buenos como a los malos. De ahí que Agustín en el libro Retractationum diga: No apruebo lo que dije en una frase : Dios, que quisiste que sólo los limpios conocieran lo verdadero; pues puede replicarse que también muchos impuros conocen cosas verdaderas. Esto es, lo conocen por la razón natural.

ARTíCULO 13

El conocimiento de Dios que se tiene por gracia, ¿es o no es más profundo que el que se tiene por razón natural?

Objeciones por las que parece que el conocimiento que se tiene de Dios por gracia no es más profundo que el que se tiene por razón natural:

1. En el 1. De Mystica Theologia , Dionisio dice que el que mejor se une a Dios en esta vida, se le une como totalmente desconocido. También lo dice de Moisés, a pesar de la sublimidad del conocimiento que tuvo por gracia. Pero unirse a Dios ignorando de El qué es, también es algo que sucede porrazón natural. Luego el conocimiento que tenemos de Dios por gracia no es más profundo que el tenido por razón natural.

2. No podemos llegar al conocimiento de lo divino por la razón natural a no ser con imágenes sensibles. Tampoco en el conocimiento por gracia. Pues dice Dionisio en el c.1 De Cael. Hier : No nos llega la luz del rayo divino más que atenuada por la variedad de velos divinos. Luego el conocimiento que tenemos de Dios por gracia no es más profundo que el tenido por razón natural.

3. Nuestro entendimiento se adhiere a Dios por la gracia de la fe. Pero no parece que la fe sea conocimiento, pues dice Gregorio en Homil. que es la fe y no el conocimiento lo que se centra en lo que no se ve. Luego por gracia no se nos concede un más profundo conocimiento de Dios.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1 Cor 2,10: Nos ¿o reveló Dios por su Espíritu. Se refiere a aquello que no conocióningún príncipe de este mundo (v.8), esto es, ningúnfilósofo, como explica la Glosa .

Respondo: Por gracia tenemos un conocimiento de Dios más perfecto que el tenido por razón natural. Se demuestra por lo siguiente: El conocimiento que tenemos por razón natural requiere dos elementos: las imágenes que se toman de lo sensible, y la luz natural inteligible con cuyo poder abstraemos de aquello los conceptos. En ambos elementos el conocimiento humano es ayudado por la revelación de la gracia. Por una parte, la luz natural del entendimiento es fortaleza con la infusión de la luz de la gracia. Por otra parte, las imágenes formadas divinamente en la imaginación del hombre expresan las cosas divinas mejor que las imágenes tenidas naturalmente por los sentidos, como sucede en las visiones proféticas. También algunas cosas sensibles, incluidas las voces, son formadas divinamente para expresar algo divino; como sucedió en el bautismo, que el Espíritu Santo fue visto en forma de paloma, y se oyó la voz del Padre: Este es mi Hijo amado (Mt 3,17).

A las objeciones:

1. Aun cuando en esta vida por revelación de la gracia no sepamos de Dios qué es, y de este modo nos unamos a El como algo desconocido, sin embargo, le conocemos más profundamente porque pone a nuestro alcance más y más sublimes obras suyas, y porque le atribuimos por revelación divina propiedades a las que la razón natural no llega, como que Dios sea trino y uno.

2. A partir de las imágenes, bien las formadas por los sentidos, según un proceso natural, bien las formadas en la imaginación divinamente, tanto más profundo conocimiento intelectual se tendrá cuanto más intensa sea en el hombre la luz inteligible. Así, por la revelación que se tiene por la infusión de la luz divina, se consigue un conocimiento más profundo.

3. La fe es un determinado conocimiento, en cuanto que por la fe el entendimiento está orientado a algo cognoscible. Pero esta orientación no proviene de la visión del que cree, sino por la visión de aquel a quien se cree. Así, cuando falta la visión, el conocimiento de fe es inferior al conocimiento científico, pues la ciencia orienta el entendimiento a su objeto por la visión y comprensión de los primeros principios.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 12  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 13

CUESTIÓN 13

Sobre los nombres de Dios

Después de haber tratado lo referente al conocimiento de lo divino, hay que introducirse ahora en el estudio de los nombres divinos, pues nosotros llamamos a cada cosa según el conocimiento que de ella tenemos. Esta cuestión plantea y exige respuesta a doce problemas:

 

1.

¿Puede o no puede Dios tener un nombre dado por nosotros?

 

2.

Los nombres dados a Dios, ¿le son o no le son atribuibles sustancialmente?

 

3.

Los nombres dados a Dios, ¿le son propios o sólo se le atribuyen metafóricamente?

 

4.

Al dar muchos nombres a Dios, ¿son o no son todos ellos sinónimos?

 

5.

Los mismos nombres dados a Dios y a las criaturas, ¿son dados unívoca o equívocamente?

 

6.

Suponiendo que se den análogamente, ¿a quién se dan primero, a Dios o a las criaturas?

 

7.

¿Son o no son dados a Dios algunos nombres desde el tiempo?

 

8.

La palabra Dios, ¿expresa naturaleza o expresa operación?

 

9.

La palabra Dios, ¿es o no es un nombre comunicable?

 

10.

Lo que significa Dios por naturaleza, por participación o por opinión, ¿es tomado en sentido unívoco o en sentido análogo?

 

11.

El nombre El que es, ¿es o no es en grado sumo el nombre propio de Dios?

 

12.

¿Pueden o no pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios?

 

ARTíCULO 1

¿Hay o no hay algún nombre que le convenga a Dios?

Objeciones por las que parece que no hay ningún nombre que le convenga a Dios:

1. Dice Dionisio en el c.l De Div. Nom. : No tiene nombre; no se le concibe. Se dice en Prov. 30,4: ¿Cuál es su nombre, y cuál el de su Hijo, si lo sabes?

2. Más aún. Los nombres o se dicen en abstracto o en concreto. Pero los nombres con significado concreto no son aplicables a Dios, ya que es simple; y tampoco le son aplicables en abstracto, porque no significan algo perfecto subsistente. Luego a Dios no se le puede dar ningún nombre.

3. Los nombres significan sustancia con cualidad. Los verbos y los participios significan temporalidad. Los pronombres, demostración o relación. Pero nada de todo eso es aplicable a Dios, porque no tiene cualidad, ni accidente alguno, ni temporalidad; no es objeto de los sentidos para que pueda ser detectado; ni le son aplicables los relativos, pues éstos sirven para reproducir algo de lo dicho anteriormente, bien de los sustantivos, bien de los participios, bien de los pronombres demostrativos.

Por lo tanto, Dios de ningún modo puede ser nombrado por nosotros.

Contra esto: está lo que se dice en Ex 15,3: El Señor es un guerrero. Su nombre: Omnipotente.

Respondo: Según el Filósofo , las palabras son signos de los conceptos, y los conceptos son representaciones de las cosas. Así se puede observar cómo las palabras se pronuncian para dar significado a las cosas a través de la concepción del entendimiento. Así, pues, lo que puede ser conocido por nosotros con el entendimiento, puede recibir nombre por nuestra parte. Ha quedado demostrado (q.12 a. 11 y 12) que en esta vida Dios no puede ser visto en su esencia; pero puede ser conocido a partir de las criaturas como principio suyo, por vía de excelencia y remoción. Así, pues, a partir de las criaturas puede recibir nombre por nuestra parte; sin embargo, no un nombre que, dándole significado, exprese la esencia divina según lo que es, como la palabra hombre con su significado expresa la esencia del hombre según lo que es, ya que el nombre concreta la definición que pone al descubierto su esencia, pues al concepto expresado con el nombre le llamamosdefinición .

A las objeciones:

1. Se dice que Dios no tiene nombre o que está por encima de todo nombre, porque su esencia supera todo lo que de Dios podemos entender o expresar con nuestras palabras.

2. Porque llegamos al conocimiento de Dios partiendo de las criaturas, y a partir de ellas le damos nombre, los nombres que damos a Dios tienen el significado que le corresponde a las criaturas materiales, las cuales nos son conocidas por connaturalidad, como se dijo (q.12 a.4). Y porque, en este tipo de criaturas, las que son más perfectas y subsistentes son compuestas; además la forma en ellas no es algo completo y subsistente, sino, mejor, por lo que algo es. Por eso, todos los nombres que ponemos para expresar algo completo subsistente tienen significado concreto, cosa que corresponde sobre todo a los compuestos. En cambio, los nombres que ponemos para expresar formas simples, no significan algo que subsiste, sino aquello por lo que algo es, como la blancura significa aquello por lo que algo es blanco.

Así, pues, porque Dios es simple, porque es subsistente, le damos nombres abstractos para significar su simplicidad, y le damos nombres concretos para significar su subsistencia y perfección. Si bien ambos tipos de nombres no pueden expresarlo totalmente, como nuestro entendimiento en esta vida no le conoce tal como es.

3. Determinar la sustancia con la cualidad es determinar el supuesto con la naturaleza o forma concreta en la que subsiste. De ahí que, si a Dios se le dan nombres concretos para significar su subsistencia y su perfección, como ya se dijo (ad 1), también se le dan nombres que significan la sustancia con la cualidad. Por otra parte, las palabras y participios con sentido temporal que se le dan, se hace porque la eternidad incluye todo tiempo. Pues, así como no podemos aprehender y determinar las cosas simples subsistentes si no partimos de los compuestos, así tampoco podemos entender y expresar con palabras la simple eternidad si no partimos de las cosas temporales. Esto es así por la connaturalidad existente entre nuestro entendimiento y las cosas compuestas y temporales.

Por otra parte, los pronombres demostrativos que se dan a Dios, se dan porque concretan lo que de El se entiende, no lo que se siente; pues lo que de El se entiende eso puede ser concretado. Y así, por el mismo motivo que a Dios se le pueden dar nombres y participios y pronombres demostrativos, se le puede concretar también con pronombres relativos.

ARTíCULO 2

¿Puede o no puede darse a Dios sustancialmente algún nombre?

Objeciones por las que parece que a Dios no puede dársele sustancialmente ningún nombre:

1. Dice el Damasceno : Hoy que señalar que cada uno de los nombres dados a Dios, no se le aplican sustancialmente, sino que muestran lo que no es, o alguna relación o alguna consecuencia de su naturaleza u operación.

2. Dice Dionisio en el c.l De Div. Nom. : De todo cuanto encuentres en los santos teólogos distingue las invocaciones de Dios en cuanto explicativas y de alabanza, de las aplicadas a las procesiones divinas. Esto significa que los santos doctores distinguían entre nombres de alabanza y procesiones del mismo Dios. Pero la procesión de alguna cosa no es lo mismo que su esencia. Luego los nombres dados a Dios no le son dados sustancialmente.

3. Llamamos a las cosas según las entendemos. Pero a Dios no se le entiende sustancialmente en esta vida. Luego ningún nombre que le damos a Dios le podrá ser dado sustancialmente.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el VI De Trin. : En Dios, ser y ser fuerte o ser sabio es lo mismo; y todo lo que dijeres de aquella simplicidad, lo estarás diciendo de su sustancia. Por lo tanto, todos estos nombres indican la sustancia divina.

Respondo: Los nombres dados a Dios en sentido negativo o referidos a la relación entre El y la criatura, es evidente que de ninguna manera expresan su sustancia, sino la distancia existente entre El y los demás, o su relación con alguien, o, mejor, la relación de alguien con El. Pero sobre los nombres dados a Dios en sentido absoluto y afirmativo, como bueno, sabio y parecidos, hay diversas opiniones.

Algunos dijeron que estos nombres, los que se dan a Dios en sentido afirmativo, más bien le son dados para expresar algo que no tiene, más que para expresar algo que tiene. Ejemplo: Cuando decimos que Dios es viviente, queremos dar a entender que no es como una cosa inanimada; y como este término, otros. Así lo pensó Rabbí Moisés.

Otros , por su parte, dicen que estos nombres dados a Dios se refieren a la relación entre El y las criaturas. Ejemplo: Cuando decimos Dios es bueno, el sentido de la frase es:Dios es la causa de la bondad existente en las cosas. Y como esta frase, otras.

 

Ambas posturas son incorrectas. Y esto es así por las siguientes tres razones. 1) La primera, porque ninguna de estas posturas aclara por qué a Dios se le dan unos nombres y no otros. Pues así como es causa de los cuerpos, también es causa de los bienes. De ahí que, si al decir Dios es bueno no se quiere dar a entender más queDios es causa de los bienes, en la misma línea podría decirse que Dios es cuerpo porque es causa de los cuerpos. Más aún, al decir que es cuerpo, no se está diciendo que sea sólo ser en potencia, como la materia prima. 2) La segunda, porque habría que concluir que todos los nombres dados a Dios sólo le podrían ser dados secundariamente. Ejemplo: Sano se dice de la medicina en cuanto que significa causa de la salud en el animal al que, en un principio, se le llama sano. 3) La tercera, porque va contra la intención de quienes hablan de Dios. Pues, sin duda, al decir que Dios es viviente, quieren dar a entender algo muy distinto a que sea sólo causa de nuestra vida, o que se distinga de los cuerpos inanimados.

Así, en otra dimensión, hay que decir que todos estos nombres expresan la sustancia divina y se predican de Dios sustancialmente , si bien no la expresan totalmente. Esto es así por lo siguiente. Estos nombres expresan a Dios tal como nuestro entendimiento lo conoce. Y nuestro entendimiento, en la medida en que le conozca a partir de las criaturas, así le conoce, por cuanto las criaturas le representan. Se demostró (q.4 a.2) que Dios contiene todas las perfecciones de las criaturas, pues El es simple y absolutamente perfecto. De ahí que cualquier criatura le representa y le es semejante en la medida en que tiene alguna perfección. Sin embargo, no le representa como algo de su misma especie o género, sino como principio sublime , de cuya forma carecen los efectos, pero que, sin embargo, albergan alguna semejanza, como sucede con los cuerpos de aquí abajo que, de alguna manera, representan la fuerza solar. Esto ya se expuso anteriormente cuando se trató la perfección divina (q.4 a.3). Así, pues, los nombres señalados expresan la sustancia divina, si bien imperfectamente, por cuanto las criaturas la representan imperfectamente.

Por lo tanto, al decir Dios es bueno, el sentido de esta frase no es Dios es causa de bondad, o Dios no es malo, sino: Lo que llamamos bueno en las criaturas, preexiste en Dios, y siempre de modo sublime. De todo esto no se sigue que a Dios le corresponda ser bueno porque cause bondad, sino, mejor, al revés, porque es bueno derrama bondad en las cosas, como dice Agustín en De Doct. Christ. : Porque es bueno, existimos.

A las objeciones:

1. El Damasceno dice que estos nombres no indican qué es Dios, porque ninguno de estos nombres expresa perfectamente qué es Dios. Pero cada uno de estos nombres lo expresa imperfectamente como imperfectamente lo representan las criaturas.

2. En la significación de los nombres, una cosa es su significado original, y otro el significado que se le da al aplicarlo. Ejemplo: La palabra piedra (lapis) originalmente significa que lesiona el pie (laedit pedem), sin embargo, al utilizar tal palabra, no le estamos dando el significado de lo que lesiona el pie (laedens pedem), sino que con ella expresamos una especie de cuerpo, en caso contrario, cualquier cosa que lesiona el pie sería piedra.

Así, pues, hay que decir: Aquellos nombres tienen su origen en la participación de la divinidad, pues las criaturas representan a Dios aunque imperfectamente, según el grado de participación. Así, nuestro entendimiento conoce y llama a Dios según el grado de participación. Sin embargo, estos nombres no designan las mismas participaciones divinas, como si al decir Dios es viviente, su sentido fuerala vida proviene de El, sino que designan el mismo principio de las cosas, esto es, la vida preexiste en El, por supuesto que siempre de un modo más sublime a como se le entiende o expresa.

3. En esta vida no podemos conocer la esencia de Dios tal cual es en sí misma, pero la conocemos tal como está representada en las perfecciones de las criaturas. Y así la expresan los nombres que le damos.

ARTíCULO 3

¿Hay o no hay algún nombre que se diga de Dios en sentido propio?

Objeciones por las que parece que no hay ningún nombre que se diga de Dios en sentido propio:

1. Como se ha dicho anteriormente (a.1), todos los nombres que damos a Dios son aceptados por las criaturas. Pero los nombres de las criaturas que se dan a Dios tienen sentido metafórico, como cuando se dice: Dios es piedra o león, y otros parecidos. Luego todos los nombres que se dan a Dios tienen sentidometafórico.

2. No puede darse en sentido propio ningún nombre a alguien cuando más auténtico es negárselo que aplicárselo. Pero todos los nombres como bueno, sabio y similares, es más auténtico negárselos que aplicárselos a Dios, como aparece en Dionisio, c.2De Cael. Hier. Luego ninguno de estos nombres es dado a Dios en sentido propio.

3. Los nombres de cuerpos no se dan a Dios más que en sentido metafórico, puesto que es incorpóreo. Pero todos los nombres que estamos usando, implican condiciones corporales, como el tiempo, la composición, etc., que son condiciones de los cuerpos. Luego todos estos nombres son dados a Dios en sentido metafórico.

Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el c. II De Fide : Hay nombres que expresan la realidad divina de forma evidente; otros que expresan la inapelable verdad de la majestad divina; y hay otros nombres que son dados a Dios por razón de semejanza. Así, pues, no todos los nombres son dados a Dios en sentido metafórico, sino que algunos le sondados en sentido propio.

Respondo: Como se dijo (a.2), a Dios le conocemos a partir de las perfecciones que, procedentes de El, están presentes en las criaturas. Tales perfecciones son más sublimes en Dios que en las criaturas. Nuestro entendimiento las aprehende tal como están en las criaturas; y tal como las aprehende, así las llama. Así, pues, en los nombres que se dan a Dios hay que tener presente lo siguiente: Las mismas perfecciones expresadas, como bondad, vida, y otros; y el modo de expresarlas. Por lo que respecta a lo que significan tales nombres, en sentido propio le corresponden a Dios, y mucho más a El que a las criaturas, y primeramente se dicen de El. Por lo que respecta al modo de expresarlas, no se dicen de Dios en sentido propio , pues el modo de expresión les corresponde a las criaturas.

A las objeciones:

1. Algunos nombres expresan tan imperfectamente las perfecciones que, procedentes de Dios, están en las criaturas, como imperfectamente la criatura participa de la perfección divina. Este modo imperfecto está incluido en el mismo significado del nombre. Como el nombre piedra, que expresa una realidad material. Tales nombres no pueden ser dados a Dios más que en sentido metafórico. En cambio, otros nombres expresan absolutamente las mismas perfecciones sin que se incluya en su significado algún modo de participación. Nombres como ser, bueno, viviente y similares. Tales nombres son dados a Dios en sentido propio.

2. Dionisio dice que tales nombres deberían serle negados a Dios, porque lo que expresa tal nombre no le corresponde a Dios en la misma medida que tiene el significado de tal nombre, sino que le corresponde de un modo más sublime. De ahí que en el mismo lugar Dionisio diga que Dios está sobre toda sustancia, sobre toda vida.

3. Los nombres que son dados a Dios, implican condiciones corporales no en lo concerniente a lo expresado con el nombre, sino en cuanto al modo de expresarlo. Así, aquellos nombres que son dados a Dios en sentido metafórico, en su misma realidad expresada implican condición corporal.

ARTíCULO 4

Los nombres que se dan a Dios, ¿son o no son sinónimos?

Objeciones por las que parece que los nombres que se dan a Dios son sinónimos:

1. Nombres sinónimos son aquellos que significan completamente lo mismo. Pero estos nombres dados a Dios, en Dios significan completamente lo mismo, porque la bondad de Dios es su esencia, lo mismo que la sabiduría. Por lo tanto, estos nombres son completamente sinónimos.

2. Si estos nombres significan lo mismo en cuanto a la realidad, pero conceptos diversos, la réplica es: Un concepto sin contenido real es superfluo. Por lo tanto, sí estos conceptos son muchos y la realidad sólo una, parece que estos conceptos son superfluos.

3. Es más uno lo que es uno en la realidad y en el concepto, que uno en la realidad y múltiple en la conceptualización. Pero Dios es uno en grado sumo. Luego parece que no es uno en la realidad y múltiple en la conceptualización. Los nombres dados a Dios no expresan conceptos distintos; y, así, son sinónimos.

Contra esto: todos los sinónimos, unidos entre si, son una tautología, como si se dice vestido traje. Por lo tanto, si todos los nombres dados a Dios son sinónimos, congruentemente no se puede decir Dios bueno o algo parecido. Sin embargo, está escrito en Jer 32,18: Señor de los ejércitos, tu nombre es de gran fuerza, inmenso, poderoso.

Respondo: : Los nombres dados a Dios no son sinónimos. Esto se entendería fácilmente si pensáramos que tales nombres no son aplicados para negar algo o para designar su situación de causa respecto de las criaturas, pues de este modo los distintos conceptos corresponderían a las cosas negadas o a los efectos afirmados. Pero, como se dijo (a.2), estos nombres expresan la sustancia divina, si bien imperfectamente, aunque también es evidente que, partiendo de lo establecido (a.1 y 2), tienen conceptualizaciones distintas. Pues la idea expresada con un nombre es la concepción que el entendimiento hace de la cosa expresada con tal nombre. Nuestro entendimiento, por conocer a Dios a partir de las criaturas, para entender a Dios se forma concepciones proporcionadas a las perfecciones que, procedentes de Dios, encuentra en las criaturas. Tales perfecciones preexisten en Dios en forma única y simple, mientras que en las criaturas se reciben en forma variada y múltiple.

Por lo tanto, así como las diversas perfecciones de las criaturas responden a un único y simple principio, así también, a las variadas y múltiples concepciones de nuestro entendimiento les corresponde uno completamente simple, aun cuando sea entendido imperfectamente. De este modo, los nombres atribuidos a Dios, aun cuando signifiquen una realidad, sin embargo, porque expresan tal realidad con variados y múltiples conceptos, no son sinónimos.

A las objeciones:

1. La respuesta resulta clara por lo dicho. Porque son sinónimos los nombres que significan algo único según un único concepto. Pues los que expresan conceptos distintos de una realidad, en cuanto tales, no significan lo mismo; porque el nombre no expresa la realidad a no ser a través de la concepción del entendimiento, como dijo se anteriormente (a.l).

2. Los conceptos expresados con esos nombres no son vanos ni superfluos, porque su objeto es único y simple, y ellos lo representan de forma múltiple e imperfecta.

3. También le corresponde a la perfecta unidad de Dios que lo que en las cosas es múltiple y dividido, en El esté de forma simple y única. De ahí que lo que es uno sea múltiple según los conceptos, porque nuestro entendimiento lo concibe con la misma multiplicidad con que la realidad lo representa.

ARTíCULO 5

Los nombres dados a Dios y a las criaturas, ¿son o no son dados unívocamente a ambos?

Objeciones por las que parece que los nombres dados a Dios y a las criaturas, son dados unívocamente:

1. Todo lo equívoco se reduce a lo unívoco como lo múltiple al uno. Pues si el nombre perro se dice equívocamente del que ladra o del cazón , es necesario que de algunos se diga unívocamente, por ejemplo, de los que ladran; en caso contrario se entraría en un proceso indefinido. Se encuentran también algunos agentes unívocos que concuerdan con el nombre y definición con sus efectos. Ejemplo: el hombre engendra al hombre. En cambio, hay algunos agentes equívocos, como por ejemplo, el sol causa calor, aun cuando no es calor sino equívocamente. Así, pues, parece que el primer agente, al que se reducen todos los agentes, sea agente unívoco. Por lo tanto, lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice unívocamente.

2. Entre equívocos no hay semejanza. Como quiera que entre Dios y las criaturas hay alguna semejanza, según aquello de Gen 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza, parece que hay algo que se dice unívocamente de Dios y de las criaturas.

3. Como se dice en X Metaphys. , la medida es homogénea con lo medido. Pero, como se dice allí mismo, Dios es la medida de todos los seres. Luego Dios es homogéneo con las criaturas. Por lo tanto, hay algo que se puede decir unívocamente de Dios y de las criaturas.

Contra esto: lo que se dice de algo con el mismo nombre, pero con distinto sentido, se está diciendo equívocamente. Pero ningún nombre se da a Dios con el mismo sentido con que se da a las criaturas. Pues la sabiduría en las criaturas es una cualidad; en Dios, no. Y el género, al variar cambia el concepto, ya que es parte de la definición. Lo mismo puede decirse de otras cosas. Por lo tanto, lo que se dice de Dios y de las criaturas, se dice equívocamente.

Por otra parte, más se distingue Dios de las criaturas que cualquiera de las criaturas entre sí. Pero por la diferencia existente entre las criaturas sucede que nada se puede decir de ellas unívocamente; al igual que de aquellas cosas que no concuerdan en algún género. Luego mucho menos se puede decir algo unívocamente de Dios y de las criaturas; sino que todo deberá decirse equívocamente.

Respondo: Es imposible que algo se puede decir unívocamente de Dios y de las criaturas. Porque todo efecto no proporcionado a la capacidad causal del agente, recibe la semejanza del agente no en la misma proporción, sino deficientemente. Así, lo que es diviso y múltiple en los efectos, en la causa es simple y único. Ejemplo: El sol, siendo una sola energía, produce, en los seres de aquí abajo, múltiples y variadas formas. Igualmente, como ya se dijo (a.4), todas las perfecciones de las cosas, que en la realidad creada se encuentran en forma divisa y múltiple, en Dios preexisten en forma única.

Así, pues, cuando algún nombre que se refiera a la perfección es dado a la criatura, expresa aquella perfección como distinta por definición de las demás cosas. Ejemplo: Cuando damos al hombre el nombre de sabio, estamos expresando una perfección distinta de la esencia del hombre, de su capacidad, de su mismo ser y de todo lo demás. Pero cuando este nombre lo damos a Dios, no pretendemos expresar algo distinto de su esencia, de su capacidad o de su ser. Y así, cuando al hombre se le da el nombre de sabio, en cierto modo determina y comprehende la realidad expresada. No así cuando se lo damos a Dios, pues la realidad expresada queda como incomprehendida y más allá de lo expresado con el nombre. Por todo lo cual se ve que el nombre sabio no se da con el mismo sentido a Dios y al hombre. Lo mismo cabe decir de otros nombres. De donde se concluye que ningún nombre es dado a Dios y a las criaturas unívocamente.

Pero tampoco equívocamente, como dijeron algunos. Pues, de ser así, partiendo de las criaturas nada de Dios podría ser conocido ni demostrado, sino que siempre se caería en la falacia de la equivocidad. Y esto va tanto contra los filósofos que demuestran muchas cosas de Dios, como contra el Apóstol cuando dice en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado.

Así, pues, hay que decir que estos nombres son dados a Dios y a las criaturas por analogía , esto es, proporcionalmente. Lo cual, en los nombres se presenta de doble manera. 1) O porque muchos guardan proporción al uno, como sano se dice tanto de la medicina como de la orina, ya que ambos guardan relación y proporción a la salud del animal, la orina como signo y la medicina como causa. 2) O porque uno guarda proporción con otro, como sano se dice de la medicina y del animal, en cuanto que la medicina es causa de la salud que hay en el animal. De este modo, algunos nombres son dados a Dios y a las criaturas analógicamente, y no simplemente de forma equívoca ni unívoca. Pues no podemos nombrar a Dios a no ser partiendo de las criaturas, como ya se dijo (a.1). Y así, todo lo que se dice de Dios y de las criaturas se dice por la relación que la criatura tiene con Dios como principio y causa, en quien preexisten de modo sublime todas las perfecciones de las cosas. Este modo de interrelación. es el punto medio entre la pura equivocidad y la simple univocidad. Pues en la relación analógica no hay un solo sentido, como sucede con los nombres unívocos, ni sentidos totalmente distintos, como sucede con los equívocos; porque el nombre que analógicamente se da a muchas cosas expresa distintas proporciones; a algún determinado uno, como el nombre sano, dicho de la orina, expresa el signo de salud del animal; y dicho de la medicina, en cambio, expresa la causa de la misma salud.

A las objeciones:

1. En las atribuciones es necesario reducir las equívocas a las unívocas; sin embargo, en las acciones, el agente no unívoco, necesariamente precede al agente unívoco. Pues el agente no unívoco es causa universal de toda especie, como el sol es causa generativa de todos los hombres. El agente unívoco no es causa agente universal de toda especie (en caso contrario sería agente de sí mismo, puesto que está contenido en una misma especie); sino que es causa particular de aquel individuo que participa de la especie. Así, pues, la causa universal de toda especie no es agente unívoco. La causa universal, además, es anterior a la particular. Este agente universal, aun cuando no sea unívoco, sin embargo no es completamente equívoco, porque, de serlo, no podría obrar algo semejante a sí mismo; pero puede decirse que es agente analógico, como en las atribuciones todos los unívocos son reducidos a un primero no unívoco, sino análogo, que es el ser.

2. La semejanza que la criatura tiene con respecto a Dios es imperfecta; porque no representa tampoco lo mismo según el género, como ya se dijo (q.4 a.3).

3. Dios no es la medida proporcionada de lo medido. De ahí que ni sea necesario que Dios y la criatura entren en un mismo género.

Todo lo dicho en sed cont. lleva a la conclusión de que los nombres dados a Dios y a las criaturas no son atribuidos unívocamente; y no porque lo sean equívocamente.

ARTíCULO 6

Los nombres, ¿son o no son dados a las criaturas antes que a Dios?

Objeciones por las que parece que los nombres son dados a las criaturas antes que a Dios:

1. Conforme conocemos algo, lo nombramos; pues, según el Filósofo , los nombres son expresiones conceptuales. Pero conocemos lo creado antes que a Dios. Luego los nombres dados por nosotros les corresponden a las criaturas antes que a Dios.

2. Según Dionisio en el De Div. Nom. , a Dios le damos nombres partiendo de las criaturas. Pero los nombres que son trasladados de las criaturas a Dios, antes han sido dados a las criaturas que a Dios, como león, piedra y otros. Luego todos los nombres que son dados a Dios y a las criaturas, antes son dados a las criaturas que a Dios.

3. Todos los nombres que son dados conjuntamente a Dios y a las criaturas, a Dios le son dados como causa de todo, como dice Dionisio. Pero lo que se dice de alguien en cuanto causa, se dice consecuentemente. Ejemplo: Animal sano se dice antes que de la medicina, que es causa de salud. Por lo tanto, estos nombres son dados a las criaturas antes que a Dios.

Contra esto: está lo que se dice en El 3,14s.: Doblo mi rodilla ante el Padre de nuestro Señor Jesús, de quien recibe su nombre toda paternidad en el cielo y en la tierra. Lo mismo parece que debería decirse de otros nombres que se dan a Dios y a las criaturas. Luego estos nombres se dan antes a Dios que a las criaturas.

Respondo: Todos los nombres que se dan a muchos analógicamente, es necesario que todos sean dados por su referencia a uno; y así, es necesario que tal uno entre en la definición de todos. Y porque el concepto expresado por el nombre es la definición, como se dice en IV Metaphys. , es necesario que aquel nombre sea dado antes a aquello que entra en la definición de lo otro, y después sea dado a los otros siguiendo el orden establecido por la relación más o menos estrecha que guarden con aquél. Ejemplo:Sano dado al animal, entra en la definición de sano dado a la medicina, que es llamada sana porque causa salud en el animal; también entra en la definición de sano dado a la orina, que es llamada sana porque es signo de la salud del animal.

Por otra parte, todos los nombres que son dados a Dios metafóricamente, han sido dados a las criaturas antes que a Dios; porque dados a Dios, no indican más que las semejanzas con tales criaturas. Ejemplo: Decir que el prado ríe, no significa más que, cuando florece, el prado tiene el esplendor parecido al del hombre cuando ríe. Es la semejanza de proporción. Decir que Dios esleón no significa más que, en su actuar, Dios tiene tanta fuerza que se parece a la del león. Esto da a entender que no se puede definir el significado de los nombres dados a Dios si no se parte de lo que significan cuando son dados a las criaturas. De los otros nombres que son dados a Dios no metafóricamente, cabría decir lo mismo, siempre que sólo le sean dados en sentido causal, como ya sostuvieron algunos. Ejemplo: Si al decir Dios es bueno, no se dijera más que Dios es causa de la bondad de la criatura; y si este nombre bueno, dado a Dios, incluyera en si mismo la bondad de la criatura. De ser así, el nombre bueno se daría a la criatura antes que a Dios. Pero quedó ya demostrado (a.2) que estos nombres son dados a Dios no sólo en sentido causal, sino también esencial. Pues cuando se dice Dios es bueno osabio, no sólo se expresa que El es causa de sabiduría o de bondad, sino que éstas preexisten en Dios en forma sublime. Por lo tanto, según esto, hay que decir: En cuanto a la realidad expresada por el nombre, éste es dado a Dios antes que a las criaturas, porque tales perfecciones brotan de Dios y se depositan en las criaturas. En cuanto al hecho de dar nombre, antes se lo damos a las criaturas, que son lo primero que conocemos. Por tanto, la significación del nombre les corresponde a las criaturas, como ya se dijo (a.3).

A las objeciones:

1. Tal objeción es viable en cuanto referida al hecho de dar nombre.

2. No tienen el mismo sentido los nombres dados a Dios metafóricamente que los otros, como se dijo .

3. Tal objeción sería viable si los nombres fueran dados a Dios sólo en sentido causal y no esencial, como sano dado a la medicina.

ARTíCULO 7

Los nombres que implican relación a las criaturas, ¿son o no son dados a Dios partiendo del tiempo?

Objeciones por las que parece que los nombres que implican relación a las criaturas no son dados a Dios partiendo del tiempo:

1. Como suele decirse, todos estos nombres indican la sustancia divina. Por eso Ambrosio dice que el nombre Señor es nombre de poder, que es la sustancia divina; y Creador indica la acción de Dios, que es su esencia. Pero la sustancia divina no es temporal, sino eterna. Luego todos estos nombres no son dados a Dios partiendo del tiempo, sino de la eternidad.

2. . Más aún. Lo que le corresponde a algo partiendo del tiempo puede llamarse hecho. Ejemplo: Lo que con el tiempo es blanco, se hace blanco. Pero a Dios no le corresponde ser hecho. Luego nada se le puede atribuir a Dios partiendo del tiempo.

3. Si algunos nombres son dados a Dios partiendo del tiempo por la relación que tienen con las criaturas, lo mismo podría decirse, al parecer, de todos los nombres que tienen relación con las criaturas. Pero algunos nombres que implican relación con las criaturas son dados a Dios partiendo de la eternidad; pues desde la eternidad conoció y amó Dios a la criatura, según aquello de Jer 31,3: Te amé con amor eterno. Luego todos los nombres que implican relación a las criaturas, como Señor y Creador, son dados a Dios desde la eternidad.

4. Estos nombres indican relación. Por lo tanto, es necesario que tal relación sea algo, o sólo en Dios, o sólo en la criatura. Pero no es posible que esté sólo en la criatura; porque, de ser así, a Dios se le llamaría Señor desde su contrario, que estaría en la criatura; no obstance, nada recibe su denominación desde su contrario. Por lo tanto, debe concluirse que la relación también es algo en Dios. Pero en Dios nada puede haber partiendo del tiempo, puesto que está por encima del tiempo. Luego parece que tales nombres no son dados a Dios partiendo del tiempo.

5. Por la relación algo es llamado relativo. Ejemplo: Por el dominio, Señor; por la blancura, blanco. Por lo tanto, si la relación de dominio no está en Dios realmente, sino sólo conceptualmente, hay que concluir que, realmente, Dios no es Señor. Lo cual es evidentemente falso.

6. Las realidades relacionadas entre sí y que no se dan juntas, una puede existir y la otra no. Ejemplo: Existe lo que puede ser conocido, aunque no se tenga su conocimiento, como se dice enPraedicamentis. Pero las relaciones existentes entre Dios y las criaturas no se dan juntas. Luego algo de Dios puede ser dicho referido a la criatura aunque no exista. De este modo, nombres como Señor y Creador son dados a Dios partiendo de la eternidad, no del tiempo.

Contra esto: está lo que dice Agustín en V De Trin. : Llamar a Dios Señor es una denominación que le corresponde partiendo del tiempo.

Respondo: Algunos nombres que implican relación a la criatura, son dados a Dios partiendo del tiempo y no de la eternidad. Para entenderlo, conviene saber que algunos sostuvieron que la relación no es una realidad natural, sino sólo conceptual. Lo cual resulta ser falso, pues las mismas cosas tienen relación y guardan un orden entre sí. Sin embargo, hay que tener presente que, como quiera que la relación requiere dos extremos, cabe una triple consideración sobre su realidad natural y conceptual. Puede suceder que cada uno de los extremos sea sólo conceptual; esto es así cuando el orden o relación entre algunos no se da más que por aprehensión conceptual. Ejemplo: Lo mismo es igual a lo mismo. Pues el entendimiento, al aprehender algo dos veces, establece aquel algo como dos; y de este modo concibe la relación de lo mismo consigo mismo. Algo parecido sucede en todas las relaciones que se dan entre el ser y el no ser; pues el entendimiento hace las relaciones cuando aprehende el no ser como uno de los extremos. Lo mismo sucede con todas las relaciones derivadas del acto del entendimiento, como género, especie y similares.

En cambio, otras relaciones, atendiendo a los extremos, son realidad natural; a saber, cuando dos cosas se relacionan entre sí por algo que realmente se encuentra en una y otra. Ejemplo: Todas las relaciones derivadas de la cantidad, como grande y pequeño, doble y mitad y similares; pues la cantidad está en cada uno de los extremos. Algo parecido puede decirse de las relaciones derivadas de la acción y de la pasión, como motivo y móvil, padre e hijo, y similares.

Otras veces sucede que la relación en uno de los extremos es una realidad natural, y en el otro sólo conceptual. Esto se da cuando los dos extremos no son de un solo orden. Ejemplo: El sentido y el entendimiento están referidos a lo sensible y a lo cognoscible, los cuales, por ser realidades que se dan en el ser natural, están fuera del orden del ser sensible y de lo inteligible. De este modo, entre el entendimiento y el sentido hay una relación real en cuanto que están ordenados a conocer y sentir las cosas. Pero tales cosas, consideradas en sí mismas, están fuera de dicho orden. Por lo tanto, en las cosas no existe ninguna relación natural con el entendimiento y el sentido; sino sólo relación conceptual, en cuanto que el entendimiento las aprehende como términos de la relación del entendimiento y del sentido. Por eso, el Filósofo en V Methaphys. dice que no son llamadas relativas porque vayan referidas a otras, sino porque otras van referidas a ellas mismas. Así, derecho no se dice de una columna, sino en cuanto que se coloca a la derecha del animal; de ahí que la relación no se dé realmente en la columna, sino en el animal.

Así, pues, como quiera que Dios está fuera de todo orden de las criaturas, y todas las criaturas están ordenadas a El mismo, y no lo contrario, es evidente que las criaturas están referidas realmente al mismo Dios; pero en Dios no hay ninguna relación natural de El con las criaturas, sino sólo conceptual, en cuanto que las criaturas están orientadas a El mismo. Y así, nada impide que los nombres que implican relación a las criaturas sean atribuidos a Dios partiendo del tiempo; y no porque en El haya algún cambio, sino por lo variable de la criatura; como la columna hace la derecha del animal, no porque en ella haya habido un cambio, sino porque allí se ha colocado el animal.

A las objeciones:

1. Hay algunos nombres relativos, como Señor, siervo, padre, hijo y similares, que se dan para indicar las relaciones existentes. Se les denomina relativos al ser. Otro, en cambio, corno motor y móvil, regente y regido y similares, se dan para indicar cosas de las que se derivan algunas relaciones. Se les denomina relativos al expresar. Esta diferencia debe ser tenida en cuenta al tratar de los nombres divinos. Pues algunos, como Señor, indican la misma relación con la criatura. Y así, no indican directamente la sustancia divina, sino sólo de forma indirecta, en cuanto que la presuponen; como el dominio presupone el poder, que es la sustancia divina. Otros, en cambio, indican directamente la sustancia divina; y, consecuentemente, implican relación. Salvador, Creador, y similares, indican la acción de Dios, que es su esencia. Sin embargo, ambos nombres son dados a Dios partiendo del tiempo por la relación que, principal y derivadamente, conllevan. Y no porque indiquen, directa o indirectamente, la esencia.

2. Como quiera que las relaciones dadas a Dios partiendo del tiempo no están en Dios sino de forma conceptual, así, hacerse o ser hecho no se dice de Dios más que conceptualmente, sin que en El se dé cambio alguno. Dice el Sal 89,1: Señor, te has hecho un refugio para nosotros.

3. La acción del entendimiento y de la voluntad está en el agente. Y así, los nombres que indican relaciones derivadas de la acción del entendimiento o de la voluntad son dados a Dios partiendo de la eternidad. En cambio, los derivados de las acciones que, según nuestro modo de entender, se concretan en efectos, como Salvador, Creador y similares, son dados a Dios partiendo del tiempo

4. Las relaciones indicadas por los nombres que son dados a Dios partiendo del tiempo, en Dios están sólo conceptualmente; en las criaturas, las relaciones opuestas a aquellas están realmente. No hay inconveniente en dar nombres a Dios partiendo de las relaciones que naturalmente se dan en la realidad; sin embargo, sólo en cuanto que nuestro entendimiento las capta como relaciones opuestas a Dios. Como se dice que Dios está relacionado con la criatura, porque la criatura está orientada a Dios, es lo mismo que dice el Filósofo en V Metaphys. de lo cognoscible, que está relacionado porque el entendimiento está orientado a él.

5. Al considerar que Dios está referido a la criatura en el sentido que la criatura está orientada a Dios, como quiera que la relación de dependencia es real en la criatura, se sigue que Dios es Señor no sólo conceptualmente, sino realmente. Pues se le llama Señor en el mismo sentido en el que la criatura le está sometida.

6. Para saber si los relativos se dan juntos o no, no es necesario tener presente el orden de las cosas a las que se les aplica tales relativos, sino los significados de los mismos relativos. Pues si uno en su concepto encierra al otro, y viceversa, entonces se dan juntos, como doble y mitad, padre e hijo y similares. En este sentido hay que considerar el entendimiento y lo cognoscible. Pues lo cognoscible encierra potencialidad; el entendimiento, hábito o acto. De ahí que lo cognoscible, por su mismo significado, exista antes que el entendimiento. Pero, si se toma como acto lo cognoscible, entonces se da como acto junto con el entendimiento; pues lo conocido no es nada si no se le conoce. Así, pues, aun cuando Dios sea anterior a las criaturas, sin embargo, porque el significado de Señor incluye que tenga siervo, y viceversa, estos dos relativos, Señor y siervo, se dan juntos. Por lo tanto, Dios no fue Señor antes de tener a la criatura dependiente de El.

ARTíCULO 8

El nombre Dios, ¿indica o no indica naturaleza?

Objeciones por las que parece que el nombre Dios no indica naturaleza:

1. Dice el Damasceno en el l.1 que Dios viene de a theein, que significa acudir , para sostenerlo todo; o de aethein, esto es, arder (Pues nuestro Dios es fuego que consume toda maldad); o de theasthai, esto es, tenerlo presente todo. Pero todo esto va referido a su acción. Luego el nombre Dios indica operación, no naturaleza.

2. Damos nombre a algo en cuanto que lo conocemos. Pero la naturaleza divina nos es desconocida. Luego el nombre Dios no indica naturaleza divina.

Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el 1.1 De Fide : El nombre Dios indica naturaleza.

Respondo: No es lo mismo el origen de un nombre y su significado, que el significado que luego se le da. Pues así como conocemos la sustancia de una cosa por sus propiedades u operaciones, así también denominamos la sustancia de una cosa por alguna propiedad u operación suya. Ejemplo: La sustancia de la piedra la denominamos por alguna acción suya, como que lastima el pie. Sin embargo, el nombre lo damos no para indicar la acción, sino la sustancia de la piedra. En cambio, hay cosas, como el calor, el frío, la blancura y otros, que, por conocerlas en cuanto tales, no los indicamos por otros. En estos casos, el significado original y el significado que se le da es el mismo. Así, pues, porque Dios no nos es conocido por su naturaleza, sino que lo intuimos por sus operaciones o efectos, a partir de ellos podemos nombrarle, como ya se dijo (a.1). De ahí que el nombre Dios, en cuanto a su origen, indica operación. Pues se le da este nombre por la providencia universal, ya que todos cuantos hablan de Dios, al nombrar a Dios, intentan expresar que tiene providencia de todas las cosas. Por eso dice Dionisio en el c.12 De Div. Nom. : La deidad es la que lo ve todo con perfecta providencia y bondad. Por lo tanto, el nombre Dios tomado de esta operación, se le da para indicar la naturaleza divina.

A las objeciones:

1. Todo lo que dice el Damasceno va referido a la providencia, y para indicarle se le da el nombre Dios.

2. En la medida en que podemos conocer la naturaleza de alguna cosa por sus propiedades y efectos, así podemos indicarla con el nombre. Así, porque podemos conocer la sustancia de la piedra en sí misma por su propiedad, conociendo qué es la piedra, el nombre piedra indica la naturaleza de la piedra en cuanto tal; puesto que expresa la definición de piedra por la que conocemos qué es la piedra. Pues el concepto que expresa el nombre es la definición, como se dice en IV Metaphys. Pero por los efectos divinos no podemos conocer la naturaleza divina tal como es en sí misma, esto es, que sepamos de ella qué es; sino sólo por vía de eminencia, de causalidad y de negación, como ya se dijo (q.12 a.12). Es así como el nombre Dios indica la naturaleza divina. Pues este nombre ha sido dado para indicar algo que está por encima de todo lo que existe, que es principio de todo y que está alejado de todo. Esto es lo que intentan expresar quienes dan nombre a Dios.

ARTíCULO 9

El nombre Dios, ¿es o no es comunicable?

Objeciones por las que parece que el nombre Dios es comunicable:

1. A quien se le comunica lo significado por el nombre, también se le comunica el nombre. Pero, como se dijo (a.8), el nombre Dios indica la naturaleza divina, que es comunicable a otros, según aquello de 2 Pe 1,4: Nos hizo promesas grandes y preciosas para que participemos de la naturaleza divina. Luego el nombre Dios es comunicable.

2. Sólo los nombres propios no son comunicables. Pero el nombre Dios no es nombre propio, sino apelativo, hecho este que resulta evidente por aquello del Sal 81,6: Yo dije: Sois dioses. Luego el nombre Dios es comunicable.

3. Como se dijo (a.8), el nombre Dios se da por la operación. Pero todos los otros nombres que se dan a Dios por las operaciones o por los efectos, como bueno, sabio y otros, son comunicables. Luego el nombre Dios es comunicable.

Contra esto: está lo que se dice en Sab 14,21: El incomunicable nombre se lo dieron a maderos y piedras. Está hablando del nombre de la deidad. Luego el nombre Dios es nombre incomunicable.

Respondo: Un nombre puede ser comunicable de dos maneras: Una, propiamente; otra, por semejanza. Un nombre es comunicable propiamente cuando toda la significación del nombre es comunicable a muchos. Es comunicable por semejanza, cuando algo de muchos está incluido en la significación del nombre. Ejemplo: El nombre león es comunicable propiamente a todos aquellos en quienes se encuentra la naturaleza indicada con el nombre león. Es comunicable por semejanza a aquellos que tienen algo de leonino, como la audacia o la fuerza, los cuales, metafóricamente, son llamados leones.

Para saber qué nombres son comunicables propiamente, hay que tener presente que toda forma presente en un supuesto por el que queda individualizado, es común a muchos realmente o, al menos, conceptualmente. Ejemplo: La naturaleza humana es común a muchos real y conceptualmente; en cambio, la naturaleza solar no es común a muchos realmente, sino sólo conceptualmente, pues la naturaleza solar puede ser entendida como existente en muchos supuestos. Esto es así porque el entendimiento comprende la naturaleza de cualquier especie por la abstracción que hace de lo singular; de ahí que, existir en un supuesto o en muchos, está fuera del concepto de naturaleza de la especie; por eso, manteniendo el concepto de la especie, puede ser entendido como existente en muchos. Pero el singular, por lo mismo que es singular, se diferencia de todos los demás. Por lo tanto, todo nombre dado para indicar algún singular, es incomunicable tanto real como conceptualmente; pues la pluralidad de un individuo ni siquiera puede entrar en la aprehensión. Por eso, ningún nombre que indique a un individuo puede ser comunicable a muchos propiamente, sino sólo por semejanza. Ejemplo: Metafóricamente, alguien puede ser llamado Aquiles, por tener alguna de las características de Aquiles, como la fuerza.

Por otra parte, las formas que no se individualizan por algún supósito, sino que lo hacen por sí mismas (como las formas subsistentes), si fueran entendidas tal como son en sí mismas, no serían comunicables ni real ni conceptualmente; quizá lo fueran por semejanza, tal como se ha dicho de los individuos. Pero, porque no podemos entender las formas simples tal como son en sí mismas, sino que las entendemos como los compuestos cuyas formas se dan en la materia, así también, como ya se dijo (a.l ad 2), les damos nombres concretos que indican la naturaleza presente en algún supuesto. Por lo tanto, en lo referente al concepto de los nombres, usamos el mismo concepto para los nombres que damos para indicar las naturalezas de los compuestos y para los nombres que damos para indicar las naturalezas simples subsistentes.

Por lo tanto, como quiera que el nombre Dios es dado para indicar la naturaleza divina, como se dijo (a.8), y como quiera que la naturaleza divina no es multiplicable, como quedó demostrado (q.11 a.3), se sigue que el nombre Dios es incomunicable en su contenido, pero comunicable con el pensamiento; del mismo modo que el nombre Sol sería comunicable con el pensamiento poniendo muchos soles. Así, dice Gál 4,8: Rendíais culto a quienes no eran, por su naturaleza, dioses. Glosa : no son dioses por naturaleza, sino por el pensamiento humano.

No obstante, el nombre Dios es comunicable si bien no en toda su significación, sino sólo en parte, por semejanza. Como son llamados dioses quienes participan por semejanza de algo divino, según aquello del Sal 81,6: Yo dije: dioses sois.

Por lo demás, si hubiera algún nombre dado a Dios para indicar no la naturaleza, sino el supuesto, queriendo decir: éste, dicho nombre sería totalmente incomunicable: como quizá ocurre con el nombre Tetragrammaton para los Hebreos. Algo parecido si alguien diera nombre al Sol indicando su individualidad.

A las objeciones:

1. La naturaleza divina no es comunicable, a no ser por la participación de semejanza.

2. El nombre Dios es apelativo y no propio, porque indica la naturaleza divina como presente en alguien; aun cuando el mismo Dios realmente no sea ni universal ni particular. Pues los nombres no siguen al modo de ser presente en las cosas, sino al modo de ser presente en nuestro conocimiento. Y, sin embargo, según la verdad real, es incomunicable, por lo mismo que se ha dicho del nombresol .

3. Nombres como bueno, sabio y similares son dados por las perfecciones que, procedentes de Dios, están en las criaturas; sin embargo, no son dados para indicar la naturaleza divina, sino para indicar absolutamente las mismas perfecciones. Y así, también por la verdad real son comunicables a muchos. Pero el nombre Dios es dado desde la acción propia de Dios, que continuamente experimentamos, para indicar la naturaleza divina.

ARTíCULO 10

El nombre Dios, ¿es o no es por participación, naturaleza y opinión dado a Dios unívocamente?

Objeciones por las que parece que el nombre Dios, por participación, naturaleza y opinión es dado a Dios unívocamente:

1. Donde hay una significación diversa no hay contradicción del que afirma o del que niega; pues la equivocidad impide la contradicción. Pero el católico que dice: El ídolo no es Dios, contradice al pagano que dice: el ídolo es Dios. Luego en ambos casos el nombre Dios es dado unívocamente.

2. Como el ídolo es Dios según la opinión y no según la verdad, así también al placer del deleite carnal se le llama felicidad según la opinión y no según la verdad. Pero el nombre felicidad se da unívocamente tanto a la felicidad opinada como a la felicidad verdadera. Luego el nombre Dios es dado unívocamente tanto al Dios verdadero como, al Dios opinado.

3. Unívocos son aquellos incluidos en un solo concepto. Pero el católico, cuando dice que Dios es uno, con el nombre de Dios indica algo omnipotente y digno de ser venerado por encima de todo. Esto mismo entiende el pagano cuando dice que el ídolo es Dios. Luego en ambos casos el nombre Dios es dado unívocamente.

Contra esto: como se dice en I Periherm. , lo que está en el entendimiento es imagen de lo que está en la realidad. Pero el nombre animal, dado al animal real y al animal pintado, tiene sentido equívoco. Luego el nombre Dios, dado al Dios verdadero y al Dios opinado, tiene sentido equívoco.

Más aún, nadie puede indicar lo que no conoce; pero el pagano no conoce la naturaleza divina; luego, cuando dice: el ídolo es Dios, no indica la verdadera deidad. Esta la indica el católico que dice que no hay más que un Dios. Luego el nombre Dios no es dado unívocamente, sino equívocamente, al Dios verdadero y al Dios opinado.

Respondo: El nombre Dios, en las tres acepciones indicadas, no se toma en sentido unívoco o equívoco, sino análogo. Es evidente por lo siguiente. Porque los unívocos tienen completamente el mismo concepto; en los equívocos, completamente diverso; en los análogos, en cambio, es necesario que el nombre tomado con una significación se mantenga en su definición aunque sea tomado con otros significados. Como ser dicho de la sustancia, se mantiene en su definición de ser cuando se dice del accidente; ysano dicho del animal se mantiene en la definición de sano cuando se dice de la orina y de la medicina, pues cuando se habla de la salud del animal, la orina indica salud; la medicina, causa.

Así sucede en el caso que estamos tratando. Pues el nombreDios dado al Dios verdadero entra en el concepto de Dios cuando se da a Dios por opinión o por participación. Pues cuando a alguien le llamamos Dios por participación, con el nombre Dios entendemos algo que tiene semejanza con el Dios verdadero. Parecidamente, cuando al ídolo lo llamamos Dios, con el nombre Dios entendemos que se indica algo que algunos opinan que es Dios. Así resulta evidente que, aun cuando la significación sea variada, uno de sus significados está incluido en los demás. Por lo tanto, también es evidente que se da en sentido analógico.

A las objeciones:

1. La multiplicidad de nombres no depende de su aplicación, sino de su significado, pues hombre, se dé a quien se dé, tanto de forma auténtica como falsa, se da en un solo sentido. Pero tendría sentido múltiple si por hombre intentáramos exponer cosas distintas. Ejemplo: Si uno, con hombre quisiera indicar lo que es verdaderamente hombre, y otro, con el mismo nombre, quisiera indicar lo que es un piedra o cualquier otra cosa. Así, resulta claro que el católico, al decir que el ídolo no es Dios, contradice al pagano que lo afirma; porque ambos usan el nombreDios para indicar al verdadero Dios. Pues cuando el pagano dice que el ídolo es Dios no usa el nombre en el sentido de un Dios opinable; pues en tal caso hablaría correctamente, como también los católicos lo usan en este sentido como, por ejemplo, al decir: Todos los dioses de los paganos son demonios (Sal 95,5).

2-3. Se puede responder algo parecido. Pues aquellos argumentos se centran en la diversa aplicación del nombre y no en el diverso significado.

4. Animal, dicho del animal real y del animal pintado, no tiene simplemente sentido equívoco; sino que el Filósofo toma los equívocos en sentido amplio, en cuanto que incluyen los análogos. Porque ser, que es análogo, a veces se aplica equívocamente a diversos predicamentos.

5. Ni el católico ni el pagano conocen la naturaleza de Dios en sí misma; pero cada uno la conoce por alguna razón de causalidad, de excelencia o de remoción, como se dijo (q.12 a.12). Por eso, el pagano, al decir que el ídolo es Dios, puede tomar el nombre Dios con el mismo significado que el católico cuando dice que el ídolo no es Dios. Pero si hubiera alguien que no conociera a Dios bajo ningún aspecto, no lo nombraría, a no ser, tal vez, que lo nombrara como nosotros pronunciamos nombres cuyo significado desconocemos.

ARTíCULO 11

El nombre «El que es», ¿es o no es en grado sumo el nombre propio de Dios?

Objeciones por las que parece que el nombre «El que es» no es en grado sumo el nombre propio de Dios:

1. Como se dijo (a.9), el nombre de Dios es incomunicable. Pero este nombre El que es no es nombre incomunicable. Luego este nombre El que es no es en grado sumo el nombre propio de Dios.

2. Dionisio en el c.3 De Div. Nom. dice: La palabra bien manifiesta todo lo que proviene de Dios. Esto le corresponde en grado sumo a Dios, que es principio universal de todas las cosas. Luego el nombre bueno y no El que es es en grado sumo el nombre propio de Dios.

3. Todo nombre divino parece que conlleva relación a las criaturas, pues Dios no nos es conocido más que a través de las criaturas. Pero el nombre El que es no conlleva ninguna relación con las criaturas. Luego el nombre El que es no es en grado sumo el nombre propio de Dios.

Contra esto: está lo escrito en Ex 3,13s, cuando Moisés dice: Si me preguntan cuál es tu nombre?, ¿qué les respondo?, el Señor le contesta: Les responderás: EL QUE ES me envía a vosotros. Luego el nombre El que es es en grado sumo el nombre propio de Dios .

Respondo: Tres razones explican por qué El que es es en grado sumo el nombre propio de Dios. 1) Por su significado. Pues no significa alguna forma, sino el mismo ser. De ahí que, como el ser de Dios es su misma esencia y esto no le corresponde a nadie más, como ya quedó demostrado (q.3 a.4), es evidente que, entre todos los otros nombres, éste es el que en grado sumo propiamente indica a Dios, pues todo es designado por su forma. 2)Por su universalidad. Pues todos los otros nombres o son menos comunes, o, si le son equivalentes, sin embargo le añaden algún concepto por el que, en cierto modo, lo informan y determinan. Además, en esta vida nuestro entendimiento no puede conocer la presencia de Dios en sí misma, sino que, aun cuando exprese lo que entiende de Dios, nunca expresará todo lo que Dios es en sí mismo. Y así, cuando algunos nombres son menos determinados y más comunes y absolutos, tanto más propiamente son dados a Dios por nosotros. Por eso dice el Damasceno : Entre todos los nombres que se dan a Dios, el principal es El que es; pues este nombre todo lo abarca, e incluye al mismo ser como un piélago infinito de inabarcable sustancia. Pues cualquier otro nombre determina de algún modo la sustancia de la cosa; pero este nombre El que es no determina ningún modo de ser, sino que va referido a todos; por eso lo llama piélago infinito de sustancia. 3) Por el contenido de su significado. Pues significa existir en presente. Y eso en grado sumo propiamente se dice de Dios, cuyo existir no conoce el pasado ni el futuro, como dice Agustín en el V De Trin.

A las objeciones:

1. El que es es el nombre de Dios más propio que el nombre Dios, tanto en cuanto a su origen, esto es, el ser, como a su significado y al contenido de su significado, como ya se dijo. Pero en cuanto a lo que se quiere indicar, es más propio el nombre Dios, pues se da para indicar la naturaleza divina. Y todavía más propio es el nombreTetragrammaton que se da para indicar la misma sustancia incomunicable o, si se puede decir así, singular, de Dios.

2. El nombre bueno es el principal nombre de Dios en cuanto causa, sin embargo, no en sentido absoluto, pues en sentido absoluto el ser es entendido como anterior a la causa.

3. No es necesario que todos los nombres divinos conlleven relación a las criaturas; basta con que sean dados partiendo de algunas perfecciones que, provenientes de Dios, están en las criaturas. Y entre todas las perfecciones, la primera, de la que se toma el nombre El que es, es el mismo ser.

ARTíCULO 12

¿Pueden o no pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios?

Objeciones por las que parece que no pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios:

1. Dice Dionisio en el c.2 De Cael. Hier. :Las negaciones sobre Dios son verdaderas; las afirmaciones, poco consistentes.

2. Boecio, en el libro De Trin. , dice: La forma simple no puede ser sujeto. Pero Dios es en grado sumo forma simple, como se demostró (q.3 a.7). Luego no puede ser sujeto. Pero todo aquello de lo que se hace una proposición afirmativa es tenido como sujeto. Luego no pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios.

3. Es falso todo entendimiento que entiende una cosa de manera distinta a lo que es. Pero Dios tiene el ser sin composición, como se probó (q.3 a.7). Así, pues, como quiera que todo entendimiento afirmativo entiende algo con composición, parece que no pueden formarse verdaderamente proposiciones afirmativas de Dios.

Contra esto: está el hecho de que lo falso no es contenido de fe. Pero hay algunas proposiciones afirmativas que sí son contenido de fe, como que Dios es trino y uno, y omnipotente. Luego verdaderamente pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios.

Respondo: Verdaderamente pueden formarse proposiciones afirmativas de Dios. Para demostrarlo, hay que tener presente que, en cualquier proposición afirmativa verdadera, es necesario que el predicado y el sujeto signifiquen de algún modo lo mismo realmente, y distinto conceptualmente. Y esto resulta evidente tanto en las proposiciones de predicado accidental como en las de predicado sustancial. Es evidente que hombre y blanco son lo mismo en el sujeto, y se distinguen conceptualmente; pues uno es el concepto de hombre y otro el de blanco. Algo parecido sucede cuando digo el hombre es animal, pues aquello mismo que es hombre, verdaderamente es animal; pues en el mismo supuesto está la naturaleza sensible por la que es animal y la naturaleza racional por la que es hombre. Por eso, aquí también el predicado y el sujeto son lo mismo en el supuesto, pero la conceptualización es distinta. En las proposiciones en las cuales se afirma lo mismo de lo mismo, de algún modo se encuentra lo dicho, pues el entendimiento traslada al supuesto lo que hay en el sujeto; y lo que hay en el predicado lo traslada a la naturaleza de la forma presente en el supuesto, por lo que se dice: Los predicados se consideran formalmente; los sujetos, materialmente. A esta diversidad, que es conceptual, se debe la pluralidad de predicados y sujeto; su identidad, el entendimiento la expresa uniéndolos.

Dios, considerado en sí mismo, es completamente uno y simple; y, sin embargo, nuestro entendimiento, al no poder ver lo que es El en sí mismo, lo conoce con diversas conceptualizaciones. No obstante, aun cuando lo conozca con diversas conceptualizaciones, le corresponde absolutamente una única y misma realidad. Por lo tanto, esta pluralidad, que es conceptual, el entendimiento la representa mediante la pluralidad de predicado y de sujeto; la unidad la representa uniéndolos.

A las objeciones:

1. Dionisio dice que las afirmaciones sobre Dios son poco consistentes oincongruentes, según otra versión, porque ningún nombre, como ya se dijo (a.3), puede expresar lo que Dios es.

2. Nuestro entendimiento no puede aprehender las formas simples subsistentes tal como son en sí mismas. Pero las aprehende tal como lo hace con los compuestos, en los cuales hay algo que sustenta y algo que las constituye. Y así, aprehende la forma simple como sujeto y le atribuye algo.

3. La proposición: Es falso todo entendimiento que entiende una cosa de manera distinta a lo que es, incluye un doble aspecto: Si el adverbio de manera distinta puede determinar el verbo entiende por parte de lo entendido, o por parte del que entiende. Si es por parte de lo entendido, la proposición es verdadera, siendo su sentido el siguiente: Es falso todo entendimiento que entiende que una cosa es distinta a lo que es. Pero en nuestro caso no interesa ese aspecto, porque nuestro entendimiento, formando una proposición sobre Dios, no dice que El sea compuesto, sino simple. Y si es por parte del que entiende, la proposición es falsa. Pues la situación del entendimiento entendiendo es distinta a la de la cosa siendo. Ya que es evidente que nuestro entendimiento conoce las cosas materiales inferiores a él de modo inmaterial, no porque piense que son inmateriales, sino porque su modo de entender es inmaterial. De forma parecida, cuando entiende las cosas simples superiores a él, las entiende según su propio modo, esto es, compuesto; y, sin embargo, no las entiende como si fueran compuestas. Por lo tanto, no es falso nuestro entendimiento cuando hace proposiciones compuestas sobre Dios.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 13  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 14

CUESTIÓN 14

Sobre la ciencia de Dios

Después de haber tratado lo concerniente a la sustancia divina, falta por analizar lo referente a su operación. Y porque una es la operación que permanece en El, y otra la que se concreta en un efecto exterior a El, primero trataremos sobre la ciencia y la voluntad (pues el entender está en el que entiende, y el querer en el que quiere); después, el poder de Dios que es tenido como el principio de la operación divina que se transmite en el efecto exterior. Además, porque entender es un modo concreto de vivir, después de la ciencia divina habrá que tratar sobre la vida divina. Porque la ciencia lo es de lo verdadero, también habrá que tratar sobre la verdad y la falsedad. Además, porque todo lo conocido está en el que conoce, y los conceptos de las cosas tal como están en Dios son llamados ideas, al análisis de la ciencia habrá que añadir el de las ideas.

La presente cuestión sobre la ciencia divina plantea y exige respuesta a dieciséis problemas:

 

1.

¿Hay o no hay ciencia en Dios?

 

2.

¿Se conoce o no se conoce Dios a sí mismo?

 

3.

¿Se comprehende o no se comprehende?

 

4.

Su entender, ¿es o no es su sustancia?

 

5.

¿Entiende o no entiende lo distinto a El?

 

6.

De lo distinto a El, ¿tiene o no tiene conocimiento propio?

 

7.

La ciencia de Dios, ¿es o no es discursiva?

 

8.

La ciencia de Dios, ¿es o no es causa de las cosas?

 

9.

La ciencia de Dios, ¿abarca o no abarca también lo inexistente?

 

10.

¿También el mal?

 

11.

¿Y lo singular?

 

12.

¿Y lo infinito?

 

13.

¿Y lo contingente futuro?

 

14.

¿Y lo enunciable?

 

15.

La ciencia de Dios, ¿es o no es modificable?

 

16.

La ciencia que Dios tiene de las cosas, ¿es especulativa o práctica?

 

ARTíCULO 1

¿Hay o no hay ciencia en Dios?

Objeciones por las que parece que en Dios no hay ciencia:

1. La ciencia es un hábito, y éste, por ser medio entre la potencia y el acto, no le corresponde a Dios. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.

2. La ciencia lo es de conclusiones, por tanto, es un conocimiento causado por otro conocimiento, el de los principios. Pero en Dios no hay nada causado. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.

3. Toda ciencia o lo es de lo universal o de lo particular. Pero como resulta evidente por lo ya dicho (q.13 a.9 ad 2), en Dios no hay ni universal ni particular. Por lo tanto, en Dios no hay ciencia.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 11,33: ¡Oh sublime riqueza de la sabiduría y ciencia de Dios!

Respondo: En Dios hay ciencia y del modo más perfecto. Para probarlo, hay que tener presente que la diferencia entre los seres que tienen conocimiento y los que no lo tienen, estriba en que estos últimos no tienen más que su propia forma, mientras que a aquéllos les es connatural tener también la forma de otra cosa, pues la especie de lo conocido se encuentra en quien conoce. Así, resulta evidente que la naturaleza de lo que no tiene conocimiento es más reducida y limitada: en cambio, la naturaleza del que tiene conocimiento es más amplia y extensa. Por todo lo cual, el Filósofo en III De Anima dice: En cierto modo el alma lo es todo. La limitación de la forma se debe a la materia. Por eso, y como ya dijimos (q.7 a.1 y 2), las formas, cuanto más inmateriales son, tanto más se acercan a la infinitud. Así, pues, queda claro que la inmaterialidad es lo que hace que algo sea cognoscitivo: y según el grado de inmaterialidad, así será el grado de conocimiento. De ahí que en II De Anima se diga que las plantas, por ser materiales, no tienen conocimiento: Por su parte, el sentido es cognoscitivo, porque puede recibir especies inmateriales. Y el entendimiento es todavía más cognoscitivo, porque está más separado de la materia y no se mezcla con ella , tal como se dice en III De Anima. Por lo tanto, Dios, por ser el grado sumo de la inmaterialidad, como se demostró (q.7 a.l), tiene el grado sumo de conocimiento.

A las objeciones:

1. Porque las perfecciones que, provenientes de Dios, hay en las criaturas, en Dios están de un modo más sublime, como ya se dijo (q.4 a.2), es necesario que, cuando a Dios se le da un nombre tomado de las criaturas, el significado de dicho nombre sea despojado de todo aquello que implica la imperfección existente en la criatura. De ahí que en Dios la ciencia no sea cualidad o hábito, sino sustancia y acto puro.

2. Todo aquello que en la criatura es diviso y múltiple, en Dios es único y simple, como ya se dijo (q.13 a.4). Por su parte, el hombre tiene diversos conocimientos según la diversidad de lo conocido. Pues, por conocer los principios, se dice que tiene inteligencia. Por conocer las conclusiones,ciencia. Por conocer la causa sublime, sabiduría. Por conocer la vida práctica, consejo o prudencia. Pero Dios de todo esto tiene un conocimiento único y simple, como se demostrará (a.7). De ahí que el conocimiento simple de Dios pueda ser indicado con todos estos nombres. Sin embargo, al darles significación divina, deberán ser despojados de todo lo que implique imperfección, conservando sólo aquello que implique perfección. Así se dice en Job 12,13: En El están la sabiduría y la fortaleza. De El son el consejo y la inteligencia.

3. La ciencia se acomoda al que conoce; pues lo conocido está en quien conoce acomodándose a su modo de ser. Así, como quiera que el modo de ser de la esencia divina es más sublime que el de las criaturas, la ciencia divina no tiene la acomodación de la ciencia creada, como, por ejemplo, que sea universal o particular, en acto o en potencia, o determinada por este o aquel modo.

ARTíCULO 2

¿Se conoce o no se conoce Dios a sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios no se conoce a sí mismo:

1. Se dice en el libro De causis : Todo aquel que conoce su esencia retorna del todo a su esencia. Pero Dios no sale de su esencia, ni hay en El mutabilidad alguna. Por lo tanto, no le corresponde retornar a su esencia. Luego no conoce su esencia.

2. Como se dice en el III De Anima , conocer es un determinado sentir y cambiar: es también asemejarse a lo conocido: y lo conocido perfecciona al que conoce. Pero nada cambia, ni siente, ni se perfecciona por sí mismo. Ni, como dice Hilario , es imagen de sí mismo. Luego Dios no se conoce a sí mismo.

3. Principalmente somos semejantes a Dios por el entendimiento. Porque, como dice Agustín , por el entendimiento manifestamos ser hechos a imagen de Dios. Pero nuestro entendimiento no se conoce a sí mismo, a no ser conociendo otras cosas, como se dice en el III De Anima. Luego tampoco Dios se conoce a sí mismo, a no ser, quizá, conociendo otras cosas.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Cor 2,11: Lo de Dios nadie lo conoce menos el espíritu de Dios.

Respondo: Dios se conoce a sí mismo por sí mismo. Para probarlo, hay que saber que, en las operaciones que pasan a un efecto exterior, el objeto de la operación, que es llamado término, es algo que está fuera del que actúa. Sin embargo, en las operaciones que se dan en el que actúa, el objeto que es llamado término de la operación está en el mismo que actúa: y tal como está en él, así está la operación en acto. De ahí que en el libro De Anima se diga que lo sensible en acto es el sentido en acto, y lo inteligible en acto es el entendimiento en acto. Pues entendemos y sentimos, algo porque el entendimiento y el sentido en acto están informados por la especie sensible o inteligible. Y sólo por eso se distinguen el sentido y el entendimiento de lo sensible y lo inteligible, porque ambos están en potencia.

Así, pues, como en Dios no hay nada de potencialidad, sino que es acto puro, es necesario que en El, tanto el entendimiento como lo entendido, sean lo mismo de todas las maneras: es decir, que no le falte nada de la especie inteligible, como le sucede a nuestro entendimiento cuando está en potencia: ni que la especie inteligible sea distinta de la sustancia del entendimiento divino, como le suce.de a nuestro entendimiento cuando está en acto: pero la misma especie inteligible es el mismo entendimiento divino. De este modo, se conoce a sí mismo por sí mismo.

A las objeciones:

1. Retornar a su esencia no significa sino que algo subsiste en sí mismo. Pues la forma, en cuanto que perfecciona, a la materia dándole el ser, de algún modo se derrama sobre ella; pero en cuanto que tiene el ser en sí misma, retorna a sí misma. Así pues, las facultades cognoscitivas que no son subsistentes, sino que son actos de algunos órganos, no se conocen a sí mismas, como resulta evidente en cada uno de los sentidos. Pero las facultades cognoscitivas subsistentes por sí mismas se conocen a sí mismas. Por eso, en el libro De causis , se dice: El que conoce su esencia retorna a su esencia. Pero subsistir por sí mismo es algo que en grado sumo le corresponde a Dios. Por eso, y siguiendo ese modo de hablar, El mismo es en grado sumo el que retorna a su esencia y el que se conoce a sí mismo.

2. Cambiar y sentir tienen sentido equívoco cuando se dice que el entender es un determinado cambiar y sentir, tal como se dice en el III De Anima. Pues entender no es un movimiento, tomado como acto de lo imperfecto, que pasa de una cosa a otra, sino acto de lo perfecto que se da en el mismo agente. De forma parecida, ser perfeccionado por lo inteligible o asemejarse a ello es algo que le corresponde al entendimiento, que a veces está en potencia. Porque, por estar en potencia, se diferencia de lo inteligible, y se le asemeja por la especie inteligible, que es la imagen de lo entendido: y se perfecciona por ella misma como la potencia por el acto. Pero el entendimiento divino, que de ningún modo está en potencia, no se perfecciona por lo inteligible ni se le asemeja; sino que él mismo es su perfección y su inteligible.

3. La materia prima, que está en potencia, no es ser natural más que cuando, por la forma, pasa a estar en acto. Y nuestro entendimiento posible en el orden de lo inteligible es como la materia en el de lo natural: pues con respecto a lo inteligible está en potencia, como la materia prima lo está con respecto a lo natural. Por eso, nuestro entendimiento posible no puede tener una operación inteligible más que cuando es perfeccionado por la especie inteligible de algo. Así, se entiende a sí mismo, como lo demás, por la especie inteligible: ya que es evidente que, por conocer lo inteligible, conoce su mismo conocer: y por el acto conoce la facultad intelectiva. Dios es acto puro, tanto en el orden de lo existente como en el de lo inteligible: y por eso se entiende a sí mismo por sí mismo.

ARTíCULO 3

¿Se comprehende o no se comprehende Dios a sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios no se comprehende a sí mismo:

1. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Lo que se comprehende a sí mismo, para sí mismo es finito. Pero Dios es de todas las maneras infinito. Luego no se comprehende.

2. .Si se dice que Dios es infinito para nosotros, pero finito para sí mismo, se replica: Más verdadero es aquello según lo que es para Dios que según lo que es para nosotros. Así, pues, si Dios para sí mismo es finito, y para nosotros infinito, será más verdadero que Dios es finito que el que es infinito. Esto va contra lo establecido anteriormente (q.7 a.1). Luego Dios no se comprehende a sí mismo.

Contra esto: está lo que dice Agustín allí mismo ;Todo lo que se conoce a sí mismo se comprehende. Pero Dios se conoce. Luego se comprehende.

Respondo: Dios se comprehende a sí mismo perfectamente. Se prueba de la siguiente manera. Se dice que algo se comprehende cuando llega al total conocimiento de sí mismo: y esto se da cuando algo es conocido tan perfectamente como puede ser conocido. Como se comprehende una proposición demostrable cuando se la conoce por demostración: no cuando se la conoce por alguna razón probable. Es evidente que Dios se conoce a sí mismo tan perfectamente como puede ser conocido. Pues todo es cognoscible según su modo de ser en acto; ya que no se conoce algo tal como es en potencia, sino en acto, según se dice en IX Metaphys. Y la capacidad de Dios conociendo es tanta cuanta su actualidad existiendo: porque, por ser acto, y por estar separado de toda materia y potencia, Dios puede conocerse, como se demostró (a.1 y 2). Por lo tanto, es evidente que se conoce a sí mismo tanto cuanto puede ser conocido. Por eso, se comprehende a sí mismo perfectamente.

A las objeciones:

1. En sentido propio, comprehender significa que algo tiene y encierra otra cosa. Y así, es necesario que todo lo comprehendido sea finito, como todo lo encerrado. Pero no es éste el sentido con el que se dice que Dios se comprehende a sí mismo, como si su entendimiento fuera distinto a El mismo entendiéndolo y encerrándolo. Sino que todas estas expresiones hay que entenderlas como negaciones. Pues, así como se dice que Dios existe en sí mismo porque no está encerrado en nadie fuera de Él, así también se dice que se comprehende a sí mismo porque no desconoce nada de lo que es. Dice Agustín en el libro De videndo Deum : De tal manera se comprehende todo lo que se ve, que nada queda oculto a quien lo mira.

2. Cuando se dice: Dios para sí es finito, hay que entenderlo según una determinada semejanza de proporción: Porque así como no sobrepasa su capacidad de entender, así algo finito no sobrepasa su capacidad finita de entender. Pero no se dice que Dios para sí es finito como si se diera a entender que El se tiene por algo finito.

ARTíCULO 4

El entender de Dios, ¿es o no es su sustancia?

Objeciones por las que parece que el entender de Dios no es su sustancia:

1. Entender es una determinada operación. Y operación significa algo que procede del que actúa. Luego el mismo entender de Dios no es la misma sustancia de Dios.

2. Cuando alguien sabe que se conoce, esto no es conocer algo grande o principal, sino secundario y accesorio. Así pues, si Dios es el mismo conocer, conocer a Dios será como cuando conocemos el conocer. Y, así, conocer a Dios no será algo grande.

3. Todo conocer implica conocer algo. Luego cuando Dios se conoce, si El no es más que su mismo conocer, sabe que se conoce, y sabe que conoce el conocerse, y así indefinidamente. Luego el entender de Dios no es su sustancia.

Contra esto: está lo que dice Agustín en VII De Trin. : En Dios lo mismo es ser que ser sabio. Y ser sabio es lo mismo que entender. Luego en Dios lo mismo es ser que entender. Pero, como quedó demostrado (q.3 a.4), el ser de Dios es su sustancia. Luego el entender de Dios es su sustancia.

Respondo: Es imprescindible afirmar que el entender de Dios es su sustancia. Pues si el entender de Dios fuera algo distinto a su sustancia, sería necesario que, como dice el filósofo en XII Metaphys. , alguna otra cosa fuera acto y perfección de la sustancia divina, a la cual estuviera orientada la sustancia divina como lo está la potencia al acto (lo cual es imposible); pues entender es la perfección y el acto del que entiende.

Hay que analizar cómo sucede. Como se dijo (a.2), entender no es una acción que tienda a algo extrínseco, sino que permanece como acto y perfección en quien actúa, como el ser es la perfección de lo que existe. Pues bien, así como el ser sigue a la forma, así también el entender sigue a la especie inteligible. En Dios, como quedó demostrado (q.3 a.4), no hay forma que sea distinta a su ser. Por eso, como su misma esencia es también especie inteligible, como se dijo (a.2), necesariamente se sigue que su entender es su esencia y su ser. De todo lo establecido (a.2), queda claro que, en Dios, su entendimiento, lo conocido, la especie inteligible y el mismo entender, son completamente uno y el mismo. Por todo lo cual resulta evidente que, al decir que Dios conoce, nada se le añade a su sustancia.

A las objeciones:

1. Entender no es una operación que salga del mismo que actúa, sino que permanece en él.

2. Cuando se entiende aquel conocer que no es subsistente, no se entiende algo grande: como cuando entendemos nuestro conocer. Por eso, no es comparable al entender divino, que es subsistente.

3. La respuesta resulta clara por lo dicho. Pues el entender divino, subsistente en sí mismo, es de sí mismo y no de algún otro, pues lo contrario justificaría un proceso indefinido.

ARTíCULO 5

¿Conoce o no conoce Dios lo distinto a El?

Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo distinto a El:

1. Todo lo que no es Dios está fuera de El. Pero Agustín, en el libro Octoginta trium quaest. , dice: Dios no ve nada fuera de sí mismo. Luego no conoce lo distinto a El.

2. Lo conocido perfecciona al que conoce. Luego, si Dios conociera lo distinto a El, algo perfeccionaría a Dios y sería más noble que El mismo. Lo cual es imposible.

3. El mismo conocer toma su especie de lo inteligible, como todo acto lo hace de su objeto. De ahí que el conocer sea tanto más noble cuando lo sea lo que se conoce. Pero, como se ha dicho (a.4), Dios es su mismo entender. Así, pues, si Dios conoce algo distinto de sí mismo, el mismo Dios quedará especificado por algo distinto de sí mismo. Esto es imposible. Por lo tanto, no conoce !o distinto de sí mismo.

Contra esto: está lo que se dice en Heb 4,13: Todo está desnudo y abierto ante tus ojos.

Respondo: Es necesario que Dios conozca lo distinto a El. Es evidente que El se conoce a sí mismo perfectamente: en caso contrario, su ser no sería perfecto, ya que su ser es su entender. Si algo se conoce perfectamente, es necesario que conozca también perfectamente su capacidad. Pero la capacidad de algo no se puede conocer perfectamente a no ser que se conozca aquello a lo que llega tal capacidad. Por lo tanto, como quiera que la capacidad divina se extiende a otras cosas, pues es la primera causa efectiva de todo, como quedó demostrado (q.2 a.3), es necesario que Dios conozca lo distinto a El.

Y esto se prueba también, si se añade que el mismo ser de la causa agente primera, Dios, es su mismo entender. Por lo tanto, como quiera que todos los efectos preexisten en Dios como en su causa primera, es necesario que también estén en su mismo conocer y que todo esté en El de modo inteligible: Pues todo lo que está en otro está según el modo de ser de ese otro. Para saber cómo conoce algo distinto a El, hay que tener presente que algo puede ser conocido de una doble manera: Una, en sí mismo; otra, en otro. Se conoce algo en sí mismo cuando lo conocemos por su propia especie adecuada a lo cognoscible. Ejemplo: El ojo ve al hombre por la especie de hombre. Se conoce algo en otro cuando se ve lo que se ve por la especie del que la contiene. Ejemplo: la parte se ve en el todo por la especie del todo, el hombre se ve en el espejo por la especie del espejo, o de cualquier otro modo que contenga algo en que se ve en otro.

Por lo tanto, hay que decir que Dios se ve en sí mismo porque se ve por su esencia. Las cosas distintas a El las ve no en sí mismas, sino en sí mismo, en cuanto que su esencia contiene la imagen de lo que no es El.

A las objeciones:

1. La frase de Agustín cuando dice que Dios no ve nada fuera de sí mismo, no hay que entenderla como si no conociera nada existente fuera de El mismo, sino que la dice porque lo que existe fuera de sí mismo no lo ve más que en sí mismo, como acabamos de decir.

2. Lo conocido perfecciona al que conoce, no sustancialmente, sino específicamente, esto es, tal como está la especie en el entendimiento, como su forma y perfección: La piedra no está en el alma, sino su especie, como se dice en IIIDe Anima. Lo que es distinto de Dios es conocido por Dios en cuanto que la esencia de Dios contiene toda especie, como ya se dijo. Por lo tanto, no puede deducirse que algo, a excepción de la misma esencia de Dios, perfeccione el entendimiento divino.

3. El conocer no se especifica por lo que se conoce en otro, sino por el objeto principal en el que se contiene lo demás. Pues el entendimiento se especifica por su objeto tanto en cuanto la forma inteligible es principio de la operación intelectual: pues toda operación se especifica por la forma que es principio de la operación, como la calefacción por el calor. Por lo tanto, la operación intelectual se especificará por aquella forma inteligible que pone en acto al entendimiento. Y ésta es la especie principal de lo entendido: y que en Dios no es más que su esencia en la que están comprendidas toda las especies. Consecuentemente, no es necesario que el entender divino, o mejor, el mismo Dios, se especifique por algo que no sea la esencia divina.

ARTíCULO 6

¿Conoce o no conoce Dios con conocimiento propio lo distinto a El?

Objeciones por las que parece que Dios no conoce con conocimiento propio lo distinto a El:

1. Como se dijo (a.5), Dios conoce lo distinto a El tal como está en El mismo. Pero lo distinto a El está en El como en la primera causa general y universal. Luego lo distinto a El es conocido por Dios como estando en la causa primera y universal. Por lo tanto, Dios conoce en general lo distinto a El, no con un conocimiento propio.

2. La distancia entre la esencia de lo creado y la esencia divina es idéntica a la distancia entre la esencia divina y la esencia de lo creado. Pero, como ya se dijo (q.12 a.2), la esencia divina no puede ser conocida por la esencia de lo creado. Luego tampoco la esencia de lo creado puede ser conocida por la esencia divina. Por lo tanto, como quiera que Dios no conoce más que por su esencia, se sigue que no conoce a la criatura esencialmente, es decir, que no conocelo que es, pues esto es lo que significa tener un conocimiento propio.

3. No se tiene conocimiento propio de algo más que por su concepto propio. Pero, como quiera que Dios lo conoce todo por su esencia, no parece que lo conozca por su concepto propio; pues el mismo concepto propio no lo puede ser de cosas múltiples y diversas. Luego Dios no tiene de las cosas un conocimiento propio, sino general; ya que no conocer algo por su concepto propio es conocerlo sólo en general.

Contra esto: tener conocimiento propio de las cosas es conocerlas, no sólo en general, sino en cuanto distintas unas de otras. Y así las conoce Dios. Por eso se dice en Heb 4,12s: Penetra hasta el punto de la división del espíritu y del alma, de órganos y medula, juzga pensamientos y sentimientos. No hay criatura que escape a su mirada.

Respondo: Sobre esto algunos se equivocaron diciendo que Dios no conoce lo distinto a El más que con un conocimiento general, es decir, en cuanto que son seres. Pues, así como si el fuego se conociera a sí mismo como principio del calor, conocería la naturaleza del calor y todo lo demás en cuanto que es caliente, así también Dios, en cuanto que se conoce a sí mismo como principio de ser, conoce la naturaleza del ser y todo lo demás en cuanto que es ser. Pero esto no es posible. Pues conocer algo en general y no específicamente es conocerlo de forma imperfecta. Por eso, nuestro entendimiento, mientras pasa de la potencia al acto, tiene un conocimiento general y confuso de las cosas antes que un conocimiento propio, como un paso de lo imperfecto a lo perfecto, tal como consta en I Physic. . Así, pues, si el conocimiento que Dios tiene de lo distinto a El fuera sólo general y no específico, se seguiría que su entendimiento no es absolutamente perfecto, y, consecuentemente, no es su mismo ser: lo cual va contra todo lo que ya quedó demostrado (q.4 a.1). Así, pues, es obligatorio afirmar que conoce lo distinto a El con conocimiento propio, y no sólo por la coincidencia conceptual de ser, sino en cuanto que un ser se distingue de otro. Para probar esto hay que tener presente que algunos , queriendo mostrar que Dios en uno conoce a muchos, utilizan algunos ejemplos. Como: Si el centro se conociera a sí mismo, conocería todas las líneas que salen del centro; o: Si la luz se conociera a sí misma, conocería todos los colores. Pero tales ejemplos son válidos en cuanto que se parecen a algo, como puede ser la causalidad universal; sin embargo son insuficientes, porque la multiplicidad y la diversidad no son causadas por aquel principio universal en cuanto que no es el principio de diversificación, sino sólo de lo que hay en común. Pues la diversidad de colores no la produce la luz del sol, sino la diversa diafanidad del que la recibe. Lo mismo puede decirse de las diversas líneas y de su diversa situación. De todo esto se deduce que la diversidad y multiplicidad no puede ser conocida, en su principio, con conocimiento propio, sino sólo general.

Pero en Dios no sucede así. Pues ya quedó demostrado (q.4 a.2), que cualquier perfección que hay en cualquier criatura, preexiste y está contenida totalmente en Dios de modo sublime. Además, no sólo aquello en lo que las criaturas coinciden, como el ser, pertenece a la perfección; sino también todo aquello en que se distinguen, como vivir, entender, y todo aquello por lo que se distinguen los vivientes de los que no tienen vida, los dotados de entendimiento de los que no lo tienen. Y toda forma, por la que una cosa queda constituida en su propia especie, es una determinada perfección. Así, todo preexiste en Dios, no sólo en lo que tienen de común las cosas, sino también aquello en lo que se distinguen realmente. Así, como quiera que Dios contiene todas las perfecciones, se compara la esencia de Dios a todas las esencias de las cosas, pero no como lo general a lo particular, como puede ser la unidad a los números o el centro a las líneas; sino como el acto perfecto a los imperfectos, como si dijéramos, el hombre al animal; o el seis, que es número perfecto, a los números imperfectos que contiene. Es evidente que los actos imperfectos pueden ser conocidos, no sólo en general, sino también con conocimiento propio por el acto perfecto. Como el que conoce al hombre, conoce al animal con conocimiento propio; y el que conoce el seis, conoce el tres con conocimiento propio. Así, pues, como la esencia de Dios tiene en sí misma todas las perfecciones que tiene la esencia de cualquier otra cosa, y muchas más, Dios puede, en sí mismo, conocerlo todo con conocimiento propio. Pues la naturaleza propia de alguna cosa consiste en que de algún modo participa de la naturaleza divina. Además, Dios no se conocería a sí mismo perfectamente si no conociera perfectamente todo lo que puede ser participada su perfección por otros. Como tampoco conocería perfectamente la naturaleza de su ser si no conociera todos los modos de ser.

Por lo tanto, es evidente que Dios conoce todas las cosas con conocimiento propio, en cuanto unas se distinguen de otras.

A las objeciones:

1. Conocer algo tal como está en quien conoce, puede ser entendido de dos maneras: 1) Una, cuando el adverbio tal como se refiere al modo de conocimiento por parte de lo conocido. Entonces el tal como es falso. Pues no siempre quien conoce conoce lo conocido según aquel ser que tiene en su conocimiento. Ejemplo: El ojo no conoce una piedra según el ser que tiene en el ojo, sino que, por la especie de piedra que tiene en sí, conoce la piedra según el ser que tiene fuera del ojo. Y si alguien conoce lo conocido según el modo de ser que tiene en él, no por eso deja de conocerlo según el que tiene fuera. Ejemplo: Nuestro entendimiento conoce una piedra como el ser inteligible que tiene en el entendimiento, en cuanto conoce que conoce. Pero no por eso conoce lo que es la piedra en su propia naturaleza.

2) Otra manera es: Cuando el adverbvio tal como se refiere al modo de conocimiento por parte del que conoce, es verdad que así sólo el que conoce conoce lo conocido; porque cuanto más perfecto está lo conocido en quien conoce, tanto más perfecto es el modo de conocer. Así pues, hay que decir que Dios no sólo conoce las cosas tal como están en El mismo, sino que, en cuanto que en sí mismo contiene las cosas, las conoce en su propia naturaleza. Y tanto más. perfectamente cuanto más perfectamente están en El.

 

2. La esencia de la criatura se compara a la esencia de Dios como el acto imperfecto al perfecto. Así, la esencia de la criatura no lleva suficientemente al conocimiento de la esencia divina, pero sí al revés.

3. Lo mismo no puede ser tomado como concepto adecuado de realidades diversas. Pero la esencia divina es algo que sobrepasa todas las criaturas. Por tanto, puede ser tomada como concepto propio de todo en cuanto que de varias formas la pueden imitar y participar.

ARTíCULO 7

La ciencia de Dios, ¿es o no es discursiva?

Objeciones por las que parece que la ciencia de Dios es discursiva:

1. El saber de Dios no es un saber habitual, sino un conocer en acto. Pero, según el Filósofo en II Topic. , el saber habitual abarca muchas cosas a un tiempo, pero el conocer en acto, una sola. Como quiera que Dios conoce muchas cosas, a sí mismo y a los demás, como quedó demostrado (a.2 y 5), parece que no lo conoce todo a un tiempo, sino que su conocer lleva un orden pasando de una cosa a otra.

2. Conocer el efecto por la causa es un saber discursivo. Pero Dios lo conoce todo por sí mismo, como el efecto por la causa. Luego su conocer es discursivo.

3. Dios conoce cualquier cosa mucho más perfectamente que como la conocemos nosotros. Pero nosotros conocemos los efectos de las causas creadas, y así pasamos de las causas a lo causado. Luego algo parecido sucede en Dios.

Contra esto: está lo que dice Agustín en XV De Trin. : Dios no ve ¿as fosas de una en una, o pasando la mirada de aquí a allá, o de esto a aquello, sino que todo lo ve a un tiempo.

Respondo: En el conocer divino no hay ningún proceso discursivo. Se demuestra de la siguiente manera. En nuestro conocer hay un doble proceso discursivo.Uno, centrado sólo en la sucesión. Ejemplo: Cuando conocemos algo, pasamos a conocer otra cosa. Otro, centrado en la causalidad. Ejemplo: Por los principios llegamos a unas conclusiones. El primer proceso discursivo no puede corresponderle a Dios. Pues muchas cosas que nosotros conocemos sucesivamente cuando consideramos cada una en particular, las entendemos todas a la vez cuando están en un solo objeto. Ejemplo: Cuando entendemos las partes presentes en el todo, o cuando vemos diversas imágenes en un espejo. Como quedó establecido (a.5), Dios lo ve todo en uno solo, El mismo. Por lo tanto, todo lo ve a un tiempo, no sucesivamente.

Lo mismo puede decirse del segundo proceso, pues tampoco le corresponde a Dios. 1) En primer lugar, porque el segundo proceso presupone el primero, pues pasar de los principios a las conclusiones implica que no se consideran a un tiempo. 2) En segundo lugar, porque tal proceso discursivo pasa de lo conocido a lo ignorado. Por lo cual, resulta evidente que, cuando se conoce lo primero, todavía se ignora lo segundo. Así, lo segundo no se conoce en lo primero, sino a partir de lo primero. El proceso discursivo tiene su final cuando, reduciendo los efectos a las causas, se ve lo segundo en lo primero. Entonces acaba el proceso discursivo. Por lo tanto, como Dios ve sus efectos en sí mismo como en la causa, su conocer no es discursivo.

A las objeciones:

1. Si bien es cierto que el acto de entender en sí mismo es uno solo, sin embargo, como ya se dijo , pueden conocerse muchas cosas en una sola.

2. Dios no conoce efectos ignorados porque conozca con anterioridad la causa, sino que los conoce en la causa. Por lo tanto, como ya se dijo , su conocer no es discursivo.

3. Dios ve los efectos de las causas creadas en sus mismas causas mucho mejor que nosotros. Sin embargo, el conocimiento que tiene de los efectos no es producido, como en nosotros, por el conocimiento de las causas creadas. Por lo tanto, su ciencia no es discursiva.

ARTíCULO 8

La ciencia de Dios, ¿es o no es causa de las cosas?

Objeciones por las que parece que la ciencia de Dios no es causa de las cosas:

1. Dice Orígenes en su comentario a la carta Ad Rom. : No sucederá algo porque Dios conozca el futuro: sino porque el futuro existe antes de que sea presente ya es conocido por Dios.

2. Establecida la causa, le sigue el efecto. Pero la ciencia de Dios es eterna. Luego si la ciencia de Dios es la causa de las cosas creadas, parece que lo creado exista desde la eternidad.

3. Como se dice en X Metaphys. : Lo cognoscible es anterior a la ciencia; también es su medida. Pero lo que es posterior y medido, no puede ser causa. Luego la ciencia de Dios no es causa de las cosas.

Contra esto: está lo que dice Agustín en XV De Trin. : Todas las criaturas, espirituales y materiales, no porque existan las conoce Dios, sino que existen porque las conoce.

Respondo: La ciencia de Dios es la causa de las cosas. Pues la ciencia de Dios es a las cosas creadas lo que la ciencia del artista a su obra. La ciencia del artista es causa de sus obras: y puesto que el artista realiza su obra porque le guía su pensamiento, es necesario que la forma del entendimiento sea principio de operación como el calor lo es de la calefacción. Pero hay que tener presente que la forma natural, en cuanto forma que permanece en aquello a lo que da existencia, no es principio de acción, sino que tiende al erecto. De manera parecida, la forma inteligible no es principio de acción en cuanto que está en el que conoce, a no ser que se le añada una tendencia al efecto, cosa que sucede por la voluntad. Como quiera que la forma inteligible puede representar cosas opuestas (pues el conocimiento de cosas opuestas es el mismo), no producirá un efecto determinado a no ser que estuviera determinado para ello por el apetito, como se dice en IX Metaphys.

Es evidente que Dios causa las cosas por su conocer, pues su conocer es su ser. Por lo tanto, es necesario que su ciencia sea causa de las cosas, pues la tiene unida a la voluntad. De ahí que la ciencia de Dios, en cuanto causa de las cosas, suela ser llamadaciencia de aprobación.

A las objeciones:

1. Lo expresado por Orígenes va referido al concepto de ciencia que no conlleva causalidad a no ser que esté unida a la voluntad, como se dijo. Con respecto a que Dios conoce previamente algo que sucederá, hay que entenderlo como causalidad de consecuencia, no de existencia. Por lo tanto, algunas cosas sucederán porque Dios ya lo sabe; sin embargo, que vayan a suceder no es la causa de que Dios lo sepa.

2. La ciencia de Dios es causa de las cosas en cuanto que las cosas están en su ciencia. Pero no estuvo en la ciencia de Dios el que las cosas existieran desde la eternidad. Por lo tanto, aun cuando la ciencia de Dios sea eterna, no se sigue que las cosas existan desde la eternidad.

3. Las cosas naturales son el punto medio entre la ciencia de Dios y la nuestra. Pues nosotros adquirimos la ciencia a partir de las cosas naturales cuya causa es Dios por su ciencia. Por lo tanto, así como las cosas naturales que pueden ser conocidas son anteriores a nuestra ciencia y también su medida, así también la ciencia de Dios es anterior a las cosas naturales y su medida. Sucede algo así como un edificio que es el punto medio entre la ciencia del arquitecto que lo hizo y la ciencia de aquel que lo conoce después de hecho.

ARTíCULO 9

Dios, ¿conoce o no conoce lo inexistente?

Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo inexistente:

1. La ciencia de Dios no lo es sino de lo verdadero. Pero decir verdadero y decir ser es lo mismo. Luego Dios no conoce lo inexistente.

2. La ciencia requiere la semejanza entre el que conoce y lo conocido. Pero lo inexistente no puede tener ninguna semejanza con Dios, que es el mismo ser. Luego lo inexistente no puede ser conocido por Dios.

3. La ciencia de Dios es causa de lo conocido por El mismo. Pero no es causa de lo inexistente porque el no ser no tiene causa. Luego Dios no conoce lo inexistente.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol (Rom 4,17): Dios llama tanto a lo inexistente como a lo existente.

Respondo: Dios lo conoce todo sea cual fuere el modo de su existencia. Nada impide que lo que no es totalmente, no sea de algún modo. Pues ser totalmente lo es lo que está en acto. Pero lo que no está en acto, está en potencia, o la del mismo Dios o la de las criaturas; bien en la activa o en la pasiva; bien en la de opinar, bien en la de imaginar, bien en la de cualquier modo que se quiera. Así, pues, todo lo que puede ser hecho o pensado o dicho por la criatura, y también cualquier cosa que pueda hacer, todo, aunque no esté en acto, lo conoce Dios. Por lo tanto, puede decirse que también conoce lo inexistente. Pero en todo lo que no está en acto, hay que tener presente una cierta diversidad. Pues algunas cosas que no están ahora en acto, sin embargo, o fueron, o serán. Todas estas cosas las conoce Dios con ciencia de visión. Porque, como el conocer de Dios, que es su ser, se mide por la eternidad, que incluye sin sucesión todo el tiempo, la mirada de Dios está fija en todo tiempo y en todo lo que existe en cualquier tiempo como estando presente ante El. Hay otras cosas que están en la potencia de Dios o de la criatura y que, sin embargo, no son, ni serán, ni fueron. De estas cosas no se dice que Dios tenga ciencia de visión, sino de simple inteligencia. Y se dice así porque lo que es visto por nosotros, tiene un existir distinto fuera del que lo ve.

A las objeciones:

1. Las cosas que están en potencia tienen verdad como la tienen las que están en acto, ya que es verdad que están en potencia. Y así son conocidas por Dios.

2. Como quiera que Dios es el mismo ser, cualquier cosa existe tanto en cuanto participa de la semejanza de Dios. Como algo está caliente tanto en cuanto participa del calor. Así, lo que está en potencia, aun cuando no esté en acto, es conocido por Dios.

3. La ciencia de Dios, unida a la voluntad, es la causa de las cosas. Por lo tanto, no es necesario que lo que Dios conoce sea, fuere, o fuera: sino sólo que quiere o permite que exista. Además, en la ciencia de Dios no está el que las cosas existan, sino que puedan existir.

ARTíCULO 10

Dios, ¿conoce o no conoce el mal?

Objeciones por las que parece que Dios no conoce el mal:

1. Dice el Filósofo en el III De Anima : El entendimiento que no está en potencia, no conoce la privación. Pero el mal es privación de bien, como dice Agustín. Así, pues, como el entendimiento de Dios nunca está en potencia, sino siempre en acto, como ya quedó demostrado (a.2), parece que Dios no conozca el mal.

2. Toda ciencia, o causa lo conocido o es causado por ello. Pero la ciencia de Dios no causa el mal ni es causada por él. Luego Dios no conoce el mal.

3. Todo lo que se conoce, es conocido por su semejanza o por su opuesto. Pero, como quedó demostrado (a.2 y 5), lo que Dios conoce, lo conoce por su esencia. Pero la esencia divina ni es semejanza del mal ni se le opone el mal, pues nada es contrario a la esencia divina, como dice Agustín en XII De Civ. Dei . Luego Dios no conoce el mal.

4. Lo que se conoce no por sí mismo, sino por otro, se conoce imperfectamente. Pero el mal no es conocido por Dios por sí mismo, porque, para ello, sería necesario que el mal estuviera en Dios; ya que es necesario que lo conocido esté en quien conoce. Luego, si es conocido por otro, esto es, por el bien, sería conocido imperfectamente. Esto es imposible, porque ningún conocimiento de Dios es imperfecto. Luego Dios no conoce el mal.

Contra esto: está lo que se dice en Prov. 15,11: El infierno y la perdición están ante Dios.

Respondo: Todo el que conoce algo perfectamente es necesario que conozca todo lo que le puede ocurrir. Hay algunos bienes a los que les puede ocurrir que sean corrompidos por el mal. Luego Dios no conocería perfectamente el bien si no conociera el mal. Además, todo lo que es cognoscible, lo es según lo que es. De ahí que, como el mal es privación de bien, por lo mismo que Dios conoce el bien, conoce también el mal, como las tinieblas son conocidas por la luz. Por eso, en el c.7 De Div. nom. , Dionisio dice que Dios tiene en sí mismo la visión de las tinieblas, puesto que no las ve más que por la luz.

A las objeciones:

1. La frase del Filósofo quiere decir que el entendimiento que no está en potencia, no conoce la privación por la privación existente en el mismo. Y esto concuerda con lo que dijera anteriormente: El punto, y todo lo indivisible, es conocido por la privación de división. Esto es así porque las formas simples e indivisibles, en nuestro entendimiento, no están en acto, sino sólo en potencia. Así, lo simple es conocido por la sustancia separada. Así, pues, Dios no conoce el mal por la privación que hay en él, sino por ser opuesto al bien.

2. La ciencia de Dios no es causa del mal, sino del bien por el que se conoce el mal.

3. Aun cuando el mal no se opone a la esencia divina, que no puede ser corrompida por el mal, sin embargo, sí se opone a los efectos de Dios. Tales efectos los conoce por su esencia, y conociéndolos, conoce el mal que se les opone.

4. Conocer algo sólo por otro es un conocer imperfecto si aquello puede ser conocido directamente. Pero el mal no puede ser conocido directamente, ya que su concepto incluye la privación de bien. De este modo, no puede ser definido ni conocido más que por el bien.

ARTíCULO 11

Dios, ¿conoce o no conoce lo singular?

Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo singular:

1. El entendimiento divino es más inmaterial que el entendimiento humano. Pero el entendimiento humano, por su inmaterialidad, no conoce lo singular, sino que, como se dice en II De Anima . la razón conoce lo universal; los sentidos, lo singular. Luego Dios no conoce lo singular.

2. En nosotros, las únicas facultades que no conocen lo singular son las que utilizan especies abstraídas de las condiciones materiales. Pero las cosas en Dios están en grado sumo abstraídas de toda materialidad. Luego Dios no conoce lo singular.

3. Todo conocimiento se da por alguna semejanza. Pero la semejanza de lo singular, en cuanto tal, parece que no se da en Dios, porque el principio de la singularidad es la materia, la cual, por estar sólo en potencia, es completamente distinta de Dios, acto puro. Luego Dios no puede conocer lo singular.

Contra esto: está lo que se dice en Prov. 16,2: Todos los caminos de los hombres están ante sus ojos.

Respondo: Dios conoce lo singular. Pues, como quedó demostrado (q.4 a.2), todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas, en Dios preexisten de un modo más sublime. Conocer lo singular es algo que pertenece a nuestra perfección. Pues también el Filósofo encuentra incongruente que haya algo conocido por nosotros que no sea conocido por Dios. Por eso, refutando a Empédocles, argumenta en el I De Anima y en el IIIMetaphys. que Dios sería muy ignorante si no conociera la discordia. Pero las perfecciones que en los seres inferiores están desperdigadas, en Dios están de forma única y total. Y aun cuando nosotros por una facultad conozcamos lo universal e inmaterial, y por otra lo singular y material, sin embargo, Dios lo conoce todo por su simple entendimiento.

Algunos , queriendo demostrar cómo es posible esto, dijeron que Dios conoce lo singular por las causas universales; pues nada hay de singular en lo que no provenga de alguna causa universal. Y ponen el siguiente ejemplo: Si algún astrólogo conociera todos los movimientos universales del cielo, podría predecir todos los eclipses futuros. Pero esto no es suficiente. Porque los singulares toman las causas universales ciertas formas y facultades que, aun cuando estén íntimamente unidas, no se individualizan más que por la materia individual. Así, quien conociera a Sócrates por ser blanco, o al hijo de Sofronio, o a cualquier otro por lo mismo, no lo conocería en cuanto es este hombre. Por lo tanto, en este sentido, Dios no conocería lo singular en su particularidad.

Otros dijeron que Dios conoce lo singular aplicando las causas universales a los efectos particulares. Pero esto no dice nada. Porque nadie puede aplicar nada a otro a no ser que lo conozca. Por lo tanto, dicha aplicación no puede ser motivo para conocer lo particular, ya que presupone el conocimiento de lo singular.

Así, poniéndonos en otra dimensión, hay que decir que, como Dios es, por su ciencia, la causa de las cosas, como se dijo (a.8), tanto abarca la ciencia de Dios canto abarca su causalidad. De ahí que, como la fuerza activa de Dios abarca no sólo las formas, de las que se toma la razón de lo universal, sino también la materia, como se demostrará (q.44 a.2), es necesario que la ciencia de Dios abarque también lo singular, que está individualizado por la materia. Pues como conoce lo distinto a El por su esencia, en cuanto que es semejanza de las cosas o su principio activo, es necesario que su esencia sea principio suficiente para conocer, no sólo en lo universal, sino también en lo singular, todo lo que es hecho por El. Y lo mismo podría decirse de la ciencia del artista si produjera toda la obra y no sólo la forma.

A las objeciones:

1. Nuestro entendimiento abstrae la especie inteligible de los principios de individuación, de ahí que la especie inteligible de nuestro entendimiento no puede ser semejanza de los principios individuales. Por eso nuestro entendimiento no conoce lo singular. Pero la especie inteligible del entendimiento divino, la esencia de Dios, no es inmaterial por abstracción, sino por sí misma, principio de todos los principios que entran en la composición de la realidad, tanto de la especie como del individuo. Así, por ella Dios conoce no sólo lo universal, sino también lo singular.

2. Aunque las especies del entendimiento divino por su mismo ser no tienen condicionamientos materiales como las especies que se reciben en la imaginación y en el sentido, sin embargo, como ya se dijo , su capacidad abarca tanto lo inmaterial como lo material.

3. Aun cuando la materia, por su potencialidad, esté alejada de la semejanza de Dios, sin embargo, por tener ser, conserva cierta semejanza con el ser divino.

ARTíCULO 12

Dios, ¿puede o no puede conocer cosas infinitas?

Objeciones por las que parece que Dios no puede conocer cosas infinitas:

1. Lo infinito, en cuanto infinito, es desconocido; porque, como se dice en III Physic. , lo infinito es aquello a lo que siempre que se le quite algo, siempre le queda algo por quitar. También Agustín, en XII De Civ. Dei. , dice: Todo lo que, cabe en una ciencia, cabe en la comprehensión del científico. Pero lo infinito no puede acabar. Luego infinitas cosas no caben en la ciencia de Dios.

2. Si se dijera: lo infinito en sí mismo es finito en la ciencia de Dios, hay que replicar: La razón de infinito está en que no se puede recorrer; en cambio, lo finito sí, como se dice en III Physic. . Pero, como se prueba en VI Physic. , lo infinito no puede ser recorrido ni por lo finito ni por lo infinito. Luego lo infinito no puede ser finito en lo finito ni en lo infinito. Y, de este modo, infinitas cosas no son finitas en la ciencia de Dios, que es infinita.

3. La ciencia de Dios es la medida de lo conocido. Pero el ser medido va contra la razón de ser de lo infinito. Luego infinitas cosas no pueden ser conocidas por Dios.

Contra esto: está lo que dice Agustín en XII De Civ. Dei. : Aun cuando no exista la cifra de los números infinitos, sin embargo no resulta incomprensible a aquel cuya ciencia no tiene número.

Respondo: Como Dios conoce no sólo las cosas que están en acto, sino también las que están en potencia, bien suya, bien de la criatura, como ya se demostró (a.9), y estas cosas no son infinitas, es necesario afirmar que Dios conoce infinitas cosas. Y si bien la ciencia de visión, que se refiere a lo que es, o ha sido o será, no abarca infinitas cosas, como dicen algunos, puesto que nosotros no admitimos que el mundo haya existido desde siempre, ni que la generación y el movimiento duren siempre, condición para que los individuos se multipliquen hasta el infinito, sin embargo, si se piensa mejor, es necesario decir que también la ciencia de visión abarca infinitas cosas. Porque Dios conoce también los pensamientos y sentimientos de los corazones, que se multiplicarán hasta el infinito, puesto que las criaturas racionales permanecerán sin fin. Y esto es así también porque el conocimiento de cualquiera abarca tanto cuanto el modo de la forma que es principio de conocimiento. Pues la especie sensible, que está en el sentido, es la imagen de un solo individuo. De ahí que por ella sólo pueda ser conocido un individuo. La especie inteligible de nuestro entendimiento es imagen de la realidad en cuanto a la naturaleza de la especie, que puede ser participada por infinitos individuos. De este modo, nuestro entendimiento, por la especie inteligible de hombre, conoce en cierto modo infinitos hombres. Pero no en cuanto se distingan entre sí, sino en cuanto tienen en común la misma naturaleza de la especie. Por eso, la especie inteligible de nuestro entendimiento no es imagen de los hombres en cuanto a los principios individuales, sino en cuanto a los principios de la especie.

Por su parte, la esencia divina por la que conoce el entendimiento divino es imagen suficiente de todo lo que es o puede ser, no sólo en cuanto a los principios generales, sino también en cuanto a los principios propios de cada uno, como quedó demostrado (a. 11). De todo eso se deduce que la ciencia de Dios abarca infinitas cosas, incluso en cuanto distintas entre sí.

A las objeciones:

1. Según el Filósofo en IPhysic. , la razón de infinito conviene a la cantidad. Propio de la cantidad es el orden de las partes. Luego conocer lo infinito de modo infinito es conocer una parte después de otra. Con este proceso, de ningún modo se llega a conocer lo infinito; porque cualquiera que sea la cantidad de partes conocida, siempre queda algo por conocer. Pero no es así, es decir, una parte después de otra, como Dios conoce lo infinito o infinitas cosas; pues, como se dijo (a.7), Dios lo conoce todo simultáneamente, no sucesivamente. Por lo tanto, nada impide que conozca infinitas cosas.

2. Recorrer implica pasar de una parte a otra; y por eso, lo infinito no puede ser recorrido ni por lo finito ni por lo infinito. Pero al concepto de comprehensión le basta la adecuación; porque se dice que algo es comprehendido cuando nada queda fuera del que lo comprehende. Por eso, no va contra la razón de ser de lo infinito el que sea comprehendido por lo infinito. Y así, lo que en sí mismo es infinito puede decirse que es finito para la ciencia de Dios, en cuanto comprehendido, pero no en cuanto puede ser recorrido por partes.

3. La ciencia de Dios es la medida de las cosas, pero no medida cuantitativa, pues lo infinito no la tiene; sino porque mide la esencia y la verdad de la realidad. Pues cada ser tiene la verdad de su naturaleza tanto en cuanto imita la ciencia de Dios, como la obra artística en cuanto que concuerda con el arte. Pero aunque hubiera alguna multitud infinita en acto, por ejemplo, infinitos hombres; o aunque hubiera alguna cantidad continua infinita, por ejemplo, que hubiera infinita cantidad de aire, como dijeron algunos antiguos , sin embargo, tales cosas tendrían un ser determinado y finito, porque, su ser estaría limitado a unas naturalezas concretas. Por lo tanto, serían medidas por la ciencia de Dios.

ARTíCULO 13

Dios, ¿conoce o no conoce lo futuro contingente?

Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo futuro contingente:

1. De una causa necesaria surge un efecto necesario. Pero la ciencia de Dios es causa de lo conocido, como ya se dijo (a.8). Como ella misma es necesaria, se sigue que también lo es lo que conoce. Luego la ciencia de Dios no incluye lo contingente.

2. Toda condicional cuyo antecedente es absolutamente necesario, también el consecuente lo es. Pues la relación entre antecedente y consecuente es la misma que hay entre principio y conclusión, ya que de principios necesarios se deducen conclusiones necesarias, como se prueba en I Poster. Pero también la condicional : Si Dios supo que eso será, eso será es verdadera; porque la ciencia de Dios no lo es sino de lo verdadero. El antecedente de esta condicional es absolutamente necesario; tanto porque es eterno como porque indica un pasado. Luego también el consecuente es absolutamente necesario. Así, la ciencia de Dios no incluye lo contingente.

3. Todo lo conocido por Dios es necesario que exista; porque también lo conocido por nosotros es necesario que exista, aunque, sin embargo, la ciencia de Dios es más cierta que la nuestra. Pero ningún contingente futuro es necesario que exista. Luego ningún contingente futuro es conocido por Dios.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal. 32,15: El formó uno a uno los corazones de los hombres. El conoce todas las obras de los hombres. Pero las obras de los hombres son contingentes, puesto que dependen del libre albedrío. Luego Dios conoce lo contingente futuro.

Respondo: Como ya se ha demostrado (a.9) que Dios conoce no sólo lo que está en acto, sino también lo que está en potencia, bien suya, bien de la criatura, algunas de cuyas cosas son contingentes futuros, hay que deducir que Dios conoce lo contingente futuro.

Para probarlo, hay que tener presente que lo contingente puede ser considerado en un doble aspecto. 1) Uno, en sí mismo, en cuanto que está en acto. Si es así, no es visto como futuro, sino como presente; y, por lo tanto, no puede ser tenido como contingente, sino como algo que es, y por existir, infaliblemente puede ser conocido con tanta certeza como la que me proporciona el sentido de la vista cuando veo a Sócrates sentado. 2) Otro aspecto es el de considerar lo contingente tal como está en su causa, y, por lo tanto, es visto como algo futuro, sin una determinada existencia, porque la causa contingente está relacionada con lo opuesto. Así, no puede tenerse un conocimiento cierto de lo contingente. Por eso el que conoce un efecto contingente sólo como presente en su causa, más que conocimiento tiene una conjetura. Pero Dios conoce todo lo contingente, no sólo como está en sus causas, sino también como cada una de las cosas contingentes es en sí misma. Y aun cuando lo contingente pase a ser en acto de forma sucesiva, Dios, sin embargo, no lo conoce en su ser concreto de forma sucesiva, como nosotros, sino simultáneamente. Porque su conocimiento se mide por la eternidad, como también su ser. Pero la eternidad, que existe totalmente de forma simultánea, abarca todo el tiempo, como ya se dijo (q.10 a.2 ad 4). Por eso, todo lo que existe en el tiempo está presente en Dios desde la eternidad, y no sólo como una idea, como dicen algunos; sino que desde la eternidad su mirada se extiende sobre todo como presente en El.

Por lo tanto, es evidente que lo contingente es infaliblemente conocido por El como algo que está presente en El, aun cuando, equiparado a su causa, se trate de un contingente futuro.

A las objeciones:

1. Aun cuando la causa suprema sea necesaria, sin embargo, el efecto puede ser contingente debido a que la causa próxima es contingente; como es contingente el brotar de una planta por la causa próxima contingente, aun cuando el movimiento del sol, que es la causa primera, es necesaria. De forma parecida, lo conocido por Dios es contingente por las causas próximas, aun cuando la ciencia de Dios, que es la causa primera, sea necesaria.

2. Algunos dicen que el antecedente Dios conoció este contingente futuro, no es necesario, sino contingente; porque, aun cuando sea pasado, incluye relación con el futuro. Pero esto no le quita necesidad, pues lo que tuvo relación, necesariamente la tuvo, aunque el futuro no haya sucedido.

Otros dicen que este antecedente es contingente porque está hecho de lo necesario y de lo contingente, como lo es la fraseSócrates es un hombre blanco. Pero tampoco esto significa nada. Porque cuando se dice Dios conoció que este contingente en el futuro será, contingente no está ahí más que como materia verbal, no como parte principal de la proposición. Por lo tanto, su contingencia o necesidad nada dice sobre si la proposición es necesaria o contingente, verdadera o falsa. Pues podría ser tan verdadero que haya dicho que el hombre es un asno como que Sócrates corre, o que Dios existe. Lo mismo cabe decir de lo necesario y de lo contingente.

Por lo tanto, hay que decir que este antecedente es absolutamente necesario. Sin embargo, tampoco se sigue de ello, como dicen algunos , que el consecuente sea absolutamente necesario; porque el antecedente es causa remota del consecuente, que por su causa próxima es contingente. Pero tampoco esto dice nada. Pues sería una condicional falsa aquella cuyo antecedente fuese la causa remota necesaria, y el efecto consecuente fuera contingente. Como si dijéramos, por ejemplo: Si el sol se mueve, la hierba brotará.

Así, y puestos en otra dimensión, hay que decir que, cuando en el antecedente se coloca algo referente al acto del alma, el consecuente hay que tomarlo no como es en sí mismo, sino tal como está en el alma. Pues el ser de algo en sí mismo es distinto a este mismo ser en el alma. Ejemplo: Si digo: Si el alma entiende algo, aquello es inmaterial, hay que entender que aquello es inmaterial tal como está en el entendimiento, no tal como es en sí mismo. De forma parecida, si digo: Si Dios conoció algo, aquello será, el consecuente hay que entenderlo como está en la ciencia divina, es decir, en cuanto está presente en El. Y así, es necesario, como el antecedente: porque todo lo que es, mientras es, es necesario que sea, como se dice en I Periherm.

3. Lo que pasa a estar en acto en el tiempo, es conocido por nosotros de forma sucesiva en el tiempo, pero Dios lo conoce en la eternidad, que está por encima del tiempo. Por lo tanto, para nosotros, que conocemos lo contingente futuro como contingente, no reviste certeza; sólo la tiene en Dios cuyo conocer está en la eternidad por encima del tiempo. Como quien va por un camino no ve a los que van detrás de él; pero quien desde alguna altura divisa todo el camino, simultáneamente ve a todos los que van por el camino. Así, lo que es conocido por nosotros es preciso que sea necesario incluso en sí mismo; porque lo que en sí mismo es contingente futuro no puede ser conocido por nosotros. Pero lo que es conocido por Dios, es preciso que sea necesario en cuanto que está presente en la ciencia divina, como ya se dijo (ad 1). Pero no de forma absoluta, si se considera en sus causas propias.

De ahí que la proposición: Todo lo conocido por Dios es necesario que exista, suela recibir una distinción. Porque puede referirse a lo conocido, o a lo dicho. Si se entiende de lo conocido, la proposición es divisa y falsa, ya que su sentido es:Todo lo que Dios conoce es necesario. Si se entiende de lo dicho, la proposición es compuesta y verdadera, ya que su sentido es: La proposición: Lo conocido por Dios existe, es necesaria.

Pero algunos opinan lo contrario, diciendo que esta distinción sólo es aplicable a las formas separadas del sujeto. Como si digo: Lo blanco es posible que sea negro. Pero esto, aplicado a lo dicho, es falso; y al contenido, verdadero. Pues lo que es blanco puede ser negro. Pero el dicho lo blanco es negro, nunca puede ser verdadero.

Pero en las formas inseparadas del sujeto, tal distinción no es aplicable. Como si digo: Un cuervo negro es posible que sea blanco, porque en ambos sentidos es falsa.

El ser conocido por Dios es inseparable de la realidad; porque lo conocido por Dios no puede ser ignorado. Y este razonamiento sería aplicable si lo que llamo conocido implicara alguna disposición inherente al sujeto, Pero como va referido a acto del que conoce, a la misma realidad conocida, aunque sea conocida desde siempre, se le puede atribuir algo esencial y que no se le atribuye en cuanto conocida. Ejemplo: A una piedra se le atribuye la materialidad, que no se le atribuye en cuanto inteligible.

ARTíCULO 14

Dios, ¿conoce o no conoce lo enunciable?

Objeciones por las que parece que Dios no conoce lo enunciable:

1. Conocer lo enunciable le corresponde a nuestro entendimiento en cuanto que compone y divide. Pero en el entendimiento divino no hay ningún tipo de composición. Luego Dios no conoce lo enunciable.

2. Más aún, Todo conocimiento se hace por alguna semejanza. Pero en Dios no hay ninguna semejanza de lo enunciable, puesto que es completamente simple. Luego Dios no conoce lo enunciable.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal. 93,11: El Señor conoce los pensamientos de los hombres. Pero lo enunciable se encuentra en los pensamientos de los hombres. Luego Dios conoce lo enunciable.

Respondo: Puesto que construir lo enunciable está en la facultad de nuestro entendimiento, y Dios conoce todo lo que está en su potencia o en la de la criatura, como se dijo (a.9), es necesario que Dios conozca todos los enunciables posibles. Pero, así como conoce lo material inmaterialmente, y lo compuesto simplemente, así también conoce lo enunciable no como son los enunciables, es decir, construidos por medio de la composición y la división, que es el modo de conocerlos de nuestro entendimiento, sino que de cada uno tiene un conocimiento simple, conociendo la esencia de cada uno. Como si nosotros, conociendo lo que es el hombre, conociéramos todo lo que se puede decir del hombre. Pero esto no lo puede hacer nuestro entendimiento, cuyo proceso discursivo pasa de un aspecto a otro, debido a que la especie inteligible cuando configura un aspecto no configura otro. Por eso, conociendo lo que es el hombre, no por eso conocemos otras cosas que están en él; sino que lo conocemos divididamente, esto es, una cosa después de otra. Por eso es necesario que las distintas cosas que conocemos mediante un proceso de composición y división, las reduzcamos a una construyendo un enunciado. Pero la especie del entendimiento divino, esto es, su esencia, es suficiente para demostrarlo todo. De ahí que, conociendo su esencia, conozca la esencia de todo y cualquier cosa que le pueda suceder.

A las objeciones:

1. Aquel argumento sería viable si Dios conociera lo enunciable según el modo de construir lo enunciable.

2. La composición de lo enunciable indica algún modo de ser de la realidad; y Dios, por su ser, que es su esencia, configura todo lo que se puede indicar con lo enunciable.

ARTíCULO 15

La ciencia de Dios, ¿es o no es modificable?

Objeciones por las que parece que la ciencia de Dios es modificable:

1. La ciencia está relacionada con lo que se puede conocer. Pero todo lo que conlleva relación con la criatura es atribuido a Dios desde el tiempo y se modifica si se modifica la criatura. Luego la ciencia de Dios es modificable según cambie la criatura.

2. Todo lo que Dios puede hacer, lo puede conocer. Pero Dios puede hacer más cosas de las que hace, luego puede conocer más de lo que conoce. Por lo tanto, la ciencia de Dios es modificable por aumentar o disminuir.

3. Dios supo que Cristo iba a nacer. Pero ahora no sabe que Cristo va a nacer, porque Cristo no va a nacer. Luego no todo lo que Dios supo lo sabe. Por lo tanto, parece que la ciencia de Dios es modificable.

Contra esto: está lo que se dice en Sant 1,17: En Dios no hay modificación ni sombra de alteración.

Respondo: Como la ciencia de Dios es su sustancia, como se dijo (a.4), así como la sustancia de Dios es completamente inmutable, como se demostró (q.9 a.1), así también es necesario que su ciencia sea completamente inmodificable.

A las objeciones:

1. Los nombres Señor, Creador y similares, conllevan relación con las criaturas por lo que son en sí mismas. Pero la ciencia de Dios conlleva relación con las criaturas porque están en El; puesto que cualquier cosa es conocida según el modo de ser del que las conoce. Y las cosas creadas están en Dios sin posible modificación, mientras que en sí mismas son modificables.

O, en otra dimensión, hay que decir: Los nombres Señor, Creador y similares, conllevan relaciones concretadas en actos que, para nosotros, acaban en las criaturas tal como son en sí mismas; y así, al atribuir tales relaciones a Dios se modifican según la modificación que se produce en las criaturas. Pero la ciencia, el amor y similares, conllevan relaciones concretadas en actos que están en Dios. Por eso son atribuidos a Dios sin posible modificación.

2. Dios conoce también lo que puede hacer y no hace. Pero del hecho de que puede hacer más cosas de las que hace no se sigue que pueda conocer más cosas de las que conoce, a no ser que entren dentro de la llamada ciencia de visión, por la que se dice que conoce lo que existe en un tiempo concreto. Sin embargo, del decir que conoce algunas cosas que pueden existir y no son, o que no existen las que son, no se sigue que su ciencia sea modificable. Pero si hubiera algo que primero Dios no lo hubiese conocido y después sí, entonces podría decirse que su ciencia es modificable. Pero esto no es posible, porque todo lo que existe o puede existir en un tiempo concreto, Dios lo conoce desde su eternidad. De este modo, si se piensa en cualquier cosa que pueda existir en el tiempo que fuere, hay que pensar también que Dios lo conoce desde la eternidad. Por lo tanto, no debe admitirse que Dios pueda conocer más cosas de las que conoce, porque una proposición así implica que primero desconoce lo que después sabe.

3. Los antiguos nominalistas dijeron que las expresiones Cristo nace, Cristo nacerá, Cristo ha nacido, son la misma, pues las tres se refieren a lo mismo: el nacimiento de Cristo. Concluyendo que todo lo que Dios supo, lo sabe; porque ahora sabe que Cristo ha nacido, lo cual significa para El lo mismo que Cristo nacerá. Pero esta opinión es falsa. Tanto porque las distintas partes de la oración gramatical forman otros tantos enunciados distintos. Tanto porque se seguiría que una proposición que es verdadera una vez, lo es siempre; lo cual va contra el Filósofo cuando dice que la oración gramatical Sócrates está sentado es verdadera cuando está sentado y es falsa cuando está de pie.

Se puede admitir que la proposición Todo lo que Dios supo, lo sabe no es verdadera si va referida a lo enunciable. Pero de ahí no se sigue que la ciencia de Dios sea modificable. Pues, así como Dios sabe, sin necesidad de que haya modificación en su ciencia, que una cosa existe en un tiempo y no en otro; así también, y sin necesidad de modificación en su ciencia, sabe cuándo una proposición es verdadera y cuándo es falsa. La ciencia de Dios sería modifícable si conociera los enunciables por medio de un proceso de composición y división, como nos sucede a nosotros. Precisamente nuestro conocimiento se modifica según la verdad o la falsedad; como, por ejemplo, si habiendo cambiado una cosa, mantenemos la misma opinión de ella. O se modifica según las diversas opiniones, como, por ejemplo, si primero opinamos que alguien está sentado y después opinamos que no está sentado. Pero todo esto no es así en Dios.

ARTíCULO 16

La ciencia que Dios tiene de las cosas, ¿es o no es especulativa?

Objeciones por las que parece que la ciencia que Dios tiene de las cosas no es especulativa:

1. La ciencia de Dios es causa de las cosas, como ya se demostró (a.8). Pero la ciencia especulativa no es causa de las cosas conocidas. Luego la ciencia de Dios no es especulativa.

2. La ciencia especulativa se hace por abstracción de las cosas; pero eso no le corresponde a la ciencia divina. Luego la ciencia de Dios no es especulativa.

Contra esto: a Dios hay que atribuirle todo lo que es más noble. Pero la ciencia especulativa es más noble que la ciencia poética, como nos consta por el Filósofo al comienzo de la Metaphys. Luego la ciencia que Dios tiene de las cosas es especulativa.

Respondo: Alguna ciencia es sólo especulativa, y alguna es sólo práctica; y alguna es en parte especulativa y en parte práctica. Para probarlo, hay que saber que alguna ciencia puede ser llamada especulativa de tres maneras. 1) Primero, por parte de lo conocido, en cuanto que no puede ser cambiado por el que lo conoce: es lo que sucede con la ciencia que el hombre tiene de lo natural o de lo divino. 2) Segundo, por el modo de conocer. Ejemplo: cuando un arquitecto analiza una casa definiendo, dividiendo y considerando los principios universales que le son aplicables. Esto es factible considerándolo especulativamente, no porque sea factible; pues factible es aquello a cuya materia se le aplica la forma; y no la reducción de los componentes a principios formales universales. 3)Tercero, por el fin. Pues, tal como se dice en el III De Anima : El entendimiento práctico se distingue del especulativo en el fin. Pues el entendimiento práctico está ordenado al fin de la acción; mientras que el entendimiento especulativo tiene por fin el encuentro de la verdad. Por eso, cuando un arquitecto piensa cómo puede ser construida una casa, no para construirla, sino para saberlo, con respecto al fin estará ante una consideración especulativa aun cuando sea factible.

Así, pues, la ciencia que analiza especulativamente lo conocido, es sólo especulativa. La que lo analiza según el modo o según el fin, en parte será especulativa y en parte práctica. Y cuando está ordenada al fin de la acción, será exclusivamente práctica.

Por lo tanto, hay que decir que la ciencia que Dios tiene de sí mismo es sólo especulativa; pues El no puede ser hecho. Pero de todo lo demás, su ciencia es especulativa y práctica. Especulativa en cuanto al modo, pues todo lo que nosotros conocemos especulativamente de las cosas definiendo y analizando, todo esto lo conoce Dios mucho más perfectamente. Pero de todo lo que puede hacer y nunca hace, no tiene ciencia práctica, en cuanto que el ser ciencia práctica le viene por el fin. Pero sí tiene ciencia práctica de aquello que realiza en el tiempo.

Con respecto al mal, aun cuando no lo pueda hacer, sin embargo, entra dentro de su conocimiento práctico, como el bien, en cuanto que lo permite, lo impide o lo subordina. Es como las enfermedades, que forman parte de la ciencia práctica del médico en cuanto que, con su arte, las cura.

A las objeciones:

1. La ciencia de Dios es causa, no de sí mismo, sino de lo demás. Causa real de aquello que existe en algún tiempo determinado; causa virtual de aquello que puede hacer y nunca hizo.

2. El que la ciencia provenga de lo conocido no es esencial a la ciencia especulativa, sino sólo accidental por ser humana.

En cuanto a lo objetado en sentido contrario, hay que decir: De lo factible no se tiene un conocimiento perfecto a no ser que se conozca en cuanto que es factible. Y así, como quiera que la ciencia de Dios es absolutamente perfecta, es necesario que sepa lo que por si es factible, y que lo sepa en cuanto tal, no sólo en cuanto que se puede especular sobre ello. Sin embargo, esto no quita valor a la ciencia especulativa, porque El lo ve todo en sí mismo, y se conoce a sí mismo especulativamente. Por eso, en el conocer especulativo de sí mismo conoce tanto especulativa como prácticamente todo lo demás.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 14  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 15

CUESTIÓN 15

Sobre las ideas

Después de haber estudiado la ciencia de Dios, queda por analizar lo referente a las ideas. Esta cuestión plantea y exige respuesta a tres problemas:

 

1.

¿Hay o no hay ideas?

 

2.

¿Son muchas o una sola?

 

3.

Las cosas que Dios conoce de todo, ¿son o no son ideas?

 

ARTíCULO 1

¿Hay o no hay ideas?

Objeciones por las que parece que no hay ideas:

1. En el c.7 De Div. Nom. , Dionisio dice que Dios no conoce las cosas por la idea. Pero las ideas no tienen más objetivo que el de que, por ellas, sean conocidas las cosas. Luego no hay ideas.

2. Como ya se dijo (q.14 a.5), Dios lo conoce todo en sí mismo. Pero a sí mismo no se conoce por ideas. Luego tampoco así conoce lo demás.

3. La idea es considerada como principio para conocer y actuar. Pero la esencia divina es suficiente principio para conocerlo todo y para hacerlo todo. Luego no hay necesidad de ideas.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Es tanta la fuerza existente en las cosas, que, sin entenderlas, nadie puede ser sabio.

Respondo: Es necesario que haya ideas en la mente divina. Pues idea, palabra griega, en latín se diceforma; de ahí que por las ideas se entiendan las formas de otras cosas existentes fuera de estas mismas cosas. La forma de una cosa existente fuera de esta misma cosa puede tener dos funciones:una, que sea ejemplar de aquello que se llama forma; otra, que sea principio de conocimiento de sí misma, en cuanto que las formas de lo cognoscible están en quien conoce. En los dos casos es necesario que haya ideas. Se demuestra de la siguiente manera.

En todas aquellas cosas que no son engendradas por casualidad, es necesario que la forma sea el fin del engendro de cada una. Además el que actúa no lo hace por la forma a no ser que la imagen de la forma esté en él. Y esto puede suceder de dos maneras. Pues en algunos agentes preexiste la forma de actuar como ser natural, como en los que actúan por naturaleza. Ejemplo: El hombre engendra al hombre; el fuego, al fuego. Pero en algunos, la forma preexiste como ser inteligible, como en los que actúan por conocimiento. Ejemplo: La imagen de la casa preexiste en la mente del constructor. Y esto puede ser llamado idea de la casa, porque el constructor intenta asemejar la casa a la forma que concibió en la mente.

Así, pues, como el mundo no existe por casualidad, sino que ha sido hecho por Dios por conocimiento, como se verá más adelante (q.19 a.4; q.44 a.3), es necesario que en la mente divina está la forma a cuya semejanza se hizo el mundo. Y en esto consiste la idea.

A las objeciones:

1. Dios conoce las cosas por alguna idea que exista fuera de El. Y así, también Aristóteles desaprueba la opinión que Platón tenía de las ideas, pues éste las ponía como existentes por sí mismas, no en el entendimiento.

2. Aun cuando Dios conoce y conoce lo demás por su esencia, sin embargo, su esencia es principio operativo de lo demás, no de sí mismo; por eso tiene sentido de idea si se la compara a otras cosas, no si se la compara al mismo Dios.

3. Dios por su esencia es semejanza de todo. Por eso en Dios la idea no es más que la misma esencia divina.

ARTíCULO 2

¿Hay o no hay muchas ideas?

Objeciones por las que parece que no hay muchas ideas:

1. En Dios la idea es su esencia. Pero la esencia de Dios no es más que una. Luego no hay más que una idea.

2. Como la idea es principio para conocer y actuar, así también lo es el arte y la sabiduría. Pero en Dios no hay muchas artes y sabidurías. Luego tampoco hay muchas ideas.

3. Si se dice que las ideas se multiplican con respecto a la diversidad de criaturas, se replica: La pluralidad de ideas existe desde la eternidad. Luego si las ideas son muchas, las criaturas son temporales; por lo tanto, lo temporal será causa de lo eterno.

4. Estas relaciones o son reales sólo en las criaturas, o también lo son en Dios. Si lo son sólo en las criaturas, como las criaturas no son eternas, tampoco lo será la pluralidad de ideas, si es que se multiplican sólo por estas relaciones. Por otra parte, si existen realmente en Dios, se sigue que en Dios hay otra pluralidad además de las Personas. Y esto va contra el Damasceno cuando dice que en Dios todo es uno menos el engendro, la generación y la procesión. Así pues, no hay muchas ideas.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Las ideas son ciertas formas principales o razones de las cosas, estables e inmutables porque no han sido formadas, siendo por ello eternas e inmodificables, contenidas en la inteligencia divina. Pero aun cuando no nacen ni mueren, sin embargo, se dice que por ellas se forma todo lo que puede nacer y morir, todo lo que nace y muere.

Respondo: Es necesario que haya muchas ideas. Para demostrarlo, hay que tener presente que, en cualquier efecto, aquello que es el último fin, propiamente es lo intentado por el agente principal; como la disciplina del ejército por el jefe. Por el Filósofo en XII Metaphys. nos consta que lo mejor que hay en las cosas es el bien del orden en el universo. Así pues, el orden en el universo es propiamente lo intentado por Dios, y no algo fortuito cuyo origen estaría en sucesivos agentes. Pues algunos han dicho que Dios creó sólo la primera criatura, y que ésta creó la segunda, y así sucesivamente hasta llegar a la multitud existente. Según esta opinión, Dios no tendría más idea que la de la primera criatura. Pero si el mismo orden del universo ha sido creado en sí mismo por El, y por El intentado, es necesario que tenga la idea de dicho orden del universo. Pues no se puede tener idea de un todo si no se tiene de los distintos elementos que constituyen dicho todo. Ejemplo: El constructor no puede concebir la idea de casa si no hubiera concebido la idea de cada una de las partes. Por lo tanto, es necesario que en la mente divina esté la razón de ser de todo. Por eso dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Cada cosa ha sido creada con su propia razón de ser por Dios. Así, pues, hay en la mente divina muchas ideas.

Que esto no es contrario a la simplicidad divina es fácil de ver si se tiene presente que la idea de lo hecho está en la mente del que lo hace como algo que se conoce; pero no como la especie por la que se conoce, pues esto último es la forma que da acto al entendimiento. Ejemplo: En la mente del constructor, la forma de la casa es algo que ha sido concebido y a tal semejanza construye la casa materialmente.

Y no es contrario a la simplicidad divina que conozca muchas cosas. Sí lo seria si su entendimiento estuviera formado por muchas ideas. Por eso, en la mente divina hay muchas ideas que están como conocidas. Esto se puede ver de la siguiente manera. El mismo conoce perfectamente su esencia; por lo tanto, la conoce de cualquier modo como pueda ser conocida. Puede ser conocida no sólo como es en sí misma, sino en cuanto que es participable según algún modo de semejanza por las criaturas. Cada criatura tiene su propia especie por la que de algún modo participa de la semejanza de la esencia divina. Así, pues, como Dios conoce su esencia como imitable por tal criatura, la conoce como idea y razón de tal criatura. Y lo mismo hay que decir de todo lo demás. De este modo resulta evidente que Dios conoce muchas razones propias de muchas cosas, es decir, en El hay muchas ideas.

A las objeciones:

1. La idea no indica la esencia divina en cuanto esencia, sino en cuanto semejanza o razón de ser de esta o aquella cosa. Por eso, que haya muchas razones conocidas desde una sola esencia es lo mismo que decir que hay muchas ideas.

2. La sabiduría y el arte en Dios indican aquello por lo que El conoce; pero la idea indica aquello que conoce. Dios en uno conoce a muchos; y no sólo según lo que son en sí mismo, sino también en cuanto conocidos; lo cual significa conocer muchas razones de las cosas. Ejemplo: El arquitecto, cuando conoce la forma de una casa construida, se dice que conoce la casa; cuando conoce la forma de la casa en cuanto algo especulado, porque sabe que la conoce, se dice que conoce la idea o razón de la casa.

Dios no sólo conoce muchas cosas por su esencia, sino que también sabe que las conoce. Y esto es conocer muchas razones de las cosas; o que en su entendimiento hay muchas ideas conocidas.

3. Todas estas relaciones, por las que se multiplican las ideas, no son causadas por las cosas, sino por el entendimiento divino cuando da la semejanza de su esencia a las cosas.

4. Las relaciones que multiplican las ideas no están en las cosas creadas, sino en Dios. Sin embargo, no son relaciones reales como aquellas por las que se distinguen las Personas, sino relaciones conocidas por Dios.

ARTíCULO 3

Las cosas que Dios conoce de todo, ¿son o no son en El ideas?

Objeciones por las que parece que no todo lo que Dios conoce es idea en El:

1. La idea de mal no está en Dios; de lo contrario el mal estaría en Dios. Pero los males son conocidos por Dios. Luego las cosas que Dios conoce de todo no son ideas.

2. Como ya se dijo (q.14 a.9), Dios conoce lo que no existe, lo que no fue y lo que nunca será. Pero de todo esto no hay ideas, porque Dionisio dice en el c.5 De Div. Nom. :Los ejemplares son las voluntades divinas determinantes y efectivas de las cosas. Luego no todas las cosas que Dios conoce de todo son ideas en El.

3. Dios conoce la materia prima a la que no le puede corresponder ninguna idea, pues no tiene ninguna forma. Luego lo mismo que antes.

4. Consta que Dios conoce no sólo la especie, sino también los géneros, las particularidades y los accidentes. Pero de todo esto no hay ideas, según la postura de Platón, el primero que introdujo las ideas, como dice Agustín. Luego no de todo lo conocido por Dios hay ideas en El.

Contra esto: como nos consta por Agustín , las ideas son razones existentes en la mente divina. Pero Dios tiene razones propias de todo lo que conoce. Luego tiene idea de todo lo que conoce.

Respondo: El doble carácter de las ideas establecido por Platón , esto es, como principio de conocimiento y generación de las cosas, hay que situarlo en la mente divina. En cuanto principio efectivo, puede ser llamadoejemplar; y pertenece al conocimiento práctico. En cuanto principio cognoscitivo, propiamente se llama razón; y también puede pertenecer al conocimiento especulativo. En cuanto ejemplar, está relacionado con todo lo que Dios hace en cualquier tiempo. En cuanto principio cognoscitivo está relacionado con todo lo conocido por Dios, incluso aunque nunca fuera hecho; y relacionado también con todo lo que es conocido por Dios según su propia razón y por especulación.

A las objeciones:

1. El mal es conocido por Dios no por su razón propia, sino por razón del bien. Por eso en Dios no hay idea del mal, ni como ejemplar ni como razón.

2. De todo lo que no existe, ni fue, ni será, Dios no tiene un conocimiento práctico, sino sólo virtual. Y de todo esto en Dios no hay idea como ejemplar, sino sólo como razón.

3. Según algunos , Platón estableció la materia no creada; así, no estableció que la idea fuera materia, sino concausa. Pero como nosotros admitimos que la materia ha sido creada por Dios, aunque nunca sin la forma, en Dios hay cierta idea de la materia, pero no distinta de la idea del compuesto, ya que la materia en sí misma ni existe ni es cognoscible.

4. Los géneros no pueden tener una idea distinta de la idea de especie, si se toma la idea como ejemplar, porque el género nunca se da sin la especie. Lo mismo puede decirse de los accidentes, que son inseparables del sujeto. A los accidentes ya hechos simultáneos con el sujeto, les corresponde una idea especial. Ejemplo: el constructor, por la forma que tiene de la casa, hace todos los accidentes que desde el principio le corresponden a la casa. Todos aquellos accidentes que se le dan posteriormente a la casa ya hecha, como la pintura o algún otro, los da respondiendo a alguna otra forma. En cambio, según Platón, los individuos no tenían más idea que la idea de especie, bien porque los singulares se individualizan por la materia, para él increada y concausa de la idea, como son interpretados algunos, bien porque lo que la naturaleza se propone son las especies, y si produce individuos es para que por ellos se salven las especies. Pero la providencia divina no sólo llega a las especies, sino también a los individuos, como se dirá más adelante (q.22 a.2).

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 15  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 16

CUESTIÓN 16

Sobre la verdad

Puesto que la ciencia lo es de lo verdadero, después de haber analizado lo referente a la ciencia de Dios, hay que investigar ahora lo concerniente a la verdad. Esta cuestión plantea y exige respuesta a ocho problemas:

 

1.

La verdad, ¿está en las cosas o sólo en el entendimiento?

 

2.

¿Está o no está sólo en el entendimiento que compone y divide?

 

3.

Relación entre verdadero y ser.

 

4.

Relación entre verdadero y bien.

 

5.

Dios, ¿es o no es la verdad?

 

6.

¿Todo es verdadero con una sola verdad o con muchas?

 

7.

Sobre la eternidad de la verdad.

 

8.

Sobre su inmutabilidad.

 

ARTíCULO 1

La verdad, ¿está o no está sólo en el entendimiento?

Objeciones por las que parece que la verdad no está sólo en el entendimiento, sino más bien en las cosas.

1. Agustín, en el libro Soliloq. rechaza la siguiente definición de verdadero: Verdadero es lo que se ve; porque, de ser así, las piedras que están en lo más profundo de la tierra, porque no se ven, no serían verdaderas piedras. También rechaza la siguiente: Verdadero es aquello que es tal como le parece al que lo conoce, si quiere y puede conocerlo; porque, de ser así, si nada pudiera ser conocido, nada sería verdadero. Y define lo verdadero de la siguiente manera: Verdadero es lo que existe. Por lo que parece que la verdad está en las cosas y no en el entendimiento.

2. Lo que es verdadero, lo es por la verdad. Así, pues, si la verdad está sólo en el entendimiento, nada será verdadero más que cuando es conocido; y éste es uno de los errores de los antiguos filósofos cuando decían: Es verdadero todo lo que lo parece. De ser así, cosas contradictorias serían simultáneamente verdaderas si a diversos pensadores simultáneamente les pareciera que cosas contradictorias son verdaderas.

3. Como consta en I Poster. :Aquello de lo que depende una cosa es más que ella. Pero, tal como dice el Filósofo en Praedicamentis : De que una cosa sea o no sea depende que una opinión u oración gramatical sea verdadera o falsa. Luego la verdad está más en las cosas que en el entendimiento.

Contra esto: está lo que el Filósofo dice en VI Metaphys. : Lo verdadero y lo falso no están en las cosas, sino en el entendimiento.

Respondo: Así como se llama bien aquello a lo que tiende el apetito, se llama verdadero aquello a lo que tiende el entendimiento. La diferencia entre el apetito, el entendimiento o cualquier otro tipo de facultad, está en que el conocimiento es tal según está lo conocido en quien lo conoce; y el apetito es tal según el que apetece tiende hacia lo apetecido. De este modo, el fin del apetito, que es el bien, está en lo apetecido; pero el fin del conocimiento, que es lo verdadero, está en el mismo entendimiento. Como el bien está en la cosa, en cuanto que está relacionada con el apetito; y por eso la razón de bondad deriva de la cosa apetecida al apetito, por lo cual, si es apetito del bien se llama apetito bueno; así también, como lo verdadero está en el entendimiento en cuanto que hay conformidad entre éste y lo conocido, es necesario que la razón de verdadero derive del entendimiento a lo conocido, como también se llama verdadera aquella cosa conocida en cuanto que tiene alguna relación con el entendimiento.

 

La relación que lo conocido tiene con el entendimiento puede ser esencial o accidental. Es esencial cuando su propio existir depende del entendimiento; y accidental en cuanto que es cognoscible por el entendimiento. Ejemplo: Una casa tiene relación esencial con el entendimiento de su constructor; y accidental con cualquier otro entendimiento del que no dependa.

Pues bien, el juicio sobre una cosa se fundamenta en lo que es esencial en ella, no en lo que en ella es accidental. Por eso, cualquier cosa se dice que es absolutamente verdadera según la relación que tiene con el entendimiento del que depende. Por eso también, se dice que las cosas artificiales son llamadas verdaderas por su relación con nuestro entendimiento. Así, se dice que una casa es verdadera cuando se asemeja a la imagen que hay en la mente del constructor; y que una frase es verdadera cuando expresa un pensamiento verdadero.

Asimismo, se dice que las cosas son verdaderas por asemejarse a la imagen de las especies que hay en la mente divina. Ejemplo: Se dice que una piedra es verdadera piedra cuando posee la naturaleza propia de la piedra, según la concepción previa existente en el entendimiento divino. Por lo tanto, la verdad principalmente está en el entendimiento; secundariamente está en las cosas en cuanto que se relacionan con el entendimiento como principio.

Según todo esto, la verdad puede ser definida de varias maneras. Pues Agustín, en el libro De Vera Relig. , dice: La verdad es aquello con lo que se pone al descubierto lo que algo es. E Hilario dice: Verdadero es el ser que desvela, que deja en evidencia. Todo eso se refiere a la verdad en cuanto que está en el entendimiento. A la verdad de algo en cuanto relacionado con el entendimiento pertenece la definición que Agustín da en el libro De Vera Relig. : La verdad es la semejanza total con el principio; en ella no hay ninguna disimilitud. Y aquella definición que da Anselmo : Verdad es la coherencia sólo perceptible por la mente; pues coherencia es lo que concuerda con el principio. También la definición que da Avicena : La verdad de una cosa es la propiedad del ser que está afincado en ella. Cuando se dice:Verdad es la adecuación entre objeto y entendimiento, esto incluye los dos aspectos indicados.

A las objeciones:

1. Agustín habla de la verdad del objeto, excluyendo, del concepto de este tipo de verdad, su relación con nuestro entendimiento. Pues todo lo accidental queda excluido de cualquier definición.

2. Los antiguos no sostenían que las especies naturales provenían de algún entendimiento, sino de la casualidad. Y porque consideraban que lo verdadero conlleva relación con el entendimiento, se vieron obligados a construir la verdad de las cosas en relación con nuestro entendimiento. De todo lo cual se seguían una serie de inconvenientes que el Filósofo menciona en IVMetaphys. Estos inconvenientes no se dan si la verdad de las cosas la constituimos en relación con el entendimiento divino.

3. Aun cuando la verdad de nuestro entendimiento está causada por el objeto, sin embargo, no es necesario que la razón de verdad se encuentre primero en el objeto. Ejemplo: La razón de salud no se encuentra antes en la medicina que en el animal; pues el poder de la medicina, no su salud, causa salud, ya que no es agente unívoco. Igualmente, el ser del objeto, no su verdad, causa la verdad del entendimiento. Por eso, el Filósofo dice que la opinión y la oración gramatical verdadera es: Por aquello que algo es; no Por aquello que algo es verdadero.

ARTíCULO 2

La verdad, ¿está o no está en el entendimiento que compone y divide?

Objeciones por las que parece que la verdad no está sólo en el entendimiento que compone y divide:

1. El Filósofo, en el III De Anima dice que, así como los sentidos, que captan lo sensible, siempre son verdaderos, así también lo es el entendimiento, que conoce de algo aquello que es. Pero la composición y división no están ni en el sentido ni en el entendimiento que conoce lo que es. Luego la verdad no está sólo en el entendimiento que compone y divide.

2. En el libro De definitionibus , Isaac dice que la verdad es la adecuación entre el objeto y el entendimiento. Pero así como el entendimiento de lo complejo puede adecuarse a las cosas, también lo podrá hacer el entendimiento de lo no complejo, y también el sentido que siente una cosa como es. Luego la verdad no está sólo en el entendimiento que compone y divide.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en VI Metaphys. : Sobre lo simple y sobre lo que algo es no hay verdad ni en el entendimiento ni en las cosas.

Respondo: Como ya se dijo (a.1), lo verdadero, en cuanto a su primera razón, está en el entendimiento. Como toda cosa es verdadera en cuanto que tiene la forma propia de su naturaleza, es necesario que el entendimiento, en cuanto que conoce, sea verdadero en cuanto tiene la imagen de lo conocido, que es la forma del entendimiento en cuanto que conoce. Y por eso, la verdad se define como la adecuación entre el entendimiento y el objeto. De ahí que conocer tal adecuación sea conocer la verdad. Esto no lo conocen de ninguna manera los sentidos; pues aunque la vista tenga la imagen de lo visible, sin embargo, no conoce la adecuación existente entre lo visto y lo que aprehende de él. No obstante, el entendimiento puede conocer la adecuación existente entre él y lo conocido; pero no la aprehende por conocer de algo aquello que es, sino cuando juzga que hay adecuación entre la realidad y la forma que de tal realidad aprehende. Entonces, en primer lugar conoce y dice lo verdadero. Y esto lo hace componiendo y dividiendo; pues en toda proposición, la forma indicada por el predicado o la aplica a alguna cosa concretada en el sujeto, o la separa de ella. Así, parece bien que sea verdadero el sentido al sentir algo, o que lo sea el entendimiento conociendo de algo lo que es; pero no porque conozca o diga lo verdadero. Lo mismo cabe decir de frases complejas o incomplejas.

Así, pues, la verdad puede estar en el sentido, o en el entendimiento que conoce de algo lo que es, o en una cosa verdadera. Pero no como lo conocido en el que lo conoce, que es lo que conlleva el nombre deverdadero; ya que la perfección del entendimiento es lo verdadero como conocido. Por lo tanto, hablando con propiedad, la verdad está en el entendimiento que compone y divide; no en el sentido o en el entendimiento que conoce de algo lo que es.

A las objeciones: Esta incluida en lo dicho.

ARTíCULO 3

¿Se identifican o no se identifican lo verdadero y el ser?

Objeciones por las que parece que lo verdadero y el ser no se identifican:

1. Propiamente, lo verdadero está en el entendimiento, como se dijo (a.l). Y propiamente, el ser está en las cosas. Luego no se identifican.

2. Lo que es aplicable al ser y al no ser no se identifican con el ser. Pero lo verdadero es aplicable al ser y al no ser, ya que verdadero es lo que el ser es; y lo que no es el no ser. Luego lo verdadero y el no ser no se identifican.

3. Las cosas que entre sí unas son anteriores y otras posteriores, no parece que se identifiquen. Pero lo verdadero parece ser anterior al ser, pues el ser no es conocido más que bajo la razón de lo verdadero. Luego no parece que sean convertibles.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Metaphys. : La posición de las cosas es la misma en el ser y en la verdad.

Respondo: Como lo bueno está relacionado con el apetito, lo verdadero lo está con el conocimiento. Algo tiene ser en tanto en cuanto es cognoscible. Por eso, en el III De Anima se dice que, en cuanto al sentido y al entendimiento, el alma en cierto modo lo es todo. Así, como el bien se identifica con el ser, también lo verdadero. Sin embargo, así como lo bueno añade al ser la razón de apetecible, también lo verdadero añade algo por su relación con el entendimiento.

A las objeciones:

1. Como se dijo (a.1), lo verdadero está en las cosas y en el entendimiento. Lo verdadero que hay en las cosas se identifica con el ser sustancialmente. Pero lo verdadero que hay en el entendimiento se identifica con el ser como lo que pone en evidencia con lo puesto en evidencia. Ya que esto entra en la razón de verdadero, como se dijo (a.1).

Asimismo, puede decirse que, como lo verdadero, también el ser está en las cosas y en el entendimiento; si bien principalmente lo verdadero está en el entendimiento y el ser lo está en las cosas. Esto es así porque lo verdadero y el ser son conceptos distintos.

2. El no ser no tiene en sí mismo nada por lo que se le pueda conocer, sino que es conocido porque el entendimiento lo hace cognoscible. De ahí que lo verdadero se fundamente en el ser, puesto que el no ser es un determinado ente de razón, es decir, aprehendido por la razón.

3. Cuando se dice que el ser no puede ser aprehendido sin la razón de lo verdadero, esto puede entenderse de dos maneras. Una, que el ser no es aprehendido más que cuando la razón de lo verdadero es consecuencia de la aprehensión del ser. En este sentido, la frase contiene verdad. Otra, que el ser no puede ser aprehendido más que cuando se aprehende la razón de lo verdadero. En este sentido, la frase expresa algo falso; porque el ser entra en la razón de lo verdadero. Lo mismo sucedería si comparáramos lo inteligible al ser. Pues, de no ser inteligible, el ser no sería entendido; sin embargo, puede ser entendido a pesar de no entenderse su inteligibilidad. Por lo mismo, es verdadero el ser conocido; sin embargo, conociendo al ser no se conoce lo verdadero.

ARTíCULO 4

Conceptualmente, ¿es o no es anterior el bien a lo verdadero?

Objeciones por las que parece que, conceptualmente, el bien es anterior a lo verdadero:

1. Como consta en I Physic. , lo que es universal, conceptualmente es lo primero. Pero el bien es más universal que lo verdadero, ya que lo verdadero es un determinado bien, es decir, un bien del entendimiento. Luego conceptualmente el bien es anterior a lo verdadero.

2. Como se dijo (a.2), el bien está en las cosas; lo verdadero está en la composición y división que hace el entendimiento. Pero lo que está en las cosas es anterior a lo que está en el entendimiento. Luego conceptualmente el bien es anterior a lo verdadero.

3. Como consta en IV Ethic. , la verdad es una especie de virtud. Pero la virtud se encuentra dentro del bien, ya que, como dice Agustín , es una buena cualidad de la mente. Luego el bien es anterior a lo verdadero.

Contra esto: lo que está en muchos, conceptualmente es lo primero. Pero lo verdadero está en cosas en las que no se encuentra lo bueno, por ejemplo en las matemáticas. Luego lo verdadero es anterior al bien.

Respondo: Aun cuando en la realidad el bien y lo verdadero se identifiquen con el ser, sin embargo, se diferencian conceptualmente. Por eso, hablando en sentido absoluto, lo verdadero es anterior al bien. Esto es así por dos motivos: 1) Primero, porque lo verdadero está más cerca que el bien del ser, que es anterior. Pues lo verdadero contempla al mismo ser de forma total e inmediata; pero el concepto de bien sigue al ser, en cuanto que de algún modo es perfecto; lo cual lo convierte en apetecible. 2)Segundo, porque el conocimiento por naturaleza precede al apetito. Por eso, como lo verdadero está vinculado con el conocimiento, y el bien con el apetito, conceptualmente lo verdadero es anterior al bien.

A las objeciones:

1. La voluntad y el entendimiento se incluyen mutuamente; pues el entendimiento conoce la voluntad y la voluntad quiere conocer al entendimiento. Así, entre las cosas que son orientadas hacia el objeto de la voluntad, también están incluidas las del entendimiento, y viceversa. De ahí que, en el orden de lo apetecible, el bien es tenido como universal, y lo verdadero como particular. En el orden de lo inteligible es al revés. Y en cuanto que lo verdadero es un determinado bien, se sigue que el bien es anterior en el orden de lo apetecible, pero no porque sea anterior en sentido absoluto.

2. Conceptualmente es anterior lo que primero concibe el entendimiento. Lo primero que aprehende el entendimiento es el mismo ser; lo segundo, que conoce el ser; lo tercero, que apetece el ser. Luego primero se da el concepto de ser; después, el de lo verdadero; por último, el de bien aun cuando éste se dé en las cosas.

3. La virtud llamada verdad no es una verdad común, sino una determinada verdad según la cual el hombre, en dichos y hechos, se manifiesta como es. Y particularmente, se llama verdad de la vida, en cuanto que el hombre cumple aquello a lo que está ordenado por el entendimiento divino. Como se dijo (a.1), la verdad está en ciertas cosas. Y la verdad de la justicia lo es en cuanto que el hombre cumple lo que la ley ordena con respecto a la relación entre los hombres. De todas estas verdades particulares no se puede pasar a la verdad en general.

ARTíCULO 5

Dios, ¿es o no es la verdad?

Objeciones por las que parece que Dios no es la verdad:

1. La verdad consiste en la composición y división que hace el entendimiento. Pero en Dios no hay ni composición ni división. Luego en El no está la verdad.

2. Según Agustín en el libro De Vera Religione 21: La verdad es la imagen del principio. Pero en Dios no hay imagen de ningún principio. Luego en Dios no está la verdad.

3. Lo que se dice de Dios se dice en cuanto que El es la primera causa de todo. Como el ser de Dios causa todo ser, v su bondad todo bien, si en Dios está la verdad, todo lo verdadero lo será por El. Que se peca es algo verdadero. Luego timbién lo será por El. Esto es evidentemente falso.

Contra esto: está lo que dice el Señor en Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida.

Respondo: Como ya se dijo (a.1), la verdad se encuentra en el entendimiento en cuanto que aprehende las cosas como son; y en las cosas en cuanto que son adecuables al entendimiento. Todo esto es así en Dios en grado sumo. Pues su ser no sólo se conforma a su entendimiento, sino que también es su mismo entendimiento. Y su conocer es la medida y causa de cualquier otro ser y entendimiento. Y El mismo es su ser y su conocer. Por lo tanto, en El no sólo está la verdad, sino que El mismo es la primera y suma verdad.

A las objeciones:

1. Aun cuando en el entendimiento divino no hay composición ni división, sin embargo, por su inteligencia simple todo lo juzga y todo lo complejo lo conoce. Así, en su entendimiento está la verdad.

2. Lo verdadero de nuestro entendimiento se da cuando se conforma a su principio, esto es, a las cosas, de las cuales toma el conocer. La verdad de las cosas se da cuando se conforman a su principio, esto es, al entendimiento divino. Por esto, propiamente no se puede decir de la verdad divina, a no ser, tal vez, si se le aplica al Hijo, que tiene principio. Pero si hablamos de la verdad esencialmente, no es admisible, a no ser que la convirtamos en una proposición afirmativa o negativa. Ejemplo: El Padre existe por sí mismo porque no existe por otro. Igualmente puede decirse: La verdad divina es imagen del principio, en cuanto que su ser no es distinto de su entendimiento.

3. El no ser y las privaciones por sí mismas no contienen verdad, sólo la tienen por la aprehensión del entendimiento. Toda aprehensión del entendimiento proviene de Dios. Por eso, lo que de verdad tiene la frase: Este acto de fornicar es verdadero, proviene de Dios totalmente. Pero si se argumenta: Luego este acto de fornicar proviene de Dios, la frase no es más que el llamado sofisma de accidente.

ARTíCULO 6

¿Hay o no hay una sola verdad como criterio de todo lo verdadero?

Objeciones por las que parece que sólo hay una verdad, criterio de todo lo verdadero:

1. Según Agustín , superior a la mente humana sólo lo es Dios. Pero la verdad es superior a la mente humana; pues aun cuando la mente juzga sobre la verdad, sin embargo, lo hace no según propios principios, sino según los de la verdad. Luego sólo Dios es la verdad. Por lo tanto, no hay más verdad que Dios.

2. Dice Anselmo en el libro De veritate : Así como el tiempo está relacionado con lo temporal, la verdad lo está con lo verdadero. Pero sólo hay un tiempo para todo lo temporal. Luego sólo hay una verdad para todo lo verdadero.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal 11,2: ¡Cuán pocas son las verdades entre los hombres!

Respondo: En cierto modo una es la verdad por la que todo es verdadero, y en cierto modo no lo es. Para probarlo hay que tener presente que, cuando algo se atribuye a muchos unívocamente, aquello mismo se encuentra en cada uno propiamente, como animal se encuentra en cualquier especie de animal. Pero cuando algo se dice de muchos análogamente, aquello mismo se encuentra en uno solo de ellos propiamente, por el que son denominados todos los demás. Comosano se dice del animal, de la orina y de la medicina, no porque la salud esté en el animal sólo, sino porque por la salud del animal se llama medicina sana porque la produce, y orina sana porque la manifiesta. Y cuando la salud no está ni en la medicina ni en la orina, sin embargo, en ambas hay algo por lo que una la produce y otra la manifiesta.

Se ha dicho (a.1) que la verdad está primero en el entendimiento y después en las cosas, en cuanto que están orientadas hacia el entendimiento divino. Por lo tanto, si hablamos de la verdad en cuanto que está en el entendimiento, según su propia razón, en muchos entendimientos creados hay muchas verdades; lo mismo que en un solo entendimiento si conoce muchas cosas. Por eso, la Glosa al Sal. 11,2: ¡Cuan pocas son las verdades entre los hombres!, etc., dice que así como por una sola cara humana resultan muchas imágenes en un espejo, así para una sola verdad divina resultan muchas verdades. Y si hablamos de la verdad según está en las cosas, todas serían verdaderas con una sola verdad, a la que cada una se asemeja según su propia entidad. De este modo, aun cuando sean muchas las esencias o formas de las cosas, sin embargo, una sola es la verdad del entendimiento divino, según la cual todas las cosas son llamadas verdaderas.

A las objeciones:

1. El alma no juzga todas las cosas según la verdad de cada una, sino según la verdad primera reflejada en ella como en un espejo según los primeros principios. De ahí se sigue que la verdad primera es mayor que el alma. Y, sin embargo, también la verdad creada, presente en nuestro entendimiento, es mayor que el alma, no absolutamente, sino en cierto modo, esto es, en cuanto que la perfecciona. Así, también puede decirse que la ciencia es superior al alma. Pero es verdad que ningún ser subsistente es superior al alma. Sólo Dios.

2. Lo dicho por Anselmo contiene verdad por cuanto que las cosas son llamadas verdaderas por relación con el entendimiento divino.

ARTíCULO 7

La verdad creada, ¿es o no es eterna?

Objeciones por las que parece que la verdad creada es eterna:

1. Agustín, en el libro De libero arbitrio , dice que nada hay más eterno que la razón de círculo y que dos y tres son cinco. Pero se trata de una verdad creada. Luego la verdad creada es eterna.

2. Todo lo que existe siempre es eterno. Pero los universales están en todas partes y siempre. Luego son eternos. Por lo tanto, también lo verdadero que es universal en grado sumo.

3. Todo lo que es absolutamente verdadero, siempre fue verdadero y siempre lo será. Pero como la verdad de la proposición referida al presente es una verdad creada, también lo es la del futuro. Luego alguna verdad creada es eterna.

4. Todo lo que carece de principio y de fin es eterno. Pero la verdad de lo enunciable carece de principio y de fin. Porque si la verdad comenzó antes de que existiese, verdadero será que la verdad no existía; y como era verdadero por alguna verdad, verdadero será que había verdad antes que comenzara a existir. Igualmente, si se dice que la verdad tiene final, se sigue que es después de dejar de existir; pues verdadero será que la verdad no existe. Luego la verdad es eterna.

Contra esto: como se ha establecido anteriormente (q.10 a.3), sólo Dios es eterno.

Respondo: La verdad de lo enunciable no es más que una verdad del entendimiento. Pues lo enunciable está en el entendimiento y en la palabra. En cuanto que está en el entendimiento, en sí mismo contiene verdad. En cuanto que está en la palabra, es un enunciable verdadero si expresa la verdad del entendimiento; no por alguna verdad existente en el enunciable como en su sujeto. Ejemplo: Se dice que la orina es sana, no por la salud que contiene, sino porque indica la salud existente en el animal. Igualmente, como se dijo (a.1), las cosas son llamadas verdaderas por la verdad del entendimiento. Por eso, si ningún entendimiento fuera eterno, ninguna verdad lo seria. Pero, porque el único entendimiento eterno es el divino, sólo en El la verdad es eterna. Tampoco por eso se sigue que algo sea eterno como Dios, pues la verdad del entendimiento divino es el mismo Dios, como ya se demostró (a.5).

A las objeciones:

1. La razón de círculo y que dos y tres son cinco contienen eternidad en la mente divina.

2. Algo exista siempre y en todas partes, puede ser entendido de dos maneras. 1) Una, en cuanto que tiene la capacidad de extenderse a todo tiempo y lugar, como Dios a quien le corresponde estar en todas partes y siempre. 2) Otra, cuando no contiene nada que esté determinado por algún lugar o tiempo; como la materia prima, de la que se dice que es una, no porque tenga una forma, como el hombre es uno por la unidad de una forma, sino porque no tiene ninguna forma que produzca distinciones. Es en este sentido en el que se dice que cualquier universal está en todas partes y siempre, es decir, en cuanto que los universales prescinden del aquí y ahora. Pero no se sigue que sean eternos a no ser en el entendimiento si éste es el entendimiento eterno.

3. Aquello que ahora es, el que fuera antes de ser responde a que en su causa estaba el poder ser. Por eso, anulada la causa, hubiera sido anulado su poder ser. Sólo la causa primera es eterna. Pero de ahí no se sigue que lo que ahora es, en aquella causa siempre hubiera sido real el llegar a ser, a no ser en cuanto que en la causa eterna siempre fue real que llegara a ser. Esta causa sólo lo es Dios.

4. Porque nuestro entendimiento no es eterno, tampoco lo es la verdad de los enunciables formados por nosotros, sino que empezó. Y antes de que existiera la verdad, no era verdadero decir que tal verdad no existiese, a no ser por el entendimiento divino, el único en el que la verdad es eterna. Pero ahora es verdadero decir que entonces la verdad no existía. Y que algo no es verdadero, no lo es más que por la verdad que ahora hay en nuestro entendimiento; no por alguna verdad que provenga de la cosa. Porque ésta es la verdad del no ser, pues el no ser nada tiene en sí que sea verdadero, sino sólo por parte de nuestro entendimiento cuando lo concibe. Por eso, decir que la verdad no existía sería verdadero en tanto en cuanto concibamos el mismo no ser como previo a su ser.

ARTíCULO 8

La verdad, ¿es o no es inmutable?

Objeciones por las que parece que la verdad es inmutable:

1. Agustín, en el libro II De libero arbitrio , dice que la verdad no es igual a la mente porque sería mutable como lo es la mente.

2. Es inmutable lo que permanece después de todo cambio, como la materia prima, que es ingénita e incorruptible porque permanece después de toda generación y corrupción. Pero la verdad permanece después de todo cambio, porque después de todo cambio es verdadero decir ser o no ser. Luego la verdad es inmutable.

3. Si cambia la verdad de un enunciado, en grado sumo cambiaría si cambiase lo enunciado. Pero ni así cambia. Pues, según Anselmo , la verdad es una determinada rectitud por la que algo cumple lo que de él hay en la mente divina. La proposiciónSócrates está sentado, de la mente divina recibe el significado de estar sentado Sócrates; y también el mismo significado cuando no está sentado. Luego la verdad de la proposición en nada cambia.

4. Donde hay una misma causa, hay un mismo efecto. Pero una misma cosa es causa de estas tres proposiciones: Sócrates está sentado, estará sentado, estuvo sentado. Luego la misma verdad hay en las tres. Por lo tanto, la verdad de tales proposiciones permanece inmutable. Lo mismo que la verdad de cualquier otra proposición.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal 11,2: ¡Cuán pocas son las verdades entre los hombres!

Respondo: Como ya se dijo (a.1), propiamente la verdad está en el entendimiento, y las cosas son llamadas verdaderas por la verdad que hay en algún entendimiento. Por lo tanto, la mutabilidad de la verdad hay que analizarla con respecto al entendimiento, cuya verdad consiste en que tenga conformidad con las cosas conocidas. Y dicha conformidad puede cambiar de dos maneras, lo mismo que cualquier otra semejanza, según el cambio de uno de los términos de la comparación. Una manera, por parte del entendimiento, que se tenga una u otra opinión de una misma cosa. La otra manera, si, manteniendo la misma opinión de una cosa, esa cosa no cambia.

Por lo tanto, si hay algún entendimiento en el que no pueda darse un cambio de opinión, o al que no se le escape nada, en él la verdad es inmutable. Como se demostró (q.14 a.15), un entendimiento así lo es el divino. Por eso, la verdad del entendimiento divino es inmutable. En cambio, la verdad de nuestro entendimiento es cambiable. No porque ella esté sometida a mutación, sino porque nuestro entendimiento pasa de la verdad a la falsedad. Así, puede decirse que las formas son cambiables. Pero la verdad del entendimiento divino, criterio de que todo lo demás sea o no sea verdadero, es completamente inmutable.

A las objeciones:

1. Agustín está hablando de la verdad divina.

2. Lo verdadero y el ser son convertibles. Por eso, así como el ser no se genera ni se corrompe en cuanto tal, sino sólo accidentalmente, esto es, en cuanto que se genera o se corrompe esto o aquello, como se dice en IPhysic. , así también la verdad cambia no porque en ella no permanezca ninguna verdad, sino porque no permanece la verdad que era antes.

3. La proposición no sólo contiene verdad como otras cosas de las que se dice que la contienen, en cuanto que cumplen lo que está ordenado por el entendimiento divino, sino que se dice que contiene verdad de un modo especial, en cuanto que expresan la verdad, del entendimiento, la cual consiste en la conformidad entre el entendimiento y la cosa. Anulada dicha conformidad, cambia la verdad de la opinión y, consecuentemente, la verdad de la proposición. Así, pues, la proposición Sócrates está sentado, al estar sentado la proposición será verdadera por la verdad del hecho, en cuanto que lo indica; y también por la verdad del significado, en cuanto que expresa una opinión verdadera. Pero al levantarse Sócrates, la primera verdad permanece y cambia la segunda.

4. La acción de estar sentado de Sócrates, que es la causa de la verdad de la proposición Sócrates está sentado, no es tenida por igual mientras Sócrates está sentado que después ó antes de estar sentado. De ahí que la verdad causada por el hecho sea tenida de diversas maneras; y de diversas maneras se expresa con proposiciones en presente, en pretérito o en futuro. De ahí no se sigue que, aun cuando una de las tres proposiciones sea verdadera, la misma verdad permanezca invariable.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 16  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 17

CUESTIÓN 17

Sobre la falsedad

Ahora hay que tratar sobre la falsedad. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

 

1.

La falsedad, ¿está o no está en las cosas?

 

2.

¿Está o no está en el sentido?

 

3.

¿Está o no está en el entendimiento?

 

4.

Oposición entre verdadero y falso.

 

ARTíCULO 1

La falsedad, ¿está o no está en las cosas?

Objeciones por las que parece que la falsedad no está en las cosas:

1. Agustín, en el libro Soliloq. dice: Si lo verdadero es lo que es, habrá que concluir, aun cuando todos se opusieran, que lo falso no está en ninguna parte.

2. Más aún. Falso viene de falsear. Pero las cosas no falsean, como dice Agustín en el libro De Vera Relig. , porque no muestran más que su especie. Luego lo falso no se encuentra en las cosas.

3. Se dice que lo verdadero está en las cosas por relación con el entendimiento divino, como ya se indicó (q.16 a.1). Pero cualquier cosa por existir ya imita a Dios. Luego cualquier cosa es verdadera, sin falsedad. Por lo tanto, ninguna cosa es falsa.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Vera Relig. : Todo cuerpo es verdadero cuerpo y es falsa unidad. Porque imita a la unidad y no es unidad. Pero cualquier cosa imita la bondad divina, y no la iguala. Luego la falsedad está en todas las cosas.

Respondo: Como lo verdadero y lo falso se oponen, y los opuestos lo son sobre lo mismo, es necesario que la falsedad se busque antes allí donde primero se encuentra la verdad; esto es, en el entendimiento. Pero en las cosas no hay ni verdad ni falsedad más que en relación con el entendimiento. Como quiera que a cualquier cosa, por lo que le corresponde esencialmente, se le aplica el sentido absoluto, y por lo que le corresponde accidentalmente, se le aplica el sentido de en cierto modo, una cosa cualquiera puede ser llamada absolutamente falsa al compararla con el entendimiento del que depende si se la compara esencialmente; y con respecto a otro entendimiento, si se la compara accidentalmente, no podrá ser llamada falsa más que en cierto modo.

Las cosas naturales dependen del entendimiento divino como del entendimiento humano dependen las artificiales. Así, pues, son llamadas cosas artificiales falsas absoluta y esencialmente en cuanto que les falta el contenido del arte; por eso se dice que un artista hace una obra falsa cuando no la realiza según los patrones del arte.

Así, en las cosas dependientes de Dios no se puede encontrar la falsedad por su comparación con el entendimiento divino, ya que lo que hay en las cosas procede del dictamen del entendimiento divino; a no ser, quizás, que se encuentre sólo en los agentes con voluntad, en los cuales está la capacidad de no seguir lo ordenado por el entendimiento divino; pues en esto consiste el mal de culpa; de ahí que en las Escrituras esos pecados sean llamados falsedad ymentira, tal como se dice en el Sal. 4,3: ¿Por qué amáis la vanidad; por qué buscáis el engaño? De la misma forma que, por oposición, se llama verdad de vida aquella obra virtuosa que sigue lo ordenado por el entendimiento divino, tal como se dice en Jn 3,21: Quien practica la verdad, encuentra la luz. Pero por relación a nuestro entendimiento, al que se comparan las cosas naturales accidentalmente, pueden ser llamadas falsas no en sentido absoluto, sino en cierto modo. Y esto de doble manera. 1) Una, por razón del significado; llamando falso en las cosas a aquello que, verbal o conceptualmente, se indica o se define en sentido falso. Así, cualquier cosa puede ser llamada falsa en cuanto se refiera a lo que no le corresponde. Como si dijéramos: el diámetro es un falso medible, tal como señala el Filósofo en V Metaphys. ; oel actor es un falso Héctor, tal como señala Agustín en el libro Soliloq. Y, por el contrario, cualquier cosa puede ser llamada verdadera por lo que le corresponde.

2) Otra, por razón de la causa. Así, se dice que es falsa una cosa que está hecha de tal forma que de ella se tiene una falsa opinión. Y porque llevamos innato el juzgar por apariencias, puesto que el origen de nuestro conocimiento está en los sentidos, los cuales lo primero e inmediato que captan es lo externo, llamamos falsas a las cosas que por sus apariencias tienen cierta semejanza con otras, por las que aquéllas son llamadas falsas. Ejemplo: La hiel es falsa miel; el estaño es falsa plata. Según esto, en el libroSoliloq. Agustín dice: Llamamos falsas a aquellas cosas que concebimos como similares. Y el Filósofo, en el VMetaphys. dice: Son llamadas falsas aquellas cosas que están hechas para parecer lo que no son o como no son. Por lo mismo, se llama falso al hombre con inclinación a pensar y decir falsedades. Pero no ocurre así cuando el hombre puede caer en errores; porque, de lo contrario, también los sabios y los eruditos serían llamados falsos, como se dice en V Metaphys. .

A las objeciones:

1. Lo comparado al entendimiento, según lo que es, es llamado verdadero; según lo que no es, es llamado falso. Por eso, un verdadero actor es un falso Héctor, como se dice en II Soliloq. . Por lo tanto, así como en lo que es se encuentra algo de no ser, así también en lo que es se encuentra alguna razón de falsedad.

2. Las cosas no engañan por sí mismas, sino accidentalmente. Pues dan pie para las falsedades, por tener semejanza con aquello que no son.

3. No se llaman falsas las cosas por su relación al entendimiento divino; de ser así, serían falsas absolutamente. Sino por su relación a nuestro entendimiento, por lo cual se las llama falsas en cierto modo.

4. La imagen o semejanza defectuosa no reviste carácter de falsedad a no ser en cuanto que da pie para una falsa opinión. Por lo tanto, no se dice que sea falso aquello donde se encuentra la semejanza; sino allí donde hay una semejanza tal que induce a que haya una falsa opinión no en algunos, sino en muchos.

ARTíCULO 2

La falsedad, ¿está o no está en el sentido?

Objeciones por las que parece que la falsedad no está en el sentido:

1. Dice Agustín en el libro De Vera Religione : Si todos los sentidos del cuerpo, lo que reciben lo comunican tal cual, desconozco qué más se les puede exigir. Si es así, parece que los sentidos no nos engañan. Por lo tanto, la falsedad no está en el sentido.

2. Dice el Filósofo en IV Metaphys. : La falsedad no es algo propio de los sentidos, sino de la fantasía.

3. Lo verdadero y lo falso no está en lo simple, sino en lo compuesto. Pero al sentido no le corresponde ni componer ni dividir. Luego la falsedad no está en el sentido.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libroSoliloq. : Es claro que somos engañados por la seducción de lo parecido que captan los sentidos.

Respondo: En el sentido no hay que buscar la falsedad a no ser en cuanto que allí está la verdad. Pero la verdad no está en el sentido de tal forma que el sentido conozca la verdad, sino en cuanto que el sentido capta verdaderamente lo sensible, como se dijo (q.16 a.2). Esto sucede cuando capta las cosas tal como son. De ahí que la falsedad esté en el sentido en cuanto que los sentidos captan o juzgan las cosas como distintas a lo que son. El sentido puede conocer las cosas en cuanto que en él hay imagen de las cosas. Y la imagen de alguna cosa está en el sentido de tres maneras. 1)Una, primaria y directamente : como en la vista está la imagen de los colores y de otras cosas propias de lo sensible. 2) Otra, directa pero no primariamente: como en la vista está la imagen de la figura o del tamaño y otras cosas comunes de lo sensible. 3) La última, ni primaria ni directamente, sino de forma accidental: como en la vista está la imagen del hombre, no en cuanto hombre, sino porque este o aquel color se da en el hombre.

Con respecto a las propiedades de lo sensible, el sentido no tiene un falso conocimiento a no ser accidentalmente, y pocas veces. Esto sucede por la indisposición del órgano sensitivo que no capta en toda su dimensión la forma sensible. Como sucede con las facultades pasivas que, por indisposición, reciben deficientemente la sensación. Ejemplo: A un enfermo que tenga mal el paladar, lo dulce le parecerá amargo. En cambio, de lo que es común y accidental en lo sensible, incluso un sentido perfecto puede formarse un juicio falso, ya que el sentido no lo capta de manera directa, sino accidental; o, partiendo de los derivados, en cuanto que su punto de referencia está en otras cosas.

A las objeciones:

1. Afectar un sentido es su mismo sentir. Y puesto que los sentidos comunican tal como reciben, se sigue que no nos equivocamos al decir que sentimos algo. Pues, debido a que el sentido puede recibir algo distinto a lo que la cosa es realmente, se sigue que no nos puede comunicar algo distinto a lo que la cosa es realmente. Por eso nos engañamos por el sentido con respecto a la cosa, no con respecto al sentir en sí mismo.

2. Se dice que la falsedad no es algo propio de los sentidos porque no se equivocan con respecto a su propio objeto. Por eso, otra versión mucho más clara, dice: El sentido de lo que es su objeto sensible no es falso. Por lo demás, la falsedad se atribuye a la fantasía, porque representa la imagen incluso de lo que no está presente. Por eso, cuando alguien toma la imagen por la realidad, incurre en falsedad. De ahí que el Filósofo, en V Metaphys. , diga que las sombras, las pinturas y los sueños son llamados falsos porque no incluyen aquello de lo que sólo se han hecho una imagen.

3. Aquel argumento es viable por lo que implica: la falsedad no está en lo sensible como lo verdadero y lo falso en quien conoce.

ARTíCULO 3

La falsedad, ¿está o no está en el entendimiento?

Objeciones por las que parece que la falsedad no está en el entendimiento:

1. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Todo el que engaña no conoce aquello en que se engaña. Pero se dice que lo falso está en algo conocido por lo que nos engañamos. Luego la falsedad no está en el entendimiento.

2. Dice el Filósofo en el III De Anima : El entendimiento es siempre correcto. Luego la falsedad no está en el entendimiento.

Contra esto: está lo que se dice en el III De Anima : Donde se forman los conceptos, allí está lo verdadero y lo falso. Pero los conceptos se forman en el entendimiento. Luego lo verdadero y lo falso están en el entendimiento.

Respondo: Así como una cosa tiene el ser por su propia forma, así también la facultad cognoscitiva conoce la imagen de lo conocido. Por eso, así como a una cosa natural no le falta el ser que le corresponde por su forma, si bien le pueden faltar accidentes o derivados; o así como a un hombre le pueden faltar los dos pies, pero no el ser hombre, así también la facultad cognoscitiva conociendo no puede fallar con respecto a alguna cosa cuya imagen la informa, pero sí puede fallar con respecto a algún derivado o accidente de aquella misma cosa. Como ya se dijo (a.2), la vista no falla con respecto a lo que es su objeto propio sensible, aunque sí con respecto a sus derivados y accidentes.

Además, así como lo sensible está informado directamente por la imagen de su propio objeto, así también el entendimiento está informado por la imagen de la esencia del objeto. Por eso, con respecto a lo que algo es, el entendimiento no falla; como tampoco lo hace el sentido con respecto a su objeto propio. Pero puede fallar al componer y dividir, ya que, mientras conoce la esencia de su objeto, puede atribuirle algo que no le corresponde o algo que se le opone. Pues, para juzgar, el entendimiento se encuentra como el sentido a la hora de juzgar lo sensible común o accidental.

Sin embargo, hay que establecer la misma diferencia que se expuso al hablar de la verdad (q.16 a.2): que la falsedad puede estar en el entendimiento, no sólo porque el entendimiento tenga un conocimiento falso, sino porque el entendimiento la conoce como conoce la verdad; por otra parte, como ya se dijo (a.2), la falsedad no está en el sentido como algo conocido. Porque la falsedad del entendimiento se da directamente sólo con respecto a la composición del entendimiento, accidentalmente puede estar también en la operación por la que el entendimiento conoce lo que algo es, en cuanto que allí se mezcla con la composición que hace el entendimiento. Y esto puede suceder de dos maneras. 1) Una, porque el entendimiento atribuye a una cosa la definición de otra. Ejemplo: Aplicar al hombre la definición de círculo. Así, la definición de una cosa es falsa en otra. 2) Otra, porque se mezclan partes de definición que no pueden ir juntas a un tiempo. Así, la definición no es falsa sólo con respecto a algo, sino que lo es en sí misma. Ejemplo: Si se construye la definición de animal racional cuadrúpedo, el entendimiento que lo haga es falso, pues falsa es la construcción algún animal racional es cuadrúpedo. Por eso, conociendo las esencias simples, un entendimiento no puede ser falso; sino que o es verdadero o no entiende absolutamente nada.

A las objeciones:

1. El objeto propio del entendimiento es la esencia de una cosa. Propiamente, decimos que entendemos algo cuando, al haberlo reducido a lo que es, lo juzgamos. Así sucede con las demostraciones en las que no hay falsedad. Y así hay que entender lo que dice Agustín: : Todo el que se engaña no conoce aquello en que se engaña. Pero no hay que entenderlo como si no nos engañáramos en ninguna operación del entendimiento.

2. El entendimiento es siempre correcto con respecto a los principios. Y con respecto a ellos no falla, lo mismo que tampoco lo hace con respecto a lo que algo es. Pues principios directamente evidentes son aquellos que se entienden una vez entendidos sus términos, pues el predicado entra en la definición de sujeto.

ARTíCULO 4

Lo verdadero y lo falso, ¿son o no son contrarios?

Objeciones por las que parece que lo verdadero y lo falso no son contrarios:

1. Lo verdadero y lo falso se oponen como lo que es y lo que no es; pues verdadero es lo que es, como dice Agustín. Pero lo que es y lo que no es no se oponen como contrarios. Luego lo verdadero y lo falso no son contrarios.

2. Uno de los contrarios nunca está en el otro. Pero lo falso está en lo verdadero. Porque, como dice Agustín en el libroSoliloq. : El actor no sería un falso Héctor si no fuera un verdadero actor. Luego lo verdadero y lo falso no son contrarios.

3. En Dios no hay ninguna contradicción; pues nada de la sustancia divina es contrario, como dice Agustín en el XII De Civ. Dei . Pero la falsedad se opone a Dios; pues en la Escritura el ídolo es llamado mentira. Dice Jer. 8,5;Abrazaron la mentira. Glosa : Esto es, los ídolos. Luego lo verdadero y lo falso no son contrarios.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Periherm. : La falsa opinión es contraria a la verdadera.

Respondo: Lo verdadero y lo falso se oponen como los contrarios y no como la afirmación a la negación, como sostuvieron algunos. Para probarlo, hay que tener presente que la negación ni añade algo al sujeto ni tampoco lo determina. Por eso es aplicable tanto al ser como al no ser; comoel que no ve, el que no está sentado. La privación, por su parte, no añade nada al sujeto, pero lo determina; ya que se trata de una negación en el sujeto, como se dice en IV Metaphys. . Ejemplo: Ciego no se dice más que del nacido para poder ver.

En cambio, lo contrario pone algo y determina al sujeto. Ejemplo:Negro es una especie de color. Y lo falso pone algo. Ya que, como dice el Filósofo en IV Metaphys. , falso se dice de aquello que parece ser lo que no es, o no ser lo que es. Pues así como lo verdadero añade algo adecuado al objeto, lo falso añade lo inadecuado. Por lo tanto, es evidente que lo verdadero y lo falso son contrarios.

A las objeciones:

1. En las cosas, lo que en ellas es, es su verdad; pero lo que es aprehendido, es lo verdadero del entendimiento, en el que, como lo primero, está la verdad. Por eso, lo aprehendido como lo que no es, es lo falso. Aprehender el ser y el no ser implica contradicción, como prueba el Filósofo en II Periherm. , según el cual, el contenido de la expresión lo bueno es bueno, es contraria al de lo bueno no es bueno.

2. Lo falso no se fundamenta en lo verdadero como algo que le es contrario, como tampoco lo malo se fundamenta en lo bueno como algo que le es contrario, sino que se fundamenta en lo que lo soporta. Y esto es así porque tanto lo verdadero como el bien son generales y se identifican con el ser. Por eso, así como toda privación se fundamenta en el sujeto que es el no ser, así también todo mal se fundamenta en algún bien, y todo lo falso en algo verdadero.

3. Porque los contrarios y los opuestos están hechos como realidades privativas acerca de lo mismo, así también en Dios nada hay que se le oponga a sí mismo, ni con respecto a su bondad, ni a su verdad, puesto que en su entendimiento no puede haber falsedad alguna. Pero en nuestra aprehensión algo hay de contradicción: pues la verdadera opinión de algo se opone a la falsa contradicción de lo mismo. Por eso, los ídolos son llamados mentiras con respecto a la verdad divina, en cuanto que la falsa opinión sobre los ídolos contradice la verdadera opinión sobre la unidad de Dios.

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Suma Teológica - Ia (Prima) q. 18

CUESTIÓN 18

Sobre la vida de Dios

Puesto que entender lo hacen los vivientes, después de haber tratado lo referente a la ciencia y entendimiento de Dios, hay que analizar ahora lo concerniente a su vida. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

 

1.

Vivir, ¿quién lo hace?

 

2.

¿Qué es la vida?

 

3.

Dios, ¿vive o no vive?

 

4.

En Dios, ¿todo es o no es vida?

 

ARTíCULO 1

¿Viven o no viven todas las cosas naturales?

Objeciones por las que parece que todas las cosas naturales viven:

1. Dice el Filósofo en VIII Physic. : El movimiento es como una determinada vida en la naturaleza de todo lo existente. Pero todas las cosas naturales participan del movimiento. Luego todas las cosas naturales participan de la vida.

2. Se dice que las plantas viven en cuanto que en sí mismas tienen el principio del movimiento, de su desarrollo y de su declive. Pero el movimiento local es, por naturaleza, anterior y más perfecto que el movimiento de desarrollo y declive, tal como se prueba en VIII Physic. Así, pues, como quiera que todos los cuerpos naturales tienen algún principio de movimiento local, parece que todos los cuerpos naturales viven.

3. Entre los cuerpos naturales, los más imperfectos son los elementos. Pero a ellos se les atribuye la vida. De hecho se dice: aguas vivas. Luego con más razón los otros cuerpos naturales tienen vida.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.VI De Div. Nom. : Las plantas viven por la última onda de la vida. De lo cual parece deducirse que las plantas tienen el grado vital más ínfimo. Pero los cuerpos inanimados son inferiores a las plantas. Luego no viven.

Respondo: Por los seres que, evidentemente, viven, podemos saber quiénes viven y quiénes no viven. Vivir les corresponde, evidentemente, a los animales; pues se dice en el libro De vegetabilibus : La vida en los animales resulta evidente. Por lo tanto, hay que distinguir entre vivientes y no vivientes, distinción por la que se dice que los animales viven. Es decir, lo primero y lo último por lo que la vida resulta evidente. Lo primero, por lo que decimos que un animal vive, es el movimiento que empieza a tener por sí mismo; y decimos que vive mientras manifiesta tener tal movimiento. Pero cuando no tiene movimiento por sí mismo, o tiene que ser movido por otro, entonces se dice que está muerto, que le falta la vida. Por lo cual, resulta claro que son propiamente vivientes por moverse a sí mismos con algún tipo de movimiento; bien se tome el movimiento en sentido propio, cuando es denominado acto imperfecto, es decir, en sentido potencial; bien se tome el movimiento en sentido general, cuando es denominado acto perfecto, como cuando al entender y al sentir se les llamamoverse, tal como se dice en el III De Anima . Así, son llamados vivientes aquellos seres que se mueven o actúan por sí mismos; aquellos que, por naturaleza, ni se mueven ni actúan, no pueden ser llamados vivos, a no ser sólo por semejanza.

A las objeciones:

1. Lo dicho por el Filósofo puede ser entendido bien del movimiento primero, el de los cuerpos celestes; bien del movimiento en general. En ambos sentidos no es atribuible, con propiedad, a la vida de los cuerpos naturales; sólo lo es por semejanza. Pues el movimiento del cielo está en el universo de las naturalezas corpóreas, como en el animal está el movimiento del corazón por el que conserva la vida. De igual forma, cualquier movimiento natural tiene con las cosas naturales algo parecido a la operación vital. Por eso, si todo el universo corporal fuese un animal, cuyos movimientos tuvieran su origen en un motor intrínseco, como sostuvieron algunos, se seguiría que el movimiento sería la vida de todos los cuerpos naturales.

2. A los cuerpos pesados y a los ligeros no les corresponde moverse, a no ser cuando no tienen la situación que les corresponde por naturaleza, como, por ejemplo, cuando están fuera de su lugar propio. Pues cuando están en su lugar propio y natural, descansan. Por su parte, las plantas y los demás vivientes se mueven con movimiento vital por su propia disposición natural, no por acercarse o alejarse más o menos de ella. Más aún, en la medida en que se alejan de tal movimiento, tanto más se alejan de su disposición natural.

Por otra parte, los cuerpos pesados y los ligeros son movidos por un motor extrínseco, o generador, que da forma o quita obstáculos, como se dice en VIII Physic. Por lo tanto, no se mueven a sí mismos como los vivientes.

3. Se llaman aguas vivas porque fluyen constantemente; en cambio, las aguas estancadas, que no responden al principio del constante fluir, se llaman aguas muertas, como las aguas de las cisternas o las de los embalses. Y son llamadas así por semejanza; pues en cuanto que parece que se mueven, se asemejan a lo vivo. Pero en ellas no hay verdadera vida, pues no se mueven por sí mismas, sino por una causa que las genera. Lo mismo cabe decir de lo pesado y lo ligero.

ARTíCULO 2

La vida, ¿es o no es una operación determinada?

Objeciones por las que parece que la vida es una operación determinada:

1. Nada se divide más que en partes de su género. Pero el vivir se divide en operaciones, como consta por el Filósofo en II De Anima , el cual pone cuatro: comer, sentir, moverse y conocer. Luego la vida es una operación determinada.

2. Se dice que la vida activa es distinta de la contemplativa. Pero los contemplativos no se distinguen de los activos más que por ciertas operaciones. Luego la vida es una operación determinada.

3. Conocer a Dios es una operación determinada. Y es vida, como resulta de aquello de Jn 17,3: Esta es la vida eterna: que te conozcan sólo a Ti, Dios verdadero. Luego la vida es una operación.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II De Anima 8: En los vivientes la vida es el ser.

Respondo: Como ya se dijo (q.17 a.1 y 3), nuestro entendimiento, que propiamente tiene por objeto conocer la esencia de las cosas, empieza a conocer por el sentido que tiene por objeto propio los accidentes externos. Y lo que de las cosas aparece externamente, constituye el punto de partida para llegar a conocer la esencia de las cosas. Y como nombramos a las cosas tal como las conocemos, según dijimos (q.13 a.1), frecuentemente de las propiedades externas se toman los nombres para indicar las esencias de las cosas. Por eso, algunas veces estos nombres son tomados propiamente por las mismas esencias de las cosas y son dados principalmente para indicarlas. Otras veces, pero menos propiamente, son tomados y dados para indicar las mismas propiedades. Ejemplo: El nombre cuerpo es dado para indicar cualquier género de sustancias en cuanto que en ellas hay tres dimensiones; y así, el nombre cuerpo se da para indicar las tres dimensiones, pues el cuerpo es tenido como una especie de la cantidad. Lo mismo cabe decir de la vida. Pues el nombre vida está tomado de algo aparente de una cosa como es el moverse por si misma. Sin embargo, no se da para indicar eso, sino para indicar la sustancia que le corresponde según la naturaleza que conlleva el moverse por sí misma, o, también, y de algún modo, su impulso para actuar. Según esto, vivir no es más que el ser en tal naturaleza; y vida no significa más que lo mismo, pero en abstracto; como carrera significa en abstracto lo mismo que correr. De ahí que vivo sea un predicado sustancial, no accidental.

Sin embargo, algunas veces, si bien con menos propiedad, indica las mismas operaciones de la vida, de las cuales toma el nombre, como dice el Filósofo en IX Ethic. : Vivir principalmente consiste en sentir y conocer.

A las objeciones:

1. Allí, el Filósofo toma vivir como operación vital. Pero hay que decir, mejor, que sentir, conocer y similares, algunas veces son tomados por operaciones vitales; otras, por el mismo ser del que actúa. Pues en IX Ethic. se dice que ser es sentir o conocer, o sea, poseer naturaleza para sentir o para conocer. En este sentido el Filósofo distingue el vivir entre aquellas cuatro operaciones. Pues, en este mundo, cuatro son los géneros de vivientes. Algunos sólo están capacitados para comer y sus derivados, como desarrollarse y reproducirse; algunos, además, llegan a sentir, como sucede en los animales inmóviles, por ejemplo, los astros; otros, además, pueden moverse localmente como animales perfectos; es el caso de los cuadrúpedos, las aves y similares; y otros, además, están capacitados para conocer, como los hombres.

2. Se llaman operaciones vitales aquellas cuyos principios están en quienes actúan, de tal manera que ellos mismos impulsan tales operaciones. Sucede a veces que, para algunas operaciones, en los hombres no sólo están los principios naturales, como son las potencias, sino también algunas añadidas, como son los hábitos, que tienden, como por naturaleza, a cierto tipo de operaciones, haciendo que sean satisfactorias. Por eso se dice, por cierta semejanza, que aquella operación que al hombre le resulta satisfactoria, a la que tiene, en la que se ocupa o a la que dedica su quehacer, es vida humana. Por eso, algunos la llaman vida licenciosa; algunos, vida honesta. Por eso se distingue la vida activa de la contemplativa. Y por este modo de conocer a Dios se llama vida eterna.

3. En lo dicho está incluida la respuesta.

ARTíCULO 3

Dios, ¿vive o no vive?

Objeciones por las que parece que Dios no vive:

1. Como se dijo (a.1 y 2), vive aquello que se mueve por sí mismo. Pero el moverse no es propio de Dios. Luego tampoco el vivir.

2. En todos los que viven hay algún principio que les hacen vivir. Se dice en el II De Anima : El alma es causa y principio del cuerpo del viviente. Pero Dios no tiene principio alguno. Luego no le corresponde vivir.

3. El principio vital en las cosas vivientes que están junto a nosotros, es el alma vegetal, que no está más que en las cosas corporales. Luego a las cosas incorpóreas no les corresponde vivir.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal. 83,3: Mi corazón y mi carne se llenaron de gozo en el Dios vivo.

Respondo: Propiamente y en grado sumo está la vida en Dios. Para demostrarlo, hay que tener presente que, si se dice que vive aquello que se mueve por sí mismo y no por otro, cuanto más perfecto sea esto en alguien, tanto más perfecta en él será la vida. En los seres que se mueven y en los movidos se encuentran los siguientes tres tipos: 1) Primero, el fin, que es el que mueve al agente; el agente principal que actúa por su propia forma, aunque a veces lo hace por medio de un instrumento que no tiene fuerza operativa, sino que se la da el agente, ya que al instrumento no le corresponde más que ejecutar la acción. 2) Hay algunos que se mueven a sí mismos, pero no relacionados con la forma y el fin, connatural en ellos, sino sólo relacionados con la ejecución de un movimiento; pero la forma por la que actúan y el fin por el que actúan están determinados por la naturaleza. Así son las plantas, que, por la forma impresa en su naturaleza, se mueven a sí mismas orientadas al desarrollo y declive.

3) Hay otros que se mueven a sí mismos, pero no relacionados sólo con la ejecución del movimiento, sino también con la forma principio del movimiento, que adquieren directamente. Así son los animales, cuyo principio de movimiento no es la forma impresa en su naturaleza, sino adquirida por el sentido. Por lo tanto, cuanto más perfecto sea su sentido, tanta mayor perfección hay en su movimiento. Pues aquellos animales que no tienen más sentido que el tacto, se mueven a sí mismos sólo con el movimiento de dilatación y contracción, como las ostras, cuyo movimiento es muy poco superior al de las plantas. Por su parte, aquellos que tienen facultades sensitivas capaces de conocer no sólo lo que está junto a ellos tocándolos, sino también lo que está distante, se mueven a sí mismos desplazándose con movimiento progresivo. Pero, aun cuando estos animales adquieren por el sentido la forma que es su principio motor, sin embargo, por sí mismos no establecen el fin de su operación o de su movimiento, sino que está impreso en su naturaleza, cuyo instinto los inclina a hacer lo que hacen movidos por la forma adquirida por los sentidos. Por lo tanto, por encima de estos animales están aquellos que se mueven a sí mismos, también orientados al fin que se fijan. Lo cual no se hace más que por la razón y el entendimiento, a los cuales les corresponde fijar la proporción entre el fin y lo que puede proporcionar, y orientar lo uno a lo otro. Por lo tanto, el modo más perfecto de vivir está en aquellos que tienen entendimiento; y éstos son los que también se mueven a sí mismos más perfectamente. Prueba esto el hecho de que en un mismo hombre la facultad intelectiva mueve las potencias sensitivas; y éstas por su poder mueven los órganos que ejecutan el movimiento. También sucede esto en las artes, pues vemos que el arte al que le corresponde el uso de la nave, esto es, el arte de la navegación, instruye al que le da forma, y ésta al que sólo la ejecuta, construyéndola.

Pero aun cuando nuestro entendimiento esté orientado a algo, sin embargo, algunas cosas están impresas en su misma naturaleza, como los primeros principios, que no pueden cambiar, y el último fin, que no puede no querer. Por lo tanto, aun cuando se mueva por algo, empero es necesario que, por lo que respecta a algunas cosas, sea movido por otro. Así, pues, aquello cuya naturaleza sea su mismo conocer, y a lo que esté orientado y que no esté determinado por otro, ése tiene el grado de vida más alto. Ese tal es Dios. Por lo tanto, en Dios está la vida en grado sumo. Por eso, el Filósofo en XIIMetaphys. , asentado que Dios es inteligente, concluye que posee la vida más perfecta y eterna, porque su entendimiento es absolutamente perfecto y siempre en acto.

A las objeciones:

1. Como se dice en IX Metaphys. , hay un doble tipo de acción: 1)Una, que actúa sobre una materia externa al que actúa. Ejemplo: Calentar, cortar. 2) Otra, que permanece en el que actúa. Ejemplo: Entender, sentir, querer. La diferencia está en que la primera no perfecciona al agente, sino a quien recibe la acción, mientras que la segunda perfecciona al agente. Así, porque el movimiento es un acto del que mueve, el segundo tipo de acción, por ser un acto del que actúa, es llamado movimiento. Ahí reside la semejanza por la que, así como el movimiento es un acto del que mueve, así también la acción es un acto del que actúa. Y aun cuando el movimiento sea un acto imperfecto, por estar en potencia, la acción es un acto perfecto por estar en acto. Esto lo explica el III De Anima . Así, pues, en la medida en que conocer es un movimiento, se dice que lo que se conoce se mueve. En este sentido sostuvo Platón que Dios se mueve a sí mismo; no en el otro sentido, en el que el movimiento es un acto imperfecto.

2. Así como Dios es su mismo ser y su mismo conocer, así también es su propio vivir. Por eso, su modo de vivir no tiene principio vital.

3. En los seres inferiores la vida está impresa en una naturaleza corruptible que necesita la generación para conservar la especie y el alimento para conservar al individuo. Por eso, en los seres inferiores no se encuentra la vida sin el alma vegetal. Esto no se da en lo incorruptible.

ARTíCULO 4

En Dios, ¿todo es o no es vida?

Objeciones por las que parece que no todo es vida en Dios:

1. Se dice en Act 17,28: En El vivimos, nos movemos y existimos. Pero no todo en Dios es movimiento. Luego en Dios no todo es vida.

2. Todo está en Dios como en el primer modelo. Pero todo lo que es imagen debe adecuarse al modelo. Así pues, como quiera que no todo vive en sí mismo, parece que en Dios no todo es vida.

3. Como dice Agustín en el libro De Vera Religione , la sustancia viviente es mejor que la no viviente. Por lo tanto, si lo que no vive en sí mismo en Dios es vida, parece que sería más verdadero en Dios que en sí mismo. Sin embargo, esto parece ser falso, pues en sí mismo está en acto, mientras que en Dios está en potencia.

4. Como lo bueno y todo lo que hizo en algún tiempo, es conocido por Dios, así también lo malo y todo lo que pudo hacer y nunca hizo. Por lo tanto, si todo, en cuanto que es conocido por Dios, es vida en El, parece que lo malo y lo que nunca hizo, en cuanto que es conocido por El, también es vida en Dios. Lo cual parece incongruente.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 1,3s.: Lo que ha sido hecho, era vida en El. Pero todo, menos Dios, ha sido hecho. Luego en Dios todo es vida.

Respondo: Como se dijo (a.3), el vivir de Dios es su conocer. Y en Dios lo mismo es su entendimiento, lo conocido y su conocer. Por lo tanto, lo que está en Dios como conocido, es su mismo vivir o su vida. Como quiera que todo lo hecho por Dios está en El como algo conocido, se sigue que en El todo es la misma vida divina.

A las objeciones:

1. Las criaturas están en Dios de una doble manera. 1) Una, en cuanto que están contenidas y mantenidas por el poder divino. Como decimos que algo está en nosotros por estar en nuestro poder. De este modo, se dice que las criaturas están en Dios tal como son en sí mismas. En este sentido hay que entender lo dicho por el Apóstol: En el vivimos, nos movemos y existimos: puesto que nuestro vivir, nuestro ser y nuestro movimiento son causados por Dios. 2) La otra manera, en cuanto que las cosas están en Dios como en quien las conoce. De este modo están en Dios por razones propias, que en El no son distintas de su esencia. Por lo tanto, las cosas estando así en Dios, son esencia divina. Y porque la esencia divina es vida, si bien no movimiento, en esta línea se dice que en Dios las cosas no son movimiento, sino vida.

2. Es necesario que lo modelado se adecúe al modelo en cuanto a la forma, no al ser. Pues a veces la forma tiene el ser de modo distinto en el modelo y en lo modelado. Ejemplo: La forma de la casa en la mente del arquitecto, tiene un ser inmaterial e inteligible, mientras que en la casa que está fuera de su mente, es material y sensible. Por eso, las razones de ser de las cosas que no viven en sí mismas, en la mente divina son vida, porque en la mente divina tienen ser divino.

3. Si la materia no perteneciera a la razón de ser de las cosas, sino que sólo perteneciera la forma, de todas maneras las cosas naturales estarían en Dios por sus ideas de un modo más auténtico a como son en sí mismas. Por eso Platón sostuvo que el hombre en el mundo de las ideas era absolutamente hombre, y que el hombre en el mundo material lo era por participación. Pero porque la materia pertenece a la razón de ser de las cosas naturales, hay que decir que las cosas naturales tienen absolutamente un ser más verdadero en la mente divina que en sí mismas; porque en la mente divina tienen ser increado, mientras que en sí mismas lo tienen creado. Pero ser esto, como hombre o caballo, es tener ser más verdadero en la propia naturaleza que en la mente divina. Como la casa posee un ser más noble en la mente del arquitecto que una vez construida; y, sin embargo, es más verdadera la casa construida que la simplemente proyectada, porque ésta está en potencia, mientras que aquélla está en acto.

4. Aun cuando el mal esté en la ciencia de Dios, en el sentido de que está comprehendido dentro del saber divino, sin embargo, no está en Dios como creado por El o sostenido por El o porque tenga su razón de ser en El; ya que es conocido por Dios desde el concepto de bien. Por lo tanto, no puede decirse que el mal sea vida en Dios. Por otra parte, lo que no existe en el tiempo, puede decirse que es vida en Dios, si por vivir se entiende sólo conocer, ya que es conocido por Dios; pero no si por vivir se entiende poseer principio de acción.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 18  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 19

CUESTIÓN 19

Sobre la voluntad de Dios

Después de haber tratado lo referente a la ciencia divina, hay que estudiar ahora lo correspondiente a la voluntad divina. En primer lugar, la misma voluntad de Dios; después, lo que pertenece absolutamente a la voluntad divina; por último, lo que pertenece al entendimiento en su relación con la voluntad. La cuestión sobre la voluntad de Dios en sí misma plantea y exige respuesta a doce problemas:

 

1.

En Dios, ¿hay o no hay voluntad?

 

2.

¿Quiere o no quiere Dios lo distinto a El?

 

3.

Lo que Dios quiere, ¿lo quiere o no lo quiere por necesidad?

 

4.

La voluntad de Dios, ¿es o no es causa de las cosas?

 

5.

¿Hay o no hay alguna causa que determine la voluntad de Dios?

 

6.

La voluntad de Dios, ¿se cumple o no se cumple siempre?

 

7.

La voluntad de Dios, ¿es o no es cambiable?

 

8.

La voluntad de Dios, ¿impone o no impone necesidad a lo querido?

 

9.

En Dios, ¿hay o no hay voluntad de mal?

 

10.

¿Tiene o no tiene Dios libre albedrío?

 

11.

¿Hay o no hay que distinguir en Dios la voluntad de signo?

 

12.

¿Son o no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios cinco signos?

 

ARTíCULO 1

En Dios, ¿hay o no hay voluntad?

Objeciones por las que parece que en Dios no hay voluntad:

1. El objeto de la voluntad es el fin y el bien. Pero a Dios no se le puede fijar ningún fin. Luego en Dios no hay voluntad.

2. La voluntad es un determinado apetito. Pero el apetito, al tender a lo que no tiene, manifiesta imperfección, algo que en Dios no existe. Luego en Dios no hay voluntad.

3. Según el Filósofo en III De Anima , la voluntad es un motor movido. Pero, como se demuestra en VIII Physic. , Dios es el primer motor inmóvil. Luego en Dios no hay voluntad.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 12,2: Para que experimentéis cuál es la voluntad de Dios.

Respondo: En Dios hay voluntad como hay entendimiento. Pues la voluntad sigue al entendimiento. Pues así como una cosa natural tiene ser por su forma, así también el entendimiento está en acto por su forma inteligible. Cualquier cosa está tan relacionada con su forma natural que, cuando no la tiene, tiende a ella; y cuando la tiene, descansa en ella. Lo mismo cabe decir de cualquier perfección natural, que es un bien natural. En los seres carentes de conocimiento, esta tendencia al bien se llama apetito natural. Por eso, la naturaleza intelectual tiene una tendencia similar al bien aprehendido por la forma inteligible. Esto es, cuando tiene el bien, en él descansa; cuando no lo tiene, lo busca. Y ambos pertenecen a la voluntad. Por eso, en cualquier ser con entendimiento hay voluntad, como en cualquier ser con sentidos hay apetito animal. De este modo, es necesario que en Dios haya voluntad, ya que en Él hay entendimiento. Y como su conocer es su ser, también es su querer .

A las objeciones:

1. Aun cuando nada fuera de Dios sea el fin de Dios, sin embargo, El mismo es el fin con respecto a todo lo hecho por El. Y esto es así por su esencia, pues, como ya se demostró (q.6 a.3), por su esencia es bueno; y el fin tiene razón de bien.

2. En nosotros la voluntad pertenece a la parte apetitiva; la cual, aun cuando reciba su nombre de apetecer, sin embargo, no sólo tiene este acto, es decir, que apetezca lo que no tiene, sino también que ame lo que tiene y se deleite en ello. Y así es como se dice que hay voluntad en Dios; la cual siempre tiene el bien, que es su objeto, ya que, como se dijo (ad 1), en nada es distinto a El por su esencia.

3. La voluntad, cuyo objeto principal es el bien que está fuera de ella, es necesario que sea movida por algo. Pero el objeto de la voluntad divina es su bondad, que es su esencia. Por eso, como la voluntad de Dios es su esencia, no es movida por algo distinto a El, sino sólo por El mismo, en el mismo sentido en que se llama movimiento al conocer y al querer. Por eso también, Platón dijo que el primer motor se mueve a sí mismo.

ARTíCULO 2

¿Quiere o no quiere Dios lo distinto a El?

Objeciones por las que parece que Dios no quiere lo distinto a Él:

1. El querer divino es su ser. Pero Dios no es distinto a sí mismo. Luego no quiere lo distinto a El.

2. Lo querido mueve la voluntad como lo apetecible mueve el apetito, como se dice en III De Anima. Por lo tanto, si Dios quisiera algo distinto a El, su voluntad estaría movida por algún otro. Esto es imposible.

3. Cuando lo querido colma la voluntad, ésta no busca nada más que aquello. Pero la bondad colma a Dios, también su voluntad. Luego Dios no quiere algo distinto a El.

4. El acto de voluntad se multiplica según lo querido. Por lo tanto, si Dios quisiera lo distinto a El, se seguiría que el acto de su voluntad sería múltiple. Consecuentemente, también lo sería su ser, que es su querer. Esto es imposible. Luego no quiere lo distinto a El.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1 Tes 4,3: Esta es la voluntad de Dios: vuestra santificación.

Respondo: Dios no sólo se quiere, sino que también quiere lo distinto a El. Esto resulta claro por la comparación que antes se puso (a.1). Pues una cosa natural no sólo tiene inclinación natural con respecto al propio bien, para conseguirlo si no lo tiene y para descansar en él si lo tiene; sino para difundir el propio bien en otros en la medida de lo posible. Por lo cual, vemos que todo agente, en cuanto está en acto y es perfecto, hace lo semejante a él. Por eso, en la razón de voluntad entra que el bien poseído se comunique a los demás en la medida de lo posible. De modo especial esto le corresponde a la voluntad divina, de la cual deriva, por semejanza, toda perfección. Por lo tanto, si las cosas naturales, en cuanto que sean perfectas, comunican su propio bien a las densas, a la voluntad divina le corresponderá mucho más que comunique su propio bien a los demás en la medida de lo posible. Así, pues, quiere su ser y a los otros. Pero a sí mismo como fin, a los otros como orientados al fin en cuanto que les concede participar de la bondad divina.

A las objeciones:

1. Aun cuando el querer divino sea en realidad su mismo ser, sin embargo entran en razones distintas, según el modo de conocer y expresar, como queda claro por lo dicho anteriormente (q.13 a.4). Pues cuando digo: Dios existe, no implico relación con nada; en cambio, sí la implica el decir: Dios quiere. Por eso, aun cuando no sea algo distinto a sí mismo, sin embargo sí quiere lo distinto a El.

2. En lo que queremos por razón del fin, la razón de moverse es el fin. Esto es lo que mueve la voluntad. Y esto sucede en grado sumo en lo que queremos sólo por razón del fin. Ejemplo: Quien quiere beber una medicina amarga, en ella no quiere más que la salud; y sólo eso mueve la voluntad. Lo contrario sucede en quien bebe una medicina dulce, que lo hace no sólo por la salud, sino también porque encuentra algún gusto en ello. Por lo tanto, como Dios no quiere lo distinto a sí más que por el fin que representa su bondad, como se dijo , no puede deducirse que algún otro, a no ser su propia bondad, mueva su voluntad. De este modo, así como conociendo su propia esencia conoce lo distinto a El, así también, queriendo su propia voluntad , quiere lo distinto a El.

3. Del hecho de que su bondad colme su voluntad, no se sigue que no quiera lo distinto a El; sino que no quiere nada más que por razón de su bondad. Como también el entendimiento divino, aun cuando sea perfecto porque conoce su propia esencia, sin embargo, en ella conoce lo demás.

4. Así como el conocer divino no es más que uno, porque no contempla muchas cosas más que en un único conocer, así también el querer divino es uno y simple porque no quiere muchas cosas más que por una sola y única: su bondad.

ARTíCULO 3

Lo que Dios quiere, ¿lo quiete o no lo quiere por necesidad?

Objeciones por las que parece que lo que Dios quiere lo quiere por necesidad:

1. Todo lo eterno es necesario. Pero todo lo que Dios quiere, lo quiere desde la eternidad; de lo contrario, su voluntad sería cambiable. Luego todo lo que quiere lo quiere por necesidad.

2. Dios quiere lo distinto a El en cuanto que quiere su bondad. Pero Dios quiere su bondad por necesidad. Luego lo distinto a El lo quiere por necesidad.

3. Todo lo que en Dios es natural, es necesario; porque Dios es, en cuanto tal, el ser necesario y principio de toda necesidad, como quedó demostrado (q.2 a.3). Pero natural en El es querer todo lo que quiere; porque en Dios nada hay que no sea su propia naturaleza, como se dice en V Metapbys. Luego lo que Dios quiere lo quiere por necesidad.

4. Entre el no ser necesario y el posible no ser, hay cierta equivalencia. Pues, si a Dios no le es necesario querer lo que quiere, le es posible no querer aquello; y querer aquello que no quiere. Pero en ambos casos la voluntad divina sería contingente; y, por lo tanto, imperfecta, porque todo lo contingente es imperfecto y variable.

5. Del que está orientado a dos objetivos no se sigue ninguna acción si no es empujado a uno de ellos por otro, como dice el Comentarista en II Physic. Por lo tanto, si la voluntad de Dios se encuentra en este caso, se sigue que es empujada al objetivo por otro. Y, consecuentemente, hay una causa anterior a El.

6. Lo que Dios conoce, lo conoce por necesidad. Pero como la ciencia divina es su misma esencia, también es su voluntad. Luego lo que Dios quiere, lo quiere por necesidad.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 1,11: El todo lo hace siguiendo el consejo de su voluntad. Pero lo que hacemos por deliberación de la voluntad, no lo queremos necesariamente. Luego no todo lo que Dios quiere, necesariamente lo quiere.

Respondo: Necesario se dice en dos sentidos: absolutamente o según lo supuesto. Se juzga como absolutamente necesario por el contenido de los términos: bien porque el predicado está en la definición del sujeto, como, por ejemplo, es necesario en el hombre ser animal; bien porque el sujeto pertenece a la razón del predicado, como, por ejemplo, es necesario que un número sea par o impar. Por otra parte, no es necesario, por ejemplo, en Sócrates estar sentado. No es absolutamente necesario, pero sí puede decirse necesario según lo supuesto. Ejemplo: Suponiendo que esté sentado, es necesario que esté sentado mientras está sentado.

Así, pues, con respecto a la voluntad divina hay que tener presente que en Dios es absolutamente necesario querer algo de lo que quiere; sin embargo, no lo es querer todo lo que quiere. Pues la voluntad divina tiene una relación necesaria con su bondad, que es su objeto propio. Por lo tanto, Dios quiere por necesidad su bondad, como nuestra voluntad necesariamente quiere el bien.

Lo mismo cabe decir de cualquier otra potencia que tiene una relación necesaria con su propio objeto, como, por ejemplo, la vista con el color, porque en su naturaleza está el que tienda a ello.

Por otra parte, Dios quiere lo distinto a El en cuanto que todas las cosas están orientadas a su bondad como fin. Lo que está orientado al fin, a menos que sea en cuanto tal fin, nosotros no lo queremos necesariamente, a no ser que sin ello, por ser medio, no podamos alcanzar el fin que queremos. Ejemplo: Queremos la comida en cuanto que queremos conservar la vida; queremos el barco en cuanto que queremos cruzar el mar. Pero no queremos igual, es decir, por necesidad, aquello sin lo cual también podemos conseguir el fin; como, por ejemplo, el caballo para pasear, pues sin caballo también podemos pasear. Y así sucede con muchas cosas.

Por lo tanto, como la bondad de Dios es perfecta, y puede existir sin otra cosa, pues no es perfeccionada por nada que no sea El, se sigue que en Dios querer lo distinto a El no es absolutamente necesario. Y, sin embargo, sí es necesario establecido un supuesto; ya que, supuesto que quiere, no puede no querer, porque su voluntad no es variable.

A las objeciones:

1. Del hecho de que Dios quiera algo desde la eternidad no se sigue que le sea necesario quererlo, a no ser partiendo de un supuesto.

2. Aun cuando Dios quiere necesariamente su bondad, sin embargo, no necesariamente quiere lo que quiere por su bondad; porque su bondad puede existir sin lo demás.

3. No es connatural en Dios querer algo que no quiere por necesidad. Tampoco es innatural ni contranatural. Es voluntario.

4. Algunas veces una causa no guarda necesaria relación con un determinado efecto. Esto se da por la deficiencia del efecto, no de la causa. Ejemplo: La energía solar tiene una relación no necesaria con algunos fenómenos que suceden aquí, y no por deficiencia de la energía solar, sino por deficiencia del efecto no necesariamente proveniente de la causa. Asimismo, que Dios no quiera por necesidad algo de lo que quiere, no se debe a que la voluntad divina sea deficiente, sino a la deficiencia natural que hay en lo querido, porque la bondad de Dios es tal que puede ser perfecta sin aquello. La deficiencia se encuentra en todo lo creado.

5. La causa que en sí misma es contingente, precisa ser determinada por algo exterior a ella para producir el efecto. Pero la voluntad divina, que en sí misma es necesaria, se determina a sí misma para querer algo con lo que guarda una relación no necesaria.

6. Como es necesario en sí mismo el ser divino, también lo es el querer divino y el saber divino. Pero el saber divino guarda una relación necesaria con lo conocido, mientras que no sucede lo mismo entre el querer divino y lo querido. Esto es así porque la ciencia lo es de las cosas en cuanto que están en quien conoce, mientras que la voluntad se adecúa a las cosas por lo que son en sí mismas. Así, pues, porque las cosas tienen su ser necesario en cuanto que están en Dios, sin embargo, por lo que son en sí mismas no tienen ninguna necesidad absoluta que las haga necesarias. Por eso, todo lo que Dios conoce, lo conoce necesariamente, pero no todo lo que quiere lo quiere por necesidad.

ARTíCULO 4

La voluntad de Dios, ¿es o no es causa de las cosas?

Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios no es causa de las cosas:

1. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : Asi como nuestro sol, sin pensar ni elegir, sino por su simple existir, ilumina todo lo que puede participar de su lu^, así también el bien divino, por su misma esencia, derrama los rayos de su bondad sobre todos los seres. Pero todo lo que actúa con voluntad piensa y elige. Por lo tanto, Dios no actúa con voluntad. Luego la voluntad de Dios no es causa de las cosas.

2. Lo que es por esencia, es lo primero en algún orden. Como en el orden de lo caliente, lo primero lo es lo que por esencia es calor. Pero Dios es el primer agente. Luego actúa por su esencia, que es su naturaleza. Por lo tanto, actúa por naturaleza y no por voluntad. Así, pues, la voluntad divina no es causa de las cosas.

3. Lo que por ser tal es causa de algo, es causa por naturaleza y no por voluntad. Ejemplo: El fuego es causa del calor porque es caliente. El arquitecto es causa de la casa porque la quiere hacer. Pero Agustín en el I De Doct. Christ. , dice: Porque Dios es bueno, existimos. Luego Dios es causa de las cosas por su naturaleza, no por voluntad.

4. Una es la causa de algo. Pero la causa de lo creado es la ciencia de Dios, como ya se dijo (q.14 a.8). Luego la voluntad de Dios no debe ponerse como causa de las cosas.

Contra esto: está lo que se dice en Sab 11,26: ¿Cómo puede algo durar si Tú no lo quisieras?

Respondo: Estamos obligados a afirmar que la voluntad de Dios es causa de las cosas y que Dios actúa por voluntad, no por necesidad natural, como sostuvieron algunos. Y esto se demuestra de tres maneras. 1) Por el mismo orden de los agentes causales. Pues, como el entendimiento y la naturaleza obran por el fin, como se prueba en II Physic. , es necesario que el que obra por el fin esté predeterminado por un entendimiento superior a tal fin y que tenga los medios necesarios para alcanzarlo. Ejemplo: El arquero predetermina el blanco y la dirección de la flecha. Por lo tanto, es necesario que el que obra por el entendimiento y voluntad sea, por naturaleza, el primer agente. Por eso, como en el orden de los agentes el primero es Dios, es necesario que actúe por entendimiento y voluntad. 2) Por la razón natural del agente, al que le pertenece producir un efecto. Porque la naturaleza obra siempre igual a no ser que se le impida hacerlo. Esto es así porque actúa según lo que es y como es. Por eso, mientras es así, no hace más que lo propio. Pues todo el que obra por naturaleza tiene un ser determinado. Como quiera que el ser divino no está determinado, sino que contiene en sí mismo toda la perfección del ser, no es posible que actúe por necesidad natural, a no ser, quizás para causar algo determinado e infinito, lo cual es imposible según lo expuesto anteriormente (q.7 a.2). Así, pues, no actúa por necesidad natural; pero determinados efectos proceden de su infinita perfección por la determinación de su voluntad y de su entendimiento . 3) Por la relación efecto-causa. Pues los efectos proceden de la causa agente tal como preexisten en la causa según el modo de ser de la causa. Por eso, como el ser divino es su mismo conocer, los efectos preexisten en ella, porque todo agente hace lo semejante a él. Por lo tanto, los efectos preexisten en la causa según el modo de ser de la causa. Por eso, como el ser divino es su mismo conocer, los efectos preexisten en él de modo inteligible. Y de modo inteligible proceden de El. En consecuencia, también proceden por voluntad, ya que a la voluntad le corresponde la inclinación a hacer lo que el entendimiento concibe. Así, pues, la voluntad de Dios es causa de las cosas.

A las objeciones:

1. Con aquellas palabras, Dionisio no pretende excluir absolutamente la elección por parte de Dios; sino sólo en cierto modo. Esto es, en cuanto que comunica su bondad a todos y no sólo a unos pocos. Es en este sentido en el que la elección es selección.

2. Porque la esencia de Dios es su conocer y querer en cuanto que obra por su esencia, se deduce que obra también por su entendimiento y voluntad.

3. El bien es el objeto de la voluntad. Por eso se dice: Porque Dios es bueno, existimos, entendiendo esta frase en el sentido de que su bondad es la razón de querer todo lo demás, como ya se dijo (a.2).

4. También a nosotros nos sucede que, en un mismo efecto, la causa está en la ciencia, que dirige y por la que se concibe la forma de la obra, y en la voluntad, que ordena. Porque la forma, que está sólo en el entendimiento, no se orienta a ser o no ser en el efecto más que por la voluntad. Por eso, el entendimiento especulativo no entra en el actuar. Sino que el poder es la causa ejecutora porque es el poder inmediato de la acción. Pues bien, todo esto en Dios es una sola realidad.

ARTíCULO 5

¿Hay o no hay alguna causa que determine la voluntad de Dios?

Objeciones por las que parece que hay alguna causa que determine la voluntad de Dios:

1. Dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : ¿Quién osará decir que Dios lo hizo todo de un modo irracional? Pero en quien obra voluntariamente, la razón de obrar es también la causa de querer. Luego la voluntad de Dios tiene alguna causa.

2. En aquello que es hecho por alguien que quiere algo sin ninguna causa concreta, no hay más causa que la voluntad del que lo hace. Pero, como quedó demostrado (a.4), la voluntad de Dios es causa de todo. Por lo tanto, si su voluntad no es causa alguna, no sería necesario buscar en las cosas naturales ninguna causa a no ser la voluntad divina. De ser así, las ciencias que buscan las causas de los efectos, serían del todo inútiles, lo cual parece incongruente. Por lo tanto, hay alguna causa determinante de la voluntad divina.

3. Lo que es hecho por alguien sin causa concreta, depende simplemente de su voluntad. Por lo tanto, si la voluntad de Dios no tiene ninguna causa, hay que deducir que todo lo hecho depende simplemente de su voluntad, y no hay ninguna otra causa. Lo cual es incongruente.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Toda causa eficiente es superior al efecto producido. Como nada hay superior a la voluntad de Dios, no hay por qué buscar su causa.

Respondo: De ninguna manera la voluntad de Dios tiene alguna causa. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como la voluntad sigue al entendimiento, sucede que del mismo modo causa el querer en quien quiere y el conocer en quien conoce. En el entendimiento ocurre que, si por una parte conoce el principio y por otra la conclusión, el conocimiento del principio causa el conocimiento de la conclusión. Pero si el entendimiento es el mismo principio y viera la conclusión, aprehendiendo principio y conclusión en un único acto, el conocimiento de la conclusión no estaría causado por el conocimiento del principio, porque lo mismo no es causa de sí mismo. Sin embargo, comprendería que los principios causan la conclusión. Algo similar sucede con la voluntad, en la que el fin guarda con los medios la misma relación que, en el entendimiento, tienen los principios con las conclusiones. Por lo tanto, si, con un acto, alguien quiere el fin, y, con otro, los medios, querer el fin sería para él la causa de querer los medios. Pero si con un sólo acto quisiera fin y medios, esto no sería ya posible, porque lo mismo no es causa de sí mismo. Y, sin embargo, sería correcto decir que quiere orientar los medios al fin.

Dios, como con un solo acto todo lo conoce en su esencia, también con un solo acto todo lo quiere en su bondad. Por lo tanto, como en Dios conocer la causa no causa conocer el efecto, sino que El mismo conoce el efecto en la causa, así también, querer el fin no causa querer los medios, empero quiere orientar los medios al fin. Por aquello quiere esto; y no por esto quiere aquello.

A las objeciones:

1. La voluntad de Dios es razonable, no porque en Dios algo sea causa del querer, sino en cuanto que quiere que algo exista por otro.

2. Dios, por el orden en el mundo, quiere que los efectos dependan de causas concretas, y no resulta del todo inútil que, junto a la voluntad de Dios, se busquen otras causas. Sí lo sería si se buscasen tales causas como causas primeras y no en cuanto dependientes de la voluntad divina. Por eso dice Agustín en el III De Trin. : La vanidad de los filósofos se complacía atribuyendo los efectos contingentes a otras causas, sin lograr ver la causa superior a todas, esto es, la voluntad de Dios.

3. Como Dios quiere que los efectos tengan sus causas, todo efecto que presuponga otro no depende de la exclusiva voluntad de Dios, sino de algo más. Pero el primer efecto no depende más que de la exclusiva voluntad de Dios. Como si dijéramos que Dios quiso que el hombre tuviera manos para que, haciendo una serie de cosas, sirvieran al entendimiento; y quiso que tuviera entendimiento para que fuera hombre; y quiso que fuera hombre para que Le sintiera, o como complemento del universo. Y esto no es reducir unos fines creados a otros. Pues unos dependen de la exclusiva voluntad de Dios; otros, de la concatenación de otras causas.

ARTíCULO 6

La voluntad de Dios, ¿se cumple o no se cumple siempre?

Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios no siempre se cumple:

1. Dice el Apóstol en 1 Tim 2,4: Dios quiere salvar a todos los hombres, y que lleguen al conocimiento de la verdad. Pero esto no siempre sucede así. Luego la voluntad de Dios no siempre se cumple.

2. Así como la ciencia se relaciona con lo verdadero, la voluntad lo hace con lo bueno. Pero Dios conoce todo lo verdadero. Luego también quiere todo lo bueno. Pero no hace todo lo bueno; pues muchas cosas buenas que pueden hacerse, no se hacen. Luego la voluntad de Dios no siempre se cumple.

3. La voluntad de Dios, causa primera, no excluye las causas intermedias, como ya se dijo (a.5). Pero los efectos de la causa primera pueden ser impedidos por fallar las causas segundas. Ejemplo: El efecto de caminar puede ser impedido por la debilidad en las piernas. Por lo tanto, el efecto de la voluntad divina puede ser impedido por fallar las causas segundas. Luego la voluntad de Dios no siempre se cumple.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal. 113,11: Todo lo que quiso Dios, lo hizo.

Respondo: Es necesario que la voluntad de Dios siempre se cumpla. Para demostrarlo, hay que tener presente que, como el efecto se adecúa al agente según su forma, la misma razón existente en las causas agentes se da en las causas formales. Por su parte, en las formas se da el hecho de que, aun cuando algo pueda fallar por alguna forma particular, sin embargo, nada puede fallar por la forma universal. Ejemplo: Puede haber algo que no sea hombre o viviente, pero no puede haber algo que no sea ser. Lo mismo tiene que suceder en las causas agentes. Pues algo puede llevarse a cabo al margen de alguna causa agente particular, pero no al margen de la causa universal, en la que están contenidas las causas particulares. Porque, si alguna causa particular falla por su efecto, esto sucede por la existencia de alguna otra causa particular que lo impide, y que está sometida a la causa universal. Por eso, ningún efecto puede darse fuera del orden de la causa universal. Lo mismo ocurre con los seres corpóreos. Ya que puede suceder que alguna estrella no produzca su efecto; sin embargo, cualquier efecto que se produzca en las cosas por la causa corpórea que lo impida, es necesario que se reduzca, a través de las causas intermedias, a la fuerza universal del firmamento.

Así, pues, como la voluntad de Dios es la causa universal de todas las cosas, es imposible que la voluntad de Dios no consiga su efecto. Por eso, lo que parece escaparse de la voluntad divina en un orden, entra dentro de ella en otro. Ejemplo: El pecador, en cuanto tal, pecando se aleja de la voluntad divina, y entra en el orden de la voluntad divina al ser castigado por su justicia.

A las objeciones:

1. La frase del Apóstol: Dios quiere salvar a todos los hombres, etc., puede ser entendida de tres maneras : 1) Acomodando la frase con el siguiente sentido: Dios quiere salvar a todos los hombres que son salvados, y, como dice Agustín , no porque haya algún hombre al que no quiera salvar, sino porque no se salva nadie que El no quiera salvar. 2) Ordenando la frase por géneros de individuos, pero no por individuos de cada género, con el siguiente sentido: Dios quiere salvar a los hombres de todas las condiciones: machos y hembras, judíos y gentiles, pequeños y grandes; sin embargo, no a todos de todas las condiciones. 3) Según el Damasceno , hay que entender la frase referida a la voluntad antecedente, no a la consecuente . Esta distinción no es aplicable a la voluntad de Dios, en la que no hay m antes ni después; sino que hay que centrarla en lo querido. Para entenderlo, hay que tener presente que cada uno, en cuanto que es bueno, es querido por Dios. Puede haber algo que en la primera consideración, es decir, absolutamente, sea bueno o malo, y que, sin embargo, considerado con algo adicional, que es la segunda consideración, sea lo contrario. Ejemplo: Considerado absolutamente que el hombre viva, es bueno; matarlo, es malo. En cambio, si algún hombre es un homicida o un peligro social, es bueno que muera, es malo que viva. Por eso puede decirse que un juez justo con voluntad antecedente quiere que el hombre viva; con voluntad consecuente quiere colgar al homicida. De modo parecido, Dios quiere con voluntad antecedente salvar a todo hombre; con voluntad consecuente, y por su justicia, quiere castigar a algunos.

Sin embargo, no todo lo que queremos con voluntad antecedente lo queremos absolutamente, sino en cierto modo. Porque la voluntad se relaciona con las cosas por lo que son en sí mismas. Y en sí mismas son algo en particular. Por lo tanto, queremos algo en cuanto que lo queremos después de haber considerado todas las circunstancias particulares. Y esto es querer con voluntad consecuente. Por eso puede decirse que un juez justo quiere absolutamente colgar al homicida, pero en cierto modo quiere que viva, es decir, en cuanto que es hombre. De ahí que tal acción pueda ser llamada veleidad más que absoluta voluntad.

Resulta evidente, así, que lo que Dios quiere absolutamente, lo hace; aun cuando lo que quiere con voluntad antecedente no lo haga.

2. El acto de la facultad cognoscitiva es tal en cuanto que lo conocido está en quien lo conoce. El acto de la facultad apetitiva está orientado a las cosas por lo que son en sí mismas. Todo lo que puede tener razón de ser y de verdadero, virtualmente está todo en Dios, pero no existe totalmente en las cosas creadas. Así, Dios conoce todo lo verdadero; sin embargo, no quiere todo lo bueno, a no ser en cuanto que se quiere a sí mismo, en quien virtualmente está todo lo bueno.

3. La causa primera puede ver impedido su efecto por fallar la causa segunda cuando no es la causa primera universal, en la que están contenidas todas las demás causas; pues ningún efecto escapa al control de la causa primera universal. Y esto es lo que sucede con la voluntad de Dios, como ya se dijo .

ARTíCULO 7

La voluntad de Dios, ¿es o no es cambiable?

Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios es cambiable:

1. Dice el Señor en Gen 6,7: Me arrepiento de haber hecho al hombre. Pero todo aquel que se arrepiente de lo hecho, tiene una voluntad cambiable. Luego Dios tiene una voluntad cambiable.

2. En Jer 18,7s se pone en boca del Señor: Hablaré contra la gente y contra el reino para arrancarlo, destruirlo, dispersarlo. Pero si el pueblo hace penitencia por su mal, también yo me arrepentiré del castigo que tenía pensado infligirle. Luego Dios tiene una voluntad cambiable.

3. Todo lo que Dios hace, lo hace voluntariamente. Pero Dios no siempre hace lo mismo pues unas veces manda observar lo legal; otras, lo prohibe. Luego Dios tiene una voluntad cambiable.

4. Como se dijo anteriormente (a.3), Dios no quiere por necesidad lo que quiere. Luego puede querer y no querer lo mismo. Pero todo lo que tiene capacidad para hacer lo contrario es cambiable. Ejemplo: Todo lo que puede ser y puede no ser, es sustancialmente cambiable. Todo lo que puede estar y no estar aquí, es localmente cambiable. Luego Dios en cuanto a su voluntad es cambiable.

Contra esto: está lo que se dice en Núm. 23,19: Dios no miente como si fuera un hombre; Dios no cambia como si fuera un hombre.

Respondo: La voluntad de Dios es completamente inmutable. Pero con respecto a esto hay que tener presente que una cosa es cambiar la voluntad, y otra querer el cambio de algunas cosas. Pues alguien de voluntad permanentemente inmutable, puede hacer esto ahora y después hacer lo contrario. Pero la voluntad cambiaría si alguien comenzara a querer lo que antes no quiso, o deja de querer lo que quiso. Lo cual no puede suceder si no se presupone un cambio de conocimiento o de disposición sustancial por parte del que quiere. Como quiera que la voluntad mira el bien, alguien puede empezar a querer nuevamente de dos maneras. Una, que de nuevo aquello comience a ser para él un bien. Lo cual no se da sin un cambio. Ejemplo: Llegando el frío, empieza a ser bueno estar sentado junto al fuego, algo que antes no lo era. Otra, que de nuevo empiece a conocer lo que es un bien para él, cosa que antes ignoraba. Y para eso nos aconsejamos: para saber qué es bueno para nosotros. Ya quedó demostrado anteriormente (q.9 a.l; q.14 a. 15) que tanto la sustancia de Dios como su ciencia son completamente inmutables. Por lo tanto, también lo es su voluntad.

A las objeciones:

1. Aquella frase puesta en boca del Señor hay que entenderla metafóricamente, es decir, por semejanza a lo que hacemos nosotros que, cuando nos arrepentimos de algo, destruimos lo hecho. Aunque también puede hacerse eso sin cambio de voluntad, como un hombre que, sin cambiar de voluntad, quiere hacer algo al mismo tiempo que tiene pensado destruirlo después. Así, pues, en este sentido se dice que Dios se arrepintió, por la semejanza de acción, ya que por el diluvio borró de la faz de la tierra al hombre que había creado.

2. La voluntad de Dios, como causa primera y universal, no excluye las causas intermedias en cuya capacidad está el que se den algunos efectos. Pero como no todas las causas intermedias se adecúan a la capacidad de la causa primera, hay muchas cosas en el poder, saber y voluntad de Dios que no entran en el orden de las causas inferiores, como, por ejemplo, la resurrección de Lázaro. Por eso, quien se detuviera sólo ante las causas inferiores, podría decir: Lázaro no resucitará. Pero quien lo hiciera ante la causa primera divina, podría decir: Lázaro resucitará. Y ambas cosas quiere Dios, es decir, que algo sea futuro según la causa inferior, y que, sin embargo, no sea futuro según la causa superior. Y viceversa. Por lo tanto, hay que decir que Dios anuncia a veces como futuro algo que está dentro del orden de las causas inferiores, como, por ejemplo, dentro de la disposición de la naturaleza o dentro de los méritos; y que, sin embargo, no hace porque en la causa superior divina hay otra determinación. Ejemplo: Como nos consta en Is 38,1, predijo de Ezequías: Prepara tu casa, porque morirás, no vivirás. Y, sin embargo, no sucedió así porque había otra determinación en la inmutable ciencia y voluntad de Dios. Por todo lo cual, dice Gregorio : Dios modifica la sentencia, pero no su consejo, esto es, su voluntad. Por lo tanto, cuando dice yo me arrepentiré, hay que entenderlo en sentido metafórico, pues cuando los hombres no cumplen sus amenazas, parecen arrepentirse.

3. De aquel argumento no puede deducirse la conclusión de que la voluntad de Dios es cambiable; sino que quiere el cambio.

4. Aun cuando a Dios no le es absolutamente necesario querer algo, sin embargo, sí es necesario según lo supuesto, es decir, por la inmutabilidad de la voluntad divina, como ya se dijo (a.3).

ARTíCULO 8

La voluntad de Dios, ¿impone o no impone necesidad a lo querido?

Objeciones por las que parece que la voluntad de Dios impone necesidad a lo querido:

1. Dice Agustín en el Enchirid. : Nadie se salva sino aquel a quien Dios quiere salvar. Así, hay que suplicarle que quiera, porque si El lo quisiera, le sería necesario hacerlo.

2. Más aún. Toda causa que no puede ser impedida, necesariamente produce un efecto; porque la naturaleza siempre actúa igual, a no ser que algo lo impida, según consta en IIPhysic. Pero la voluntad de Dios no puede ser impedida, pues dice el Apóstol en Rom. 9,9: ¿Quién se resistirá a su voluntad? Luego la voluntad de Dios impone necesidad a lo querido.

3. Lo que por anterioridad es necesario, se convierte en absolutamente necesario. Ejemplo: Es necesario que el animal muera porque está compuesto de elementos contrarios. Pero las cosas creadas por Dios se relacionan con la voluntad divina como a algo anterior y de lo que tienen necesidad. Como la condicional Si Dios quiere algo, se lleva a cabo, es verdadera, toda condicional verdadera es necesaria. Por lo tanto, todo lo que Dios quiere es absolutamente necesario.

Contra esto: todo lo bueno que se hace, Dios quiere hacerlo. Así, pues, si su voluntad impone necesidad a lo querido, se sigue que todo lo bueno sucede por necesidad. Y así, desaparece el libre albedrío, el consejo y todo lo parecido a esto.

Respondo: La voluntad divina impone necesidad a algo de lo querido, pero no a todo. La razón de esto algunos la colocaron en las causas intermedias; porque lo producido por causas necesarias, es necesario; lo producido por causas contingentes, es contingente. Pero esto no parece tener sólido fundamento por dos razones: 1) Una, porque el efecto de la causa primera es contingente por la causa segunda, y así el efecto de la causa primera queda impedido por fallar la causa segunda. Ejemplo: La acción del sol sobre una planta no surte efecto si ésta es defectuosa. Pero ningún defecto de la causa segunda puede impedir que se cumpla la voluntad de Dios. 2) La segunda, porque, si la distinción entre lo contingente y lo necesario se centra sólo en las causas segundas, se seguiría que no es anterior a la intención y a la voluntad; lo cual es incongruente.

Por eso, es mejor decir que esto sucede por la eficacia de la voluntad divina. Pues cuando alguna causa es eficaz para obrar, el efecto le sigue no sólo como hecho, sino también como hecho según el modo de hacer y de ser. Así, pues, como quiera que la voluntad divina es del todo eficaz, no sólo se sigue que se haga lo que Dios quiere, sino que se haga tal como El quiere que se haga. Por otra parte, Dios quiere que algunas cosas se hagan necesariamente y otras contingentemente, para que haya armonía en las cosas como complemento del universo. De este modo, algunos efectos los vinculó a causas necesarias que no pueden fallar y cuyos efectos se dan necesariamente; y algunos otros efectos los vinculó a causas contingentes que pueden fallar y cuyos efectos se dan contingentemente. Por lo tanto, no es que los efectos queridos por Dios se den contingentemente porque las causas próximas sean contingentes; sino que, porque Dios quiere que los efectos se den contingentemente, les dispuso causas contingentes.

A las objeciones:

1. En aquella frase de Agustín hay que entender la necesidad condicional, no absoluta, impuesta por Dios a lo querido. Ya que es necesario que la condicional Si Dios quiere algo, se lleva a cabo, sea verdadera.

2. Del hecho de que nada se resiste a la voluntad de Dios, se sigue que no sólo se hace lo que Dios quiere; sino que se hace de modo contingente o necesario según El quiera hacerlo.

3. Lo posterior tiene necesidad de lo anterior según el modo de lo anterior. Por eso, lo hecho por la voluntad divina tiene la necesidad que Dios quiere que tenga: bien absoluta, bien sólo condicional. Así, no todo es absolutamente necesario.

ARTíCULO 9

En Dios, ¿hay o no hay voluntad de mal?

Objeciones por las que parece que en Dios hay voluntad de mal:

1. Todo el bien que hace, Dios lo quiere. Pero hacer el mal es un bien, pues dice Agustín en el Enchirid. : Aun cuando el mal en cuanto tal no es bueno, sin embargo, es bueno que haya no sólo bien, sino también mal. Luego Dios quiere el mal.

2. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : El mal contribuirá a la perfección de todo (el universo). Y Agustín en el Enchirid. dice: Todo contribuye a la admirable belleza del universo, pues incluso el llamado mal, correctamente dispuesto y en su sitio, realza el bien, que es más placentero y más digno de alabanza cuando es comparado con el bien. Pero Dios quiere todo lo que colabora para la perfección y belleza del universo, porque es lo que más desea Dios en lo creado. Luego Dios quiere el mal.

3. Hacer y no hacer el mal son una contradicción. Pero Dios no quiere no hacer el mal, porque cuando se hace algún mal, no siempre se cumple la voluntad de Dios. Luego Dios quiere hacer el mal.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : No se corrompe ningún hombre puesto en manos de un hombre sabio. Y Dios es más sabio que ningún sabio; por lo tanto, mucho menos se corromperá alguien en manos de Dios. Al decir en manos de Dios, se está diciendo su voluntad. Luego no se corrompe el hombre porque lo quiera Dios. Pero nos consta que el mal es lo que corrompe. Luego Dios no quiere el mal.

Respondo: Como la razón de bien es la razón de lo apetecible, como ya se dijo (q.5 a.1), el mal se opone al bien. Y es imposible que algún mal, en cuanto tal, sea apetecido ni por el apetito natural, ni por el animal, ni por el intelectual que es la voluntad. Pero algún mal es apetecido accidentalmente, en cuanto que reporta algún bien. Y esto se da en cualquier tipo de apetito. Pues lo que busca el agente natural no es la privación o la corrupción, sino una forma a la que se le una la privación de otra o la producción de algo que conlleva la corrupción de otro. Ejemplo: Cuando el león mata al ciervo, busca comida, que conlleva la muerte del animal. De la misma forma, quien fornica busca el placer, que conlleva la deformidad de la culpa.

El mal que va unido a un bien, conlleva privación de otro bien. Así pues, nunca será apetecido el mal, ni siquiera por accidente, a no ser que el bien que conlleva el mal sea más apetecido que el bien del que se ve privado por el mal. Dios no quiere ningún bien más que su bondad; sin embargo, quiere algún bien más que algún otro bien. Por eso, Dios no quiere , de ninguna manera, el mal de culpa, que conlleva la privación de orden al bien divino. Pero quiere el mal como defecto natural, o el mal de pena, puesto que quiere algún bien que conlleva dicho mal. Ejemplo: Queriendo justicia, quiere el castigo; queriendo conservar el orden de la naturaleza, quiere la destrucción de algo de la naturaleza.

A las objeciones:

1. Algunos sostuvieron que, aun cuando Dios no quiere el mal, con todo, quiere que el mal exista o se haga; porque, aun cuando el mal no es ningún bien, sin embargo es bueno que el mal exista o se haga. Y sostenían eso porque decían que el mal en cuanto tal está ordenado a un bien; y éste es el orden que consideraba incluido en la fraseexistir o hacer el mal. Pero no es correcto. Porque el mal en sí mismo no está ordenado al bien; lo está accidentalmente. Que de un pecado se derive un bien es algo ajeno a la intención del pecador; como ajeno a la intención de los tiranos era el que con las persecuciones resplandeciera la paciencia de los mártires. Por eso no puede sostenerse que la frase existir o hacer el mal incluya ordenación al bien, porque nada puede ser justamente valorado por algo accidental, sino que debe serlo por lo esencial .

2. Como ya se dijo (ad 1), el mal no colabora a la perfección y belleza del universo más que accidentalmente. Por eso, al decir Dionisio que el mal colabora en la perfección del universo, está poniendo la inaceptable conclusión a la que le ha llevado su investigación.

3. Aun cuando hacer el mal y no hacer el mal sea una contradicción, sin embargo, querer hacer el mal y querer no hacer el mal no es una contradicción, puesto que ambas expresiones tienen sentido afirmativo. Así pues, Dios ni quiere hacer el mal ni quiere no hacer el mal; pero sí quiere permitir hacer el mal. Y esto es bueno.

ARTíCULO 10

Dios, ¿tiene o no tiene libre albedrío?

Objeciones por las que parece que Dios no tiene libre albedrío:

1. Dice Jerónimo en la homilía sobre el hijo pródigo: Sólo Dios no tiene ni puede tener pecado. Los demás, por tener libre albedrío, pueden inclinarse a una u otra parte.

2. Más aún. El libre albedrío es una facultad del entendimiento y de la voluntad que elige entre el bien y el mal. Pero, como se dijo (a.9), Dios no quiere el mal. Luego en Dios no hay libre albedrío.

Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro De Fide : El Espíritu Santo reparte a cada uno como quiere, es decir, por el libre albedrío de su voluntad, y no obligado por necesidad.

Respondo: El libre albedrío lo tenemos con respecto a lo que no queremos por necesidad o por instinto natural. Pues querer ser feliz no pertenece al libre albedrío, sino al instinto natural. Por eso, los animales, que, por instinto, se mueven para algo, no tienen libre albedrío. Así, pues, como Dios, según se demostró (a.3), por necesidad quiere su bondad, y no por necesidad quiere lo demás, con respecto a esto ultimo tiene libre albedrío.

A las objeciones:

1. Jerónimo parece que excluye de Dios el libre albedrío, pero no absolutamente, sino sólo en cuanto que indica inclinación al pecado.

2. Como quiera que el mal de culpa es llamado así porque implica alejamiento de la bondad divina, por la que Dios todo lo quiere, como se demostró (a.2), es evidente que le resulta imposible querer el mal de culpa. Y, sin embargo, admite realidades opuestas, ya que no puede querer que algo sea o no sea. Como nosotros, no pecando, podemos querer estar sentados o querer no estar sentados.

ARTíCULO 11

En Dios, ¿hay o no hay que distinguir la voluntad de signo?

Objeciones por las que parece que en Dios no hay que distinguir lavoluntad de signo:

1. Así como la voluntad de Dios es causa de las cosas, también lo es su ciencia. Pero no se le atribuye signo a la ciencia divina. Por lo tanto, tampoco deben asignársele a la voluntad divina.

2. Todo signo que no se adecué a aquello de lo que es signo, es falso. Por lo tanto, todos los signos que se asignen a la voluntad divina y no se adecúen a ella, son falsos; y si se adecúan, son asignados superfluamente. Así, pues, no hay por qué determinar algunos signos con respecto a la voluntad divina.

Contra esto: está el hecho que la voluntad de Dios es una, ya que es la misma esencia de Dios. Aunque algunas veces se la indica en plural, como en el Sal 110,2: Grandes son las obras del Señor, conformes en todas sus voluntades. Luego es necesario que, a veces, el signo de su voluntad sea tomado por su voluntad.

Respondo: Tal como dejamos claro (q.13 a.3), algunas cosas son atribuidas a Dios con propiedad, y otras con un sentido metafórico. Como algunas pasiones humanas son atribuidas en sentido metafórico al ser divino por la semejanza en el efecto. Por eso, lo que en nosotros es signo de una determinada pasión, a Dios se le aplica metafóricamente el nombre de tal pasión. Ejemplo: Entre nosotros, el que está airado suele castigar, de ahí que el mismo castigo sea un signo de ira; por eso el castigo, cuando se atribuye a Dios, recibe el nombre de ira. De forma parecida, lo que en nosotros suele ser signo de la voluntad, algunas veces y en sentido metafórico se le da a Dios con el nombre de voluntad. Ejemplo: Cuando alguien manda algo, es un signo de que quiere que aquello se haga; por eso el mandato divino metafóricamente se llama voluntad de Dios, según aquello de Mt 6,10. Hágase tu voluntad en el cielo y en la tierra. Pero hay diferencia entre la voluntad y la ira, porque la ira nunca se atribuye a Dios con propiedad, como si en su entendimiento se incluyera la pasión. En cambio, la voluntad sí que se atribuye a Dios en sentido propio. Por eso, en Dios hay que distinguir la voluntad en sentido propio y en sentido metafórico. Pues la voluntad en sentido propio es llamada voluntad de beneplácito; mientras que la voluntad en sentido metafórico es llamada voluntad de signo, en cuanto que se llama voluntad al mismo signo de la voluntad.

A las objeciones:

1. La ciencia no es causa de lo que se hace; lo es por medio de la voluntad, pues si no lo queremos, no hacemos lo que sabemos. Así, a la ciencia no se le atribuye un signo como se le atribuye a la voluntad.

2. Los signos de la voluntad son llamados voluntad divina no porque sean signos que Dios quiere, sino porque lo que entre nosotros suele ser signo del querer, en Dios es llamado voluntad. Como el castigo no es un signo que en Dios sea llamado ira; sino que el castigo, en cuanto que en nosotros es un signo de ira, en Dios es llamado ira.

ARTíCULO 12

¿Son o no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios cinco signos?

Objeciones por las que parece que no son correctamente atribuidos a la voluntad de Dios los cinco signos: prohibición, precepto, consejo, operación y permisividad.

1. En nosotros, a veces lo que Dios ordena o aconseja, lo obra; y lo que prohibe, a veces lo permite. Luego no deben ser divididos como opuestos.

2. Como se dice en Sab 11,25s.: Dios ño hace nada a no ser que lo quiera hacer. Pero la voluntad de signo es distinta de la voluntad de beneplácito. Luego la operación no debe entrar dentro de la voluntad de signo.

3. La operación y la permisividad alcanzan a todas las criaturas porque Dios obra en todas, y en todas permite que se haga algo. Pero el precepto, el consejo y la prohibición alcanzan sólo a la criatura racional. Por lo tanto, no deben ser incluidas en la misma división porque no entran en el mismo género.

4. El mal se da de más formas que el bien; porque tal como nos consta por el Filósofo en II Ethic. , y por Dionisio en el c.4 De Div. Nom. , el bien sucede de una sola forma, pero el mal, de muchas. Así, pues, no es correcto que al mal se le asigne un solo signo, la prohibición; y que al bien se le asignen dos, el consejo y elprecepto.

Respondo: Son llamados signos de la voluntad por cuanto que con ellos acostumbramos a manifestar querer algo. Por otra parte, alguien puede manifestar querer algo, bien por sí mismo, bien por otro. Por sí mismo cuando hace algo directa, indirecta o accidentalmente. Directamente, cuando obra por sí mismo; y entonces la operación es signo. Indirectamente, cuando no se impide la operación, pues alejar obstáculos es mover accidentalmente, como se dice en VIII Physic. Y entonces la permisividad es signo. Y alguien manifiesta querer algo por otro cuando ordena a otro hacer algo; bien induciéndole necesariamente, cuando ordena lo que quiere o prohibe lo contrario; bien induciéndole persuasivamente, y esto pertenece alconsejo.

Así, pues, porque de estas distintas maneras manifiesta alguien querer algo, de estas cinco maneras, en cuanto que son signos de la voluntad, se denomina la voluntad divina.

Que el precepto, el consejo y la prohibición sean llamados voluntad de Dios, queda claro por lo que se dice en Mt 6,10: Hágase tu voluntad en el cielo y en la tierra. Que la permisividad y la operación sean llamados voluntad de Dios, queda claro por lo que dice Agustín en el Enchirid. : Nada se hace, a no ser que el Omnipotente quiera hacerlo, bien haciéndolo El, bien permitiendo que se haga.

Puede decirse que la permisividad y la operación van referidas al presente. La permisividad, al mal; la operación, al bien. Y también van referidas al futuro: la prohibición, al mal; el precepto, al bien necesario; el consejo, a la sobreabundancia de bien.

A las objeciones:

1. Nada impide que, con respecto a una misma realidad, alguien manifieste de diversas maneras querer algo; como se encuentran muchos nombres con idéntico significado. Por eso, nada impide que lo mismo esté contenido en el precepto, el consejo y la operación; y también en la prohibición o en la permisividad.

2. Así como Dios puede dar a entender metafóricamente que quiere algo que no acepta propiamente, así también puede dar a entender metafóricamente que quiere lo que propiamente quiere. Por eso, nada impide que en un mismo ser se dé la voluntad de beneplácito y la voluntad de signo. Pero con la voluntad de beneplácito, la operación es siempre la misma, no así el precepto o el consejo; porque mientras éstos se refieren al futuro, aquélla se refiere al presente; porque mientras aquélla es en sí misma efecto de la voluntad, éstos son efectos por otro, como ya se dijo .

3. La criatura racional es dueña de sus actos; y éste es el motivo por el que, con respecto a ella, haya algunos signos especiales de la voluntad divina, en cuanto que Dios destina a la criatura racional a obrar libremente y por sí misma. Pero otras criaturas no obran más que movidas por la operación divina; y éste es el motivo por el que, con respecto a ellas, no puede darse más que la operación y la permisividad.

4. Todo mal de culpa, aun cuando se dé de forma múltiple, sin embargo, coincide en que discrepa de la voluntad divina. Y éste es el motivo por el que, con respecto al mal, se asigne sólo la prohibición. Pero las diversas formas de bien están relacionadas con la bondad divina. Porque hay algunos bienes sin los que no podemos conseguir gozar de la bondad divina. Con respecto a ellos, se asigna el precepto. Hay otros con los que lo conseguimos más perfectamente. Con respecto a ellos se asigna el consejo. También hay que decir: El consejo no sólo está destinado a alcanzar los bienes mejores, sino también a evitar los males menores.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 19  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 20

CUESTIÓN 20

Sobre el amor de Dios

Hay que analizar ahora lo que pertenece totalmente a la voluntad de Dios. Nosotros nos encontramos con que en la parte apetitiva están las pasiones del alma como el gozo, el amor y similares. Y también están los hábitos de las virtudes morales como la justicia, la fortaleza y similares. Por eso, primero estudiaremos el amor de Dios; después, su justicia y su misericordia.

La cuestión sobre el amor de Dios plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

 

1.

En Dios, ¿hay o no hay amor?

 

2.

¿Lo ama o no lo ama todo?

 

3.

¿Ama o no ama a uno más que a otro?

 

4.

¿Ama o no ama a los mejores?

 

ARTíCULO 1

En Dios, ¿hay o no hay amor?

Objeciones por las que parece que en Dios no hay amor:

1. En Dios no hay ninguna pasión. Pero el amor es pasión. Luego en Dios no hay amor.

2. El amor, la ira, la tristeza, y similares, se oponen. Pero la tristeza y la ira no son atribuidos a Dios más que metafóricamente. Luego tampoco el amor.

3. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : El amor es una fuerza de unión y de fusión. Pero en Dios esto no puede darse, ya que es simple. Luego en Dios no hay amor.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Jn 4,16: Dios es amor.

Respondo: Es necesario que en Dios haya amor. El primer movimiento de la voluntad, y de cualquier facultad apetitiva, es el amor. Pues como el acto de la voluntad y de cualquier facultad apetitiva tiende al bien y al mal como objetos propios; siendo el bien, en sí mismo y principalmente, el objeto de la voluntad y del apetito, y el mal es bien sólo por otro y secundariamente, esto es, en cuanto que se opone al bien; es necesario que los actos de la voluntad y del apetito que se orientan al bien sean anteriores a los que se orientan al mal. Como el gozo a la tristeza, el amor al odio. Pues lo que es por sí mismo, es anterior a lo que es por otro.

Por otra parte, lo común es por naturaleza lo primero. Por eso, el entendimiento está orientado antes a la verdad general que a las verdades particulares. No obstante, hay algunos actos de la voluntad y del apetito que se orientan al bien situado en alguna condición especial: como el gozo y el deleite centran su objeto en el bien presente ya conseguido; el deseo y la esperanza, en el bien aún no logrado. Por su parte, el amor centra su objeto en el bien común, alcanzado o no. Por eso, el amor por naturaleza es el primer acto de la voluntad y del apetito. Esta es la causa por la que todos los otros movimientos del apetito presuponen el amor como su primera raíz. Pues nadie desea algo más que como bien amado; nadie goza más que con el bien amado. Y el odio no se centra más que en lo opuesto a lo amado. Lo mismo sucede con la tristeza y similares, en donde es evidente su directa referencia al amor como primer principio. Por lo tanto, donde hay voluntad y apetito es necesario que haya amor, anulado lo primero, queda anulado lo segundo. Ya se demostró (q.19 a.1) que en Dios hay voluntad. Por eso, es necesario también que en El haya amor.

A las objeciones:

1. La fuerza cognoscitiva no mueve más que a través de la apetitiva. Y así como en nosotros la razón universal mueve a través de la razón particular, según se dice en el III De Anima , así también el apetito intelectual, llamado voluntad, se mueve en nosotros a través del apetito sensitivo. Por eso, el motor inmediato del cuerpo en nosotros es el apetito sensitivo. De ahí que el acto del apetito sensitivo se dé junto con algún cambio corporal; de modo especial el corazón, que es el primer principio de movimiento en el animal. Es así como los actos del apetito sensitivo, en cuanto que llevan anexo un cambio corporal, son llamados pasiones, y no actos voluntarios. Así, pues, el amor, el gozo y el deleite son pasiones en cuanto actos del apetito sensitivo; pero no lo son en cuanto actos del apetito intelectual. Como tales son atribuidos a Dios. Por eso el Filósofo en VII Ethic. dice: Dios goza con una única y simple operación. Por lo mismo, ama sin pasión.

2. En las pasiones del apetito sensitivo hay que tener presente un aspecto material, el cambio corporal; y un aspecto formal, por parte del apetito. Tal como se dice en I De Anima, en la ira lo material es el acaloramiento o algo parecido; lo formal, el deseo de venganza. Además, en lo formal, en algunas pasiones hay siempre algo imperfecto. Como en el deseo, lo es el bien alcanzable; o en la tristeza, el mal hallado. Lo mismo cabe decir de la ira que presupone la tristeza.Otras, como el amor y el gozo, no revisten ninguna imperfección. Por lo tanto, en el aspecto material, nada es atribuible a Dios, como ya se dijo (ad 1); y lo que en el aspecto formal reviste alguna imperfección puede ser atribuido a Dios más que metafóricamente, esto es, por la semejanza en el afecto, como también se dijo (q.3 a.2 ad 2; q. 19 a. 11). En cambio, lo que no reviste imperfección, como el amor y el gozo, es atribuido a Dios propiamente. No obstante, siempre quitando la pasión, como se Índico (ad 1).

3. El amor tiene siempre unadoble dimensión: una, el bien que quiere para alguien; otra, aquel para quien quiere el bien. Pues en esto consiste, propiamente, amar a alguien: querer para él el bien. Por eso, en aquello que alguien ama, quiere un bien para sí mismo. Y, en la medida de lo posible, quiere poseer aquel bien. En este sentido el amor es llamado fuerza de unión; también en Dios, que no tiene composición; puesto que aquel bien que quiere para sí no es otro que El Mismo, que es esencialmente bueno, como ya se demostró (q.6 a.3). Por otra parte, por el hecho de que alguien ame a otro quiere el bien para ese otro, y, consecuentemente, lo trata como si fuera él mismo, deseando el bien para el otro como para sí mismo. En este sentido el amor es llamado fuerza de fusión, porque se funde con otro considerándolo como si fuera él mismo. También el amor divino, sin comparación, es fuerza de fusión, pues quiere el bien para los demás.

ARTíCULO 2

¿Dios lo ama o no lo ama todo?

Objeciones por las que parece que Dios no lo ama todo:

1. Según Dionisio, en el c.4 De Div. Nom. , el amor extrae el interior del amante y lo pone en el amado. Es una incongruencia decir que se extrae el interior de Dios y se pone en alguien. Luego incongruente es también decir que Dios ame lo distinto a El.

2. El amor de Dios es eterno. Pero lo distinto a Dios no existe desde la eternidad a no ser como presente en Dios. Por lo tanto, Dios no lo ama a no ser en sí mismo. Pero en cuanto que está en El, no es distinto a El. Luego Dios no ama lo distinto a El mismo.

3. Hay un doble tipo de amor: el de concupiscencia y el de amistad. Pero Dios no ama a las criaturas irracionales con amor de concupiscencia, ya que no necesita nada que esté fuera de El; tampoco los ama con amor de amistad, pues este tipo de amor no se tiene con las criaturas irracionales, como nos consta por el Filósofo en VIII Ethic. Luego Dios no lo ama todo.

4. En el Sal 5,7 se dice: Odiaste a todos los que hacían el mal. Pero no se puede odiar y amar algo al mismo tiempo. Luego Dios no lo ama todo.

Contra esto: está lo que se dice en Sab 11,25: Amas todo lo que existe, y nunca has odiado lo que creaste.

Respondo: Dios ama todo lo existente. Pues todo lo existente, por existir, es bueno; ya que el mismo ser de cualquier cosa es bueno, como también lo es cualquiera de sus perfecciones. Ya se demostró anteriormente (q.19 a.4) que la voluntad de Dios es causa de todo. Así, es necesario que algo tenga ser o algún bien en tanto en cuanto es querido por Dios. Por lo tanto, Dios quiere algún bien para cada ser existente. Por eso, como amar no es más que desear el bien a alguien, resulta evidente que Dios ama todo lo existente.

Sin embargo, no ama como nosotros lo hacemos. Pues, como nuestra voluntad no causa la bondad de las cosas, sino que es movida por ella como por el objeto, nuestro amor, por el que queremos el bien para alguien, no causa su bondad. Sino que sucede al revés, es decir, su bondad, real o aparente, provoca el amor por el que queremos que conserve el bien que posee y alcance el que aún no tiene. A ello nos entregamos. Pero el amor de Dios infunde y crea bondad en las cosas.

A las objeciones:

1. El que ama sale de su interior y se traslada al del amado en cuanto que quiere su bien y se entrega por conseguirlo, como si fuera para sí mismo. Por eso, en el c.4 De Div. Nom. , Dionisio dice: Hay que arriesgarse a decir en nombre de la verdad que El (Dios), causa de todo, por lo inmenso de su bondad amorosa, sale de su propio interior para colmar todo lo existente.

2. Aun cuando las criaturas no existan desde la eternidad más que en Dios, sin embargo, Dios, por el hecho de que todo existe en El desde fe eternidad, lo conoció todo tal como es en sí mismo; y por lo mismo lo amó. Como nosotros, que, por la semejanza que en nosotros hay de las cosas, las conocemos tal como son en sí mismas.

3. La amistad no se puede tener más que con las criaturas racionales, en las que puede haber correspondencia y participación, y a las que la felicidad y el azar pueden reportarles bienes o desgracias. Sólo en ellas, propiamente, cabe la benevolencia. Por su parte, las criaturas irracionales no pueden llegar a amar a Dios ni a participar intelectualmente de la bienaventurada vida en la que Dios vive. Así, pues, y hablando con propiedad, Dios no ama a las criaturas irracionales con amor de amistad, sino con una especie de amor de concupiscencia, en el sentido de que las subordina a las criaturas racionales y también a sí mismo. No porque lo necesite, sino por su bondad y para nuestra utilidad. Pues también nosotros deseamos algo para nosotros y para los demás.

4. Nada impide que a alguien por algo se le ame y por algo se le odie. A los pecadores, por ser hombres, Dios los ama como seres que existen y que existen por El. Pero, por ser pecadores, no existen, ya que les falla el ser, y esto no proviene de Dios. En este sentido se dice que son odiados por Dios.

ARTíCULO 3

Dios, ¿lo ama o no lo ama todo por igual?

Objeciones por las que parece que Dios lo ama todo por igual:

1. Se dice en Sab 6,8: Dios cuida a todos igual. Pero la providencia que Dios tiene de las cosas, procede del amor con el que ama las cosas. Luego lo ama todo por igual.

2. El amor de Dios es su esencia. Pero la esencia de Dios no admite el más y el menos. Por lo tanto, tampoco su amor. Así, pues, no ama a unos más que a otros.

3. Como el amor de Dios abarca lo creado, también lo abarca su ciencia y su voluntad. Pero no se dice que Dios conozca unas cosas más que otras, o que a unas las quiera más que a otras. Luego tampoco ama a unos más que a otros.

Contra esto: está lo que dice Agustín en Super Ioann. : Dios ama todo lo que hizo; y de esto, ama más a las criaturas racionales; y de éstas, ama más a los que son miembros de su Unigénito. Y a su Unigénito lo ama mucho más todavía.

Respondo: Como amar es querer el bien para alguien, en un doble sentido puede decirse amar más o menos. 1)Uno, por parte del mismo acto de la voluntad, que puede ser más o menos intenso. En este sentido, Dios no ama a unos más que a otros, porque todo lo ama con un solo y simple acto de voluntad, que siempre tiene la misma intensidad. 2) Otro, por parte del mismo bien que alguien quiere para el amado. Y, en este sentido, decimos que alguien ama más a otro si el bien que se le desea es mayor, aun cuando no sea con una más intensa voluntad. Y en este sentido es en el que hay que decir que Dios ama a unos más que a otros. Pues como el amor de Dios es causa de la bondad de las cosas, como ya se dijo (a.2), algo no sería mejor que lo otro si Dios no quisiera un mayor bien para uno que para otro.

A las objeciones:

1. Se dice que Dios cuida de todos igual no porque distribuye entre todos iguales bienes con su cuidado, sino porque lo hace con igual sabiduría y bondad.

2. Aquel argumento es viable si se refiere a la intensidad de amor por parte de la voluntad, que es la esencia divina. Pero el bien que Dios quiere para la criatura no es la esencia divina. Por lo tanto, nada impide que aumente o disminuya.

3. Conocer y querer indican actos, no incluyendo objetos en su significación, cuya diversidad permita decir que Dios conoce o quiere más o menos, como hemos dicho sobre el amor.

ARTíCULO 4

Dios, ¿ama o no ama siempre más a los mejores?

Objeciones por las que parece que Dios no ama siempre más a los mejores:

1. Es evidente que Cristo es el mejor de todo el género humano, ya que es Dios y hombre. Pero Dios amó más al género humano que a Cristo, porque se dice en Rom 8,32: No perdonó ni a su propio Hijo, sino que por todos nosotros lo entregó. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.

2. El ángel es mejor que el hombre. Por eso en el Sal 8,6 se dice del hombre: Lo hiciste poco inferior a los ángeles. Pero Dios amó más al hombre que al ángel; pues se dice en Hb 2,16: No escogió a los ángeles, sino a la descendencia de Abraham. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.

3. Pedro fue mejor que Juan, porque amaba más a Cristo. Por eso el Señor, sabiendo que era verdad, preguntó a Pedro: Simón, hijo de Juan, ¿me amas más que éstos? (Jn 21,15). Pero sin embargo, Cristo amó más a Juan que a Pedro, pues dice Agustín , comentando Jn 21,16: Simón, hijo de Juan, ¿me amas?: Con esta señal, Juan se distingue de los demás discípulos; no porque le amase sólo a él, sino porque le amaba a él más que a los demás. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.

4. Es mejor el inocente que el penitente; pues, como dice Jerónimo , la penitencia es una segunda tabla salvadora después de un naufragio. Pero Dios ama más al penitente que al inocente, porque se alegra más en él, pues se dice en Le 15,7: Os digo que habrá más alegría en el cielo por un pecador que hace penitencia que por novena y nueve justos que no la necesitan. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.

5. Es mejor el justo cuya caída Dios conoce, que el pecador destinado a salvarse. Pero Dios ama más al pecador destinado a salvarse porque quiere para él un bien mayor, esto es, la vida eterna. Luego no siempre ama Dios más a los mejores.

Contra esto: cada uno ama a su semejante, como nos consta por lo que se dice en Eclo 13,19: Todo animal ama a su semejante. Pero algo es mejor tanto en cuanto es más semejante a Dios. Luego los mejores son amados más por Dios.

Respondo: Es necesario recalcar, según todo lo expuesto anteriormente, que Dios ama más a los mejores. Pues se dijo (a.3) que para Dios amar más a algo no significa más que querer un mayor bien; pues la voluntad de Dios es causa de la bondad en las cosas. Y así, hay cosas que son mejores porque Dios quiere un bien mayor para ellas. Por lo tanto, se concluye que Dios ama más a los mejores.

A las objeciones:

1. Dios ama a Cristo no sólo más que a todo el género humano, sino también más que a todo; pues para El quiso el mayor bien, porque le dio el nombre que está sobre todo nombre (Flp 2,9), para que fuese verdadero Dios. Y tal amor no queda ensombrecido porque lo entregara a la muerte para la salvación del género humano, pues de ahí mismo le viene el ser glorioso vencedor. Dice Is 9,6: En su hombro puso la soberanía.

2. Según lo expuesto (a.1), Dios ama la naturaleza humana asumida por la Palabra de Dios en la Persona de Cristo, más que a todos los ángeles. Y es mejor que ellos, de modo especial en razón de la unión. Pero hablando de la naturaleza humana en general, y comparándola a la angélica, en el orden de la gracia y de la gloria, encontramos igualdad; pues, según Apoc. 21,17: La medida del hombre y del ángel es la misma; y, sin embargo y con respecto a esto, encontramos que algunos ángeles son superiores a algunos hombres, y que algunos hombres son superiores a algunos ángeles. Pero en cuanto a la condición de la naturaleza, el ángel es mejor que el hombre. Tampoco Dios asumió la naturaleza humana porque amara absolutamente más al hombre; sino porque más lo necesitaba. Como un buen padre de familia da a su criado enfermo algo de más valor que no da a su hijo sano.

3. El asunto sobre Pedro y Juan ha recibido muchas soluciones. Pues Agustín lo traslada al símbolo diciendo que la vida activa (Pedro) ama más a Dios que la contemplativa (Juan); porque siente más las angustias de la vida presente y desea ardientemente liberarse de ellas e ir a Dios. Pero Dios ama más la vida contemplativa, porque la prolonga más, ya que no acaba al mismo tiempo que la vida corporal, como la vida activa.

Otros , por su parte, dicen que Pedro amó más a Cristo en sus miembros; y así también fue más amado por Cristo, hasta el punto de que le encomendó la Iglesia. Juan, en cambio, amó más a Cristo en sí mismo, y así también fue más amado por Cristo, hasta el punto de que le encomendó a su Madre.

Otros dicen que no está claro quién de los dos amó más a Cristo con amor de caridad, y a quien amó más Dios para concederle mayor gloria de la vida eterna. Se dice que Pedro amó con más prontitud y fervor; y que Juan fue más amado por cierta familiaridad con que Cristo le trataba de modo especial por su juventud y pureza.

Otros dicen que Cristo amó más a Pedro en cuanto al más excelente don de caridad; y más a Juan en cuanto al don de entendimiento. Por eso Pedro fue absolutamente mejor y más amado. Juan lo fue en cierto modo.

Sin embargo, me parece presuntuoso juzgar esta cuestión; porque, como se dice en Prov 16,2: El Señor, y no otro, es el examinador de espíritus.

4. La relación entre penitentes e inocentes es idéntica a la existente entre excedencia y exceso. Pues tanto si son penitentes como si son inocentes, los mejores y más amados son los que poseen más gracia. Sin embargo, puestos a la par, la inocencia es más digna y más amada. Sin embargo, se dice que Dios se alegra más por el penitente que por el inocente, porque muchos penitentes se convierten en personas cautas, humildes y fervorosas. Por eso dice Gregorio : En la guerra, el jefe ama más a aquel soldado que, habiendo huido, regresa y lucha con todas sus fuerzas contra el enemigo, que a aquel que nunca huye pero siempre lucha a medias. O también, porque el mismo don de gracia es más a los ojos del penitente, que merece pena, que a los ojos del inocente, que no la merece. Al igual que una misma cantidad de dinero a los ojos de un pobre tiene más valor que a los ojos de un rey.

5. Como la voluntad de Dios es causa de la bondad en las cosas, la bondad de aquel que es amado por Dios se refiere al tiempo concreto en que por bondad divina se le concederá algún bien. Por lo tanto, y teniendo por referencia el tiempo, el pecador predestinado es mejor cuando vaya a recibir un mayor bien; en otro tiempo, es peor; y en otro tiempo no es ni bueno ni malo.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 20  

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 21

CUESTIÓN 21

Sobre la justicia y misericordia de Dios

Después de haber investigado sobre el amor de Dios, ahora hay que hacerlo sobre su justicia y su misericordia. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

 

1.

En Dios, ¿hay o no hay justicia?

 

2.

Su justicia, ¿puede o no puede ser llamada verdad?

 

3.

En Dios, ¿hay o no hay misericordia?

 

4.

En todo lo que Dios hace, ¿hay o no hay justicia y misericordia?

 

ARTíCULO 1

En Dios, ¿hay o no hay justicia?

Objeciones por las que parece que en Dios no hay justicia:

1. La justicia se da con la templanza. Pero en Dios no hay templanza. Luego tampoco justicia.

2. El que lo hace todo según el deseo de su voluntad, no actúa con justicia. Pero, como dice el Apóstol en Ef 1,11: Dios lo hace todo siguiendo el consejo de su voluntad. Luego no debe atribuírsele la justicia.

3. El acto de justicia consiste en dar lo debido. Pero Dios no es deudor de nadie. Luego no le corresponde tener justicia.

4. Lo que hay en Dios es su esencia. Pero esto no le corresponde a la justicia, pues dice Boecio en el libro De Hebdomad, : El bien contempla la esencia; y la justicia, la acción. Luego la justicia no le corresponde a Dios.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal 10,8: El Señor es justo y ama la justicia.

Respondo: Hay una doble especie de justicia. Una consistente en el mutuo dar y recibir. Ejemplo: La compraventa, la intercomunicación, la conmutación. En V Ethic. es llamada por el Filósofo justicia conmutativa o reguladora de conmutaciones o comunicaciones. Esta justicia no le corresponde a Dios, porque tal como dice el Apóstol en Rom 11,35: ¿Quién le dio primero para que le tenga que devolver? La otra, consiste en la distribución. Es llamada justicia distributiva, por la cual el que manda o administra da a cada uno según su dignidad. Así como una correcta organización de la familia o de cualquier multitud gobernada, demuestra que hay dicha justicia en quien manda, así también el orden del universo, que aparece tanto en las cosas naturales como en las voluntarias, demuestra la justicia de Dios. Por eso dice Dionisio en el c.8 De Div. Nom. : Es necesario ver que la justicia de Dios es verdadera en el hecho de que da a cada uno lo que le corresponde según su dignidad, y que mantiene la naturaleza de cada uno en su lugar y con su poder correspondiente.

A las objeciones:

1. Algunas virtudes morales tienen su punto de referencia en las pasiones: La templanza, en la concupiscencia; la fortaleza, en el temor y la audacia; la mansedumbre, en la ira. Tales virtudes no pueden ser atribuidas a Dios más que metafóricamente; porque como ya se dijo (q.20 a.1 ad 1), en Dios no hay pasiones, ni apetito sensitivo, que es el sujeto de tales virtudes, como dice el Filósofo en III Ethic. Algunas virtudes morales, por otra parte, tienen su punto de referencia en las operaciones: como la justicia, la liberalidad y la magnificencia, en el dar y recibir. Estas no están en la parte sensitiva, sino en la voluntad. Por eso, nada impide que se atribuyan a Dios, pero no con respecto a acciones específicamente humanas, sino las propias de Dios. Pues resulta ridículo alabar en Dios la virtuosidad política, como dice el Filósofo en XEthic.

2. Como el bien conocido es el objeto de la voluntad, le resulta imposible a Dios querer si no es por el contenido de su sabiduría. De la misma forma que por la ley de la justicia su voluntad es recta y justa. Por eso, lo que hace según su voluntad, lo hace justamente. Como nosotros que, al obrar según la ley, obramos justamente. Pero mientras nosotros obramos según la ley de alguien superior a nosotros, Dios es para sí mismo Ley.

3. A cada uno se le debe lo que es suyo. Se dice que es de alguien aquello que le está subordinado. Ejemplo: El siervo al Señor. Pero no a la inversa; ya que libre es aquel que dispone de sí mismo. Y lo debido conlleva una cierta exigencia o necesidad por parte del subordinado. En las cosas hay que tener presente, en este sentido, un doble aspecto, Por una parte, algo creado está subordinado a algo creado, como las partes al todo, los accidentes a las sustancias, y cada cosa a su fin. Por otra parte, todo lo creado está subordinado a Dios. Y en esto último, que es la operación divina, hay que considerar una doble dimensión: algo que se debe a Dios y algo que se debe a lo creado. Dios es quien lo satisface todo. Pues a Dios se debe el que se cumpla en las cosas lo que determina su sabiduría y su voluntad y que pone al descubierto su bondad. En este sentido, la justicia de Dios mira su propio decoro, pues se da lo que a sí mismo se debe. Y a lo creado se le debe que posea lo que le corresponde. Ejemplo: Que el hombre tenga manos, y que le estén sometidos los animales. En este sentido también Dios hace justicia dando a cada uno lo que le corresponde a su naturaleza y condición. El segundo sentido expuesto depende del primero, ya que a cada uno se le debe lo que le está subordinado según lo establecido por la sabiduría divina. Pero, aun cuando Dios dé, en este sentido, lo debido a alguien, sin embargo El no es deudor; porque El no está subordinado a nadie, sino, por el contrario, los demás lo están en El. Por eso, en Dios la justicia es llamada a veces expresión de su bondad; otras veces, retribución de méritos. A todo esto se refiere Anselmo cuando dice : Al castigar a los malos eres justo, pues lo merecen; al perdonarlos, eres justo, porque así es tu bondad.

4. Aun cuando la justicia se concrete en los actos, sin embargo esto no excluye que sea la esencia de Dios; porque también lo que pertenece a la esencia pue