Suma Teológica - Primera parte - S Tomás de Aquino

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Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Primera parte (Prima )

Inicio I I-II II-II III Supl.

Cuestiones:

Naturaleza de la doctrina sagrada ( 10 art.)

Existencia de Dios ( 3 art.)

Simplicidad de Dios ( 8 art.)

Perfección de Dios ( 3 art.)

Bien en general ( 6 art.)

Bondad de Dios ( 4 art.)

Infinitud de Dios ( 4 art.)

Omnipresencia de Dios ( 4 art.)

Inmutabilidad de Dios ( 2 art.)

10.

Eternidad de Dios ( 6 art.)

11.

Unidad de Dios ( 4 art.)

12.

Cómo conocemos a Dios ( 13 art.)

13.

Los nombres de Dios ( 12 art.)

14.

Ciencia de Dios ( 16 art.)

15.

Las ideas ( 3 art.)

16.

La verdad ( 8 art.)

17.

La falsedad ( 4 art.)

18.

La vida de Dios ( 4 art.)

19.

La voluntad de Dios ( 12 art.)

20.

El amor de Dios ( 4 art.)

21.

Justicia y misericordia de Dios ( 4 art.)

22.

Providencia de Dios ( 4 art.)

23.

Predestinación ( 8 art.)

24.

El libro de la vida ( 3 art.)

25.

El poder de Dios ( 6 art.)

26.

Bienaventuranza divina ( 4 art.)

27.

Origen de las personas divinas ( 5 art.)

28.

Relaciones de las personas divinas ( 4 art.)

29.

Las personas divinas ( 4 art.)

30.

Pluralidad de las personas divinas ( 4 art.)

31.

Unidad y pluralidad en Dios ( 4 art.)

32.

Conocimiento de las personas divinas ( 4 art.)

33.

La persona del Padre ( 4 art.)

34.

La persona del Hijo ( 3 art.)

35.

Dios Imagen ( 2 art.)

36.

La persona del Espíritu Santo ( 4 art.)

37.

Espíritu Santo: Amor ( 2 art.)

38.

Espíritu Santo: Don ( 2 art.)

39.

Relación personas-esencia ( 8 art.)

40.

Relación personas-propiedades ( 4 art.)

41.

Relación personas-actos nocionales ( 6 art.)

42.

Relación de las personas divinas entre sí: Igualdad y semejanza ( 6 art.)

43.

Relación de las personas divinas entre sí: Misión ( 8 art.)

44.

Criaturas en cuanto procedentes de Dios, primera causa ( 4 art.)

45.

Cómo proceden las cosas del primer principio ( 8 art.)

46.

Principio de duración de las cosas creadas ( 3 art.)

47.

Diversificación de las cosas en general ( 3 art.)

48.

Diversificación de las cosas en especial ( 6 art.)

49.

La causa del mal ( 3 art.)

50.

La sustancia de los ángeles ( 5 art.)

51.

Relación de los ángeles con e cuerpo ( 3 art.)

52.

Relación de los ángeles con el lugar ( 3 art.)

53.

Movimiento local de los ángeles ( 3 art.)

54.

Conocimiento angélico en general ( 5 art.)

55.

Medio del conocimiento angélico ( 3 art.)

56.

Conocimiento angélico: lo inmaterial ( 3 art.)

57.

Conocimiento angélico: lo material ( 5 art.)

58.

Los ángeles: modo de conocer ( 7 art.)

59.

Voluntad de los ángeles ( 4 art.)

60.

Amor o dilección de los ángeles ( 5 art.)

61.

La producción de los ángeles en su ser natural ( 4 art.)

62.

La perfección de los ángeles en gracia y gloria ( 9 art.)

63.

La maldad de los ángeles: la culpa ( 9 art.)

64.

La pena de los demonios ( 4 art.)

65.

La creación de la criatura corporal ( 4 art.)

66.

Relación creación-diversificación ( 4 art.)

67.

El primer día: La obra de diversificación ( 4 art.)

68.

El segundo día ( 4 art.)

69.

El tercer día ( 2 art.)

70.

El cuarto día ( 3 art.)

71.

El quinto día ( 1 art.)

72.

El sexto día ( 1 art.)

73.

El séptimo día ( 3 art.)

74.

Los siete días en conjunto ( 3 art.)

75.

Hombre. Esencia del alma ( 7 art.)

76.

Unión alma-cuerpo ( 8 art.)

77.

Las potencias en general ( 8 art.)

78.

Las potencias del alma ( 4 art.)

79.

Las potencias intelectivas ( 13 art.)

80.

Las potencias apetitivas en general ( 2 art.)

81.

La sensualidad ( 3 art.)

82.

La voluntad ( 5 art.)

83.

El libre albedrío ( 4 art.)

84.

Cómo el alma unida al cuerpo entiende lo corporal ( 8 art.)

85.

El conocer: modo y orden ( 8 art.)

86.

Cómo el alma conoce las cosas materiales ( 4 art.)

87.

Cómo el alma se conoce a sí ( 4 art.)

88.

Cómo el alma conoce lo que está por encima de ella ( 3 art.)

89.

El conocer del alma separada ( 8 art.)

90.

El origen del hombre: el alma ( 4 art.)

91.

El origen del hombre: el cuerpo ( 4 art.)

92.

El origen de la mujer ( 4 art.)

93.

El origen del hombre. Fin u objetivo ( 9 art.)

94.

Estado y condición del primer hombre. Entendimiento ( 4 art.)

95.

Estado y condición del primer hombre. Voluntad. Gracia y justicia ( 4 art.)

96.

Primer hombre: Dominio de las cosas ( 4 art.)

97.

Primer hombre: La conservación del individuo ( 4 art.)

98.

Primer hombre: La conservación de la especie ( 2 art.)

99.

Condición de la prole. El cuerpo ( 2 art.)

100.

Condición de la prole. La justicia ( 2 art.)

101.

Condición de la prole. La ciencia ( 2 art.)

102.

El Paraíso, lugar del hombre ( 4 art.)

103.

El gobierno del mundo en general ( 8 art.)

104.

Efectos del gobierno divino en especial ( 4 art.)

105.

Cómo Dios mueve a las criaturas ( 8 art.)

106.

Cómo una criatura mueve a otra ( 4 art.)

107.

El lenguaje de los ángeles ( 5 art.)

108.

Los ángeles: jerarquías y órdenes ( 8 art.)

109.

El orden de los ángeles malos ( 4 art.)

110.

Dominio de los ángeles sobre la criatura corporal ( 4 art.)

111.

Acción de los ángeles sobre los hombres ( 4 art.)

112.

La misión de los ángeles ( 4 art.)

113.

Los ángeles custodios ( 8 art.)

114.

La insidia de los demonios ( 5 art.)

115.

La acción de la criatura corporal ( 6 art.)

116.

El hado ( 4 art.)

117.

La acción del hombre ( 4 art.)

118.

Propagación humana: el alma ( 3 art.)

119.

Propagación humana: el cuerpo ( 2 art.)

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Primera sección de la segunda parte (Prima secundae)

Inicio I I-II II-II III Supl.

Cuestiones:

El fin último del hombre ( 8 art.)

¿En qué consiste la bienaventuranza del hombre? ( 8 art.)

¿Qué es la bienaventuranza? ( 8 art.)

¿Qué se requiere para la bienaventuranza? ( 8 art.)

La consecución de la bienaventuranza ( 8 art.)

Lo voluntario y lo involuntario ( 8 art.)

Las circunstancias de los actos humanos ( 4 art.)

El objeto de la voluntad ( 3 art.)

El motivo de la voluntad ( 6 art.)

10.

El modo como se mueve la voluntad ( 4 art.)

11.

La fruición ( 4 art.)

12.

La intención ( 5 art.)

13.

La elección ( 6 art.)

14.

El consejo ( 6 art.)

15.

El consentimiento ( 4 art.)

16.

El uso ( 4 art.)

17.

Los actos imperados por la voluntad ( 9 art.)

18.

Bondad y malicia de los actos humanos en general ( 11 art.)

19.

Bondad y malicia del acto interior de la voluntad ( 10 art.)

20.

Bondad y malicia de los actos humanos exteriores ( 6 art.)

21.

Consecuencias de los actos humanos en razón de su bondad o malicia ( 4 art.)

22.

Del sujeto de las pasiones del alma ( 3 art.)

23.

De la diferencia de las pasiones entre sí ( 4 art.)

24.

Del bien y el mal en las pasiones del alma ( 4 art.)

25.

Del orden de las pasiones entre sí ( 4 art.)

26.

Sobre las pasiones del alma en especial. El amor ( 4 art.)

27.

De la causa del amor ( 4 art.)

28.

De los efectos del amor ( 6 art.)

29.

Del odio ( 6 art.)

30.

De la concupiscencia ( 4 art.)

31.

De la delectación en sí misma ( 8 art.)

32.

De la causa de la delectación ( 8 art.)

33.

De los efectos de la delectación ( 4 art.)

34.

De la bondad y malicia de las delectaciones ( 4 art.)

35.

Del dolor o tristeza en sí ( 8 art.)

36.

De las causas de la tristeza o dolor ( 4 art.)

37.

De los efectos del dolor o tristeza ( 4 art.)

38.

De los remedios de la tristeza o dolor ( 5 art.)

39.

De la bondad y malicia de la tristeza o dolor ( 4 art.)

40.

De las pasiones del irascible. Esperanza y desesperación ( 8 art.)

41.

Del temor en sí mismo ( 4 art.)

42.

Del objeto del temor ( 6 art.)

43.

De las causas del temor ( 2 art.)

44.

De los efectos del temor ( 4 art.)

45.

De la audacia ( 4 art.)

46.

De la ira en sí misma ( 8 art.)

47.

De la causa efectiva de la ira y de sus remedios ( 4 art.)

48.

De los efectos de la ira ( 4 art.)

49.

Sobre los hábitos en general, en cuanto a su naturaleza ( 4 art.)

50.

Sobre el sujeto de los hábitos ( 6 art.)

51.

Sobre la causa de los hábitos en cuanto a su generación ( 4 art.)

52.

Sobre el aumento de los hábitos ( 3 art.)

53.

Sobre la corrupción y disminución de los hábitos ( 3 art.)

54.

Sobre la distinción de los hábitos ( 4 art.)

55.

Sobre las virtudes en cuanto a su esencia ( 4 art.)

56.

Sobre el sujeto de la virtud ( 6 art.)

57.

Sobre la distinción de las virtudes intelectuales ( 6 art.)

58.

Sobre la distinción entre las virtudes morales e intelectuales ( 5 art.)

59.

Comparación de la virtud moral con la pasión ( 5 art.)

60.

Sobre la distinción de las virtudes morales entre sí ( 5 art.)

61.

Sobre las virtudes cardinales ( 5 art.)

62.

Sobre las virtudes teológicas ( 4 art.)

63.

Sobre la causa de las virtudes ( 4 art.)

64.

Sobre el medio de las virtudes ( 4 art.)

65.

Sobre la conexión de las virtudes ( 5 art.)

66.

Sobre la igualdad de las virtudes ( 6 art.)

67.

Sobre la permanencia de las virtudes después de esta vida ( 6 art.)

68.

Sobre los dones ( 8 art.)

69.

Sobre las bienaventuranzas ( 4 art.)

70.

Sobre los frutos del Espíritu Santo ( 4 art.)

71.

Sobre los vicios y pecados considerados en sí mismos ( 6 art.)

72.

De la distinción de los pecados ( 9 art.)

73.

Comparación de los pecados entre sí ( 10 art.)

74.

Sujeto del pecado ( 10 art.)

75.

Las causas del pecado en general ( 4 art.)

76.

De las causas del pecado en especial: la ignorancia ( 4 art.)

77.

Causa del pecado por parte del apetito sensitivo ( 8 art.)

78.

La malicia como causa del pecado ( 4 art.)

79.

Causas externas del pecado ( 4 art.)

80.

El diablo como causa del pecado ( 4 art.)

81.

El hombre como causa del pecado ( 5 art.)

82.

Esencia del pecado original ( 4 art.)

83.

Sujeto del pecado original ( 4 art.)

84.

De cómo un pecado es causa de otros pecados ( 4 art.)

85.

Efectos del pecado: corrupción de los bienes de la naturaleza ( 6 art.)

86.

La mancha del pecado ( 2 art.)

87.

El reato de la pena ( 8 art.)

88.

El pecado venial y el mortal ( 6 art.)

89.

El pecado venial en sí mismo ( 6 art.)

90.

De la esencia de la ley ( 4 art.)

91.

De las distintas clases de leyes ( 6 art.)

92.

De los efectos de la ley ( 2 art.)

93.

De la ley eterna ( 6 art.)

94.

De la ley natural ( 6 art.)

95.

De la ley humana ( 4 art.)

96.

Del poder de la ley humana ( 6 art.)

97.

De la mutabilidad de las leyes ( 4 art.)

98.

La ley antigua ( 6 art.)

99.

Los preceptos de la ley antigua ( 6 art.)

100.

Los preceptos morales de la ley antigua ( 12 art.)

101.

Los preceptos ceremoniales en sí mismos ( 4 art.)

102.

Razón de los preceptos ceremoniales ( 6 art.)

103.

Duración de los preceptos ceremoniales ( 4 art.)

104.

Los preceptos judiciales ( 4 art.)

105.

Razón de los preceptos judiciales ( 4 art.)

106.

De la ley evangélica (ley nueva) ( 4 art.)

107.

Comparación entre la ley nueva y la antigua ( 4 art.)

108.

Contenido de la ley nueva ( 4 art.)

109.

De la necesidad de la gracia ( 10 art.)

110.

De la esencia de la gracia de Dios ( 4 art.)

111.

De la división de la gracia ( 5 art.)

112.

La causa de la gracia ( 5 art.)

113.

De los efectos de la gracia. La justificación del pecador ( 10 art.)

114.

El mérito ( 10 art.)

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Segunda sección de la segunda parte (Secunda secundae)

Inicio I I-II II-II III Supl.

Cuestiones:

Objeto de la fe ( 10 art.)

Sobre el acto interior de la fe ( 10 art.)

Del acto externo de la fe ( 2 art.)

La virtud de la fe en sí misma ( 8 art.)

Los que tienen fe ( 4 art.)

La causa de la fe ( 2 art.)

Los efectos de la fe ( 2 art.)

El don de entendimiento ( 8 art.)

El don de ciencia ( 4 art.)

10.

La infidelidad en general ( 12 art.)

11.

La herejía ( 4 art.)

12.

La apostasía ( 2 art.)

13.

De la blasfemia en general ( 4 art.)

14.

De la blasfemia contra el Espíritu Santo ( 4 art.)

15.

Ceguera de la mente y embotamiento del sentido ( 3 art.)

16.

De los preceptos sobre la fe, la ciencia y el entendimiento ( 2 art.)

17.

La esperanza ( 8 art.)

18.

Sujeto de la esperanza ( 4 art.)

19.

El don de temor ( 12 art.)

20.

La desesperación ( 4 art.)

21.

La presunción ( 4 art.)

22.

Preceptos que atañen a la esperanza y al temor ( 2 art.)

23.

La caridad en sí misma ( 8 art.)

24.

La caridad en relación con el sujeto ( 12 art.)

25.

Objeto de la caridad ( 12 art.)

26.

El orden de la caridad ( 13 art.)

27.

El amor, acto principal de la caridad ( 8 art.)

28.

El gozo ( 4 art.)

29.

La paz ( 4 art.)

30.

La misericordia ( 4 art.)

31.

La beneficencia ( 4 art.)

32.

La limosna ( 10 art.)

33.

La corrección fraterna ( 8 art.)

34.

El odio ( 6 art.)

35.

La acidia ( 4 art.)

36.

La envidia ( 4 art.)

37.

La discordia ( 2 art.)

38.

La porfía ( 2 art.)

39.

Sobre el cisma ( 4 art.)

40.

La guerra ( 4 art.)

41.

La riña ( 2 art.)

42.

La sedición ( 2 art.)

43.

El escándalo ( 8 art.)

44.

Los preceptos de la caridad ( 8 art.)

45.

El don de sabiduría ( 6 art.)

46.

La necedad ( 3 art.)

47.

La prudencia en sí misma ( 16 art.)

48.

Partes de la prudencia ( 1 art.)

49.

Partes cuasi integrales de la prudencia ( 8 art.)

50.

Partes subjetivas de la prudencia ( 4 art.)

51.

Las partes potenciales de la prudencia ( 4 art.)

52.

El don de consejo ( 4 art.)

53.

La imprudencia ( 6 art.)

54.

La negligencia ( 3 art.)

55.

Vicios opuestos a la prudencia que ofrecen cierta semejanza con ella ( 8 art.)

56.

Preceptos que corresponden a la prudencia ( 2 art.)

57.

El derecho ( 4 art.)

58.

La justicia ( 12 art.)

59.

La injusticia ( 4 art.)

60.

El juicio ( 6 art.)

61.

Partes de la justicia ( 4 art.)

62.

La restitución ( 8 art.)

63.

La acepción de personas ( 4 art.)

64.

El homicidio ( 8 art.)

65.

Otras injurias o pecados de injusticia contra la persona del prójimo ( 4 art.)

66.

El hurto y la rapiña ( 9 art.)

67.

La injusticia del juez en los procesos ( 4 art.)

68.

Lo concerniente a la acusación injusta ( 4 art.)

69.

Los pecados contrarios a la justicia cometidos por el reo ( 4 art.)

70.

La injusticia por parte del testigo ( 4 art.)

71.

La injusticia que en el juicio cometen los abogados ( 4 art.)

72.

La contumelia ( 4 art.)

73.

La detracción ( 4 art.)

74.

La susurración ( 2 art.)

75.

La mofa o burla ( 2 art.)

76.

La maldición ( 4 art.)

77.

El fraude que se comete en las compraventas ( 4 art.)

78.

El pecado de usura ( 4 art.)

79.

Partes cuasi integrales de la justicia ( 4 art.)

80.

Partes potenciales de la justicia ( 1 art.)

81.

La religión ( 8 art.)

82.

La devoción ( 4 art.)

83.

La oración ( 17 art.)

84.

La adoración ( 3 art.)

85.

Los sacrificios ( 4 art.)

86.

Las oblaciones y primicias ( 4 art.)

87.

Los diezmos ( 4 art.)

88.

El voto ( 12 art.)

89.

El juramento ( 10 art.)

90.

Sobre el empleo del nombre de Dios a manera de conjuro ( 3 art.)

91.

Sobre el uso del nombre de Dios para invocarle por medio de la alabanza ( 2 art.)

92.

La superstición ( 2 art.)

93.

La superstición en el culto indebido al verdadero Dios ( 2 art.)

94.

La idolatría ( 4 art.)

95.

La superstición adivinatoria ( 8 art.)

96.

Las prácticas supersticiosas ( 4 art.)

97.

La tentación de Dios ( 4 art.)

98.

El perjurio ( 4 art.)

99.

El sacrilegio ( 4 art.)

100.

La simonía ( 6 art.)

101.

La piedad ( 4 art.)

102.

La observancia ( 3 art.)

103.

La dulía ( 4 art.)

104.

La obediencia ( 6 art.)

105.

La desobediencia ( 2 art.)

106.

El agradecimiento o gratitud ( 6 art.)

107.

La ingratitud ( 4 art.)

108.

La venganza ( 4 art.)

109.

La verdad ( 4 art.)

110.

Los vicios opuestos a la verdad ( 4 art.)

111.

La simulación e hipocresía ( 4 art.)

112.

La jactancia ( 2 art.)

113.

La ironía ( 2 art.)

114.

La amistad o afabilidad ( 2 art.)

115.

La adulación ( 2 art.)

116.

El litigio ( 2 art.)

117.

La liberalidad ( 6 art.)

118.

La avaricia ( 8 art.)

119.

La prodigalidad ( 3 art.)

120.

La epiqueya ( 2 art.)

121.

El don de piedad ( 2 art.)

122.

Los preceptos de justicia ( 6 art.)

123.

La fortaleza ( 12 art.)

124.

El martirio ( 5 art.)

125.

El temor ( 4 art.)

126.

El vicio de la impavidez ( 2 art.)

127.

La audacia ( 2 art.)

128.

Las partes de la fortaleza ( 1 art.)

129.

La magnanimidad ( 8 art.)

130.

La presunción ( 2 art.)

131.

La ambición ( 2 art.)

132.

La vanagloria ( 5 art.)

133.

La pusilanimidad ( 2 art.)

134.

La magnificencia ( 4 art.)

135.

Los vicios opuestos a la magnificencia ( 2 art.)

136.

La paciencia ( 5 art.)

137.

La perseverancia ( 4 art.)

138.

Los vicios opuestos a la perseverancia ( 2 art.)

139.

El don de fortaleza ( 2 art.)

140.

Los preceptos de la fortaleza ( 2 art.)

141.

La templanza ( 8 art.)

142.

Los vicios opuestos a la templanza ( 4 art.)

143.

Las partes de la templanza en general ( 1 art.)

144.

La vergüenza ( 4 art.)

145.

La honestidad ( 4 art.)

146.

La abstinencia ( 2 art.)

147.

El ayuno ( 8 art.)

148.

La gula ( 6 art.)

149.

La sobriedad ( 4 art.)

150.

La embriaguez ( 4 art.)

151.

La castidad ( 4 art.)

152.

La virginidad ( 5 art.)

153.

El vicio de la lujuria ( 5 art.)

154.

Las especies de la lujuria ( 12 art.)

155.

La continencia ( 4 art.)

156.

La incontinencia ( 4 art.)

157.

La clemencia y la mansedumbre ( 4 art.)

158.

La ira ( 8 art.)

159.

La crueldad ( 2 art.)

160.

La modestia ( 2 art.)

161.

La humildad ( 6 art.)

162.

La soberbia ( 8 art.)

163.

El pecado del primer hombre ( 4 art.)

164.

La pena del primer pecado ( 2 art.)

165.

La tentación de los primeros padres ( 2 art.)

166.

La estudiosidad ( 2 art.)

167.

La curiosidad ( 2 art.)

168.

La modestia: los movimientos externos del cuerpo ( 4 art.)

169.

La modestia: el ornato exterior ( 2 art.)

170.

Los preceptos de la templanza ( 2 art.)

171.

La profecía ( 6 art.)

172.

La causa de la profecía ( 6 art.)

173.

El modo del conocimiento profético ( 4 art.)

174.

La división de la profecía ( 6 art.)

175.

El rapto ( 6 art.)

176.

El don de lenguas ( 2 art.)

177.

La gracia gratis dada que consiste en la elocución ( 2 art.)

178.

El don de milagros ( 2 art.)

179.

La división de la vida activa y contemplativa ( 2 art.)

180.

La vida contemplativa ( 8 art.)

181.

La vida activa ( 4 art.)

182.

La comparación entre la vida activa y la contemplativa ( 4 art.)

183.

Los oficios y estados de los hombres en general ( 4 art.)

184.

El estado de perfección en común ( 8 art.)

185.

Lo referente al estado episcopal ( 8 art.)

186.

De aquellas cosas en que consiste esencialmente el estado religioso ( 10 art.)

187.

Las funciones propias de los religiosos ( 6 art.)

188.

Las distintas órdenes religiosas ( 8 art.)

189.

La entrada en religión ( 10 art.)

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Tercera parte (Tertia)

Inicio I I-II II-II III Supl.

Cuestiones:

La conveniencia de la encarnación ( 6 art.)

El modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana ( 12 art.)

La unión por parte de la persona asumente ( 8 art.)

La unión, vista por parte del objeto asumido ( 6 art.)

La asunción de las partes de la naturaleza humana ( 4 art.)

El orden de la asunción ( 6 art.)

La gracia de Cristo en cuanto hombre particular ( 13 art.)

La gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia ( 8 art.)

La ciencia de Cristo en general ( 4 art.)

10.

La ciencia bienaventurada del alma de Cristo ( 4 art.)

11.

La ciencia inspirada o infusa del alma de Cristo ( 6 art.)

12.

La ciencia adquirida o experimental del alma de Cristo ( 4 art.)

13.

La potencia del alma de Cristo ( 4 art.)

14.

Los defectos corporales asumidos por Cristo con la naturaleza humana ( 4 art.)

15.

Los defectos del alma asumidos por Cristo en su naturaleza humana ( 10 art.)

16.

Los atributos concernientes a Cristo por relación al ser y al hacerse ( 12 art.)

17.

La unidad de Cristo en cuanto al ser ( 2 art.)

18.

La unidad de Cristo en cuanto a la voluntad ( 6 art.)

19.

La unidad de operación en Cristo ( 4 art.)

20.

La sumisión de Cristo al Padre ( 2 art.)

21.

La oración de Cristo ( 4 art.)

22.

El sacerdocio de Cristo ( 6 art.)

23.

La adopción. ¿Le conviene a Cristo? ( 4 art.)

24.

La predestinación de Cristo ( 4 art.)

25.

La adoración de Cristo ( 6 art.)

26.

Sobre Cristo, mediador entre Dios y los hombres ( 2 art.)

27.

La santificación de la Santísima Virgen ( 6 art.)

28.

La virginidad de la Madre de Dios ( 4 art.)

29.

Los desposorios de la Madre de Dios ( 2 art.)

30.

La anunciación de la Santísima Virgen ( 4 art.)

31.

La materia de la que fue concebido el cuerpo del Salvador ( 8 art.)

32.

El principio activo de la concepción de Cristo ( 4 art.)

33.

El modo y orden de la concepción de Cristo ( 4 art.)

34.

La perfección de la prole ( 4 art.)

35.

El nacimiento de Cristo ( 8 art.)

36.

La manifestación del nacimiento de Cristo ( 8 art.)

37.

La circuncisión de Cristo ( 4 art.)

38.

El bautismo de Juan ( 6 art.)

39.

El bautizo de Cristo ( 8 art.)

40.

El género de vida de Cristo ( 4 art.)

41.

La tentación de Cristo ( 4 art.)

42.

La enseñanza de Cristo ( 4 art.)

43.

Los milagros realizados por Cristo en general ( 4 art.)

44.

Las clases de milagros en particular ( 4 art.)

45.

La transfiguración de Cristo ( 4 art.)

46.

La pasión de Cristo ( 12 art.)

47.

La causa eficiente de la pasión de Cristo ( 6 art.)

48.

El modo en que actúa la pasión de Cristo ( 6 art.)

49.

Los efectos de la pasión de Cristo ( 6 art.)

50.

La muerte de Cristo ( 6 art.)

51.

La sepultura de Cristo ( 4 art.)

52.

El descenso de Cristo a los infiernos ( 8 art.)

53.

La resurrección de Cristo ( 4 art.)

54.

Las cualidades de Cristo resucitado ( 4 art.)

55.

Las manifestaciones de la resurrección ( 6 art.)

56.

La causalidad de la resurrección de Cristo ( 2 art.)

57.

La ascensión de Cristo ( 6 art.)

58.

La exaltación de Cristo a la derecha del Padre ( 4 art.)

59.

El poder judicial de Cristo ( 6 art.)

60.

¿Qué es un sacramento? ( 8 art.)

61.

Necesidad de los sacramentos ( 4 art.)

62.

El efecto principal de los sacramentos, que es la gracia ( 6 art.)

63.

El segundo efecto de los sacramentos, que es el carácter ( 6 art.)

64.

Las causas de los sacramentos ( 10 art.)

65.

El número de los sacramentos ( 4 art.)

66.

El sacramento del bautismo ( 12 art.)

67.

Los ministros por quienes se confiere el sacramento del bautismo ( 8 art.)

68.

Los que reciben el bautismo ( 12 art.)

69.

Los efectos del bautismo ( 10 art.)

70.

La circuncisión ( 4 art.)

71.

La catequesis y el exorcismo ( 4 art.)

72.

El sacramento de la confirmación ( 12 art.)

73.

El sacramento de la eucaristía ( 6 art.)

74.

La materia de este sacramento ( 8 art.)

75.

La conversión del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo ( 8 art.)

76.

El modo de estar Cristo en este sacramento ( 8 art.)

77.

La permanencia de los accidentes en este sacramento ( 8 art.)

78.

La forma del sacramento de la eucaristía ( 6 art.)

79.

El efecto de este sacramento ( 8 art.)

80.

El uso o recepción de este sacramento ( 12 art.)

81.

El uso que Cristo hizo de este sacramento en la institución ( 4 art.)

82.

El ministro de este sacramento ( 10 art.)

83.

El rito de este sacramento ( 6 art.)

84.

El sacramento de la penitencia ( 10 art.)

85.

La penitencia, considerada como virtud ( 6 art.)

86.

El efecto de la penitencia en cuanto a la remisión de los pecados mortales ( 6 art.)

87.

La remisión de los pecados veniales ( 4 art.)

88.

El retorno de los pecados perdonados por la penitencia ( 4 art.)

89.

La recuperación de las virtudes por la penitencia ( 6 art.)

90.

Las partes de la penitencia en general ( 4 art.)

Suma Teológica

Santo Tomás de Aquino

Suplemento de la Tercera Parte (Supplementum Tertiae)

Inicio I I-II II-II III Supl.

No incluido por ahora en esta versión

Esperando nacer (blog nuevo)

Fotos del apocalipsis (blog finado)

Concordia de los evangelios

Suma Teológica de Santo Tomás

Las Moradas de Santa Teresa

Leonardo Castellani

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Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Doctor de la Iglesia Católica

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Falta corregir algunas erratas y mejorar los índices. También agregar una introducción, información general, notas, etc.

Ud. puede colaborar con la corrección. Cuando encuentre un error en algun texto, por favor, haga click en el icono de edicion (el lápiz pequeño al comienzo del párrafo) y corríjalo ud. mismo.

Muchas gracias.

I: Primera parte (Prima)

Teología (1).

Dios uno (2-26) Dios trino (27-43) Dios creador (44-74)

Criaturas: ángeles (50-64), hombre(75-102), cosmos (103-119).

I-II. Primera sección de la segunda parte (Prima secundae)

Bienaventuranza, fin del hombre (1-5)

Actos humanos (7-21). Pasiones (22-48). Hábitos (49-54).

Virtud (55-67). Dones (68-70). Vicio y pecado (71-89)

Ley : en general (90-97) , antigua (98-105), nueva (106-108)

Gracia (109-113). Mérito (114)

II-II. Segunda sección de la segunda parte (Secunda secundae)

Virtudes teologales: fe (1-16), esperanza (17-22), caridad (23-46)

Virtudes cardinales: prudencia (47-56), justicia (57-122), fortaleza (123-140), templanza (141-170)

Carismas (171-178). Estados de vida (179-189)

III. Tercera parte (Tertia)

Cristo: Encarnación (1-6). Cualidades (7-26). Vida (27-59)

Sacramentos: En general (60-65).

Bautismo (66-71). Confirmación (72). Eucaristía (73-83). Penitencia (84-90)

Sup III. Suplemento de la tercera parte (Supplementum tertiae)

Complementa lo que dejó inconcluso Santo Tomás: otros sacramentos y Novísimos.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 1

CUESTIÓN 1

¿Qué es y qué comprende la doctrina sagrada?

Para encuadrar debidamente el plan que nos hemos trazado, es imprescindible que, antes de nada, averigüemos qué es y qué comprende la doctrina sagrada. Esta cuestión plantea y exige respuesta a diez problemas:

¿Es o no es necesaria?

¿Es o no es ciencia?

¿Es una o múltiple?

¿Es especulativa o práctica?

¿Es o no es comparable a otras ciencias?

¿Es o no es sabiduría?

¿Cuál es su sujeto?

¿Es o no es argumentativa?

¿Debe o no debe utilizar expresiones metafóricas o simbólicas?

10.

¿Puede o no puede exponer textos de la Sagrada Escritura en varios sentidos?

ARTíCULO 1

¿Es o no necesario que, además de las materias filosóficas, haya otra doctrina?

Objeciones por las que parece que no es necesario que, además de las materias filosóficas, haya otra doctrina:

1. Dice Eclo 3,22: No pretendas escudriñar lo que no puedes. Así, pues, el hombre no debe pretender asimilar lo que excede su capacidad de entender. Puesto que lo que entra dentro de su capacidad de entender es suficientemente tratado por las materias filosóficas, parece del todo superfluo que, además de estas materias, haya otra doctrina.

2. No hay doctrina si no trata del ser, pues sólo se puede conocer lo verdadero, que es lo mismo que decir ser. Pero las materias filosóficas abarcan el estudio de todos los seres, incluido Dios. De ahí que, tal como nos consta por el Filósofo en VI Metaphys. , una parte de la filosofía sea llamada Teología. Así, pues, no fue necesario que, además de las materias filosóficas, hubiera otra doctrina.

Contra esto: está lo que dice 2 Tim 3,16: Toda escritura, divinamente inspirada, sirve para enseñar, argüir, corregir, formar para la justicia. Ahora bien, la Escritura divinamente inspirada no entra dentro del campo de las materias filosóficas, ya que éstas son el resultado de la razón humana solamente. De donde se sigue que tiene sentido que, además de las materias filosóficas, haya otra ciencia divinamente inspirada.

Respondo: Para la salvación humana fue necesario que, además de las materias filosóficas, cuyo campo analiza la razón humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera la revelación divina. Y esto es así porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensión a la que puede llegar sólo la razón. Dice Is 64,4: ¡Dios! Nadie ha visto lo que tienes preparado para los que te aman. Sólo Tú.

El fin tiene que ser conocido por el hombre para que hacia El pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para su salvación, conociera por revelación divina lo que no podía alcanzar por su exclusiva razón humana.

Más aún. Lo que de Dios puede comprender la sola razón humana, también precisa la revelación divina, ya que, con sola la razón humana, la verdad de Dios sería conocida por pocos, después de muchos análisis y con resultados plagados de errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total salvación del hombre, pues en Dios está la salvación.

Así, pues, para que la salvación llegara a los hombres de forma más fácil y segura, fue necesario que los hombres fueran instruidos, acerca de lo divino, por revelación divina. Por todo ello se deduce la necesidad de que, además de las materias filosóficas, resultado de la razón, hubiera una doctrina sagrada, resultado de la revelación.

A las objeciones:

1. El hombre no debe analizar con sus solas fuerzas naturales lo que excede su comprensión; sin embargo, esto que le excede ha sido revelado por Dios para ser aceptado por la fe. De ahí que el texto aquel continúe diciendo (v.25): Te han sido mostradas muchas cosas que están por encima del hombre. En estas cosas se centra la doctrina sagrada.

2. A diversos modos de conocer, diversas ciencias. Por ejemplo, tanto el astrólogo como el físico pueden concluir que la tierra es redonda. Pero mientras el astrólogo lo deduce por algo abstracto, la matemática, el físico lo hace por algo concreto, la materia. De ahí que nada impida que unas mismas cosas entren dentro del campo de las materias filosóficas siendo conocidas por la simple razón natural, y, al mismo tiempo, dentro del campo de otra ciencia cuyo modo de conocer es por la luz de la revelación divina. De donde se deduce que la teología que estudia la doctrina sagrada, por su género es distinta de la teología que figura como parte de la filosofía.

ARTíCULO 2

La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es ciencia:

1. Toda ciencia deduce sus conclusiones partiendo de principios evidentes. Pero la doctrina sagrada las deduce partiendo de los artículos de fe que no son evidentes, ya que no son admitidos por todos. Ya dice 2 Tes 3,2: No todos tienen fe. Así, pues, la doctrina sagrada no es ciencia.

2. La ciencia no trata lo individual. La doctrina sagrada, por su parte, sí lo hace cuando nos relata hechos concretos de Abraham, Isaac, Jacob y otros. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es ciencia.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el XIV De Trinitate: A esta ciencia pertenece solamente aquello con lo que se fecunda, alimenta, defiende y robustece la fe que salva. Esto corresponde sólo a la doctrina sagrada, no a ninguna otra ciencia. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia.

Respondo: La doctrina sagrada es ciencia. Hay dos tipos de ciencias.

1) Unas, como la aritmética, la geometría y similares, que deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes por la luz del entendimiento natural.

2)Otras, por su parte, deducen sus conclusiones a partir de principios evidentes, por la luz de una ciencia superior. Así, la perspectiva, que parte de los principios que le proporciona la geometría; o la música, que parte de los que le proporciona la aritmética.

En este último sentido se dice que la doctrina sagrada es ciencia, puesto que saca sus conclusiones a partir de los principios evidentes por la luz de una ciencia superior, esto es, la ciencia de Dios y de los Santos. Así, pues, de la misma forma que la música acepta los principios que le proporciona el matemático, la doctrina sagrada acepta los principios que por revelación le proporciona Dios.

A las objeciones:

1. Los principios de una ciencia cualquiera o son evidentes o quedan reducidos a los que le proporciona una ciencia superior. Estos últimos son los principios propios de la doctrina sagrada tal como se ha dicho.

2. Los hechos concretos que aparecen en la doctrina sagrada no son tratados como objetivo principal, sino como ejemplo a imitar; asi ocurre en la moral. O también para declarar la autoridad de aquellos nombres por los que se nos ha transmitido la revelación divina que es el fundamento de la Escritura o Doctrina Sagrada.

ARTíCULO 3

La doctrina sagrada en cuanto ciencia, ¿es una o múltiple?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es una única ciencia:

1. Dice el Filósofo en I Poster. Es una la ciencia cuando su sujeto es de un solo género. Como quiera que la doctrina sagrada trata del Creador y de lo creado, que no son del mismo género, hay que decir que la doctrina sagrada no es una única ciencia.

2. En la doctrina sagrada se trata de los ángeles, de seres corpóreos y del comportamiento de los hombres. Todo esto es tratado en diversas ciencias filosóficas. Así, pues, la doctrina sagrada no es una única ciencia.

Contra esto: está la Sagrada Escritura que habla de ella como de una única ciencia, pues dice Sab 10,10: Le concedió la ciencia de los santos.

Respondo: La doctrina sagrada es una única ciencia. La unidad de la facultad o del hábito la da el objeto, pero no bajo el aspecto material, sino formal. Por ejemplo, el hombre, el asno y la piedra pueden ser considerados bajo el aspecto formal del color, que es el objeto de la vista. Si tenemos presente, como ya hemos dicho (a.2), que la Sagrada Escritura considera algunas cosas en cuanto reveladas por Dios, todo lo que puede ser revelado por Dios cae bajo el aspecto formal del objeto de tal ciencia. Es así como queda comprendido dentro de la doctrina sagrada como una única ciencia.

A las objeciones:

1. La doctrina sagrada no se ocupa por igual de Dios y de las criaturas; sino que se ocupa de Dios como objetivo principal, y de las criaturas en cuanto referidas a El como su principio y su fin. Esto no impide que sea una única ciencia.

2. Nada impide que las facultades o hábitos se diversifiquen al considerar sus distintos objetos y que, al mismo tiempo, esos objetos sean considerados por una facultad o hábito superior; puesto que una facultad o hábito superior lo considera todo bajo un aspecto formal mucho más universal. Ejemplo: El sentido común tiene por objeto lo sensible, y lo sensible es también el objeto de la vista o del oído. De ahí que el sentido común, en cuanto facultad, abarque los objetos propios de los cinco sentidos. De modo parecido, lo que cae dentro del campo de las diversas ciencias filosóficas, esto mismo puede considerarlo bajo un solo aspecto, el de poder ser revelado por Dios, la doctrina sagrada como una única ciencia. Es así que la doctrina sagrada es como una imagen de la ciencia divina que es una, simple y lo abarca todo.

ARTíCULO 4

La doctrina sagrada, ¿es o no es ciencia práctica?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada es ciencia práctica:

1. Tal como dice el Filósofo en II Metaphys. , el fin de la práctica es la acción. Y la doctrina sagrada se encamina a la acción según Sant 1,22: Sed vivientes de la palabra y no sólo oyentes. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia práctica.

2. La doctrina sagrada se divide en ley antigua y ley nueva. Pero la ley es estudiada por la moral, que es una ciencia práctica. Por lo tanto, la doctrina sagrada es ciencia práctica.

Contra esto: toda ciencia práctica trata de lo que puede ser hecho por el hombre. Así la Moral, los actos humanos; la Arquitectura, los edificios. La doctrina sagrada, por su parte, tiene por objeto principal a Dios, cuya obra mayor es el hombre. Por lo tanto,no es ciencia práctica, sino sobre todo especulativa.

Respondo: La doctrina sagrada, tal como quedó indicado (a.3), siendo una abarca todo lo que concierne a las ciencias filosóficas por el aspecto formal bajo el que lo considera, esto es, en cuanto puede ser conocido por la luz divina. De ahí que, aun cuando las ciencias filosóficas unas sean especulativas y otras prácticas, sin embargo, la doctrina sagrada las abarca todas de la misma forma que Dios se conoce a sí mismo y su obrar con la misma ciencia. Por otra parte, estamos ante una ciencia más especulativa que práctica porque trata principalmente más de lo divino que de lo humano; pues cuando trata de lo humano lo hace en cuanto que el hombre, por su obrar, se encamina al perfecto conocimiento de Dios, puesto que en ese conocer consiste la felicidad eterna.

A las objeciones: Está incluida en lo dicho.

ARTíCULO 5

La doctrina sagrada, ¿es o no es superior a las otras ciencias?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es superior a las otras ciencias:

1. La certeza es algo propio de la superioridad de una ciencia. Pero las otras ciencias parecen más ciertas que la doctrina sagrada, pues mientras los principios de aquéllas no pueden ser puestos en duda, los de ésta, que son los artículos de fe, sí admiten la duda. Así, pues, las otras ciencias parecen más ciertas que la doctrina sagrada.

2. Las ciencias de lo inferior toman sus principios de lo superior, como la música los toma de la aritmética. Pero la doctrina sagrada toma algo de las ciencias filosóficas. Así dice Jerónimo en su Carta al Gran Orador de la ciudad de Roma, que los doctores antiguos inundaron tanto sus libros de teorías y frases de los filósofos, que no se sabe qué admirar más, si su erudición de lo profano o su conocimiento de la Escritura. Por lo tanto, la doctrina sagrada es inferior a las otras ciencias.

Contra esto: está la afirmación de que las otras ciencias son llamadas siervas de la doctrina sagrada en Prov 9,3: La Sabiduría ha enviado a sus siervos a gritar desde lo alto de la colina.

Respondo: Como quiera que esta ciencia con respecto a algo es especulativa, y con respecto a algo es práctica, está por encima de todas las demás ciencias tanto especulativas como prácticas. De entre las ciencias especulativas se dice que una es superior a otra según la certeza que contiene, o según la dignidad de la materia que trata. En ambos aspectos, la doctrina sagrada está por encima de las otras ciencias especulativas. Con respecto a la certeza de las ciencias especulativas, fundada en la razón natural, que puede equivocarse, contrapone la certeza que se funda en la luz de la ciencia divina, que no puede fallar. Con respecto a la dignidad de la materia, porque la doctrina sagrada trata principalmente de algo que por su sublimidad sobrepasa la razón humana. Las otras ciencias sólo consideran lo que está sometido a la razón.

De entre las ciencias prácticas es más digna la que se orienta a un fin más alto, como lo civil a lo militar, puesto que el bien del ejército tiene por fin el bien del pueblo. El fin de la doctrina sagrada como ciencia práctica es la felicidad eterna que es el fin al que se orientan todos los objetivos de las ciencias prácticas.

Queda patente, bajo cualquier aspecto, que la doctrina sagrada es superior a las otras ciencias.

A las objeciones:

1. Nada impide que lo que por su naturaleza es cierto, a nosotros, por la debilidad de nuestro entendimiento, no nos lo parezca tanto, pues nuestro entendimiento, como dice el Filósofo en II Metaphys. , ante la evidencia de la naturaleza hace lo que la lechuza ante los rayos del sol. De ahí que la duda que en algunos se da con respecto a los artículos de fe no tiene su origen en la incertidumbre del contenido, sino en la debilidad del entendimiento humano. No obstante, lo poco que se puede saber de las cosas sublimes es preferible a lo mucho y cierto que podemos saber de las cosas inferiores, tal como se dice en XI De animalibus.

2. Esta ciencia puede tomar algo de las disciplinas filosóficas, y no por necesidad, sino para explicar mejor lo que esta ciencia trata. Pues no toma sus principios de otras ciencias, sino directamente de Dios por revelación. Y aun cuando tome algo de las otras ciencias, no lo hace porque sean superiores, sino que las utiliza como inferiores y serviles, como la arquitectura tiene proveedores, o como lo civil tiene lo militar. La ciencia sagrada lo hace no por defecto o incapacidad, sino por la fragilidad de nuestro entendimiento, pues, a partir de lo que conoce por la razón natural (de la que proceden las otras ciencias) es conducido, como llevado de la mano, hasta lo que supera la razón humana y que se trata en la ciencia sagrada.

ARTíCULO 6

La doctrina sagrada, ¿es o no es sabiduría?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es sabiduría:

1. La doctrina que no tiene principios propios, sino que los toma de fuera, no puede ser llamada sabiduría, pues al sabio le corresponde dirigir, no ser dirigido (I Metaphys. ). Pero, tal como hemos visto (a.2), la doctrina sagrada toma los principios de fuera. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabiduría.

2. A la sabiduría le corresponde probar los principios de otras ciencias; de ahí que en el VI Ethic. se la llame cabeza de las ciencias. Pero la doctrina sagrada no prueba los principios de las otras ciencias. Por lo tanto no es sabiduría.

3. La doctrina sagrada se adquiere por el estudio; en cambio, la sabiduría es infusa, de ahí que se encuentre entre los siete dones del Espíritu Santo, como queda claro en Is 11,2. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es sabiduría.

Contra esto: está lo que dice Dt 4,6, al principio de la ley: Esta es nuestra sabiduría y nuestro modo de entender entre los pueblos.

Respondo: Esta doctrina es, entre todas las sabidurías humanas, sabiduría en grado sumo, y no sólo en un sentido especial, sino único y total. Le corresponde al sabio dirigir y juzgar; y su juicio lo hace teniendo como punto de referencia la causa más alta de todo lo inferior. Así, en todo tipo de cosas, se llama sabio a aquel que tiene presente la causa más alta de cada cosa concreta. Por ejemplo, el trabajador que prepara los planos de un edificio es llamado sabio y arquitecto respecto a los trabajadores que labran la madera o pulen la piedra. En este sentido dice 1 Cor 3,10: Como sabio arquitecto puso los cimientos. Y en la vida humana, el sabio es llamado prudente por orientar el obrar humano a su debido fin. De ahí que diga Prov 10,23: La sabiduría en el hombre es la prudencia. Así, pues, aquel que tenga como punto de referencia la causa suprema de todo el universo, que es Dios, será llamado sabio en grado sumo; de ahí que la sabiduría sea definida como conocimiento de lo divino, según refiere Agustín en XII De Trin. Lo más genuino de la doctrina sagrada es referirse a Dios como causa suprema, y no sólo por lo que de El se puede conocer a través de lo creado (y que en este sentido ya lo conocieron los filósofos, tal como dice Rom 1,19:Lo que puede conocerse de Dios lo tienen a la vista); sino también por lo que sólo El puede saber de sí mismo y que comunica a los demás por revelación. De donde se deduce que la doctrina sagrada es sabiduría en grado sumo.

A las objeciones:

1. La doctrina sagrada no toma sus principios de ninguna otra ciencia humana, sino de la ciencia divina, la cual, como sabiduría en grado sumo, regula todo nuestro entender.

2. Los principios de las otras ciencias o son evidentes y no necesitan ser demostrados; o lo son en alguna otra ciencia y son demostrados por un proceso mental natural. El conocimiento propio que se tiene en la ciencia sagrada lo da la revelación, no la razón natural. De ahí que no le corresponda probar los principios de las otras ciencias, sino sólo juzgarlos. Así, condena por falso todo lo que en las otras ciencias resulta incompatible con su verdad. Dice 2 Cor 10,4ss: Derribamos las falacias y todo torreón que se jerga contra el conocimiento de Dios.

3. Al sabio le corresponde juzgar. Como hay dos modos de juzgar, la sabiduría debe ser entendida de dos modos también. Uno de los modos es si el que juzga tiene tendencia a algo. Por ejemplo, el virtuoso juzgará rectamente todo lo que se refiera a lo virtuoso, pues él tiende a ello. De ahi lo que se dice en X Ethic. : El virtuoso es la regla y medida de los actos humanos. Otro modo de juzgar es juzgar por conocimiento. Así, por ejemplo, el especialista en moral podrá juzgar los actos de tal o cual virtud aunque él no la tenga. Pues bien, a la hora de juzgar las cosas divinas, el primer modo indicado es el que corresponde a la sabiduría que figura entre los dones del Espíritu Santo, siguiendo aquello de 1 Cor 2,15: El hombre espiritual todo lo juzga, etc.; y Dionisio dice en el c.2 del De Divinis Nominibus : Hieroteo es hombre docto no sólo porque aprende lo divino, sino porque también lo vive. El segundo modo de juzgar pertenece a la doctrina sagrada en cuanto adquirida por el estudio; si bien toma los principios que dimanan de la revelación.

ARTíCULO 7

¿Es o no es Dios el sujeto de esta ciencia?

Objeciones por las que parece que Dios no es el sujeto de esta ciencia:

1. Según el Filósofo en I Poster. , toda ciencia necesita suponer del sujeto qué es. Pero la doctrina sagrada como ciencia no supone de Dios qué es, ya que dice el Damasceno : Es imposible decir de Dios qué es. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.

2. Todo lo que trata una ciencia está comprehendido en su sujeto. Pero en la Sagrada Escritura se trata de muchas cosas además de Dios, como son las criaturas y los actos humanos. Por lo tanto, Dios no es el sujeto de esta ciencia.

Contra esto: es sujeto de una ciencia aquello en torno a lo cual gira todo el quehacer de tal ciencia. La ciencia sagrada gira en torno a Dios, tanto que se la llama Teología, que es casi como decir Tratado sobre Dios. Por lo tanto, Dios es el sujeto de esta ciencia.

Respondo: Dios es el sujeto de esta ciencia. La relación que hay entre una ciencia y su sujeto es la misma que hay entre una facultad o hábito y su objeto. El objeto propio de una facultad o hábito lo constituye el aspecto bajo el cual lo considera todo tal facultad o hábito. Así, el hombre y la piedra son considerados por la vista bajo el aspecto del color, de ahí que el color sea el objeto propio de la vista. Todo lo que trata la doctrina sagrada lo hace teniendo como punto de mira a Dios. Bien porque se trata de Dios mismo, bien porque se trata de algo referido a El como principio y como fin. De donde se sigue que Dios es verdaderamente el sujeto de esta ciencia. Esto mismo queda patente por los principios de esta ciencia, que son los artículos de fe, y que proviene de Dios. El sujeto de los principios es el mismo que de toda la ciencia, pues toda la ciencia virtualmente está contenida en los principios. Es verdad que ha habido quienes, considerando lo que se trata en esta ciencia y no el aspecto bajo el que se trata, le han asignado a la doctrina sagrada otro sujeto. Por ejemplo, los hechos y los signos, o la obra de la reparación, o el Cristo total, esto es, la cabeza y los miembros. Cierto que en esta ciencia se trata de todo esto, pero siempre en cuanto referido a Dios.

A las objeciones:

1. Aun cuando no podamos decir de Dios qué es, en esta doctrina sagrada tomamos sus efectos, de naturaleza o de gracia, como sustituto de la definición para poder analizar lo que en esta doctrina se dice de Dios. Esto mismo hacen algunas ciencias filosóficas, que, por el efecto, demuestran algo de la causa, habiendo tomado el efecto como sustituto de la definición de causa.

2. Todo lo que se trata en la doctrina sagrada está comprehendido en Dios; no como partes o especies o accidentes suyos, sino en cuanto, de algún modo, referido a El mismo.

ARTíCULO 8

La doctrina sagrada, ¿es o no es argumentativa?

Objeciones por las que parece que la doctrina sagrada no es argumentativa:

1. Dice Ambrosio en el l.I del De Fide Catholica : Donde se busque la fe, quita los argumentos. Pero en esta doctrina lo que se busca principalmente es la fe, como dice Jn 20,31: Estas cosas han sido escritas para que creáis. Por lo tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa.

2. Si es argumentativa, su argumento radica en la autoridad o en la razón. Si argumenta desde la autoridad, no sería propio de su dignidad, pues el argumento desde la autoridad es el más débil de los argumentos según Boecio. Si argumenta desde la razón, no sería propio de su fin, pues dice Gregorio: La fe no tiene ningún mérito allí donde la razón humana aporta la evidencia. Por tanto, la doctrina sagrada no es argumentativa.

Contra esto: está lo que dice del obispo la carta a Tito 1,9: Debe ser adicto a la doctrina auténtica; así será capaz de predicar una enseñanza sana y de rebatir a los adversarios.

Respondo: Así como las otras ciencias no argumentan para probar sus principios, sino que, partiendo de tales principios, argumentan para demostrar otras cosas que hay en ellas, de la misma forma la doctrina sagrada no argumenta para probar sus principios, los artículos de fe, sino que, a partir de ellos, argumenta para probar otra cosa. Por ejemplo, el Apóstol en 1 Cor 15,12ss, partiendo de la resurrección de Cristo, argumenta para probar la resurrección de la humanidad. Sin embargo, hay que tener presente que, dentro de las ciencias filosóficas, las inferiores ni prueban sus principios ni discuten contra quien los niega, sino que dejan que esto lo hagan las superiores. La metafísica, que es la suprema de las ciencias filosóficas, discute contra quien niega sus principios siempre que éste esté de acuerdo en algo; pues si el interlocutor lo niega todo, a la metafísica no le es posible discutir con él, aunque sí puede resolver sus problemas. Como quiera que la Sagrada Escritura no tiene por encima como superior otra ciencia, discute con quien niega sus principios. Si éste está de acuerdo en algo de los principios que se tienen por revelación, entonces argumenta. Así, con la autoridad de la Sagrada Escritura discutimos contra los herejes; y con un artículo de fe lo hacemos contra quien niega otro. Si, por otra parte, el interlocutor lo niega todo, ya no hay posibilidad de hacerle ver con razones los artículos de fe, aunque sí se pueden resolver los problemas que plantee contra la fe, si es que lo hace. Pues la fe se fundamenta en la verdad infalible, y lo que es contrario a la verdad no es demostrable; de donde se sigue que los razonamientos que se presentan contra la fe no son demostraciones inapelables, sino argumentos rebatibles.

A las objeciones:

1. Aun cuando los argumentos de razón no sean capaces de poder probar lo que es de fe, sin embargo, la doctrina sagrada, partiendo de los artículos de fe, puede deducir otras verdades de fe, como se ha dicho.

2. Argumentar por autoridad es lo más genuino de la doctrina sagrada, puesto que, como quiera que los principios de esta doctrina han sido establecidos por revelación, es necesario creer en la autoridad que dimana de aquellos a quienes les ha sido hecha la revelación. Esto no anula la dignidad de la doctrina sagrada, pues el argumento por autoridad fundada en la razón humana es muy débil; mientras que el argumento por autoridad fundada en la revelación divina, es muy sólido. Sin embargo, la doctrina sagrada hace uso también de la razón humana; y no para probar cosas de fe, eso sería suprimir el mérito de la fe, sino para demostrar algunas otras cosas que se tratan en la doctrina sagrada. Como quiera que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario que la razón natural esté al servicio de la fe, de la misma forma que la tendencia natural de la voluntad se somete a la caridad. De ahí lo que dice el Apóstol en 2 Cor 10,5: Cogemos prisionero todo pensamiento humano sometiéndolo a Cristo. De ahí que la doctrina sagrada use también la autoridad de aquellos filósofos en aquello que, por esfuerzo natural, pudieran conocer de la verdad. Así, Pablo, en Hech 17,28, trae a colación lo dicho por Arato: Como lo dicen incluso algunos de vuestros poetas: Somos estirpe de Dios. No obstante, no hay que olvidar que la doctrina sagrada usa estas autoridades como argumentos que no le son propios, y por tanto, sólo como probables. Las autoridades que dimanan de la Escritura canónica, son argumentos usados como propios e imprescindibles. Las autoridades que dimanan de otros doctores de la Iglesia son argumentos usados como si fueran propios, pero como probables. Nuestra fe se fundamenta en la revelación hecha a los Profetas y a los Apóstoles, los cuales escribieron los libros canónicos; no en la revelación hipotéticamente hecha a otros doctores . Por eso dice Agustín en su carta a Jerónimo : Sólo en los libros de la Escritura llamados canónicos he depositado el honor de aceptar y creer sin reservas que su autor no se equivocó al escribirlos. Los demás libros, por muy grande que sea la santidad y la doctrina que en ellos puedo encontrar, no por eso los acepto por verdaderos sin más, a pesar de que sus autores vivieron y escribieron como santos y sabios.

ARTíCULO 9

La Sagrada Escritura, ¿debe o no debe utilizar metáforas?

Objeciones por las que parece que la Sagrada Escritura no debe utilizar metáforas:

1. No parece que le incumba a la doctrina sagrada, la suprema entre las ciencias, como ha quedado establecido (a.5) hacer uso de lo que es propio de las doctrinas de más baja categoría. Manejar comparaciones e imágenes es lo peculiar de la Poética, la de menor categoría entre todas las doctrinas. Por lo tanto, a la ciencia sagrada no le compete usar metáforas.

2. La doctrina sagrada parece destinada a desvelar la verdad; de ahí que se haya prometido una recompensa a quien lo haga, tal como dice Eccli 24,31: Quienes me den a conocer tendrán la vida eterna. Pero con las metáforas la verdad queda tapada. Por lo tanto, no le corresponde a la doctrina sagrada presentar lo divino con metáforas tomadas de las cosas corporales.

3. Algunas criaturas, cuanto más sublimes son, tanto más se acercan a la semejanza divina. Si, pues, algo de las criaturas se aplica a Dios, tal aplicación deberá hacerse partiendo de algo de las criaturas más sublimes, no de otras. Sin embargo, esto se encuentra a menudo en la Escritura.

Contra esto: está lo que dice Os 12,10: Me he prodigado en dejarme ver; y en manos de los profetas he sido comparado. Transmitir algo por comparación es metafórico. Luego la doctrina sagrada puede usar metáforas.

Respondo: Es conveniente que la Sagrada Escritura transmita lo divino y espiritual a través de imágenes tomadas de lo material. Pues Dios acude a todos a través del modo que les es propio. Es propio de lo humano que llegue a lo inteligible por lo sensible, puesto que nuestro conocer empieza por los sentidos. De ahí que fuera conveniente que lo espiritual se nos transmitiera en la Sagrada Escritura a través de lo material. Esto es lo que nos dice Dionisio en el c.1 de Ierarch. Cel. : Es imposible que la luz divina nos ilumine si no nos llega atenuada por variados velos sagrados. También convenía que la Sagrada Escritura, dirigida a todos según aquello de la carta a los Rom 1,14: Me debo a los sabios y a los ignorantes, presentase lo espiritual bajo imágenes tomadas de lo material, a fin de poder ser captado por los más simples, los cuales, por sus propias fuerzas, son incapaces de entender lo que es posible ser comprendido.

A las objeciones:

1. El poeta usa metáforas para ofrecer una imagen, pues la imagen por naturaleza agrada al hombre. Sin embargo, la doctrina sagrada las usa porque el hombre las necesita y le son útiles, como hemos dicho.

2. La luz de la revelación divina no desaparece por las figuras sensibles con las que se rodea, como dice Dionisio; sino que permanece siendo lo que es. De tal manera que no deja que las mentes a las que se hace la revelación se queden en las imágenes, sino que las eleva para entender lo que es posible ser comprendido. De este modo, aquellos a quienes se les revela algo, pueden enseñarlo también a otros. Por eso, lo que en algún lugar de la Escritura se transmite simbólicamente, en otros se hace explícitamente. La misma sombra en que aparece la revelación por las imágenes es útil tanto para que los estudiosos investiguen más como para que queden sin sentido las risas de los incrédulos, de quienes dice Mt 7,6: No déis lo santo a los perros.

3. Tal como escribe Dionisio en el c.2 de Hierarch. Cel. : Es preferible que lo divino se transmita en la Escritura bajo el ropaje simbólico de cuerpos viles que de cuerpos nobles. Y esto por tres razones. 1) La primera, porque de este modo se aleja al hombre del error, pues queda patente que lo simbólico no se dice de lo divino como propiedad, cosa que podría pensarse si lo simbólico se tomara de cuerpos nobles; y esto lo pensaría todavía más quien no conociera más que cuerpos nobles. 2) La segunda, porque este modo de conocer es el más adecuado para hablar de Dios en esta vida; pues nos es más claro lo que El no es que lo que es. Por eso, las imágenes tomadas de lo menos parecido a El nos llevan a considerarlo por encima de lo que nosotros podemos pensar y decir. 3) La tercera, porque, así, lo divino queda tapado para ojos indignos.

ARTíCULO 10

El texto de la Sagrada Escritura, ¿tiene o no tiene varios sentidos?

Objeciones por las que parece que el texto de la Sagrada Escritura no tiene varios sentidos. Estos son: el histórico o literal, el alegórico, el tropológico o moral, el anagógico.

1. La multiplicidad de sentidos en un texto engendra confusión y desengaño, y quita fuerza al argumento. De ahí que la argumentación no parta de proposiciones de varios sentidos so pena de ofrecer meros sofismas. La Sagrada Escritura debe ser capaz de mostrar la verdad sin ningún tipo de sofisma. Por lo tanto, un mismo texto de la Escritura no puede tener varios sentidos.

2. Dice Agustín en el libro De utilitate credendi: La Escritura llamada Viejo Testamento se nos transmite de cuatro formas: histórica, filológica, analógica y alegórica. Estas cuatro formas parecen completamente distintas de los cuatro sentidos citados. Por lo tanto no parece conveniente que un mismo texto de la Escritura se explique según esos cuatro sentidos.

3. Amén de los cuatro sentidos citados, hay otro, el parabólico.

Contra esto: está lo que dice Gregorio en el XX Moralium : Por su modo de hablar, la Sagrada Escritura está por encima de todas las ciencias, pues con un mismo texto relata un hecho y revela un misterio.

Respondo: El autor de la Sagrada Escritura es Dios. Y Dios puede no sólo adecuar la palabra a su significado, cosa que, por lo demás, puede hacer el hombre, sino también adecuar el mismo contenido. Así, de la misma forma que en todas las ciencias los términos expresan algo, lo propio de la ciencia sagrada es que el contenido de lo expresado por los términos a su vez significa algo. Así, pues, el primer significado de un término corresponde al primer sentido citado, el histórico o literal. Y el contenido de lo expresado por un término, a su vez, significa algo. Este último significado corresponde al sentido espiritual, que supone el literal y en él se fundamenta. Este sentido espiritual se divide en tres. Como dice el Apóstol en la carta a los Hebr 7,19, la Antigua Ley es figura de la Nueva; y esta misma Nueva Ley es figura de la futura gloria, como dice Dionisio en Ecclesiastica Hierarchia. También en la Nueva Ley todo lo que ha tenido lugar en la cabeza es signo de lo que nosotros debemos hacer. Así, pues, lo que en la Antigua Ley figura la Nueva, corresponde al sentido alegórico; lo que ha tenido lugar en Cristo o que va referido a Cristo, y que es signo de lo que nosotros debemos hacer, corresponde al sentido moral; lo que es figura de la eterna gloria, corresponde al sentido anagógico.

El sentido que se propone el autor es el literal. Como quiera que el autor de la Sagrada Escritura es Dios, el cual tiene exacto conocimiento de todo al mismo tiempo, no hay inconveniente en que el sentido literal de un texto de la Escritura tenga varios sentidos , como dice Agustín en el XII Confess.

A las objeciones:

1. La diversidad de sentidos no engendra ningún equívoco o cualquier otro tipo de ambigüedad. Pues, como ha quedado dicho , estos sentidos no se multiplican porque un mismo término tenga muchos significados, sino porque el contenido de lo significado por los términos puede significar otra cosa. En este sentido, nada en la Escritura se presta a confusión, puesto que todos los sentidos parten de uno, el literal. Sólo del sentido literal puede partir el argumento, no del alegórico, tal como dice Agustín en su carta a Vicente el Donatista. Sin embargo, no por eso se echa a perder algo de la Sagrada Escritura, puesto que si en el sentido espiritual hay algún contenido necesario de fe, la Sagrada Escritura en algún otro lugar lo transmite explícitamente en sentido literal.

2. Aquellas tres formas de transmisión histórica, etiológica y analógica pertenecen al mismo y único sentido literal. La forma histórica, tal como dice el mismo Agustín , relata algo sin más; la forma etiológica indica la causa de algo, por ejemplo cuando el Señor indicó por qué Moisés permitió a los judíos poder repudiar a sus mujeres: por la dureza de su corazón (Mt 19,8); la forma analógica explica cómo dentro de la Escritura la verdad de un texto no contradice la verdad de otro. La forma alegórica, de las cuatro señaladas, es la única que cae dentro de los tres sentidos espirituales. También Hugo de San Víctor incluye el sentido anagógico en el alegórico; y así, en el libro tercero de sus Sentencias , mantiene sólo tres sentidos: el histórico, el alegórico y el tropológico.

3. El sentido parabólico está contenido en el literal. Pues los términos significan algo propio y algo figurado. El sentido literal no se detiene en la figura misma, sino en lo figurado. Por ejemplo, cuando la Escritura habla delbrazo de Dios, el sentido literal no está diciendo que Dios tenga el brazo en cuanto elemento corporal, sino en cuanto fuerza para obrar, que es lo que el brazo significa. Queda claro que lo falso no puede fundamentarse en el sentido literal de la Sagrada Escritura.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 1

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 2

CUESTIÓN 2

Sobre la existencia de Dios

Así, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagrada es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino también como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales según ha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doctrina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios.

La reflexión sobre Dios abarcará tres partes. En la primera trataremos lo que es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la distinción de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuanto que proceden de El.

Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que tratar lo siguiente: primero, la existencia de Dios; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; tercero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:

¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?

¿Es o no es demostrable?

¿Existe o no existe Dios?

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es evidente por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios es evidente por sí mismo:

1. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas cuyo conocimiento nos es connatural, por ejemplo, los primeros principios. Pero, como dice el Damasceno al inicio de su libro,el conocimiento de que Dios existe está impreso en todos por naturaleza. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

2. Se dice que son evidentes por sí mismas aquellas cosas que, al decir su nombre, inmediatamente son identificadas. Esto, el Filosofo en I Poster. lo atribuye a los primeros principios de demostración. Por ejemplo, una vez sabido lo que es todo y lo que es parte, inmediatamente se sabe que el todo es mayor que su parte. Por eso, una vez comprendido lo que significa este nombre,Dios, inmediatamente se concluye que Dios existe. Si con este nombre se da a entender lo más inmenso que se puede comprender, más inmenso es lo que se da en la realidad y en el entendimiento que lo que se da sólo en el entendimiento. Como quiera que comprendido lo que significa este nombre, Dios, inmediatamente está en el entendimiento, habrá que concluir que también está en la realidad. Por lo tanto, Dios es evidente por sí mismo.

3. Que existe la verdad es evidente por sí mismo, puesto que quien niega que la verdad existe está diciendo que la verdad existe; pues si la verdad no existe, es verdadero que la verdad no existe. Pero para que algo sea verdadero, es necesario que exista la verdad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo tanto, que Dios existe es evidente por sí mismo.

Contra esto: nadie puede pensar lo contrario de lo que es evidente por sí mismo, tal como consta en el Filósofo, IV Metaphys. y I Poster. cuando trata los primeros principios de la demostración. Sin embargo, pensar lo contrario de que Dios existe, sí puede hacerse, según aquello del Sal 52,1: Dice el necio en su interior: Dios no existe. Por lo tanto, que Dios existe no es evidente por sí mismo.

Respondo: La evidencia de algo puede ser de dos modos. Uno, en sí misma y no para nosotros; otro, en sí misma y para nosotros. Así, una proposición es evidente por sí misma cuando el predicado está incluido en el concepto del sujeto, como el hombre es animal, ya que el predicado animal está incluido en el concepto de hombre. De este modo, si todos conocieran en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición sería evidente para todos. Esto es lo que sucede con los primeros principios de la demostración, pues sus términos como ser-no ser, todo-parte, y otros parecidos, son tan comunes que nadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no conocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto, la proposición será evidente en sí misma, pero no lo será para los que desconocen en qué consiste el predicado y en qué el sujeto de la proposición. Así ocurre, como dice Boecio, que hay conceptos del espíritu comunes para todos y evidentes por sí mismos que sólo comprenden los sabios, por ejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposición Dios existe, en cuanto tal, es evidente por sí misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su mismo ser, como veremos (q.3 a.4). Pero, puesto que no sabemos en qué consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino que necesitamos demostrarlo a través de aquello que es más evidente para nosotros y menos por su naturaleza, esto es, por los efectos.

A las objeciones:

1. Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.

2. Es probable que quien oiga la palabra Dios no entienda que con ella se expresa lo más inmenso que se pueda pensar, pues de hecho algunos creyeron que Dios era cuerpo. No obstante, aun suponiendo que alguien entienda el significado de lo que con la palabra Dios se dice, sin embargo no se sigue que entienda que lo que significa este nombre se dé en la realidad, sino tan sólo en la comprehensión del entendimiento. Tampoco se puede deducir que exista en la realidad, a no ser que se presuponga que en la realidad hay algo mayor que lo que puede pensarse. Y esto no es aceptado por los que sostienen que Dios no existe.

3. La verdad en general existe, es evidente por si mismo; pero que exista la verdad absoluta, esto no es evidente para nosotros.

ARTíCULO 2

La existencia de Dios, ¿es o no es demostrable?

Objeciones por las que parece que Dios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es artículo de fe. Pero los contenidos de fe no son demostrables, puesto que la demostración convierte algo en evidente, en cambio la fe trata lo no evidente, como dice el Apóstol en Heb 2,1. Por lo tanto, la existencia de Dios no es demostrable.

2. La base de la demostración está en lo que es. Pero de Dios no podemos saber qué es, sino sólo qué no es, como dice el Damasceno. Por lo tanto, no podemos demostrar la existencia de Dios.

3. Si se demostrase la existencia de Dios, no sería más que a partir de sus efectos. Pero sus efectos no son proporcionales a El, en cuanto que los efectos son finitos y El es infinito; y lo finito no es proporcional a lo infinito. Como quiera, pues, que la causa no puede demostrarse a partir de los efectos que no le son proporcionales, parece que la existencia de Dios no puede ser demostrada.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios se hace comprensible y visible por lo creado. Pero esto no sería posible a no ser que por lo creado pudiera ser demostrada la existencia de Dios, ya que lo primero que hay que saber de una cosa es si existe.

Respondo: Toda demostración es doble. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa. Se la llama: a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos; pues el efecto se nos presenta como más evidente que la causa, y por el efecto llegamos a conocer la causa. Se la llama: porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa (siempre que los efectos de la causa se nos presenten como más evidentes): porque, como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes se ha dado la causa. De donde se deduce que la existencia de Dios, aun cuando en si misma no se nos presenta como evidente, en cambio sí es demostrable por los efectos con que nos encontramos.

A las objeciones:

1. La existencia de Dios y otras verdades que de El pueden ser conocidas por la sola razón natural, tal como dice Rom 1,19, no son artículos de fe, sino preámbulos a tales artículos. Pues la fe presupone el conocimiento natural, como la gracia presupone la naturaleza y la perfección lo perfectible. Sin embargo, nada impide que lo que en sí mismo es demostrable y comprensible, sea tenido como creíble por quien no llega a comprender la demostración.

2. Cuando se demuestra la causa por el efecto, es necesario usar el efecto como definición de la causa para probar la existencia de la causa. Esto es así sobre todo por lo que respecta a Dios. Porque para probar que algo existe, es necesario tomar como base lo que significa el nombre, no lo que es; ya que la pregunta qué es presupone otra: si existe. Los nombres dados a Dios se fundamentan en los efectos, como probaremos más adelante (q.13 a.1). De ahí que, demostrado por el efecto la existencia de Dios, podamos tornar como base lo que significa este nombre Dios.

3. Por efectos no proporcionales a la causa no se puede tener un conocimiento exacto de la causa. Sin embargo, por cualquier efecto puede ser demostrada claramente que la causa existe, como se dijo. Así, por efectos divinos puede ser demostrada la existencia de Dios, aun cuando por los efectos no podamos llegar a tener un conocimiento exacto de cómo es El en sí mismo.

ARTíCULO 3

¿Existe o no existe Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no existe:

1. Si uno de los contrarios es infinito, el otro queda totalmente anulado. Esto es lo que sucede con el nombre Dios al darle el significado de bien absoluto. Pues si existiese Dios, no existiría ningún mal. Pero el mal se da en el mundo. Por lo tanto, Dios no existe.

2. Lo que encuentra su razón de ser en pocos principios, no se busca en muchos. Parece que todo lo que existe en el mundo, y supuesto que Dios no existe, encuentra su razón de ser en otros principios; pues lo que es natural encuentra su principio en la naturaleza; lo que es intencionado lo encuentra en la razón y voluntad humanas. Así, pues, no hay necesidad alguna de acudir a la existencia de Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Éxodo 3,14 de la persona de Dios: Yo existo.

Respondo: La existencia de Dios puede ser probada de cinco maneras distintas. 1) La primera y más clara es la que se deduce del movimiento. Pues es cierto, y lo perciben los sentidos, que en este mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho nada se mueve a no ser que en, cuanto potencia, esté orientado a aquello por lo que se mueve. Por su parte, quien mueve está en acto. Pues mover no es más que pasar de la potencia al acto. La potencia no puede pasar a acto más que por quien está en acto. Ejemplo: el fuego, en acto caliente, hace que la madera, en potencia caliente, pase a caliente en acto. De este modo la mueve y cambia. Pero no es posible que una cosa sea lo mismo simultáneamente en potencia y en acto; sólo lo puede ser respecto a algo distinto. Ejemplo: Lo que es caliente en acto, no puede ser al mismo tiempo caliente en potencia, pero sí puede ser en potencia frío. Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se mueva a sí mismo. Todo lo que se mueve necesita ser movido por otro. Pero si lo que es movido por otro se mueve, necesita ser movido por otro, y éste por otro. Este proceder no se puede llevar indefinidamente, porque no se llegaría al primero que mueve, y así no habría motor alguno pues los motores intermedios no mueven más que por ser movidos por el primer motor. Ejemplo: Un bastón no mueve nada si no es movido por la mano. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En éste, todos reconocen a Dios.

2) La segunda es la que se deduce de la causa eficiente. Pues nos encontramos que en el mundo sensible hay un orden de causas eficientes. Sin embargo, no encontramos, ni es posible, que algo sea causa eficiente de sí mismo, pues sería anterior a sí mismo, cosa imposible. En las causas eficientes no es posible proceder indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la intermedia; y ésta, sea una o múltiple, lo es de la última. Puesto que, si se quita la causa, desaparece el efecto, si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se daría tampoco ni la última ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevásemos hasta el infinito este proceder, no existiría la primera causa eficiente; en consecuencia no habría efecto último ni causa intermedia; y esto es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa eficiente primera. Todos la llaman Dios.

3) La tercera es la que se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Y dice: Encontramos que las cosas pueden existir o no existir, pues pueden ser producidas o destruidas, y consecuentemente es posible que existan o que no existan. Es imposible que las cosas sometidas a tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en sí mismo la posibilidad de no existir, en un tiempo no existió. Si, pues, todas las cosas llevan en sí mismas la posibilidad de no existir, hubo un tiempo en que nada existió. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existiría nada, puesto que lo que no existe no empieza a existir más que por algo que ya existe. Si, pues, nada existía, es imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existiría; y esto es absolutamente falso. Luego no todos los seres son sólo posibilidad; sino que es preciso algún ser necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte, no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este proceder indefinidamente, como quedó probado al tratar las causas eficientes (núm. 2). Por lo tanto, es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no esté en otro, sino que él sea causa de la necesidad de los demás. Todos le dicen Dios.

4) La cuarta se deduce de la jerarquía de valores que encontramos en las cosas. Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas más y en otras menos. Pero este más y este menos se dice de las cosas en cuanto que se aproximan más o menos a lo máximo. Así, caliente se dice de aquello que se aproxima más al máximo calor. Hay algo, por tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble; y, en consecuencia, es el máximo ser; pues las cosas que son sumamente verdaderas, son seres máximos, como se dice en II Metaphys. Como quiera que en cualquier género, lo máximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal género -así el fuego, que es el máximo calor, es causa de todos los calores, como se explica en el mismo libro --, del mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de cualquier otra perfección. Le llamamos Dios.

5) La quinta se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Pues vemos que hay cosas que no tienen conocimiento, como son los cuerpos naturales, y que obran por un fin. Esto se puede comprobar observando cómo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se deduce que, para alcanzar su objetivo, no obran al azar, sino intencionadamente. Las cosas que no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios.

A las objeciones:

1. Escribe Agustín en elEnchiridio : Dios, por ser el bien sumo, de ninguna manera permitiría que hubiera algún tipo de mal en sus obras, a no ser que, por ser omnipotente y bueno, del mal sacara un bien. Esto pertenece a la infinita bondad de Dios, que puede permitir el mal para sacar de él un bien.

2. Como la naturaleza obra por un determinado fin a partir de la dirección de alguien superior, es necesario que las obras de la naturaleza también se reduzcan a Dios como a su primera causa. De la misma manera también, lo hecho a propósito es necesario reducirlo a alguna causa superior que no sea la razón y voluntad humanas; puesto que éstas son mudables y perfectibles. Es preciso que todo lo sometido a cambio y posibilidad sea reducido a algún primer principio inmutable y absolutamente necesario, tal como ha sido demostrado.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 2

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 3

CUESTIÓN 3

Sobre la simplicidad de Dios

Cuando de algo se sabe que existe, falta por averiguar cómo es para que se puede llegar a saber qué es. Como quiera que de Dios no podemos saber qué es sino qué no es , al tratar de Dios no podemos centrarnos en cómo es, sino, mejor, en cómo no es. Por lo tanto, lo primero a tratar será cómo no es; lo segundo, cómo es conocido por nosotros; lo tercero, cómo llamarle.

El cómo no es Dios puede demostrarse no aplicándole todo lo que es incompatible con El: la composición, el movimiento y cosas parecidas. Primero investigaremos su simplicidad, para lo cual no se le aplica la composición. Y puesto que en las cosas corporales lo simple es imperfecto y divisible, en segundo lugar investigaremos su perfección. En tercer lugar, su infinitud. En cuarto lugar, su inmutabilidad. En quinto lugar, su unidad.

Lo primero plantea y exige respuesta a ocho problemas:

¿Es o no es cuerpo Dios?

¿Hay o no hay en El composición a partir de la materia y la forma?

¿Hay o no hay en El composición de esencia-naturaleza y de sujeto?

¿Hay o no hay en El composición derivada de su esencia y existencia?

¿Hay o no hay en El composición de género y diferencia?

¿Hay o no hay en El composición de sujeto y accidente?

¿Es de algún modo compuesto o absolutamente simple?

¿Forma o no forma compuesto con otras cosas?

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es cuerpo?

Objeciones por las que parece que Dios es cuerpo:

1. Cuerpo es lo que tiene tres dimensiones. Pero la Sagrada Escritura atribuye a Dios tres dimensiones pues dice Job 2,8: Es más alto que el cielo, ¿qué harás? Es más profundo que el infierno, ¿cómo lo conocerás? Su medida tiene la longitud de la tierra y la latitud del mar. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

2. Todo lo que tiene figura es cuerpo, pues la figura es una cualidad con respecto a la cantidad. Dios parece que tiene figura, según lo escrito en Gen 1,26: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. La figura también es llamada imagen según aquello de Hebr 1,3: esplendor de gloria y figura de su sustancia, esto es, imagen. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

3. Todo lo que tiene partes corpóreas es cuerpo. La Sagrada Escritura atribuye a Dios partes corpóreas. Se dice en el libro de Job 40,4: Si tienes brazo como Dios; y en el Sal 33,16: Los ojos de Dios miran a los justos; y en el 117,16:La derecha de Dios hizo proezas. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

4. Los cuerpos ocupan lugar. Y en la Escritura hay cosas que ocupan lugar y que se atribuyen a Dios. Pues dice Is 6,1: Vi al Señor sentado; y en 3,13: El Señor está de pie para juagar. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

5. Nada puede ser punto de partida o de llegada de un movimiento si no es cuerpo o algo corporal. Pero en la Escritura se dice que Dios es el punto de llegada según el Sal 33,6: Llegad a El y seréis iluminados; y punto de partida según Jer 17,13:Quienes se alejan de Ti verán escritos sus nombres en la tierra. Por lo tanto, Dios es cuerpo.

Contra esto: está lo que dice Jn 4,24: Dios es Espíritu.

Respondo: En absoluto Dios es cuerpo. Y esto puede demostrarse de tres modos. 1) Porque ningún cuerpo mueve a otro si, a su vez, no es movido, como se puede comprobar examinando cada caso. Ha quedado demostrado (q.2 a.3) que Dios es el primer motor no movido. De donde se concluye que Dios no es cuerpo. 2) Es necesario que el primero exista en acto y no en potencia. Pues, aun cuando en un mismo ser que pasa de la potencia al acto, la potencia es cronológicamente anterior al acto, bajo ningún concepto el acto es anterior a la potencia; puesto que lo que está en potencia no pasa al acto sino por un ser en acto. Ha quedado demostrado (q.2 a.3) que Dios es el primer ser. Por lo tanto, es imposible que en Dios algo esté en potencia. No obstante, todo cuerpo está en potencia por cuanto todo lo que es continuo en cuanto tal es divisible indefinidamente. Luego es imposible que Dios sea cuerpo. 3) Como ha quedado demostrado (q.2 a.3), Dios es el más noble entre todos los seres. Es imposible que algún cuerpo sea el más noble entre todos los seres. Puesto que el cuerpo o es vivo o no lo es, evidentemente un cuerpo vivo es más noble que un cuerpo no vivo. No obstante, un cuerpo vivo no vive en cuanto cuerpo, porque, de ser así, todo cuerpo sería viviente. Es necesario que viva por otro, como, por ejemplo, nuestro cuerpo vive por nuestra alma. Aquello por lo que vive un cuerpo es más digno que el cuerpo. Por lo tanto, es imposible que Dios sea cuerpo.

A las objeciones:

1. Como se ha dicho (q.1 a.9), la Sagrada Escritura nos transmite lo espiritual y divino bajo imágenes corporales. De ahí que, cuando atribuye a Dios una triple dimensión lo hace designándole una cantidad virtual por su semejanza a la cantidad corpórea. De este modo, por la profundidad se designa la facultad que tiene de conocer lo oculto; por la altura, la fuerza de su poder sobre todo; por la longitud, la duración de su existir; por la latitud, su amor a todo. O, como dice Dionisio en el c.9 De Div. Nom. , por la profundidad de Dios hay que entender lo inalcanzable de su esencia; por la longitud, el despliegue de su fuerza que todo lo penetra; por la latitud, su presencia en todas las cosas por cuanto todas las cosas existen bajo su protección.

2. Se afirma que el hombre es imagen de Dios no en cuanto cuerpo, sino en cuanto que el hombre supera a los otros animales. De ahí que el Gen 1,26, después de decir: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanya, añade: para que domine sobre los peces del mar, etc. El hombre supera a todos los animales por su razón y entendimiento. De ahí que por su razón y entendimiento, que no son corpóreos, el hombre está hecho a imagen de Dios.

3. En la Escritura los miembros del cuerpo se atribuyen a Dios por cuanto sus funciones tienen cierta semejanza con las acciones divinas. Así como la función del ojo es ver, al hablar del ojo de Dios se está designando la facultad que tiene para verlo todo intelectualmente sin necesidad de los sentidos. Lo mismo puede decirse de otros miembros.

4. Todo lo que ocupa lugar no se atribuye a Dios más que por cierta semejanza. Así, se dice que está sentado por su inmutabilidad y autoridad; y que está de pie por su poder para someter cuanto se le oponga.

5. A Dios no se accede por pasos corporales, estando como está en todas partes, sino por la mente y el corazón. Del mismo modo se aleja uno de El. Es así como el acercarse y alejarse, bajo la semejanza del movimiento local, designan el afecto espiritual.

ARTíCULO 2

En Dios, ¿hay o no hay composición de forma y de materia?

Objeciones por las que parece que en Dios hay composición de forma y de materia:

1. Todo lo que tiene alma está compuesto de materia y forma; puesto que el alma es la forma del cuerpo. Pero la Escritura atribuye existencia de alma en Dios, cuando en Heb 10,38 introduce a propósito de la persona del Hijo: Mi justo vive de la fe, pero si se aparta de mí no tendrá la complacencia de mi alma. Por lo tanto, Dios está compuesto de materia y forma.

2. La ira, la alegría, etc., son pasiones propias de un ser compuesto, tal como se dice en I De Anima. Pero en la Escritura a Dios se le atribuyen estas cosas, pues dice el Sal 105,40: El Señor, airado, volcó su ira contra su pueblo. Por lo tanto, Dios está compuesto de materia y forma.

3. La materia es el principio de individuación. Pero Dios aparece como ser individual, pues su ser no se aplica a muchos. Luego está compuesto de materia y forma.

Contra esto: todo compuesto de materia y forma es cuerpo. La cantidad es una dimensión propia de la materia. Pero Dios no es cuerpo, como quedó demostrado (a.l). Por lo tanto, Dios no está compuesto de materia y forma.

Respondo: Es imposible que Dios sea materia. 1) Primero, porque la materia es lo que está en potencia. Pero se ha demostrado (a.l) que Dios es puro acto sin ningún tipo de potencialidad. De ahí que sea imposible que Dios sea un compuesto de materia y forma. 2) Segundo, porque todo compuesto de materia y forma es perfecto y bueno por su forma; de ahí que sea bueno por participación, por cuanto la materia participa de la forma. Pero lo que es bueno y óptimo, Dios, no es bueno por participación, puesto que lo bueno por esencia es anterior a lo bueno por participación. De ahí que sea imposible que Dios sea un compuesto de materia y forma. 3)Tercero, porque todo el que actúa, lo hace por su forma. La relación de un ser con su obrar está determinada por su relación con la forma. Pero el ser que es el primero y que obra por su propia naturaleza, también será el primero como forma y por su propia naturaleza. Como quiera que Dios es el primer agente, por cuanto es la primera causa eficiente, tal como se demostró (q.2 a.3), se concluye que es también por esencia su forma y no un compuesto de materia y forma.

A las objeciones:

1. Atribuir alma a Dios se hace por semejanza con el acto. Porque al querer algo nosotros, lo queremos por nuestra alma; de ahí que se diga que algo complace el alma de Dios porque es conforme a su voluntad.

2. Atribuir la ira y cosas parecidas a Dios se hace por su semejanza con el efecto. Porque propio de la ira es castigar; de ahí que su castigo sea llamado metafóricamente ira.

3. Las formas que se dan en la materia, se individualizan por la materia que, por ser primer sujeto y fundamento, no puede ser de otro. La forma, por su parte, en cuanto tal, a no ser que algo lo impida, sí puede darse en otros muchos. Pero aquella forma que no se individualiza por la materia, sino que se fundamenta en sí misma, se individualiza a sí misma no pudiéndose dar en otro. Esta es la forma propia de Dios. De donde no se concluye que tenga materia.

ARTíCULO 3

Dios, ¿es o no es lo mismo que su esencia o naturaleza?

Objeciones por las que parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza:

1. Nada está en sí mismo. Pero la esencia o naturaleza de Dios, la deidad, se dice que está en Dios. Por lo tanto, parece que Dios no es lo mismo que su esencia o naturaleza.

2. El efecto se parece a su causa; porque el que obra hace lo semejante a sí mismo. Pero en las cosas creadas no es lo mismo el supuesto que su naturaleza; pues no es lo mismo el hombre que su humanidad. Por lo tanto, tampoco Dios es lo mismo que su deidad.

En cambio , de Dios se dice que es vida y no sólo que es viviente, como queda claro en Jn 14,6: Yo soy el camino, la verdad y la vida. De este modo, lo que es la vida para el viviente, es la deidad para Dios. Por lo tanto, Dios es la misma deidad.

Respondo: Dios es lo mismo que su esencia o naturaleza. Para entender esto hay que saber que en las cosas compuestas de materia y forma es necesario que se distingan la esencia o naturaleza y el supuesto. Porque la esencia o naturaleza comprehende todo lo que entra en la definición de la especie. Así,humanidad comprehende en sí misma lo que entra en la definición de hombre. Pues, decir este hombre es hombre, significa decirhumanidad, esto es, aquello por lo que el hombre es hombre. Pero la materia individual, con todos los accidentes propios de su individuación, no entra en la definición de la especie; pues en la definición de hombre no entran esta carne o estos huesos, o esta blancura o esta negritud, etc. De donde se sigue que esa carne y esos huesos y otros accidentes que determinan una materia, no entran en la definición de humanidad. Y, sin embargo, sí entran en lo que es el hombre; de ahí que lo que es el hombre incluye algo que no incluye la humanidad. Por eso no es totalmente idéntico hombre y humanidad, sino que por humanidad hay que entender lo formal del hombre, pues los principios que la definen son el aspecto formal con relación a la materia que individualiza.

Así, pues, en aquellas cosas que no están compuestas de materia y forma, en las cuales la individuación no se da por la materia propia, esto es, por esta materia determinada, sino que se individualizan por su misma forma, es necesario que la misma forma sea su principio subsistente. De ahí que en ellas no haya diferencia entre supuesto y naturaleza. De este modo, como Dios no es compuesto de materia y forma, como quedó demostrado (a.2), es necesario que Dios sea su deidad, su vida y cualquier otra cosa que en este sentido se diga de Dios.

A las objeciones:

1. No podemos hablar de las cosas simples sino como lo hacemos de las compuestas, que son la base de nuestro conocimiento. Así, al habla de Dios, hacemos uso de nombres concretos para dar a entender su subsistencia, pues para nosotros no subsisten más que los compuestos; o hacemos uso de nombres abstractos para dar a entender su simplicidad. Por eso, cuando se dice que la deidad, o la vida, o algo parecido están en Dios, tal distinción se encuentra en nuestro modo de entender y no se debe a que haya una distinción real.

2. Los efectos de Dios son imitación suya, no perfecta, sino limitada. Esto es así porque lo que es uno y simple no puede ser representado más que en formas múltiples; al ser múltiples, son compuestas; y por ser compuestas no es lo mismo en ellas el supuesto que la naturaleza.

ARTíCULO 4

En Dios, ¿es o no es lo mismo su esencia y existencia?

Objeciones por las que parece que en Dios no es lo mismo esencia y existencia:

1. De ser así, nada se añadiría al ser divino. Como quiera que el ser al que no se le añade nada no es más que el ser en abstracto aplicable a todo, se sigue que Dios es el ser en abstracto aplicable a todo. Pero esto es falso, según aquello de Sab 14,21: A leños y piedras les impusieron aquel Nombre sublime. Por lo tanto, la existencia de Dios no es lo mismo que su esencia.

2. De Dios podemos saber si existe, como se dijo (q.2 a.2). Pero no qué es. Por lo tanto, no es lo mismo la existencia de Dios que su esencia o naturaleza, es decir, lo que es.

Contra esto: está lo que dice Hilario en VII De Trin. El Ser en Dios no es un accidente, sino la verdad subsistente. Lo que subsiste en Dios es su mismo ser.

Respondo: Dios no es sólo su.esencia, como quedó demostrado (a.3), sino también su existencia. Lo cual se puede .demostrar de muchas maneras. 1) Porque todo lo que se da en un ser y no pertenece a su esencia, tiene que ser causado, bien por los principios de su esencia, como ocurre con los accidentes de la especie. Ejemplo: El poder reír es propio del hombre y brota de los principios de su esencia. O bien por algo externo. Ejemplo: El calor del agua está causado por el fuego. Si, pues, en un ser su existencia es distinta a su esencia, es necesario que la existencia de dicho ser esté causada por algo externo a él o por los principios propios de su esencia. No obstante, es imposible que los propios principios de la esencia de un ser causen su existencia, porque todo ser creado no es causa de su propio existir; por eso, siendo distintas en él esencia y existencia, la existencia tiene que ser causada por otro. Nada de todo esto se puede aplicar a Dios, pues sostenemos que Dios es la primera causa eficiente. Por lo tanto, es imposible que en Dios una cosa sea su existencia y otra su esencia.

2) Existir es la forma o naturaleza en acto. De hecho, la bondad o la humanidad no estarían en acto si no tuvieran lo que nosotros entendemos por existir. Es necesario, pues, que entre la existencia y esencia en un ser veamos la misma relación que hay entre la potencia y el acto. Como quiera que en Dios nada es potencial, como quedó demostrado (a.1), se deduce que en El no hay distinción entre su esencia y su existencia. Así, pues, su esencia es su existencia.

3) Así como lo que tiene fuego y no es fuego es fuego por participación, de la misma forma lo que tiene existencia y no es existencia, es ser por participación. Por su parte, Dios es su esencia, como quedó demostrado (a.3). Si, en cambio, no fuera su propia existencia, sería ser por participación, no por esencia. Tampoco sería el primer ser; y sostener esto es absurdo. Por lo tanto, Dios es su propio existir y no sólo su esencial

A las objeciones:

1. Algo a lo que no se añade nada es una expresión que puede entenderse de dos maneras. Una, cuando por naturaleza no se admite algo. Ejemplo: Propio del animal irracional es que no tenga razón. Otra, cuando no se añade nada a algo porque por naturaleza no hay por qué hacerlo. Ejemplo: El animal en general no tiene razón porque no es de su naturaleza tenerla, como tampoco no tenerla. El primer sentido expresado, ser sin adición, corresponde al ser divino; el segundo, al ser en general.

2. Ser puede tener dos sentidos. Uno, con el significado de existir; otro, con el significado de unión en una proposición, esto es, cuando el entendimiento une el predicado con el sujeto. Con la primera acepción de ser no podemos conocer el ser de Dios, tampoco su esencia. Pero con la segunda acepción sí, pues sabemos que la proposición que hacemos de Dios al decir Dios existe, es verdadera. Esto lo sabemos por sus efectos, como quedó dicho (q.2 a.2).

ARTíCULO 5

Dios, ¿pertenece o no pertenece a algún género?

Objeciones por las que parece que Dios pertenece a algún género:

1. Sustancia es el ser que subsiste por sí mismo. Esto corresponde sobre todo a Dios. Por lo tanto, Dios pertenece al género de la sustancia.

2. Cada cosa se mide por algo de su género. Así, las distancias por la longitud; las cantidades por el número. Pero Dios es la medida de todas las sustancias, como demuestra el Comentarista en X Metaphys. Por lo tanto, Dios pertenece al género de la sustancia.

Contra esto: según nuestro entender, el género es anterior a su contenido. Pero ni en la realidad ni en el entender algo es anterior a Dios. Por lo tanto, Dios no pertenece a género alguno.

Respondo: Se pertenece a un género de dos maneras. 1) Una, propia y directamente, como las especies de un género. 2) Otra, por reducción, como los principios y las privaciones. Por ejemplo, el punto y la cantidad se reducen al género de la cantidad como a su principio; o la ceguera, y toda privación también, que se reduce al género del hábito. De ninguna de estas dos maneras pertenece Dios a un género.

Hay tres razones que demuestran que Dios no puede ser especie de género alguno. 1) La primera, porque la especie consta de género y diferencia. La relación que hay entre aquello de lo que se toma la diferencia que constituye la especie y aquello de lo que se toma el género es siempre la misma a la que se da entre el acto y la potencia. Así, al llamar al hombre animal racional, animal se toma, por concreción, de la naturaleza sensitiva, puesto que por tener naturaleza sensitiva se le llama a algo animal. Nacional se toma de la naturaleza intelectiva, puesto que por tener razón se le llama a algo racional. Lo intelectivo se compara a lo sensitivo como el acto a la potencia. Algo parecido sucede claramente con otras cosas. Como quiera que en Dios no hay potencia que añadir al acto, es imposible que pertenezca tanto a un género como a una especie. 2)La segunda, porque siendo Dios su propia esencia, como quedó demostrado (a.4), si perteneciera a algún género, necesariamente el género sería ser, ya que género significa esencia de una cosa, pues está en aquello por lo que algo es lo que es. El Filósofo en III Metaphys. demuestra que el ser no puede tener género alguno, pues todo género tiene diferencias que no pertenecen a su esencia, ya que no puede haber diferencia que no sea ser, porque el no ser no puede ser diferencia. Se deduce de ahí que Dios no pertenece a ningún género. 3) La tercera, porque todas las cosas que pertenecen a un género, tienen en común la esencia de dicho género, que es lo que se dice de aquello por lo que algo es lo que es. En cambio, se diferencian en el ser, pues no es lo mismo el ser del hombre que el ser del caballo, ni el ser de este hombre, ni el ser de aquel hombre. Así, es necesario que en las cosas de un mismo género se distinga el ser de aquello por lo que es lo que es, es decir, la esencia. Como quedó demostrado (a.4), en Dios no hay diferencia. De donde se sigue claramente que Dios no pertenece a ningún género ni a especie alguna. Con todo esto queda patente que no tiene género ni diferencia; tampoco definición ni demostración a no ser por los efectos, porque la definición contiene género y diferencia; y la definición es la base de la demostración. Que Dios como principio no pertenece a género alguno por reducción, queda claro por el hecho de que todo principio que se reduce a un género no va más allá de dicho género; como el punto no es más que principio de la cantidad continua, y la unidad lo es de la alterna. Dios es principio de todo ser como se demostrará (q.44 a.1). De ahí que no pertenezca a ningún género como principio.

A las objeciones:

1. La palabra sustancia no significa solamente lo que subsiste por sí mismo, pues lo que es ser en cuanto tal no es género, como se demostró . Sino que significa la esencia a la que corresponde ser así, esto es, ser por sí misma. Sin embargo, el ser no es su misma esencia. De este modo queda claro que Dios no pertenece al género de la sustancia.

2. Se habla de medida proporcionada. Pero es necesario que tal medida sea homogénea a lo que se mide. No obstante, Dios no es la medida proporcionada de algo y, sin embargo, se dice que es la medida de todo, ya que cuanto más cerca se está de El tanto mayor plenitud se tiene.

ARTíCULO 6

En Dios, ¿hay o no hay algo accidental?

Objeciones por las que parece que en Dios hay algunos accidentes:

1. La sustancia no es accidente de nada, como se dice en IPhysic. Pues lo que en un ser es accidente, no puede ser sustancia en otro; como se prueba que el calor no es la forma sustancial del fuego porque en otros es accidente. Pero la sabiduría, la virtud, y similares, que en nosotros son accidentes, se atribuyen a Dios. Por lo tanto, en Dios son también accidentes.

2. En todo tipo de géneros hay un primero. Y muchos son los géneros de accidentes. Si los primeros no están en Dios, habrá muchos primeros fuera de El. Esto es incongruente.

Contra esto: todo accidente está en el sujeto. Pero Dios no puede ser sujeto porque, como dice Boecio en el De Trin. , la forma simple no puede ser sujeto. Por lo tanto, no puede haber algo accidental en Dios.

Respondo: Después de lo establecido, queda claro que en Dios no puede haber algo accidental. 1) Primero, porque la relación entre sujeto y accidente es la misma que hay entre potencia y acto; pues el sujeto en cuanto accidente de algún modo está en acto. No obstante, estar en potencia es absolutamente inaplicable a Dios, como queda claro por todo lo dicho (q.3 a.1). 2) Segundo, porque Dios es su propio ser; y, como dice Boecio en De hebdomad. : aun cuando lo que es admite tener algo añadido, sin embargo, el mismo ser no lo admite; Como, por ejemplo, lo que es caliente puede tener como añadido algo no caliente, como lo blanco; pero el calor en sí mismo no admite más que el calor. 3) Tercero, porque todo lo que es por naturaleza es anterior a lo que es por accidente. Como quiera que Dios es absolutamente el primer ser (q.2 a.3), en El no puede haber nada por accidente. Ni siquiera los accidentes per se pueden darse en El, como el reír es en el hombre accidente per se. Porque este tipo de accidentes son causados por el sujeto, pero en Dios nada puede ser causado, ya que El es la causa primera. De donde se concluye que en Dios no hay nada accidental.

A las objeciones:

1. La virtud y la sabiduría no se aplican a Dios y a nosotros unívocamente, como se demostrará más adelante (q.13 a.5). Por lo que no se sigue que sean accidentes en Dios como lo son en nosotros.

2. La sustancia es anterior a los accidentes; los principios de los accidentes quedan reducidos a los de la sustancia, que les son anteriores. Aunque Dios no es lo primero en el género de la sustancia, sino lo primero por encima de todo género y con respecto a todo ser.

ARTíCULO 7

Dios, ¿es o no es absolutamente simple?

Objeciones por las que parece que Dios no es absolutamente simple:

1. Todo lo que proviene de Dios, le imita. Del primer ser provienen todos los seres; del primer bien, todos los bienes. Pero de todo lo que proviene de Dios, nada es simple. Por lo tanto, Dios no es absolutamente simple.

2. Todo lo mejor hay que atribuirlo a Dios. Pero para nosotros lo compuesto es mejor que lo simple, como los cuerpos compuestos son más perfectos que sus elementos y los elementos más que sus partes. Por lo tanto, no puede decirse que Dios sea completamente simple.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el VI De Trin. : Dios es verdadera y absolutamente simple.

Respondo: Dios es absolutamente simple, lo cual puede demostrarse de muchas maneras. 1) La primera, por todo lo dicho anteriormente (q.3). Como quiera que en Dios no hay composición ni partes de cantidad porque no es cuerpo; ni hay composición de forma y de materia, ni de naturaleza y supuesto, ni de género y diferencia, ni de sujeto y accidente, queda claro que Dios no es compuesto de ningún tipo, sino completamente simple. 2) La segunda, porque todo compuesto es posterior a sus componentes y dependiente de ellos. En cambio, Dios es el primer ser, como quedó demostrado (q.2 a.3). 3) La tercera, porque todo compuesto tiene causa, pues donde hay diversidad no se puede formar un todo si no es por una causa que lo unifica. En cambio, Dios no tiene causa, ya que es la primera causa eficiente, como quedó demostrado (q.2 a.3). 4) La cuarta, porque en todo compuesto es necesario que haya potencia y acto, que en Dios no existe; porque una parte es acto con respecto a otra, o, al menos, todas las partes están como en potencia respecto del todo. 5) La quinta, porque todo compuesto es algo que no puede aplicarse a cada una de sus partes. Esto resulta evidente en todos los seres de partes distintas; pues ninguna parte del hombre es hombre, o una parte del pie es pie. En cambio, en todos los seres de partes semejantes, puede decirse del todo lo que se dice de la parte, como es aire la parte del aire, o es agua la parte del agua. Sin embargo puede decirse algo del todo que no es aplicable a una de las partes. Pues si el todo de agua mide metro y medio , lo dicho del todo no es aplicable a su parte. Así, pues, en todo compuesto hay algo que no es el mismo. Aunque esto puede decirse de lo que tiene forma, es decir, que tenga algo que no es el mismo (así en lo blanco hay algo que no pertenece a lo que se dice blanco), sin embargo, en la forma nada le es extraño. Como quiera que Dios es la misma forma, o mejor, el mismo ser, no puede ser compuesto en absoluto. Esto mismo lo expresa Hilario en el VII De Trinit. al decir: Dios, que es la fuerza, no contiene lo débil; El, que es la luz, no admite la tiniebla.

A las objeciones:

1. Lo que proviene de Dios imita a Dios como lo causado a la primera causa. Además, propio de lo causado es que de algún modo sea compuesto; porque, al menos, su existencia es distinta de aquello por lo que es, como quedará demostrado (q.50 a.2).

2. Para nosotros, los compuestos son mejores que los simples, porque la bondad perfecta de lo creado no se encuentra en uno solo, sino entre muchos. Pero la perfección de la bondad divina se encuentra en uno simple, como quedará demostrado (q.4 a.2 ad 1).

ARTíCULO 8

Dios, ¿entra o no entra en la composición de los demás seres?

Objeciones por las que parece que Dios entra en la composición de los demás seres:

1. Dice Dionisio en el c.4 de Cael. Hier. :La deidad, que está sobre el ser, es ser de todos. Pero el ser de todos entra en la composición de cada uno. Por lo tanto, Dios entra en la composición de los demás seres.

2. Dios es forma, pues como dice Agustín en el libro De verbis Domini : La Palabra de Dios (que es Dios) es una cierta forma no formada. Pero la forma es parte del compuesto. Por lo tanto, Dios es parte de algún compuesto.

3. Son idénticas aquellas cosas que existen y de ningún modo se diferencian. Dios y la materia prima existen y de ningún modo se diferencian. Luego son enteramente idénticas. Pero la materia prima entra en la composición de las cosas. Luego también Dios. Prueba de la proposición media: Las cosas que se diferencian, se diferencian por tener cosas diferentes, por eso necesitan ser compuestos; es así que Dios y la materia prima son absolutamente simples, luego de ningún modo se diferencian.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el 2 c. De div. Nom. : En Dios no hay tacto ni tiene nada en común con lo que se puede mezclar. También dice en el libro De Causis : La causa primera gobierna todas las cosas sin mezclarse con ellas.

Respondo: Sobre lo que estamos tratando ha habido tres errores. 1) Unos propusieron que Dios fuese el alma del mundo como nos cuenta Agustín en el l.VII De Civitate Dei. A estos pertenecen también los que sostenían que Dios era el alma del primer cielo. 2) Otros, por su parte, dijeron que Dios era el principio formal de todo. Se atribuye esta opinión a los almarianos. 3) El tercer error fue de David de Dinant, el cual, torpemente, propuso que Dios fuese la materia prima. Pues bien, todo esto es manifiestamente falso, ya que ni es posible que Dios entre de algún modo en composición de algo, ni como principio formal ni como principio material. En primer lugar porque, ya lo dijimos (q.2 a.3), Dios es la primera causa eficiente. Y la causa eficiente no tiene con respecto a la forma del efecto el mismo número, sino sólo la misma especie. Ejemplo: El ser humano engendra un ser humano. La materia, por su parte, no tiene con respecto a la causa eficiente ni el mismo número, ni la misma especie pues aquella está en potencia, ésta en acto. Segundo, como quiera que Dios es la primera causa eficiente, le corresponde ser, en cuanto tal, el primer agente. Lo que entra en composición con algo no es, en cuanto tal, el primer agente, sino que lo es el compuesto. Ejemplo: La mano no hace algo, sino que lo hace el hombre con la mano; o el fuego, que calienta por el calor. Se sigue de ahí que Dios no puede ser parte de algo compuesto.Tercero, porque ninguna parte del compuesto puede ser en absoluto lo primero en los seres; tampoco lo puede ser la materia y la forma, que son las primeras partes de los compuestos. Pues la materia está en potencia, y la potencia, como quedó demostrado (q.3 a.1) es siempre posterior al acto. La forma que es parte del compuesto es forma participada; de este modo, así como el que participa de algo es posterior al que lo tiene por esencia, así también sucede al mismo participado. Ejemplo: El fuego en lo que arde es posterior al fuego en sí mismo. Como quedó demostrado ya (q.2 a.3), Dios es absolutamente el primer ser.

A las objeciones:

1. La deidad es ser de todo efectiva y ejemplarmente, no por esencia.

2. La Palabra es la forma ejemplar, no la forma que es parte del compuesto.

3. Las cosas simples no se diferencian de otras simples con otras diferencias. Esto es algo propio de los compuestos. Ejemplo: El hombre se diferencia del caballo por las diferencias existentes entre racional e irracional. A su vez, estas diferencias no se diferencian entre sí por otras diferencias. Por eso no es correcto decir que se diferencian, sino que son diversas. Como dice el Filósofo en XMetaphys. , diverso significa diferencia absoluta; diferente significa diferencia en algo. De este modo, y ciñéndonos a las palabras, Dios y la materia prima no se diferencian, sino que son diversos en cuanto tales. Por consiguiente, no se sigue que sean lo mismo.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 3

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 4

CUESTIÓN 4

Sobre la perfección de Dios

Después de haber tratado lo referente a la simplicidad divina, ahora hay que adentrarse en el estudio de la perfección del mismo Dios. Y puesto que algo en cuanto que es perfecto es llamado bueno, primero hay que tratar la perfección divina; segundo, su bondad.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:

Dios, ¿es o no es perfecto?

Dios, ¿es o no es tan absolutamente perfecto que posee las perfecciones de todos?

¿Pueden o no pueden las criaturas ser llamadas semejantes a Dios?

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es perfecto?

Objeciones por las que parece que a Dios no le corresponde ser perfecto:

1. Perfecto es sinónimo de totalmente hecho. Pero ser hecho no es propio de Dios. Por lo tanto, tampoco ser perfecto.

2. Dios es el primer principio de las cosas. Pero los principios de las cosas parecen ser imperfectos, como la semilla que es principio de las plantas y de los animales. Por lo tanto, Dios es imperfecto.

3. Quedó demostrado (q.3 a.4) que la esencia de Dios es su mismo ser. Pero el mismo ser parece que es muy imperfecto, ya que es muy común y está sometido a múltiples adiciones. Por lo tanto, Dios es imperfecto.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 5,48: Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre del cielo.

Respondo: Tal como nos cuenta el Filósofo en XII Metaphys. , algunos filósofos antiguos, como los Pitagóricos y Espeusipo , no atribuyeron al primer principio lo óptimo y lo más perfecto. El porqué de esto radica en que los filósofos antiguos tan sólo tenian presente el principio material; y el principio material es el más imperfecto. Como quiera que la materia en cuanto tal está en potencia, es necesario que el primer principio esté en potencia en grado sumo; y así también sea en grado sumo imperfecto. En cambio, Dios es tenido como primer principio, pero no material, sino como causa eficiente ; y por eso es necesario que sea perfecto en grado sumo. Pues así como la materia en cuanto tal está en potencia, del mismo modo el agente en cuanto tal está en acto. De ahí que el primer principio activo precisa en grado sumo estar en acto; y consecuentemente también en grado sumo ser perfecto. Pues se dice que algo es perfecto en cuanto que está en acto. Se llama perfecto a lo que, de cuanto requiere su perfección, nada le falta.

A las objeciones:

1. Expresamos lo sublime de Dios balbuciendo como podemos; porque lo que no es hecho, propiamente no puede decirse perfecto . Pero como quiera que en las cosas que se hacen se dice que algo es perfecto cuando pasa de la potencia al acto, se hizo uso del término perfecto para significar todo aquello que no tiene deficiencia al estar en acto, tanto si ya ha sido hecho como si no.

2. El principio material, que para nosotros es imperfecto, no puede ser en absoluto el primero, sino que está precedido de otro imperfecto. Ejemplo: La semilla, aun cuando sea el principio del animal nacido de semen, sin embargo, anterior a ella está el animal o la planta de la que se sacó. Pues se precisa que antes de lo que está en potencia, algo esté en acto; ya que un ser en potencia no pasa a ser en acto si no es por otro ser en acto.

3. El mismo ser es lo más perfecto de todas las cosas, pues se compara a todas las cosas como acto. Ya que nada tiene actualidad sino en cuanto que es. De ahí que el mismo ser sea actualidad de todas las cosas y también de todas las formas. De hecho no se compara a las otras cosas como el recipiente a lo recibido, sino en especial como lo recibido al recipiente. Pues cuando digo ser del hombre, o del caballo, o de otra cosa, este mismo ser es considerado como formal y recibido, no como algo al que le compete ser.

ARTíCULO 2

En Dios, ¿están o no están las perfecciones de todas las cosas?

Objeciones por las que parece que en Dios no están las perfecciones de todas las cosas:

1. Como quedó demostrado (q.3 a.7), Dios es simple. Pero las perfecciones de las cosas son muchas y diversas. Por lo tanto, en Dios no están las perfecciones de todas las cosas.

2. Cosas opuestas no se dan en uno mismo. Pero las perfecciones de las cosas son opuestas; cada una de las especies está determinada por sus diferencias específicas; y las diferencias en las que se divide un género formando las especies, son opuestas. Como quiera que en uno mismo no pueden darse a un tiempo cosas opuestas, parece que todas las perfecciones de las cosas no están en Dios

3. El viviente es más perfecto que el que está; y el sabio lo es más que el viviente, pues v i v i r es más perfecto que estar, y saber lo es más que vivir. Pero la esencia de Dios es su mismo estar. Por lo tanto, no posee la perfección de la vida y la sabiduría y otras perfecciones similares.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.5 De Div. Nom. : En uno solo (Dios) se contiene todo.

Respondo: En Dios están las perfecciones de todas las cosas. Y se dice que es absolutamente perfecto porque no le falta ninguna grandeza que se encuentra en cualquier género, como dice el comentarista en V Metaphys. Y esto puede ser considerado desde dos puntos de vista.

1) El primero, teniendo presente que todo lo que de una perfección está en el efecto, también tiene que estarlo en la causa efectiva; o, si el agente es unívoco, por razón de su misma naturaleza. Así, el ser humano engendra otro ser humano. O, de modo más sobresaliente, si el agente es equívoco. Así, en el sol está la semejanza de todo aquello que es engendrado por la fuerza del sol. Resulta evidente que el efecto preexiste virtualmente en la causa agente; preexistir virtualmente en la causa agente no es preexistir de un modo más imperfecto, sino, al contrario, más perfecto. Sin embargo, preexistir en la potencia de la causa material es una forma más imperfecta de preexistir, ya que la materia, en cuanto tal, es imperfecta; en cambio, el agente, en cuanto tal, es perfecto. Así, pues, como quiera que Dios es la primera causa efectiva de las cosas, es necesario que las cosas preexistan en Dios de un modo más sobresaliente. Idéntica razón expresa Dionisio en el c.5 De Div. Nom. , al decir de Dios: No es esto, ni aquello, sino todo como causa de todo.

2) El segundo, deducible de lo que se demostró (q.3 a.4), porque Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo, por -lo cual es necesario que contenga toda la perfección del ser. Pues resulta evidente que, si algo caliente no tiene toda la perfección del calor, esto es así porque no participa del calor perfectamente; pero si el calor fuera subsistente por sí mismo, nada le faltaría de la perfección del ser. Por tanto, si Dios es el mismo ser subsistente, no puede faltarle nada de la perfección del ser. Las perfecciones de todas las cosas pertenecen a la perfección del ser; pues son perfectos en tanto en cuanto tienen de algún modo ser. De ahí se sigue que -ninguna perfección de las cosas le falta a Dios. Idéntica razón expresa Dionisio en el c.5 De Div. Nom. al decir de Dios: No existe de un modo cualquiera, sino absolutamente; concentrando en sí mismo todo el ser de forma ilimitada e invariable. Y después añade: porque el mismo es el ser en lo que subsiste.

A las objeciones:

1. Escribe Dionisio en el c.5 De Div. Nom. : Así como el sol concentra en sí mismo uniformemente las múltiples y variadas sustancias y cualidades del mundo sensible siendo uno y sin dejar de brillar, con mayor motivo es necesario que todas las cosas preexistan en unión natural en la causa de todas. Así, las cosas que son diversas y opuestas en sí mismas, preexisten en Dios como uno sin destruir la simplicidad divina.

2. En lo dicho está incluida la respuesta.

3. En el mismo capítulo , Dionisio dice que, aun cuando por las distinciones del entendimiento se puede estimar que el ser sea más perfecto que la vida, y la sabiduría más perfecta que la misma vida, sin embargo, el viviente es más perfecto que el simple ser, pues el viviente también es ser; y el sabio es ser y viviente. Así, pues, aunque el ser no incluye en sí al viviente y al sabio, puesto que no es necesario que lo que participa el ser lo participe en todos sus grados; sin embargo, el mismo Dios abarca la vida y la sabiduría, porque ninguna de las perfecciones del ser le puede faltar a quien es el ser subsistente por sí mismo.

ARTíCULO 3

¿Puede o no puede alguna criatura ser semejante a Dios?

Objeciones por las que parece que ninguna criatura puede ser semejante a Dios.

1. Se dice en el Sal 85,8: No hay, Señor, en los dioses semejante a Ti. Pero, de entre todas las criaturas, las más sublimes son llamadas, por participación, dioses. Por lo tanto, mucho menos las otras criaturas pueden ser llamadas semejantes a Dios.

2. La semejanza es una cierta comparación. Pero no hay comparación entre cosas de distinto género; luego tampoco hay semejanza. Ejemplo: No decimos que lo dulce sea semejante a lo blanco. Pero ninguna criatura es del mismo género de Dios, puesto que Dios no tiene género, como quedó demostrado (q.3 a.5). Por lo tanto, ninguna criatura es semejante a Dios.

3. Son llamadas semejantes aquellas cosas que coinciden en la forma. Pero nada coincide con Dios en la forma, puesto que ninguna esencia es su misma existencia, sólo la de Dios. Por lo tanto, ninguna criatura puede ser semejante a Dios.

4. Entre cosas semejantes la semejanza es mutua, pues entre semejantes hay semejanza. Así, pues, si alguna criatura es semejante a Dios, Dios sería semejante a alguna criatura. Lo cual va contra lo que dice Is 40,18: ¿A quién hicisteis semejante a Dios?

Contra esto: está lo que dice Gén 1,26: Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra. Y 1 Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos semejantes a El.

Respondo: Como quiera que la semejanza responde a la correspondencia o comunicación en la forma, al haber muchos modos de comunicación en la forma, la semejanza será múltiple. 1) Son llamadas semejantes aquellas cosas que se comunican en la misma forma por la misma razón y en el mismo modo. Y éstas no sólo son semejantes, sino iguales en su semejanza. Ejemplo: Dos cosas blancas son semejantes en la blancura. Esta es la semejanza más perfecta.

2) Son llamadas semejantes también aquellas cosas que se comunican en la misma forma, por la misma razón, pero no en el mismo modo, sino más o menos. Ejemplo: Lo menos blanco es semejante a lo más blanco. Esta es una semejanza imperfecta.

3) En tercer lugar, son llamadas semejantes aquellas cosas que se comunican en la misma forma, pero no por la misma razón. Esto resulta evidente en los agentes no unívocos. Pues, como quiera que todo agente hace algo semejante a sí mismo en cuanto agente, y todo lo hace según su forma, es necesario que en el efecto haya alguna semejanza de la forma del agente. Así, pues, si el agente pertenece a la misma especie de su efecto, habrá semejanza de forma entre el que hace y lo hecho por la misma razón de la especie. Ejemplo: El ser humano engendra un ser humano. En cambio, si el agente no pertenece a la misma especie, habrá semejanza, pero no por la misma razón de la especie. Ejemplo: Las cosas que son generadas por la fuerza del sol, tienen alguna semejanza con el sol, pero no porque reciban la forma del sol por la semejanza en la especie, sino por la semejanza en el género.

Así, pues, si hay algún agente que no pertenezca a ningún género, sus efectos tendrán todavía una semejanza más remota con la forma del agente. Sin embargo no participarán de la semejanza de la forma del agente por razón de la misma especie o del mismo género, sino por una cierta analogía, como el mismo ser es común a todos. De este modo, todas las cosas, que proceden de Dios, se asemejan a El en cuanto seres como al principio primero y aboluto de todo ser.

A las objeciones:

1. Escribe Dionisio en el c.9 De Div. Nom. a propósito de la Sagrada Escritura cuando dice que algo no es semejante a Dios: No se opone a la semejanza con El. Pues una misma cosa es semejante y desemejante a Dios. Semejante en cuanto que le imita en la medida en que puede imitarse lo que no es totalmente imitable; desemejante en cuanto que se distinguen de su propia causa. Y esto no sólo por intensidad o disminución, como lo menos blanco y lo más blanco; sino porque no hay correspondencia ni en la especie ni en el género.

2. Dios no es comparable a las criaturas como se comparan las cosas de género distinto, sino como algo que no pertenece a ningún género y que es principio de todos los géneros.

3. No se dice que la criatura sea semejante a Dios por su correspondencia en la misma forma por razón del género o de la especie; sino sólo por analogía, es decir, en cuanto que Dios es el ser por esencia, y todos los demás lo son por participación.

4. Aun cuando de algún modo se concede que la criatura sea semejante a Dios, sin embargo, de ningún modo puede admitirse que Dios sea semejante a la criatura; pues, como dice Dionisio en el c.9 De Div. Nom. : Entre ¿as cosas que son de un mismo orden hay semejanza mutua, pero no como entre la causa y lo causado; pues decimos que la imagen es semejante al hombre, no al revés. Así es como puede decirse de algún modo que la criatura es semejante a Dios; no, sin embargo, que Dios sea semejante a la criatura.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 4

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 5

CUESTIÓN 5

Sobre el bien en general

A continuación hay que tratar del bien. Primero, del bien en general; segundo, de la bondad de Dios. Lo primero plantea y exige respuestas a seis problemas:

El bien y el ser, ¿son o no son en realidad lo mismo?

Supuesto que se diferencian sólo con distinción de razón, en el orden del entendimiento, ¿cuál es primero, el bien o el ser?

Supuesto que primero sea el ser, ¿es o no es bueno todo ser?

¿A qué causa se reduce la razón de bien?

¿Consiste o no consiste la razón de bien en modo, especie y orden?

División del bien en honesto, útil y deleitable.

ARTíCULO 1

El bien y el ser, ¿se distinguen o no se distinguen realmente?

Objeciones por las que parece que el bien se distingue realmente del ser:

1. Dice Boecio en el libro De hebdom. :Observo que en las cosas aquello por lo que son buenas y aquello por lo que existen, no es lo mismo. Por lo tanto, el bien y el ser se deferencian realmente.

2. Nada está informado por sí mismo. Pero el bien es entendido como forma del ser, tal como se lee en el comentario al libro De Causis. Por lo tanto, el bien se distingue realmente del ser.

3. El bien está sometido al más y al menos. No así el ser. Por lo tanto, el bien se distingue realmente del ser.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Doctrina Christiana : En la medida que existimos somos buenos.

Respondo: El bien y el ser realmente son lo mismo. Sólo se diferencian con distinción de razón. Esto se demuestra de la siguiente manera. La razón de bien consiste en que algo sea apetecible. El Filósofo dice en el IEthic. que el bien es lo que todos apetecen. Es evidente que lo apetecible lo es en cuanto que es perfecto, pues todos apetecen su perfección. Como quiera que algo es perfecto en tanto en cuanto está en acto, es evidente que algo es bueno en cuanto es ser; pues ser es la actualidad de toda cosa, como se desprende de lo dicho anteriormente (q.3 a.4; q.4 a.1 ad 3). Así resulta evidente que el bien y el ser son realmente lo mismo; pero del bien se puede decir que es apetecible, cosa que no se dice del ser.

A las objeciones:

1. Aunque el bien y el ser en realidad sean lo mismo, sin embargo se diferencian conceptualmente, pues no se dice en el mismo sentido ser en abstracto y bien en absoluto. Pues se llama ser propiamente a algo que está en acto; y el acto propiamente tiene relación con la potencia. Por eso, propiamente se dice de algo que es ser en cuanto que primariamente se distingue de lo que sólo está en potencia. Y es ser sustancial de todas las cosas, y por su ser sustancial llamamos a una cosa plenamente ser. Si por el acto se le añaden cosas, a algo se le llama ser de algún modo. Ejemplo: Ser blanco significa ser de algún modo, pues el ser blanco no se extrae de la simple potencia, sino que proviene de algo ya existente en acto. Pero el bien se dice por razón de lo perfecto, que es apetecible; y, consecuentemente, por razón de lo completo. De ahí que lo que es completamente perfecto sea llamado puro bien. En cambio, lo que no tiene toda la perfección que debe tener, aun cuando por estar en acto tenga alguna perfección, no es llamado completamente perfecto o puro bien, sino de algún modo. Luego, si por el primer ser, que es sustancial, se dice de algo ser en sentido absoluto y bueno de algún modo, es decir, en cuanto que es ser; así también, por el último acto, se dice de algo que es ser de algún modo y bueno en sentido absoluto. De ahí que, lo dicho por Boecio : en las cosas aquello por lo que son buenas y aquello por lo que existen no es lo mismo, haya que referirlo al ser bueno y al ser en absoluto, pues por el primer acto algo es ser absolutamente, y por el último es bueno absolutamente. Y, sin embargo, atendiendo al primer acto, es de algún modo bien; y, atendiendo al último acto, es de algún modo ser.

2. El bien es informante cuando se toma el bien en absoluto, según el último acto.

3. Del mismo modo que hay que considerar el bien sometido al más y al menos, según lo que se le pueda añadir; por ejemplo, la ciencia o la virtud.

ARTíCULO 2

El bien, ¿es o no es conceptualmente anterior al ser?

Objeciones por las que parece que, conceptualmente, el bien es anterior al ser:

1. El orden de los nombres, se establece según el orden significado por los nombres. Pero Dionisio, en el c.3 De Div. Nom. , entre otros nombres de Dios pone antes el bien que el ser. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.

2. Conceptualmente es anterior lo que es aplicable a muchos. Pero el bien se aplica a más cosas que el ser; porque, como dice Dionisio en el c.5 De Div. Nom. : El bien es aplicable a lo existente y a lo no existente; el ser, en cambio, sólo a lo existente. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.

3. Conceptualmente es anterior lo que es universal. Pero parece que el bien es más universal que el ser, porque el bien es apetecible; y para algunos resulta apetecible incluso el no ser, según aquello que de Judas dice Mt 26,24: Para él habría sido un bien no haber nacido. Por lo tanto, conceptualmente el bien es anterior al ser.

4. No sólo el ser es apetecible, sino también la vida y la sabiduría, y muchas cosas parecidas. Así parece que el ser es apetecible de un modo particular, y el bien de un modo universal. Por lo tanto, conceptualmente y de forma absoluta, el bien es anterior al ser.

Contra esto: está lo que se dice en el libro De Causis : El ser es la primera de las cosas creadas.

Respondo: Conceptualmente el ser es anterior al bien. Pues lo significado por el nombre es lo que el entendimiento capta de una cosa y lo expresa por la palabra; luego conceptualmente aquello es anterior porque primero entra en la concepción del entendimiento. Lo primero que entra en la concepción del entendimiento es el ser, porque algo es cognoscible en cuanto que está en acto, como se dice en el IX Metaphys. Por eso el ser es el objeto propio del entendimiento y así es lo primero inteligible, como el sonido es lo primero audible. Así, pues, conceptualmente el ser es anterior al bien.

A las objeciones:

1. Dionisio determina los nombres divinos en cuanto los refiere a Dios según el criterio de la causa. Pues, como dice él mismo , damos nombres a Dios a partir de las criaturas, como a la causa a partir de los efectos. Al bien, y por razón de lo apetecible, se le aplica el criterio de la causa final, que es la primera de todas, pues ningún agente actúa si no es por el fin; y por el agente la materia se orienta a la forma. Por eso se dice que el fin es la causa de las causas. Así, causando, el bien es anterior al ser, como el fin lo es a la forma. Por este motivo, entre todos los nombres cuyo significado va referido a la causalidad divina, antes que el ser se pone el bien. Y también porque los Platónicos, que no distinguían la materia de la privación, decían que la materia no era ser , y así la participación del bien era más aplicable a muchos que la participación del ser. Pues la materia prima comparte el bien puesto que lo apetece (y nada apetece lo que no es su semejante); y no comparte el ser puesto que la consideraban no ser. Por eso dice Dionisio que el bien es aplicable a lo no existente .

2. Está dada ya. Aunque puede decirse también: El bien es aplicable a lo existente y a lo no existente, no como predicado, sino como causalidad; si por lo existente entendemos no lo absolutamente inexistente, sino lo que está en potencia y no en acto, porque el bien tiene razón de fin en el que descansa no sólo lo que está en acto, sino que es aquello a lo que se inclina lo que no está en acto, sino sólo en potencia. Al ser, por su parte, no se le aplica más que el sentido de causa formal, inherente o ejemplar, y esta causalidad no es aplicable más que a lo que está en acto.

3. El no ser en cuanto tal no es apetecible, sino sólo accidentalmente. Ejemplo: La desaparición de algún mal es apetecible porque el mal desaparece al no existir. Y la desaparición de un mal no es apetecible si no es en cuanto que por el mal se priva de algo. Así, pues, aquello que en cuanto tal es apetecible, es el ser. El no ser, en cambio, sólo lo es accidentalmente. Y esto debido a que el hombre apetece un determinado ser del que no soporta verse privado. Así también y accidentalmente, se llama bien al no ser.

4. La vida, la ciencia y similares son apetecibles en cuanto que están en acto; por tanto, en todos se apetece algún ser. Así, nada es apetecible sino el ser. Y, consecuentemente, nada es bueno sino el ser.

ARTíCULO 3

¿Es o no es bueno todo ser?

Objeciones por las que parece que no todo ser es bueno:

1. El bien añade algo al ser, como quedó demostrado (a.1). Lo que se añade al ser le quita universalidad: así la sustancia, la cantidad, la cualidad. Por lo tanto, el bien quita universalidad al ser. Así, pues, no todo ser es bueno.

2. Ningún mal es bien. Dice Is 5,20: ¡Ay de vosotros que llamáis mal al bien y bien al mal! Pero algún ser es llamado mal. Por lo tanto, no todo ser es bueno.

3. El bien tiene razón de apetecible. Pero la materia prima sólo tiene razón de apetecible. Luego la materia prima no tiene razón de bien. Así, pues, no todo ser es bueno.

4. El Filósofo en III Metaphys. dice que en las matemáticas no hay bien. Pero las matemáticas son en cierto modo seres. De no serlo, no serían ciencia. Por lo tanto, no todo ser es bueno.

Contra esto: todo ser que no es Dios es criatura de Dios. Pero como dice 1 Tim 4,4: Toda criatura de Dios es buena. Y Dios es el sumo bien. Luego todo ser es bueno.

Respondo: Todo ser, en cuanto ser, es bueno. Pues todo ser, en cuanto ser, está en acto, y de algún modo es perfecto porque todo acto es alguna perfección. Lo perfecto tiene razón de apetecible y de bien, como quedó demostrado (q.5 a.1). Consecuentemente, todo ser, en cuanto tal, es bueno .

A las objeciones:

1. La sustancia, la cantidad, la cualidad, y lo que en ellas se contiene, quitan universalidad al ser adaptándolo a una naturaleza determinada. Pero el bien no añade algo al ser, sino tan sólo la razón de apetecible y de perfección, lo cual le corresponde al ser en cualquiera de sus estados. Consecuentemente, el bien no quita universalidad al ser.

2. Ningún ser en cuanto ser es malo, sino en cuanto que está privado de algo. Ejemplo: Se llama malo al hombre que está privado de virtud; o se llama malo al ojo que está privado de la capacidad de visión.

3. La materia prima, como quiera que no es ser más que en potencia, así también no es bien más que en potencia. Aunque, según los Platónicos, puede decirse que la materia prima es no-ser porque le falta algo de lo que está privado de por sí, sin embargo, participa algo del bien, esto es, por su ordenación y aptitud para el bien. Por eso no es apetecible, sino que tiende a apetecer.

4. Las matemáticas no existen como realidades independientes, pues, de ser así, tendrían en ellas mismas algún fin que sería su mismo existir. Las matemáticas son independientes según el entendimiento, pues son abstraídas del movimiento y de la materia; de este modo también son abstraídas de la razón de fin, que tiene sentido de motor. No hay inconveniente, pues, para que en algún ser en el orden del entendimiento no esté el bien o la razón de bien. Ya se ha dicho (q.5 a.2) que, conceptualmente, el ser es anterior al bien.

ARTíCULO 4

¿Tiene o no tiene el bien razón de causa final?

Objeciones por las que parece que el bien no tiene razón de causa final, sino más bien de las otras:

1. Dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : Se canta al bien por bello. Pero lo bello tiene razón de causa formal. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa formal.

2. Más aun. El bien tiende a expandirse, por lo que se deduce de Dionisio cuando dice : El bien es aquello en lo que todo es y subsiste. Pero la tendencia a expandirse tiene razón de causa eficiente. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa eficiente.

3. Más todavía. Dice Agustín en I De Doctr. Christ. : Porque Dios es bueno, existimos. Pero nosotros venimos de Dios como de la causa eficiente. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa eficiente.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIPhysic. : Aquello por lo que algo existe es como su fin y su bien. Por lo tanto, el bien tiene razón de causa final.

Respondo: Como quiera que el bien es lo que todos apetecen, y esto tiene razón de fin, resulta evidente que el bien tiene razón de fin. Sin embargo, la razón de fin presupone la razón de causa eficiente y de causa formal. Pues observamos que lo primero que se da en el causante es lo último que se da en lo causado. Ejemplo: El fuego calienta los cuerpos antes de infundirles la forma de fuego; sin embargo, el calor se deriva de la forma sustancial del fuego. Así, pues, en la causalidad encontramos primero el fin y el bien que impulsan la causa eficiente; segundo, la acción que impulsa la consecución de la forma; tercero, la llegada de la forma. Por su parte, en lo causado hay que invertir el orden. Primero, la forma por la que es ser; segundo, la fuerza efectiva por la que se convierte en ser perfecto (como dice el Filósofo en IV Meteor. , nada hay perfecto si no puede hacer algo semejante a sí mismo); tercero, la razón de bien por la que en el ser se fundamenta la perfección.

A las objeciones:

1. Lo bello y el bien son lo mismo porque se fundamentan en lo mismo, la forma. Por eso se canta al bien por bello. Pero difieren en la razón. Pues el bien va referido al apetito, ya que es bien lo que todos apetecen. Y así, tiene razón de bien, pues el apetito es como una tendencia a algo. Lo bello, por su parte, va referido al entendimiento, ya que se llama bello a lo que agrada a la vista. De ahí que lo bello consista en una adecuada proporción, porque el sentido se deleita en las cosas bien proporcionadas como semejantes a sí, ya que el sentido, como facultad cognoscitiva, es un cierto entendimiento. Y como quiera que el conocimiento se hace por asimilación, y la semejanza va referida a la forma, lo bello pertenece propiamente a la razón de causa formal.

2. El bien tiende a expandirse del mismo modo que el fin a impulsar.

3. Todo lo que tiene voluntad se dice que es bueno en cuanto tiene buena voluntad; pues por la voluntad disponemos de todo lo que hay en nosotros. Por eso no se llama hombre bueno al inteligente, sino al que tiene buena voluntad. Por su parte, la voluntad va referida al bien como a su fin y objeto propio. Así, al decir porque Dios es bueno existimos , hay que referirlo a la causa final.

ARTíCULO 5

El concepto de bien, ¿consiste o no consiste en el modo, la especie y el orden?

Objeciones por las que parece que el concepto de bien no consiste en el modo, la especie y el orden:

1. Como se ha dicho (a.1), el bien y el ser difieren conceptualmente. Pero parece que el modo, la especie y el orden pertenecen al concepto de ser, porque, como dice Sab 2,21: todo lo dispusiste en su número, peso y medida; y estas tres cosas se reducen al modo, la especie y el orden. Dice Agustín en IV Super Gen. ad litteram : La medida establece el modo de todo; el número le proporciona la especie, y el peso le transmite reposo y estabilidad. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en el modo, la especie y el orden.

2. El modo, la especie y el orden son ciertos bienes. Si el concepto de bien consiste en el modo, la especie y el orden, el modo tendría modo, especie y orden; lo mismo sucedería con la especie y el orden. Consecuentemente, entraríamos en un proceso indefinido.

3. El mal es privación de modo, especie y orden. Pero el mal no aniquila totalmente el bien. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en el modo, especie y orden.

4. Aquello en que consiste el bien no puede ser llamado malo. Pero se dice mal modo, mala especie, mal orden. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en modo, especie y orden.

5. El modo, la especie y el orden son causados por el peso, el número y la medida, tal como nos consta por la autoridad de Agustín en lo dicho. No obstante, no todos los bienes tienen peso, medida y número, pues dice Ambrosio enHexaemeron : La naturaleza de la luz ha sido creada sin número, sin peso, sin medida. Por lo tanto, el concepto de bien no consiste en modo, especie y orden.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Natura Boni : El modo, la especie y el orden, estos tres, se encuentran en las cosas hechas por Dios como bienes generales. Así, donde están los tres grandes, grandes son los bienes; donde pequeños, pequeños bienes. Donde ni grandes ni pequeños, ningún bien. Esto no sería así si en ellos no consistiera el concepto de bien. Por lo tanto, el concepto de bien consiste en modo, especie y orden.

Respondo: Algo es bien en cuanto es perfecto, por esto es apetecible como se dijo (a.1 ad 3). Y se dice perfecto a aquello que en lo correspondiente a su perfección no le falta nada. Como quiera que todo es lo que es por su forma, hay cosas que presuponen la forma, y otras que se siguen de ella. Así, para que algo sea perfecto y bueno requiere tener, además de la forma, lo que ésta presupone y lo que de ella se sigue. La forma presupone la adaptación de los principios tanto materiales como eficientes. A esto le llamamos modo; por eso se dice que la medida establece el modo. Y la misma forma es llamada especie, porque por la forma algo queda constituido en especie. Por esto se dice que el número proporciona la especie. Porque las definiciones determinantes de la especie son como los números, según dice el Filósofo en VII Metaphys. porque, así como la suma o la resta de una unidad hace variar la especie del número, así también, si se añade o se quita una diferencia, varía la definición. De la forma se deriva la tendencia al fin, a la acción y a otras cosas, porque lo que está en acto obra y tiende a lo que le resulta beneficioso respecto a la forma. Esto es lo que correspondeal peso y al orden. De ahí que el concepto de bien, atendiendo a la perfección, consista también en el modo, la especie y el orden.

A las objeciones:

1. El modo, la especie y el orden no acompañan al ser sino en cuanto que es perfecto. Por eso es bueno.

2. El modo, la especie y el orden son llamados buenos y seres de la misma manera. No porque sean como subsistentes, sino porque por ellos otros son seres y buenos. Por eso no es necesario que tengan otras cosas por las que son buenos. Pues no se les llama buenas porque formalmente sean buenas por otras cosas, sino porque otras cosas son formalmente buenas por ellas. Ejemplo: La blancura es llamada ser no porque lo sea por algo, sino porque hay cosas que por ella adquieren su accidentalidad: el blanco.

3. Cada manera de ser tiene su forma; por eso, todo ser tiene su modo, especie y orden. Así, el hombre, en cuanto hombre, tiene modo, especie y orden. Igualmente lo tiene por cuanto es blanco, sabio, virtuoso o cualquier otra cosa. En cambio, el mal priva de algún ser, como la ceguera priva de la vista; pero no por eso aniquila del todo el modo, la especie y el orden, sino sólo el modo, la especie y el orden que le corresponde al ser de la vista.

4. Como escribe Agustín en el libro De Natura Boni : Todo modo, en cuanto modo, es bueno (lo mismo puede decirse de la especie y del orden); pero el mal modo, la mala especie y el mal orden o se llaman así porque no alcanzan el grado que deberían tener, o porque se aplican a cosas a las que no se los puede aplicar. Y así se llaman malos porque son extraños o ajenos.

5. La naturaleza de la luz no tenga número, peso ni medida, no se dice en sentido absoluto, sino por comparación a lo corporal, porque la fuerza de la luz llega a todo lo corporal en cuanto es cualidad activa del primer cuerpo que puede alterar, esto es, del firmamento.

ARTíCULO 6

¿Es o no es adecuado dividir el bien en honesto, útil y deleitable?

Objeciones por las que parece que no es adecuado dividir el bien en honesto, útil y deleitable:

1. Como dice el Filósofo en I Ethic. , el bien se encuentra en los diez predicamentos. Pero lo honesto, útil y deleitable puede ser encontrado en uno sólo. Por lo tanto, no es adecuado dividir el bien en éstos.

2. Toda división se hace por opuestos. Pero estos tres no parecen ser opuestos, pues lo honesto es deleitable y nada deshonesto es útil (sin embargo, debería serlo, si la división se hiciera por opuestos para que se opusiera lo honesto a lo útil). Esto mismo dijo Tulio en el libro De officiis . Por lo tanto, tal división no es adecuada.

3. Donde hay uno porque hay otro, sólo hay uno. Pero lo útil no es bueno a no ser porque también es deleitable y honesto. Por lo tanto, lo útil no debe dividirse por opuesto a lo deleitable y honesto.

Contra esto: está el hecho que Ambrosio en el libro De officiis utiliza esta división de bien.

Respondo: Parece que esta división propiamente es la del bien humano. Sin embargo, si se considera la razón de bien de forma más elevada y universal, encontramos que esta división propiamente corresponde al bien en cuanto bien. Pues el bien es algo en cuanto es apetecible y es fin de la tendencia del apetito. El fin de la tendencia del apetito puede ser considerado en su comparación al movimiento del cuerpo físico. El movimiento del cuerpo físico termina definitivamente en lo último; y en su marcha a lo último, también termina de alguna manera en los puntos intermedios, y éstos son llamados términos en cuanto que en ellos termina una parte del movimiento. El último término tiene que ser entendido bajo dos aspectos: 1) Uno, como aquello a lo que uno se dirige, como puede ser un lugar a una forma; 2) otro, como reposo en aquello. Así, lo que es apetecido como medio para conseguir el fin último de la tendencia del apetito, se llamaútil; y lo que es apetecido como fin último de la tendencia del apetito, se llama honesto, porque se llama honesto a aquello que es apetecido por lo que es. Aquello en lo que termina la tendencia del apetito, es decir, la consecución de lo buscado, es eldeleite.

A las objeciones:

1. El bien en cuanto es uno con el ser se encuentra en los diez predicamentos. Pero, atendiendo a su concepto propio, le corresponde esta división.

2. Esta división no se hace por realidades opuestas, sino por conceptos opuestos. Sin embargo se llama deleitable a lo que no tiene más razón de ser apetecido que el placer, aunque a veces sea perjudicial y deshonesto. Se llama útil a lo que no tiene por qué ser apetecido, pero que conduce a otra cosa, por ejemplo una medicina amarga. Se llama honesto a lo que en sí mismo contiene el porqué del deseo.

3. El bien no se divide en estos tres de forma unívoca, sino análoga con proporcionalidad. Pues primero se dice de lo honesto; segundo, de lo deleitable; tercero, de lo útil.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 5

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 6

CUESTIÓN 6

Sobre la bondad de Dios

A continuación hay que tratar lo referente a la bondad de Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

A Dios, ¿le corresponde o no le corresponde ser bueno?

Dios, ¿es o no es el sumo bien?

¿Es o no es el único bueno por esencia?

¿Son o no son buenas, por la bondad divina, todas las cosas?

ARTíCULO 1

A Dios, ¿le corresponde o no le corresponde ser bueno?

Objeciones por las que parece que a Dios no le corresponde ser bueno:

1. La razón de bien consiste en el modo, la especie y el orden. Sin embargo, estas cosas no parece que correspondan a Dios ya que es inmenso y no está ordenado a algo. Por lo tanto, ser bueno no le corresponde a Dios.

2. Es bueno lo que todos apetecen. Pero no todos apetecen a Dios, ya que no todos le conocen; y no se apetece más que lo conocido. Por lo tanto, ser bueno no le corresponde a Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Jer 3,25: El Señor es bueno para los que esperan en El; para toda alma que le busca.

Respondo: Ser bueno le corresponde señaladamente a Dios. Pues algo es bueno en cuanto es apetecible. Cada uno apetece su perfección. En el efecto la perfección y la forma tienen cierta semejanza con el agente, ya que el que obra hace algo semejante a él. Por eso, el agente es apetecible y tiene razón de bien, pues lo que de él se apetece es la participación de su semejanza. Como quiera que Dios es la primera causa efectiva de todo, resulta evidente que la razón de bien y de apetecible le corresponde. De ahí que Dionisio atribuya al bien a Dios como primera causa eficiente, diciendo que Dios es llamado bueno como aquello en lo que todo subsiste .

A las objeciones:

1. Tener modo, especie y orden pertenece a la razón del bien causado. Pero en Dios el bien está como en la causa ; de ahí que a El le corresponda establecer en los demás el modo, la especie y el orden. Así, estos tres están en Dios como su causa.

2. Todos, en cuanto apetecen sus propias perfecciones, apetecen al mismo Dios por cuanto las perfecciones de todas las cosas son determinadas perfecciones del ser divino, como quedó demostrado por lo dicho (q.4 a.3). Así, quienes apetecen a Dios, más le conocen en sí mismo. Esto pertenece a las criaturas racionales. Otros, en cambio, conocen destellos de su bondad, lo cual también pertenece al conocimiento sensitivo. Otros, por su parte, tienen apetito natural sin conocimiento, aun cuando estén orientados a sus propios fines por una inteligencia superior.

ARTíCULO 2

Dios, ¿es o no es el sumo bien?

Objeciones por las que parece que Dios no es el sumo bien:

1. El sumo bien añade algo al bien; cosa que, por otra parte, hace todo bien. Pero todo lo que tiene añadidos es compuesto. Luego el sumo bien es compuesto. Pero Dios es absolutamente simple, como quedó demostrado (q.3 a.7). Por lo tanto, Dios no es el sumo bien.

2. Como dice el Filósofo , el bien es lo que todos apetecen. Pero no hay nada que sea apetecido por todos más que Dios solo, fin de todo. Luego nada es bueno sino sólo Dios. Esto parece deducirse también de lo que se dice en Mt 19,17: Nadie es bueno sino sólo Dios. Pero sumo se dice por comparación con otros, como sumamente caliente se dice por comparación con todo lo caliente. Por lo tanto, Dios no puede ser llamado sumo bien.

3. Lo sumo conlleva comparación. Pero lo que no es de un género no es comparable. Ejemplo: No es correcto decir que la dulzura es mayor o menor que una línea. Así, pues, como quiera que Dios no es del mismo género que los otros bienes, como resulta evidente por lo dicho (q.3 a.5; q.4 a.3 ad 3), parece que Dios no pueda ser llamado sumo bien por comparación con los otros bienes.

Contra esto: está lo que dice Agustín en I De Trin. : La trinidad de las divinas personas es el sumo bien comprendido por almas muy purificadas.

Respondo: Dios es absolutamente el sumo bien, y no sólo en algún género o en algún orden de cosas. Así, pues, y como ya se ha dicho (a.1), se atribuye a Dios el bien en cuanto todas las perfecciones deseadas dimanan de él como primera causa. No es que dimanen de El como de un agente unívoco, como quedó demostrado (q.4 a.3), sino como de un agente que no se corresponde con los efectos ni por razón de la especie ni por razón del género. La semejanza del efecto se encuentra en la causa unívoca uniformemente; en cambio, en la causa equívoca se encuentra de forma más sublime, como el calor se encuentra de forma más sublime en el sol que en el fuego. Así, pues, como quiera que el bien está en Dios como la primera causa no unívoca, es necesario que el bien esté en El de modo más sublime. Y por esto se le llama sumo bien.

A las objeciones:

1. El sumo bien no añade al bien ninguna realidad absoluta, sino tan sólo una relación. Pero cuando se establece una relación entre Dios y las criaturas, es real en la criatura, no en Dios. En Dios la realidad de razón como lo cognoscible tiene relación con la ciencia, no porque vaya referido a la ciencia, sino porque la ciencia está referida a lo cognoscible. Así, no es necesario que en el sumo bien haya composición. Tan sólo sucede que los demás son deficientes comparados con El.

2. Cuando se dice: el bien es lo que todos apetecen no se da a entender que todos los seres apetecen cada uno de los bienes, sino que cuanto se apetece tiene razón de bien. Cuando se dice: nadie es bueno sino sólo Dios, se da a entender el bien por esencia, como veremos (a.3).

3. Las cosas que no son del mismo género, sino que pertenecen a géneros distintos, no son comparables entre sí. Se niega que Dios esté en el mismo género que los otros bienes, pero no porque pertenezca a algún otro género, sino porque está fuera del género y al mismo tiempo es principio de todo género. Así, es comparado con otros por exceso. Y éste es el tipo de comparación que le corresponde al sumo bien.

ARTíCULO 3

Ser bueno por esencia, ¿es o no es propio de Dios?

Objeciones por las que parece que ser bueno por esencia no es propio de Dios:

1. Como quedó establecido anteriormente (q.5 a.1), de la misma forma que ser y unidad se identifican, así sucede con el bien. Pero como todo ser es uno por esencia, según demuestra el Filósofo en IVMetaphys. , todo es bueno por esencia.

2. Si el bien es lo que todos apetecen, como quiera que el mismo ser es deseado por todos, este ser es su propio bien. Pero como cualquier cosa es ser por esencia, cualquier cosa es buena por esencia.

3. Todo es bueno por su propia bondad. Si algo no fuese bueno por esencia, necesariamente su bondad no sería su esencia. Aquella bondad que es ser, necesariamente tiene que ser buena. Si fuese buena por una bondad externa a ella, habría que analizar esta otra bondad. Así emprenderíamos un proceso infinito o llegaríamos a una bondad que no necesita de otra para ser buena. De ser así, basta quedarse con lo primero que hemos dicho. Así, pues, toda bondad es buena por esencia.

Contra esto: está lo que dice Boecio en el libro De hebdomad. : Todo lo que proviene de Dios es bueno por participación. Por lo tanto, no por esencia.

Respondo: Sólo Dios es bueno por esencia. Se dice que algo es bueno en cuanto que es, perfecto. Y la perfección de algo puede ser contemplada desde tres puntos de vista. Primero, la perfección como constitutiva del ser de algo. Segundo, la perfección a la que se le añade algo indispensable para un obrar perfecto. Tercero, la perfección a la que tiende algo como a su fin. Ejemplo: En el fuego la primera perfección sería el ser que tiene por su forma sustancial; la segunda perfección sería su calidad, como ligereza, sequedad y similares; la tercera perfección la tiene en cuanto está detenido en un lugar. Sin embargo, esta triple perfección no es propia, por esencia, de ningún ser creado. Sólo le corresponde a Dios, pues sólo en El su esencia es su mismo ser. Pero lo que de los otros se dice accidentalmente, como ser poderoso o sabio, de El se dice esencialmente, como quedó establecido (q.3 a.6). Y El no está ordenado a algo como a su fin, sino que El es el último fin de todas las cosas. De donde se concluye que sólo Dios tiene por esencia todo tipo de perfección. Así, El es el único bueno por esencial

A las objeciones:

1. La unidad no implica la perfección, sino sólo la indivisión, cosa propia de todo ser por esencia. Por eso las esencias de las cosas simples son indivisas tanto en acto como en potencia; las esencias de los compuestos son indivisas sólo en acto. Así, es necesario que cualquier cosa sea una por su esencia, pero no buena, como quedó demostrado.

2. Cualquier cosa por tener ser es buena; sin embargo, en las cosas creadas su ser no es su esencia. De ahí que no pueda deducirse que lo creado sea bueno por esencia.

3. La bondad de lo creado no es su esencia, sino algo añadido; bien sea su ser, o alguna perfección, o su ordenación al fin. Sin embargo, esta misma bondad añadida se dice tanto que es buena como que es ser. Y la llamamos ser no porque tal bondad sea algo, sino porque ella misma es algo por otro. Así es como se la llama buena, porque ella es algo bueno, no porque ella misma tenga alguna bondad por la que es buena.

ARTíCULO 4

Todas las cosas, ¿son o no son buenas por bondad divina?

Objeciones por las que parece que todas las cosas son buenas por bondad divina:

1. Dice Agustín en el VIII De Trin. : Este y aquel bien. Elimina el éste y el aquél, y, si puedes, contempla el mismo bien. Así verás a Dios, no bueno por algún bien, sino bien de todo lo bueno. Pero cada cosa es bien de su propio bien. Por lo tanto, cada cosa es buena con el mismo bien que lo es Dios.

2. Boecio, en el libro De hebdomad. dice que todas las cosas son buenas en cuanto ordenadas a Dios, y esto por razón de la bondad divina. Por lo tanto, todas las cosas son buenas por la bondad divina.

Contra esto: está el hecho que todas las cosas son buenas en cuanto que existen. Pero no se dice que todas sean seres por el ser divino, sino por su propio ser. Por lo tanto, no todas las cosas son buenas por bondad divina, sino por su propia bondad.

Respondo: Nada impide que los seres que tienen relación, reciban su denominación por algo externo a ellos; así, se dice localizado por el lugar o medido por la medida. Pero por lo que respecta a los términos absolutos, ha habido diversas opiniones. Así, Platón estableció las especies separadas de todas las cosas; de este modo los individuos son llamados tales en cuanto son participaciones de las especies separadas. Ejemplo: Sócrates es llamado hombre en cuanto es especie separada de hombre. Además, así como mantenía la idea separada, por ejemplo, de hombre, y lo llamaba hombre por sí, o de caballo, llamándolo caballo por sí, del mismo modo mantenía la idea separada de ser y lo llamaba ser por sí; y de uno, llamándolo uno por sí. Y por eso, cada una de sus participaciones es llamada ser o uno. Y aquello que es ser por sí y uno por sí, él lo denominaba sumo bien. Como quiera que el bien se identifica con el ser y con el uno, decía que el bien por sí era Dios, siendo todas las demás cosas buenas por participación.

Aun cuando esta opinión pueda parecer sin fundamento, ya que no puede sostenerse que las especies separadas de las cosas naturales subsistan por sí mismas, como demuestra Aristóteles abundantemente , sin embargo, es absolutamente cierto que, tal como dijimos (q.2 a.3) y en eso se concuerda con Aristóteles , lo primero es aquello que es ser y bueno por esencia; y nosotros le llamamos Dios. De este primero, que es ser y bueno por esencia, todas las cosas pueden recibir su denominación tanto de seres como de buenas, pues, como dijimos (q.4 a.3) participan de él si bien lejana y deficientemente, con una cierta semejanza. Así, cada cosa puede ser llamada buena por bondad divina como principio primero, ejemplar, efectivo y final de toda bondad. Sin embargo, todo puede ser llamado bueno por la semejanza con la bondad divina que lleva inherente, que es formalmente su bondad, y por la que se le llama así. De este modo, hay una sola bondad de todo y, a un tiempo, muchas bondades.

A las objeciones: Está incluida en lo dicho.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 6

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 7

CUESTIÓN 7

Sobre la infinitud de Dios

Después de haber tratado lo referente a la perfección divina, ahora hay que adentrarse en el estudio de su infinitud y de su presencia en las cosas. Pues se le atribuye a Dios el estar en todas partes y en todas las cosas en cuanto que es inabarcable e infinito.

La cuestión referente a la infinitud de Dios plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

Dios, ¿es o no es infinito?

Además de El mismo, ¿hay o no hay algo infinito por esencia?

¿Puede o no puede algo ser infinito por grandeza?

¿Puede o no puede estar lo infinito en las cosas por multiplicación?

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es infinito?

Objeciones por las que parece que Dios no es infinito:

1. Todo lo infinito es imperfecto porque tiene razón de parte y de materia, como se dice en III Physic. Pero Dios es perfectísimo. Por lo tanto, no es infinito.

2. Según el Filósofo en I Physic. , finito e infinito convergen en la cantidad. Pero Dios no es cantidad ya que no es cuerpo, como quedó demostrado (q.3 a.1). Por lo tanto, no le corresponde ser infinito.

3. Lo que está aquí porque no está allí, por razón del lugar es finito. Lo que es esto porque no es lo otro, es finito por razón de la sustancia. Pero Dios es esto y no lo otro, pues no es ni piedra ni madero. Por lo tanto, Dios no es infinito por razón de la sustancia.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno : Dios es infinito, eterno, inabarcable.

Respondo: Todos los antiguos filósofos atribuyeron lo infinito al primer principio, como se dice en III Physic.; esto es razonable si se considera que del primer principio emanan innumerables cosas. Pero, por equivocarse en la naturaleza del primer principio, es lógico que también se equivocaran acerca de su infinitud. Porque al atribuir materia al primer principio, consecuentemente atribuyeron al primer principio la infinitud material. Por eso decían que un cuerpo infinito era el primer principio de las cosas .

Hay que tener presente que se llama infinito a aquello que no tiene limitación. En cierto modo la materia está delimitada por la forma, y la forma por la materia. Por una parte, la materia está delimitada por la forma, porque antes de recibir una sola forma que la determinara está en potencia para poder recibir muchas. Por su parte, la forma está delimitada por la materia porque, en cuanto forma, puede adaptarse a muchas cosas; pero al ser recibida en la materia se convierte en la forma concreta de esta materia determinada. La materia se perfecciona por la forma que la delimita; por eso la infinitud material que se le atribuye es imperfecta, pues acaba siendo casi una materia sin forma. La forma, en cambio, no sólo no se perfecciona por la materia, sino que ésta, la materia, delimita más bien su amplitud. Así, la infinitud de una forma no determinada por la materia contiene razón de lo perfecto. Lo sumamente formal de todo es el mismo ser, como quedó demostrado (q.4 a.1 ad 3). Como quiera que el ser divino no es un ser contenido en algo, sino que subsiste en sí mismo, como también quedó demostrado (q.3 a.4), resulta evidente que el mismo Dios es infinito y perfecto.

A las objeciones:

1. En lo dicho está incluida la respuesta.

2. El límite de la cantidad es como la misma forma; prueba de ello es que la figura, que consiste en la delimitación de la cantidad, viene a ser como la forma a la cantidad. Así, la infinitud que le corresponde a la cantidad es una infinitud de tipo material. Como quedó dicho , tal infinitud no es atribuible a Dios.

3. Puesto que el ser de Dios subsiste en sí mismo y no está contenido en otro, por lo cual es llamado infinito, se distingue de todos los demás y éstos deben ser excluidos de él. Es como una blancura que subsistiera en sí misma; por eso mismo no existiría en ningún otro y se distinguiría de cualquier otra blancura en un sujeto.

ARTíCULO 2

Además de Dios, ¿puede o no puede alguna cosa ser infinita por esencia?

Objeciones por las que parece que, además de Dios, puede haber alguna cosa infinita por esencia:

1. En cualquier cosa hay proporción entre esencia y capacidad. Así, pues, si la esencia de Dios es infinita, es necesario que también lo sea su capacidad. Luego puede producir un efecto infinito, puesto que la capacidad se mide por el efecto.

2. Todo lo que tiene capacidad infinita, tiene esencia infinita. Pero el entendimiento creado tiene capacidad infinita, puesto que puede aprehender lo universal, que comprende todo lo particular. Luego toda sustancia intelectual creada es infinita.

3. Como quedó demostrado (q.3 a.8), la materia prima es distinta de Dios. Pero la materia prima es infinita. Luego, además de Dios, algo puede ser infinito.

Contra esto: está el hecho que lo infinito no tiene su principio en otro, como se dice en III Physic. No obstante, todo lo que no es Dios tiene en Dios su primer principio. Luego menos Dios nada puede ser infinito.

Respondo: Además de Dios, algo puede ser infinito en cierto modo, pero no absolutamente. Pues si hablamos de lo infinito por lo que corresponde a la materia, es evidente que todo lo que está en acto tiene alguna forma; y así, su materia está determinada por la forma. Pero porque la materia en cuanto que está bajo una forma sustancial permanece en potencia orientada a muchas formas accidentales, lo que es absolutamente infinito puede ser infinito en cierto modo. Ejemplo: La madera es finita por su forma, sin embargo, en cierto modo es infinita porque está en potencia orientada a muchas imágenes.

Si, por otra parte, hablamos de lo infinito por lo que respecta a la forma, resulta evidente que aquellas cosas cuyas formas están en la materia, son absolutamente finitas y de ningún modo infinitas. Pero si algunas formas creadas no están contenidas en la materia, sino que subsisten en sí mismas, como, por ejemplo, algunos piensan de los ángeles, tales formas serían en cierto modo infinitas, pues no estarían delimitadas ni reducidas por materia alguna. Pero, porque la forma creada así subsistente tiene ser y no su propio ser, resulta necesario que su mismo ser esté contenido y delimitado en una determinada materia. De ahí que no pueda ser absolutamente infinita.

A las objeciones:

1. Entre lo creado es contradictorio que la esencia de una cosa sea su mismo ser, puesto que el ser subsistente no es creado; de ahí que también sea contradictorio que sea absolutamente infinito y sin embargo no puede hacer algo no creado (esto sería mantener de forma simultánea realidades contradictorias); por consiguiente, no puede hacer algo absolutamente infinito.

2. El hecho de que el entendimiento tenga capacidad para comprehender en cierto modo lo infinito, se debe a que el entendimiento es una forma no sometida a la materia, o bien totalmente separada de ella, como las sustancias de los ángeles; o bien, al menos, por ser una capacidad intelectual que, sin ser un acto de algún órgano concreto, está unida al cuerpo.

3. La materia prima por sí misma no existe en la naturaleza de las cosas, pues no es ser en acto, sólo en potencia; de ahí que sea más algo concreado que creado. Sin embargo, aun cuando sea considerada en cuanto potencia, la materia prima no es absolutamente infinita, sino sólo en cierto modo, porque su potencia no comprende más que las formas naturales.

ARTíCULO 3

¿Puede o no puede algo ser infinito en acto por razón de magnitud?

Objeciones por las que parece que algo puede ser infinito en acto por razón de magnitud:

1. En las ciencias matemáticas no hay falsedad porque, como se dice en II Physic. : La abstracción no admite falsedad. Pero las ciencias matemáticas utilizan lo infinito como magnitud, pues el geómetra en sus demostraciones dice: Tal línea es infinita. Luego no es imposible que algo sea infinito por razón de magnitud.

2. No es imposible que algo no tenga lo que no va contra su razón de ser. Pero ser infinito no va contra la razón de ser de magnitud, ya que finito e infinito parecen ser de modo especial determinaciones de la cantidad. Luego no es imposible que alguna magnitud sea infinita.

3. La magnitud es divisible hasta el infinito. Así, en III Physic. , lo continuo es definido como lo que es divisible hasta el infinito. Pero los contrarios son tales respecto a lo mismo. Así, como quiera que a la división se opone la suma, a la disminución el aumento, parece que la magnitud pueda crecer hasta el infinito. Luego es posible que exista una magnitud infinita.

4. Como se dice en IV Physic. , el movimiento y el tiempo tienen la cantidad y la continuidad que toman de la magnitud sobre la que pasa el movimiento. Pero no va contra la razón de ser del tiempo y del movimiento que sean infinitos, puesto que cualquier punto indivisible que se señala en el tiempo y en el movimiento circular, es principio y fin. Luego no irá contra la razón de ser de magnitud que sea infinita.

Contra esto: todo cuerpo tiene superficie. Pero todo cuerpo que tiene superficie es finito, porque la superficie es el limite del cuerpo finito. Luego todo cuerpo es finito. Algo parecido puede decirse de la superficie y de la línea. Por consiguiente, nada es infinito por razón de magnitud.

Respondo: Una cosa es ser infinito por su esencia y otra por razón de su magnitud. Pues puede darse de hecho que algo sea infinito por razón de magnitud, como el fuego o el aire, y sin embargo, no ser infinito por su esencia, porque su esencia puede estar determinada en una especie por la forma o en un individuo por la materia. De este modo, partiendo de lo establecido (a.2), porque ninguna criatura es infinita por su esencia, hace falta averiguar si algo creado es infinito por razón de magnitud. Así, pues, hay que tener presente que el cuerpo, que es una magnitud completa, puede ser considerado de dos maneras: Matemáticamente, y así se considera el cuerpo sólo como cantidad; o naturalmente, y así se le considera como poseedor de materia y de forma. Que cualquier cuerpo natural no pueda ser infinito en acto es evidente, pues todo cuerpo natural tiene una determinada forma sustancial. Como quiera que a la forma sustancial le corresponden accidentes, es necesario que a una determinada forma sustancial le correspondan unos determinados accidentes. Entre ellos, la cantidad. De donde se sigue que todo cuerpo natural tiene, en grado mayor o menor, una determinada cantidad. Esto mismo es aplicable al movimiento. Porque todo cuerpo natural tiene un determinado movimiento natural. No obstante, un cuerpo infinito no puede tener ningún movimiento natural. Ni rectilíneo, pues nada se mueve naturalmente con movimiento rectilíneo más que cuando está fuera de su sitio, cosa que no puede suceder en el cuerpo infinito, pues ocuparía todos los lugares, y así cualquier lugar sería indistintamente su sitio. Algo parecido puede decirse también del movimiento circular. Porque en el movimiento circular se requiere que una parte del cuerpo se traslade a un sitio anteriormente ocupado por otra parte. Esto no podría suceder nunca en un cuerpo circular infinito; porque dos líneas que parten de un centro, cuanto más se prolongan, más se alejan entre sí, de modo que, si el cuerpo fuese infinito, infinita sería también la distancia entre ellas, y así una nunca podría llegar al lugar de la otra.

Lo mismo cabe decir también del cuerpo matemático. Porque si imaginamos un cuerpo matemático existente e'n acto, es preciso que nos lo imaginemos bajo una forma determinada, porque nada está en acto si no es por su forma. Como quiera que la forma de la cantidad en cuanto tal es la figura, será necesario que tenga una determinada forma. Y esto ya será finito, pues la figura es lo comprendido dentro de un límite o de unos límites.

A las objeciones:

1. El geómetra no supone que una línea es infinita en acto, sino que toma una línea finita en acto, de la cual puede quitar cuanto sea necesario. A esta línea la llama infinita.

2. Lo infinito no va contra la razón de ser de la magnitud en general, pero sin embargo sí va contra la razón de ser de cualquiera de sus especies. Por ejemplo, contra la razón de ser de la magnitud bicúbita o tricúbita, circular o triangular, y similares. No es posible que se dé en el género lo que no se da en la especie. De ahí que no sea posible la existencia de una magnitud infinita cuando no lo es ninguna de sus especies.

3. Como hemos dicho (a.1 ad 2), lo infinito que corresponde a la cantidad se toma de parte de la materia. Por la división del todo se accede a la materia, pues las partes son tales en razón de la materia; por la suma se accede al todo que es tal en razón de la forma. Así, no se encuentra lo infinito en la suma de la magnitud, sino sólo en su división.

4. El movimiento y el tiempo no son considerados como un todo en acto sino de forma sucesiva; de ahí que tengan potencia mezclada con el acto. Pero la magnitud está toda en acto, y así, lo infinito que corresponde a la cantidad y que se toma de parte de la materia, es incompatible con la totalidad de la magnitud, pero no con la totalidad del tiempo y del movimiento, pues estar en potencia es algo propio de la materia.

ARTíCULO 4

¿Puede o no puede lo infinito estar en las cosas por multitud?

Objeciones por las que parece que es posible que haya una multitud infinita en acto:

1. No es imposible que lo que está en potencia pase a acto. Pero el número puede multiplicarse hasta el infinito. Luego no es imposible que haya una multitud infinita en acto.

2. Es posible que, de cualquier especie, algún individuo esté en acto. Pero las especies de las figuras son infinitas. Luego es posible que haya infinitas figuras en acto.

3. Las cosas que no se oponen entre sí, tampoco se anulan mutuamente. Pero, establecida una multitud de cosas, pueden establecerse otras muchas que no se les opongan; luego no es imposible que otras puedan darse simultáneamente con las primeras, y otras con aquéllas, y así hasta el infinito. Luego es posible que haya infinitas cosas en acto.

Contra esto: está lo que se dice en Sab 2,21: Todo lo dispusiste con su número, su peso, su medida.

Respondo: Sobre este problema hubo una doble opinión. Pues algunos, como Avicena y Algazel 11c dijeron que era imposible que existiera una multitud infinita por esencia en acto; pero que no era imposible que existiera una multitud infinita por accidente. Se dice que una multitud es infinita por esencia cuando para algo se requiera que la multitud sea infinita. Esto es imposible que se dé; porque, de ser así, algo dependería de realidades infinitas, no llegando nunca a su completa realización, ya que no puede agotarse lo infinito. Se dice que una multitud es infinita por accidente cuando para algo no se requiera la infinitud de la multitud, pero de hecho se da. Esto puede demostrarse con lo que hace el carpintero, el cual, para llevar a cabo su obra, requiere por sí una multitud de cosas, como el arte en su espíritu, las manos que trabajan, el martillo. Si estas cosas se multiplicaran hasta el infinito, la obra artesanal nunca quedaría concluida, porque dependería de infinitas causas. En cambio, el número de martillos que pueda utilizar, supuesto el caso de que se rompan uno tras otro, forma una multitud accidental, ya que sólo accidentalmente trabaja con muchos martillos, resultando indiferente que utilice uno o dos o muchos o infinitos si trabajase un tiempo infinito. Esta es la razón por la que establecieron como posible que existiera en acto una multitud infinita por accidente. Pero esto es imposible. Porque a toda multitud le corresponde estar en alguna especie de multitud. Las especies de la multitud se reducen a las especies de los números. No obstante, ninguna especie numérica es infinita, pues todo número es una multitud medida por la unidad. De ahí que resulte imposible que se dé una multitud en acto tanto por esencia como por accidente.

Asimismo, la multitud existente en la naturaleza de las cosas es creada; y todo lo creado está comprehendido de algún modo en la intención del creador, pues un agente no obra en vano. De ahí que resulte necesario que todo lo creado esté comprehendido en un determinado número. Luego es imposible que haya una multitud infinita en acto, incluso por accidente.

Sin embargo, sí es posible que haya una multitud infinita en potencia. Porque el aumento de la multitud se consigue por la división de la magnitud, ya que cuanto más se divide algo, tanto mayor es la pluralidad numérica. Por lo tanto, así como lo infinito se encuentra potencialmente en la división continua, pues accede a la materia, como quedó demostrado (a.3 ad 3), así también lo infinito se encuentra potencialmente en el aumento de la multitud.

A las objeciones:

1. Todo lo que está en potencia pasa a estar en acto según su modo de ser. Ejemplo: el día no pasa a estar en acto en un solo momento, sino poco a poco. De la misma forma lo infinito de la multitud no pasa a estar en acto en un solo momento, sino poco a poco, pues tras una multitud cualquiera puede añadirse otra, y así hasta el infinito.

2. Las especies de las figuras tienen infinidad numérica. Son especies de las figuras el triángulo, el cuadrilátero y otros. Por lo tanto, así como la multitud infinita numérica no pasa a estar en acto en un solo momento, así tampoco la multitud de las figuras.

3. Aun cuando establecido algo puede establecerse algo más que no se le oponga, sin embargo, establecer cosas infinitas se opone a cualquier especie de multitud. Por lo tanto, no es posible que haya una multitud infinita en acto.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 7

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 8

CUESTIÓN 8

Sobre la presencia de Dios en las cosas

Porque parece cierto que al infinito le corresponde estar en todas partes y en todos los seres, hay que tratar si esto también le corresponde o no le corresponde a Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

Dios, ¿está o no está en todas las cosas?

Dios, ¿está o no está en todas partes?

Dios, ¿está o no está en todas partes por esencia, potencia y presencia?

¿Es o no es propio de Dios estar en todas partes?

ARTíCULO 1

Dios, ¿está o no está en todas las cosas?

Objeciones por Las que parece que Dios no está en todas las cosas:

1. Lo que está sobre todo no está en todo. Pero Dios está sobre todo, siguiendo aquello del Sal 112,4: Excelso es el Señor sobre todos los pueblos. Luego Dios no está en todas las cosas.

2. Lo que está en algo, está contenido. Pero Dios no está contenido por las cosas, sino que, más bien, Dios contiene lo creado. Luego Dios no está en las cosas sino, más bien, las cosas están en El. De ahí que Agustín en el libro Octoginta trium quaest. diga que todas las cosas están en El más que El en parte alguna.

3. Cuanto más poderoso es un agente, tanto más lejos llega su eficacia. Pero Dios es el más poderoso agente. Luego su acción puede llegar hasta las cosas más distantes de El; no siendo necesario que esté en todas las cosas.

4. También los demonios son realidades creadas. Pero Dios no está en los demonios, ya que, como se dice en 2 Cor 6,14, no hay comunión posible entre la luz y las tinieblas. Luego Dios no está en todas las cosas.

Contra esto: allí donde algo actúa, allí está presente. Pero Dios actúa en todos, según aquello de Is 26,12: Señor, Tú lo has hecho todo en nosotros. Luego Dios está en todas las cosas.

Respondo: Dios está en todas las cosas, no dividiendo su esencia, o por accidente, sino como el agente está presente en lo que hace. Es imprescindible que el agente esté en contacto con lo que hace directamente y lo llene con su poder. En el VII Physic. se prueba que el motor y lo movido van juntos. Como quiera que Dios es por esencia el mismo ser, es necesario que el ser creado sea su propio efecto, como quemar es el efecto propio del fuego. Este efecto lo causa Dios en las cosas no sólo cuando empiezan a existir, sino a lo largo de su existir, como la luz que el sol provoca en el aire se mantiene mientras el aire está iluminado. Así, pues, cuanto más existe una cosa, tanto más es necesaria en ella la presencia de Dios según el modo propio de ser. Además, el ser es lo más íntimo de una cosa, lo que más la penetra, ya que es lo formal de todo lo que hay en la realidad, como quedó demostrado (q.4 a.1 ad 3). Por todo lo cual se concluye que Dios está en todas las cosas íntimamente.

A las objeciones:

1. Dios está sobre todo por la excelencia de su naturaleza; sin embargo, está en todas las cosas como causa de su ser, como se dijo anteriormente.

2. Puede decirse que lo corporal está en algo como en su continente; sin embargo, lo espiritual contiene aquello en lo que está, como el alma contiene el cuerpo. De ahí que Dios esté en todas las cosas como el que contiene la realidad. Sin embargo, por cierta semejanza con lo corporal, se dice que todas las cosas están en Dios en cuanto están contenidas por El.

3. No hay acción de ningún agente, sea cual sea su fuerza, que llegue a algo distante sin mediación. Y esto corresponde a la absoluta fuerza de Dios, que obra directamente en todos. De ahí que nada esté distante de El, pues nada hay que no tenga en sí a Dios. Sin embargo, se dice que las cosas están distantes de Dios por la desemejanza entre naturaleza y gracia, pues El está sobre todo por la excelencia de su naturaleza.

4. En los demonios hay que distinguir entre su naturaleza, que proviene de Dios, y su culpa, que no proviene de El. Así, no es admisible en absoluto sostener que Dios esté en los demonios, sino sólo añadiendo: en cuanto son determinadas cosas. Por otra parte, en las cosas cuya naturaleza no está deformada, se puede sostener absolutamente que Dios está presente.

ARTíCULO 2

Dios, ¿está o no está en todas partes?

Objeciones por las que parece que Dios no está en todas partes:

1. Estar en todas partes significa estar en cualquier lugar. Pero estar en cualquier lugar no es propio de Dios, pues no le corresponde tener lugar, ya que, como dice Boecio en el libro de Hebdomad. , lo incorporal no tiene lugar. Luego Dios no está en todas partes.

2. La relación existente entre tiempo y sucesión es proporcional a la existente entre lugar y permanencia. Pero la unidad indivisible de la acción o del motor no puede darse en tiempos distintos. Consecuentemente, la unidad indivisible de lo permanente puede darse en todos los lugares. El ser divino no es sucesivo, sino permanente. Luego Dios no está en muchos lugares. Así, pues, no está en todas partes.

3. El ser que está totalmente en algún lugar no puede tener parte fuera de él. Pero Dios, si está en algún lugar, está totalmente en él, pues no tiene partes. Luego nada de El está fuera de aquel lugar. Consecuentemente, Dios no está en todas partes.

Contra esto: está lo que dice Jer 23,24: Yo lleno el cielo y la tierra.

Respondo: Como quiera que el lugar es una cosa determinada, estar en algún lugar puede entenderse de dos maneras: O como están las demás cosas, es decir, como algo está del modo que sea en otras cosas, así los accidentes del lugar están en un lugar; o como algo que está según el modo propio de un lugar, así los seres colocados están en un lugar. En cierta manera, de ambos modos está Dios presente en todo lugar, que es lo mismo que estar en todas partes. El primer modo, porque así como está en todas las cosas dándoles ser, virtud y acción, así también está en todo lugar dándole virtud locativa. Así, las cosas colocadas están en un lugar llenándolo; y Dios lo llena todo. Pero no como el cuerpo; pues se dice que el cuerpo llena un lugar en cuanto que no lo puede ocupar otro cuerpo. En cambio, el que Dios esté en algún lugar, no impide que otros estén allí. Precisamente El llena todos los lugares, porque da ser a todas las cosas colocadas que son las que llenan todos los lugares.

A las objeciones:

1. Lo incorporal no está en un lugar por dimensión de volumen, sino por acción de poder.

2. Lo indivisible hay que entenderlo de dos maneras. 1) Lo indivisible como límite de la cantidad continua, como el punto en lo permanente y el momento en lo sucesivo. Lo indivisible en lo permanente o tener un sitio determinado, no puede estar en muchas partes del lugar, o en muchos lugares. Igualmente, lo indivisible de la acción o del movimiento no puede estar en muchas partes del tiempo porque tiene un determinado orden en el movimiento o en la acción. 2) Otra manera de entender lo indivisible es lo indivisible como aquello que está fuera de todo género de lo continuo. Así, las sustancias incorporales, como Dios, el ángel, el alma, se dice que son indivisibles. Este tipo de indivisible no se aplica a la cantidad continua como si formase parte de ella, sino en cuanto actúa en ella con su poder operativo. De ahí que, como quiera que su poder puede llegar a uno o a muchos, a lo pequeño o a lo grande, por tal motivo puede estar en uno o en muchos lugares, en un lugar pequeño o grande.

3. Algo es todo respecto a las partes. La parte puede entenderse de dos maneras. A saber: Parte de la esencia, como la forma y la materia son llamadas partes de un compuesto, o el género y la diferencia partes de una especie, y también parte de la cantidad. Aquel todo que está en un lugar con toda su cantidad no puede estar fuera de aquel lugar, porque toda cantidad colocada coincide exactamente con la cantidad del lugar; pues no puede haber un todo cuantitativo sin un todo locativo. En cambio, la totalidad de la esencia no se mide por la totalidad del lugar. De ahí que sea necesario que aquello que está con toda su esencia en un lugar no pueda estar de ningún modo fuera. Esto también se da en las formas accidentales que tienen una cantidad accidental. Ejemplo: Lo blanco, tomado en el sentido de toda la esencia de la blancura, se encuentra en todas las partes de una superficie blanca porque en cada uno de ellas tiene toda su perfección específica. Si, en cambio, se atiende a la cantidad accidental que posee, es evidente que no está en cada una de las partes de una superficie. En las sustancias incorporales no hay totalidad ni esencial ni accidentalmente, a no ser atendiendo sólo a la perfecta razón de ser de su esencia. Así como el alma está en cualquier parte del cuerpo, así Dios está totalmente en todos y cada uno.

ARTíCULO 3

Dios, ¿está o no está en todas partes por esencia, presencia y potencia?

Objeciones por las que parece que se designa incorrectamente la presencia de Dios en las cosas cuando se dice que está por esencia, presencia y potencia:

1. Estar por esencia en algo es ser esencial a aquello. Dios no está por esencia en las cosas, pues no es esencia de cosa alguna. Luego no debe decirse que Dios está en todas las cosas por esencia, presencia y potencia.

2. Estar presente en alguna cosa significa no dejarla. Que Dios esté por esencia en alguna cosa significa no dejarla. Luego es lo mismo estar Dios en las cosas por esencia que por presencia. Por lo cual resulta superfluo decir que Dios está en las cosas por esencia, presencia y potencia.

3. Como quiera que Dios es principio de todas las cosas por potencia, así también lo es por ciencia y voluntad. Pero no se dice que Dios esté en las cosas por ciencia y voluntad. Luego tampoco lo está por potencia.

4. Como la gracia es una cierta perfección que se añade a la sustancia, asi también se le añaden otras muchas perfecciones. Si se dice que Dios está de un modo especial presente en algunas cosas por gracia, también habrá un modo especial de estar Dios en las cosas para cualquier otra perfección.

Contra esto: está lo que dice Gregorio en el comentario al Cant. Cantic. : Dios está en las cosas de un modo general por presencia, potencia y sustancia; y de un modo especial se dice que está en algunos por gracia.

Respondo: Dios está en las cosas de un modo doble. 1) Uno, como causa agente; y así se dice que está en todas las cosas creadas por él. 2) Otro, como está en el agente el objeto de la acción. Esto es propio de las operaciones del alma como lo conocido está en el que conoce, y lo deseado en el que desea. De este segundo modo está Dios especialmente en las criaturas racionales, que le conocen y le aman actual o habitualmente. Como quiera que la criatura racional tiene esto por gracia, como veremos (q.43 a.3), se dice que está en los santos por gracia.

Lo referente a cómo está en las demás criaturas se puede entender considerando lo que sucede en las demás cosas humanas. Se dice que el rey está en potencia en todo su reino, aunque no esté presente físicamente en todas partes. Se dice que alguien está por presencia en todo lo que cae bajo su mirada. Así se dice que alguien está en casa y, sin embargo, sustancialmente no está en todas y cada una de las partes de la casa. Por sustancia o esencia se dice de aquel que está presente en un lugar ocupado por su totalidad física.

Hubo algunos, los maniqueos en concreto , que enseñaban que, así como las realidades espirituales e incorporales eran tales por potestad divina, las realidades visibles y corporales lo eran por potestad de su principio contrario. Contra ellos hay que decir que Dios está en todos por su poder. Hubo otros que, aun cuando confesaron que todo está sujeto al poder de Dios, sin embargo, negaban que la Providencia divina se ocupara de las cosas de este mundo siguiendo lo que se dice en Job 22,14: Se pasea por la bóveda del firmamento y se desentiende de lo nuestro. Contra éstos hubo que decir que está en todas partes.

Además hubo quienes, aun cuando admitieron la providencia de Dios sobre todo, sostenían que no todo había sido creado por Dios de forma directa, sino que El creó de forma directa las primeras criaturas, y éstas crearon otras. Contra esos hay que decir que está en todas partes por esencia.

Así, pues, hay que decir que está en todos por potencia en cuanto que todo está sometido a su poder; que está por presencia en todos en cuanto que todo queda al descubierto ante El; que está en todos por esencia en cuanto que está presente en todos como razón de ser, como se dijo (a.1).

A las objeciones:

1. Dios está presente en todos por esencia, pero no la esencia de las cosas, como si El fuera de la esencia de las cosas, sino por su esencia, porque su sustancia está presente en todos como razón de ser, como ya se dijo (a.l).

2. Algo puede estar en presencia de alguien por estar al alcance de la mirada, y, sin embargo, sustancialmente estar distante como ya se dijo. Así, es preciso establecer dos modos de estar: uno por esencia; otro, por presencia.

3. Al concepto de ciencia y de voluntad pertenece el que lo conocido esté en el que conoce, y lo querido en el que lo quiere. Por eso, y atendiendo a la ciencia y a la voluntad, lo creado está más en Dios que Dios en lo creado. En cambio, propio del poder es que sea principio de actuar en otro, de ahí que todo agente esté orientado, por su poder operativo, a algo externo a él. Es así como se puede decir que alguien está por potencia en otro.

4. Ninguna perfección añadida a la sustancia hace que Dios esté en alguien como algo conocido y amado. Sólo la gracia. Así, sólo la gracia hace que Dios esté de un modo especial en las cosas. Sin embargo, hay otro modo especial de estar Dios en el hombre: por unión. Pero esto ya lo trataremos (3 q.2).

ARTíCULO 4

¿Es o no es propio de Dios estar en todas partes?

Objeciones por las que parece que estar en todas partes no es propio de Dios:

1. Según el Filósofo , lo universal está en todas partes permanentemente. También la materia prima, por estar en todos los cuerpos, está en todas partes. Pero Dios no es nada de todo eso, como quedó demostrado (q.3 a.5,8). Luego no es propio de Dios estar en todas partes.

2. El número está en lo numerado. Pero el universo entero está constituido en el número, como consta en Sab 11,21. Luego hay algún número que está en todo el universo; y, por tanto, en todas partes.

3. Como se dice en I Caeli et Mundi , el universo entero es como un todo corpóreo perfecto. Pero el universo entero está en todas partes, porque fuera de él no hay lugar. Luego no sólo Dios está en todas partes.

4. Si algún cuerpo fuera infinito, no habría lugar fuera de él. Luego estaría en todas partes. Así, no parece que sea propio de Dios estar en todas partes.

5. Dice Agustín en VI De Trin. :El alma está toda en el cuerpo, y toda en cada una de sus partes. Por tanto, si no hubiera en el mundo más que un único animal, su alma estaría en todas partes. Y así, no parece que sea propio de Dios estar en todas partes.

6. Escribe Agustín en su carta a Volusiano : Donde el alma ve, allí siente; donde siente, allí vive; donde vive, allí existe. Pero el alma lo ve casi todo, porque de forma sucesiva ve también en el cielo. Luego el alma está en todas partes.

Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro De Spiritu Sancto : ¿Quién se atreverá a decir que el Espíritu Santo es una criatura, precisamente El que está en todo, en todas partes permanentemente, lo cual es propio de la divinidad?

Respondo: Ante todo y sobre todo, estar en todas partes es propio de Dios. Digo ante todo porque, en cuanto tal, Dios está totalmente en todas partes. Pues si algo estuviese en todas partes, estando en diversos lugares según sus partes, no podría decirse que ante todo está en todas partes, ya que no puede aplicarse el ante todo a lo que es una particularidad de la parte. Ejemplo: Si un hombre tiene los dientes blancos, la blancura no corresponde ante todo al hombre, sino a los dientes. Y digo sobre todo porque no le corresponde estar accidentalmente en todas partes, es decir, como consecuencia de una suposición. Ejemplo: Un grano de mijo está en todas partes suponiendo que no existiera nada más que aquel grano de mijo.

Así, pues, estar en todas partes sobre todo es propio de aquello que, considerado bajo cualquier aspecto o suposición, le corresponde estar en todas partes. Esto es lo que propiamente le corresponde a Dios. Pues, a pesar de que sean muchos los lugares que se supongan, incluso si hubiera muchos más de los que hay, necesariamente Dios estaría en todos porque nada puede existir si no es por El. Así, pues, ante todo y sobre todo le corresponde a Dios estar en todas partes, y es propio de El, porque, por muchos que sean los lugares que se pongan, es necesario que en cualquiera esté Dios. Y no una parte suya, sino todo El en sí mismo.

A las objeciones:

1. Lo universal y la materia prima están en todas partes ciertamente, pero no con el mismo ser.

2. Al número, por ser un accidente, no le corresponde estar en un lugar más que por accidente. Y en lo enumerado no está totalmente, sino en parte. Consecuentemente no está ante todo y sobre todo en todas partes.

3. El cuerpo entero del universo está en todas partes, pero no ante todo, pues su totalidad no está en cualquier lugar, sino sólo por partes. Y tampoco está simplemente por ser tal, pues, supuestos otros lugares, no estaría en ellos.

4. Si hubiera un cuerpo infinito, estaría por doquier, pero sólo por partes.

5. Si no hubiera más que un solo animal, efectivamente su alma estaría ante todo en todas partes, pero por accidente.

6. El alma puede ver en alguna parte, puede entenderse de dos maneras. La primera, cuando el adverbio en alguna parte indica el acto de ver por parte del objeto. Así es cierto que ver el cielo es ver en el cielo; y, por el mismo motivo, siente en el cielo. Sin embargo, no puede deducirse que viva y esté en el cielo, porque vivir y estar no conllevan el acto de pasar a algo externo a uno mismo. La segunda manera de entenderlo es cuando el adverbio significa el acto de ver que procede del que ve. Así es cierto que, hablando en este sentido, el alma donde siente y ve, allí está y vive. Pero no se sigue que esté en todas partes.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 8

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 9

CUESTIÓN 9

Sobre la inmutabilidad de Dios

De lo dicho se sigue que hay que tratar ahora sobre la inmutabilidad y la eternidad divina que se sigue de la inmutabilidad. La cuestión sobre la inmutabilidad divina plantea y exige respuesta a dos problemas:

Dios, ¿es o no es completamente inmutable?

¿Es o no es propio de Dios ser inmutable?

ARTíCULO 1

Dios, ¿es o no es completamente inmutable?

Objeciones por las que parece que Dios no es completamente inmutable:

1. Lo que se mueve a sí mismo, de algún modo es mutable. Pero, como dice Agustín en VIII Super Genesim ad litteram : El Espíritu creador se mueve más allá del tiempo y del espacio. Luego Dios de algún modo es mutable,

2. En el libro de la Sab 7,24, se dice que la Sabiduríasupera en movilidad a iodos los móviles. Pero Dios es la misma Sabiduría. Luego Dios es móvil.

3. Acercarse y alejarse significan movimiento. Así, en la Escritura (Sant 4,8), se dice: Acercaos a Dios y Dios se acercará a vosotros. Luego Dios es mutable.

Contra esto: está lo que se dice en Mal 3,6: Yo soy Dios, y no me mudo,

Respondo: De lo establecido queda claro que Dios es completamente inmutable. Primero, porque, tal como quedó demostrado (q.2 a.3), existe un primer ser a quien llamamos Dios. Por ser primer ser requiere ser acto puro sin mezcla alguna de potencialidad, pues la potencia es absolutamente posterior al acto (q.3 a.1). Todo lo que de una manera u otra se muda, de un modo u otro está en potencia. Por lo cual, es imposible que Dios de algún modo se mueva. Segundo, porque todo lo que se mueve, con respecto a algo permanece, y con respecto a algo cambia. Ejemplo: La blancura que se cambia en negritud permanece en su sustancia. Así, en todo lo que se mueve hay alguna composición. Quedó demostrado (q.3 a.7) que en Dios no hay ningún tipo de composición sino que es completamente simple. Por todo lo cual, queda claro que Dios no puede mudarse.Tercero, porque todo lo que se mueve, por su movimiento adquiere algo que antes no tenía. Dios, por ser infinito, comprehende en sí mismo toda la plenitud de perfección de todo el ser (q.7 a.1) no pudiendo adquirir nada ni ampliarse en algo que antes no tuviera. De ahí que de ningún modo puede atribuírsele movimiento. Fue por esto, y como empujados por esta verdad, por lo que algunos antiguos determinaron que el primer principio era inmóvil.

A las objeciones:

1. En aquel texto Agustín usa los términos de Platón llamando movimiento a toda operación; y por eso decía que el primer motor se mueve a sí mismo. En este sentido se dice que son auténticos movimientos los actos de entender, querer y amar. Como quiera que Dios se entiende y se ama a sí mismo, dedujeron, en sentido platónico, que se mueve a sí mismo; pero no en el sentido que el movimiento y el cambio sean actos de lo que está en potencia, que es el sentido que le estamos dando ahora a la mutación y al movimiento.

2. Se dice que la Sabiduría es móvil en sentido metafórico, por cuanto difunde su semejanza hasta las últimas cosas; ya que nada podría existir si no procediera de la sabiduría divina, por cierta semejanza, como del principio eficiente y formal, tal como procede la obra artesana de la ciencia del artesano. Como quiera que la semejanza de la sabiduría divina desciende gradualmente desde los seres supremos, que son los que más participan de la semejanza, hasta los más ínfimos, que son los que menos participan, se dice que hay un cierto movimiento y progresión de la sabiduría divina en las cosas. También decimos que el sol baja hasta la tierra porque sus rayos llegan hasta la tierra. En este sentido dice Dionisio en c.1 Cael. Hier. : Todo proceso de la sabiduría divina llega hasta nosotros movido por el Padre de las luces.

3. En la Escritura se dicen cosas de Dios en sentido metafórico. Así como se dice que el sol entra y sale en la casa cuando sus rayos llegan hasta la casa, así también se dice que Dios se acerca o se aleja de nosotros cuando recibimos el influjo de su bondad o cuando lo echamos en falta.

ARTíCULO 2

¿Es o no es propio de Dios ser inmutable?

Objeciones por las que parece que no es propio de Dios ser inmutable:

1. Dice el Filósofo en II Metaphys.' que la materia está en todo lo que se mueve. Pero hay algunas sustancias creadas, como los ángeles y las almas, que, según algunos , no tienen materia. Luego no es propio de Dios ser inmutable.

2. Todo lo que se mueve se mueve por algún fin. Lo que ya ha conseguido el último fin no se mueve. Pero algunas criaturas, como todos los bienaventurados, ya llegaron al último fin. Luego algunas criaturas son inmóviles.

3. Todo lo que es mutable, es variable. Pero las formas son invariables, pues, tal como se dice en el libro Sex principiorum , la forma consiste en una esencia simple e invariable. Luego no sólo es propio de Dios ser inmutable.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Natura Boni : Sólo Dios es inmutable; pero ¡o que él hace, porque procede de la nada, es mutable.

Respondo: Sólo Dios es completamente inmutable. Toda criatura de algún modo es mutable. Pues hay que saber que mutable se puede decir de algo de dos formas. Una, por la potencia que alberga en sí mismo; otra, por la potencia que hay en otro. Pues todas las criaturas, antes de que existieran, no era posible que existieran por una potencia creada, pues nada creado es eterno; sino sólo por la potencia divina en cuanto que Dios podría constituirlas en ser. De la misma forma que de Dios depende que las cosas tengan ser, de la misma forma depende de la voluntad de Dios que lo conserven; pues conservar el ser no es más que estar recibiendo siempre el ser, ya que si Dios retirase su influjo todo quedaría reducido a nada, como consta en Agustín, IV Super Gen. ad litt. .

Así, pues, de la misma forma que en la potencia del creador estaba que las cosas existieran antes de que existieran, de la misma forma en la potencia del Creador está el que, después de existir, no existan. Por tanto, en virtud de la potencia que hay en otro, Dios, son mutables, pues El las sacó de la nada y puede volverlas a la nada.

Si se dice de algo que es mutable por la potencia existente en sí mismo, así también de algún modo toda criatura es mutable. Pues en la criatura hay una doble potencia, la activa y la pasiva. Llamo potencia pasiva a aquella por la cual algo puede alcanzar su perfección, bien sea la del ser, bien sea la del fin. Si consideramos la mutabilidad de algo por su potencia para ser, no todas las criaturas son mutables, sino sólo aquellas en las que se da algo que también puede darse en su no ser. Por eso, los cuerpos inferiores son mutables, en su mismo ser sustancial, pues su materia es compatible con la privación de su forma sustancial y con su ser accidental, siempre que la existencia del sujeto tolere la privación de la accidentalidad. Ejemplo: El sujeto hombre es compatible conno blanco; y así puede cambiar de blanco a no blanco. Pero si tal accidente proviene de los principios esenciales, su ausencia sería incompatible con la conservación del sujeto, y, por tanto, éste no puede cambiar con respecto a aquél. Ejemplo: La nieve no puede volverse negra.

Por su parte, en los cuerpos celestes la materia no sufre la privación de la forma, porque la forma actualiza toda la potencialidad de la materia; por eso no son sustancialmente mutables, sino sólo según su sustancia local, porque el sujeto sufre la privación del lugar.

Las sustancias incorpóreas, que son formas subsistentes, y que, sin embargo, en sí mismas tienen idéntica relación a la existente entre potencia y acto, no sufren la privación del acto porque el existir sigue a la forma y nada se destruye si no se pierde la forma. Como quiera que en la forma no hay potencia para el no ser, tales sustancias son inmutables e invariables según el ser. Es lo mismo que dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. : Las sustancias intelectuales creadas están exentas de generación y corrupción lo mismo que las incorpóreas e inmateriales. Sin embargo, en ellas hay una doble mutabilidad. Una, porque están en potencia ordenadas a un fin; por eso en ellas se da la mutabilidad de elección entre bien y mal, como dice el Damasceno. Otra, por el lugar, por cuanto por su poder limitado pueden alcanzar una situación que antes no tenían. Esto no puede decirse de Dios, el cual, por su infinitud, llena todo lugar, como dijimos anteriormente (q.8 a.2). Así pues, en toda criatura hay potencia para la mutación. O bien sustancialmente, como los cuerpos corruptibles; o bien localmente, como los cuerpos celestes; o bien por su ordenación al fin o por la aplicación a su capacidad para diversas cosas, como los ángeles. Umversalmente todas las criaturas en general son mutables por el orden del Creador en el cual está el que las cosas existan o no.

Por todo lo cual, y como quiera que en Dios no se da ninguno de esos modos de mutabilidad, es propio de El ser completamente inmutable.

A las objeciones:

1. Esta objeción se refiere a la mutabilidad sustancial o accidental, pues de este tipo de movimiento trataron los filósofos.

2. Los ángeles buenos, además de la inmutabilidad del ser que tienen por naturaleza, poseen, por poder divino, la inmutabilidad de elección. Sin embargo, en ellos está la mutabilidad de situación.

3. Las formas son invariables porque no pueden ser sujeto de variación. Sin embargo pueden variar si por ellas varía el sujeto. Por eso, queda claro que varían según lo que son, ya que no son seres por ser sujeto, sino porque están en el sujeto.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 9

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 10

CUESTIÓN 10

Sobre la eternidad de Dios

Ahora hay que tratar lo referente a la eternidad de Dios. Esta cuestión plantea y exige respuesta a seis problemas:

¿Que es la eternidad?

Dios, ¿es o no es eterno?

Ser eterno, ¿es o no es propio de Dios?

¿Hay o no hay diferencia entre tiempo y eternidad?

Diferencia entre evo y tiempo.

¿Hay o no hay un evo como hay un tiempo y una eternidad?

ARTíCULO 1

¿Es o no es correcto definir la eternidad como la posesión total, simultánea y completa de la vida interminable?

Objeciones por las que parece que no es correcto definir la eternidad como lo hace Boecio en V De consolatione al decir: la eternidad es la posesión total, simultánea y completa de la vida interminable.

1. Lo interminable tiene sentido negativo Pero lo negativo no es aplicable más que a lo deficiente. A la eternidad no le corresponde lo deficiente. Luego en la definición de eternidad no debe entrar el término interminable.

2. Más aún. La eternidad tiene cierto sentido de duración. La duración afecta más al ser que a la vida. Luego en la definición de eternidad no debe entrar el término vida, sino, más bien, el término ser.

3. Se llama todo a lo que tiene partes. La eternidad, por ser simple, no admite partes. Luego no es correcto decirtotal.

4. Muchos días y muchos tiempos no pueden existir simultáneamente; pues se dice en Miq 5,2: Su origen está en el principio, en los días eternos; y en Rom 16,25: Siguiendo la revelación de los misterios guardados en el silencio desde los tiempos eternos. Luego la eternidad no es total y simultánea.

5. Y también. Todo y completo es lo mismo. Así, pues, establecido el total sobra añadir completa.

6. La posesión no cuadra con la duración. Pero eternidad implica cierta duración. Luego la eternidad no esposesión.

Respondo: Así como llegamos al conocimiento de lo simple partiendo de lo compuesto, así también llegamos al conocimiento de eternidad partiendo del tiempo, que no es más que el número de movimiento según el antes y el después . Como en todo movimiento hay sucesión, y una de sus partes viene después de la otra, contando el antes y el después del movimiento, conseguimos la noción de tiempo, que no es más que el número de lo anterior y de lo posterior en el movimiento. En cambio, en lo que carece de movimiento no es posible distinguir un antes y un después, ya que siempre está del mismo modo. Así, pues, como el concepto de tiempo consiste en la numeración de lo anterior y de lo posterior en el movimiento, así el concepto de eternidad consiste en la concepción de la uniformidad de lo que está absolutamente exento de movimiento. Además, se dice que son cronometrables aquellas cosas que en el tiempo tienen principio y fin, como consta en el IVPhysic. Esto es así porque en todo lo que se mueve hay algún principio y algún final; mientras que en lo completamente inmutable, como no hay sucesión, tampoco puede haber principio ni fin. Así, pues, entendemos la eternidad partiendo de dos aspectos. El primero, referido a lo que se da en la eternidad y que es interminable, esto es, carente de principio y de fin (a lo cual se refiere el término). El segundo, referido a la misma eternidad como carente de sucesión, esto es, siendo toda ella simultaneidad.

A las objeciones:

1. Es costumbre definir lo simple por negación. Ejemplo: El punto es aquello que no tiene partes. Y esto es así no porque la negación sea esencial a lo simple, sino porque nuestro entendimiento, que primero comprehende lo compuesto, no puede llegar al conocimiento de lo simple más que siguiendo un proceso de eliminación de lo compuesto.

2. Lo que es verdaderamente eterno no sólo es ser, sino viviente; y el mismo vivir comprende en cierto modo la acción, no así el ser. De esta manera, la amplitud de la duración más bien parece que deba tomarse de la acción más que del ser. De ahí que el tiempo sea el número del movimiento.

3. La eternidad es llamadatotal no porque tenga partes, sino porque nada le falta.

4. Así como a Dios, que es incorpóreo, en la Escritura se le aplican metafóricamente nombres de las cosas materiales, asi a la eternidad, que es totalidad simultánea, se le aplican nombres de las realidades temporales sucesivas.

5. En el tiempo hay que considerar dos aspectos. Uno, el tiempo en sí mismo, que es sucesivo.Otro, el ahora del tiempo que es incompleto. A la eternidad se la llama totalidad simultánea para eliminar el tiempo; y completa para excluir el ahora del tiempo.

6. Lo que se posee, se tiene firmemente y seguro. Para designar la inmutabilidad e indefectibilidad de la eternidad, se usa la palabra posesión.

ARTíCULO 2

Dios, ¿es o no es eterno?

Objeciones por las que parece que Dios no es eterno:

1. Nada de lo hecho es atribuible a Dios. Pero la eternidad es algo hecho. Dice Boecio : El ahora que fluye hace el tiempo; el ahora que permanece hace la eternidad. Y Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Dios es el autor de la eternidad. Luego Dios no es eterno.

2. Lo que es anterior y posterior a la eternidad no puede ser medido por la eternidad. Pero Dios es anterior a la eternidad, tal como se dice en el libro De Causis ; y posterior a la eternidad, como se dice en Ex 15,18: El Señor reinará eternamente y aún más. Luego a Dios no le corresponde ser eterno.

3. La eternidad es una cierta medida. Pero a Dios no le corresponde ser medido. Luego no le compete ser eterno.

4. En la eternidad no hay presente, pasado ni futuro, ya que es totalidad simultánea, como quedó dicho (a.l). Pero en la Escritura se dicen de Dios cosas en presente, pasado y futuro. Luego Dios no es eterno.

Contra esto: está lo que dice Atanasio :El Eterno Padre, el Eterno Hijo, el Eterno Espíritu Santo.

Respondo:al problema. El concepto de eternidad se deriva de la inmutabilidad, como el de tiempo del movimiento, según ha quedado dicho (a.1). Como quiera que Dios es lo más inmutable, a El le corresponde en grado máximo ser eterno. No sólo es eterno, sino que es su misma eternidad. Por otra parte, ninguna otra cosa es su propia duración, porque ninguna es su propio ser. Dios es su mismo ser uniforme. Por lo cual, lo mismo que es su esencia, así también es su eternidad.

A las objeciones:

1. Según nuestro modo de entender, el ahora permanente hace eternidad. Del mismo modo que nuestra noción de tiempo la provoca nuestra percepción del fluir del ahora, la noción de eternidad la provoca nuestra idea del ahora permanente. Lo que dice Agustín , Dios es autor de la eternidad, debe entenderse de la eternidad participada. De hecho, Dios comunicó a algunos su eternidad como también su inmutabilidad.

2. La respuesta a esta objeción resulta evidente después de lo dicho. Pues, decir que Dios existe antes de la eternidad, se entiende que se trata de la eternidad participada en las criaturas inmateriales. De ahí que en el mismo texto se diga que la inteligencia se equipara a la eternidad. Lo que dice en el Éxodo (16,18): El Señor reinará eternamente y aún más, según otra versión, allí eterno es igual a siglo. Por eso se dice que reinará aún más porque su reino dura más que cualquier siglo, es decir, más que cualquier duración establecida. El siglo no es más que el período de duración de una cosa, como se dice en el libro I De caelo . También se dice que reinará eternamente y aún más, porque, de existir algo que siempre hubiese sido, como el movimiento del cielo según algunos filósofos , sin embargo, Dios reinará aún más en cuanto que su reino es totalidad simultánea.

3. La eternidad no es más que el mismo Dios. Y no se dice que Dios sea eterno porque de algún modo sea mensurable, sino que se toma el concepto de medida sólo por nuestro modo de entender.

4. Los tiempos de los verbos son aplicados a Dios en cuanto que su eternidad incluye todos los tiempos, no porque El varíe por el presente, el pasado o el futuro.

ARTíCULO 3

Ser eterno, ¿es o no es propio de Dios?

Objeciones por las que parece que ser eterno no es propio sólo de Dios:

1. Se dice en el libro de Dan 12,3: Quienes preparan a los pueblos en la justicia serán como estrellas en perennes eternidades. No habría muchas eternidades si sólo Dios fuese eterno. Así, pues, no sólo Dios es eterno.

2. Se dice en Mt 25,41: ¡Malditos, id al fuego eterno! Así, pues, no sólo Dios es eterno.

3. Todo lo necesario es eterno. Pero muchas cosas son necesarias, como todos los principios de demostración y todas las proposiciones demostrativas. Luego no sólo Dios es eterno.

Contra esto: está lo que dice Jerónimo a Marcelo :Sólo Dios no tiene principio. Todo lo que tiene principio no es eterno. Luego sólo Dios es eterno.

Respondo: Verdadera y propiamente sólo en Dios está la eternidad. Porque, tal como se dijo (a.1), la eternidad deriva de la inmutabilidad, y sólo Dios es completamente inmutable, como quedó demostrado (q.9 a.2). Sin embargo, en la medida en que algunos participan de su inmutabilidad participan también de su eternidad. Por otra parte, hay seres que obtienen de Dios la inmutabilidad, pues no dejarán de existir. Así, Eclo 1,4 dice que la tierra permanece eternamente. Hay algunas cosas que, por su duración, la Escritura también las llama eternas aunque sean corruptibles. Así, el Sal 75,5 dice: montes eternos; y en Dt 33,15: collados eternos. Otros participan en mayor grado del concepto de eternidad por ser inmutables en cuanto al ser y también en cuanto a la operación, como ocurre en los ángeles y en los santos que ya gozan de la Palabra, porque por lo que respecta a la contemplación de la Palabra, en los santos no hay pensamientos cambiables, como dice Agustín en XV De Trin. De ahí que, de quienes contemplan a Dios, se diga que tienen la vida eterna, siguiendo aquello de Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que conozcan, etcétera.

A las objeciones:

1. Se dice que hay muchas eternidades porque son muchos los que participan de la eternidad por la misma contemplación de Dios.

2. El fuego del infierno es llamado eterno como sinónimo de interminable. Sin embargo, puede haber cambio en las penas de los condenados, según aquello de Job 24,19: Pasarán de aguas de nieve a un calor inmenso. De ahí que en el infierno no haya auténtica eternidad, sino tiempo más largo, según aquello del Sal 80,16: Su tiempo durará por los siglos.

3. Necesario expresa un modo de la verdad. Y lo verdadero está en el entendimiento, como dice el Filósofo en VI Metaphys. Así, pues, según eso, lo verdadero y lo necesario es eterno porque se da en el único entendimiento eterno, que es el divino. Pero de ahí no se deduce que, fuera de Dios, haya algo eterno.

ARTíCULO 4

¿Hay o no hay diferencia entre tiempo y eternidad?

Objeciones por las que parece que la eternidad no es distinta del tiempo:

1. Es imposible que puedan aplicarse simultáneamente dos medidas de duración, a no ser que una sea parte de la otra. De hecho no hay simultáneamente dos días o dos horas; pero el día y la hora son simultáneos, porque la hora es parte del día. Pero la eternidad y el tiempo son simultáneos, pues ambos son cierta medida de duración. Como quiera que la eternidad no es parte del tiempo porque la eternidad incluye y sobrepasa el tiempo, parece que el tiempo es parte de la eternidad y no algo distinto de la eternidad.

2. Según el Filósofo en el IV Physic. , el ahora del tiempo permanece idéntico mientras dura. Pero esto parece ser lo constitutivo del concepto de eternidad, que es la identidad indivisible en el transcurrir del tiempo. Luego la eternidad es el ahora del tiempo. Pero el ahora del tiempo no es algo sustancialmente distinto del tiempo. Luego la eternidad no es sustancialmente distinta del tiempo.

3. Así como la medida del primer movimiento es la medida de todos los movimientos, como se dice en IV Physic. , parece que la medida del primer ser es la medida de todo ser. Pero la eternidad es la medida del primer ser, que es el ser divino. Luego la eternidad es la medida de todo ser. Pero el ser de las cosas corruptibles se mide con el tiempo. Luego el tiempo o es la eternidad o algo de la eternidad.

Contra esto: está el hecho de que la eternidad es totalidad simultánea. En el tiempo se da lo anterior y lo posterior. Luego el tiempo y la eternidad no son lo mismo.

Respondo: Es evidente que el tiempo y la eternidad no son lo mismo. El fundamento de su diversidad consiste para algunos en que la eternidad no tiene ni principio ni fin, mientras que el tiempo sí tiene principio y fin. Pero es ésta una diferencia accidental, no esencial. Porque, aun considerando que el tiempo no hubiese tenido principio ni fuera a tener fin, como sostienen quienes tienen por eterno el movimiento det cielo, aún se mantendría la diferencia entre eternidad y tiempo, como dice Boecio en el libro De consolat. , porque la eternidad es totalidad simultánea, cosa que no le corresponde al tiempo; puesto que la eternidad es la medida del existir permanente, mientras que el tiempo lo es del movimiento. Sin embargo, si la anterior diferencia la aplicamos a lo medido, pero no a las medidas, nos encontramos con otra fuerza argumental; pues con el tiempo se mide sólo lo que en el tiempo tiene principio y fin, como se dice en el IV Physic. De ahí que, si el movimiento del cielo durara siempre, el tiempo no se mediría por su duración total, pues lo infinito no es medible; pero sí podría medirse alguna rotación que en el tiempo tiene principio y fin. Sin embargo, puede haber otra razón argumental por parte de estas medidas, si se toma el fin y el principio en cuanto potencia. Porque, aun considerando que el tiempo siempre dure, sin embargo es posible señalar en el tiempo el principio y el fin siempre que tomemos alguna de sus partes, como, por ejemplo, decimos principio y fin del día o del año. Y esto no es aplicable a la eternidad. Sin embargo, estas diferencias presuponen lo que es la diferencia en sí misma, es decir, que la eternidad es totalidad simultánea y el tiempo no.

A las objeciones:

1. Aquel argumento tendría razón de ser si el tiempo y la eternidad fueran medidas del mismo género. Pero es falso si se analiza a partir de lo medido por el tiempo y lo medido por la eternidad.

2. El ahora del tiempo es el mismo sujeto en todo el tiempo, pero lo captamos como diferente. Pues, así como el tiempo responde al movimiento, el ahora del tiempo responde al móvil. El móvil es siempre el mismo a lo largo del tiempo, pero unas veces captado estando aquí, y otras allí. Esta alternancia es el movimiento. Algo parecido le sucede al ahora, pero atendiendo a la razón de la alternancia, que es el tiempo. La eternidad, en cambio, permanece la misma como sujeto y como realidad entendida. De ahí que la eternidad no sea lo mismo que el ahora del tiempo.

3. Así como la eternidad es la medida propia del mismo ser, el tiempo lo es del movimiento. Por eso, cuanto más apartado está algo de la permanencia en el ser, viéndose sometida al cambio, tanto más apartada estará de la eternidad y sometida al tiempo. Por lo tanto, el ser de lo corruptible, que es variable, no puede ser medido por la eternidad, sino por el tiempo, ya que el tiempo mide no sólo lo que varía realmente, sino todo lo que es variable. De ahí que no sólo mida el movimiento, sino también lo estable, que, al fin y al cabo, es el estado de aquello que ha nacido para estar en movimiento y no se mueve.

ARTíCULO 5

Sobre la diferencia entre evo y tiempo

Objeciones por las que parece que el evo no es distinto del tiempo:

1. Dice Agustín en el VIII Super Gen. ad litt. : Dios mueve la criatura espiritual en el tiempo. Pero se dice que el evo es la medida de las sustancias espirituales. Luego no hay diferencia entre tiempo y evo.

2. Es propio del tiempo tener antes y después. Es propio de la eternidad ser totalidad simultánea, como se dijo (a.l). Pero el evo no es la eternidad. Pues se dice en Eclo 1,1 que la sabiduría es anterior al evo. Luego no es totalidad simultánea, sino que tiene antes y después lo mismo que el tiempo.

3. Si en el evo no hay antes y después, en el evo no hay pasado, presente ni futuro. Como quiera que es imposible que el evo no se diera en el pasado, es imposible que tampoco se dé en el futuro. Esto es falso, pues Dios puede reducirlo a nada.

4. Como quiera que la duración del evo es infinita en cuanto al después, si el evo es totalidad simultánea se sigue que algo creado es infinito en acto. Esto es imposible. Así, pues, no hay diferencia entre evo y tiempo.

Contra esto: está lo que dice Boecio : Tú sacas el tiempo del evo.

Respondo: El evo se diferencia del tiempo y de la eternidad como un medio entre ambos. Hay algunos que establecen la diferencia diciendo: la eternidad no tiene ni principio ni fin; el evo tiene principio, pero no fin; el tiempo tiene principio y fin. Pero se trata de una diferencia accidental, como quedó dicho (a.4). Porque si el evo fue y siempre será, según dicen algunos , o dejara de ser porque Dios puede determinarlo, aun así se distinguiría la perpetuidad del tiempo y de la eternidad.

Otros sitúan la diferencia de estas tres cosas diciendo que la eternidad no tiene antes ni después; el tiempo tiene antes y después con novedad y antigüedad; el evo tiene antes y después sin novedad ni antigüedad. Pero esta distribución es contradictoria, resultando evidente si se le aplica la misma medida de la novedad y la antigüedad. Porque así como el antes y el después no son simultáneos, si el evo tiene antes y después es necesario que, concluida una parte del evo, sea sustituida por otra parte y, de este modo, se introduce la novedad en el evo como sucede en el tiempo. Si esta diferencia, en vez de aplicarla a la medida la aplicamos a lo medido, los inconvenientes permanecen. Pues si las cosas temporales envejecen con el tiempo, la. razón está en que son mutables; y precisamente por la mutabilidad de lo medido hay antes y después en la medida. Esto se observa en el IVPhysic. Por lo tanto, si el mismo evo no está sometido a la novedad o antigüedad, la razón se encontrará en el hecho de ser intransmutable; por eso en su medida no habrá antes y después.

Consecuentemente, hay que decir: como quiera que la eternidad es la medida del ser permanente, cuanto más se aleja algo de lo permanente del ser, tanto más se aleja de la eternidad. Hay ciertas cosas que se alejan tanto de la permanencia del ser, que su ser está sometido al cambio, o es el mismo cambio. Por eso son medidos con el tiempo. Esto es lo propio de todo movimiento y también lo propio de todos los seres corruptibles.

Por otra parte, hay seres que se alejan mucho menos de la permanencia en el ser, porque su ser no está sometido al cambio, ni es el mismo cambio; sin embargo, de algún modo tienen el cambio, bien en acto, bien en potencia. Esto es lo propio de los cuerpos celestes cuyo ser sustancial es instransmutable. Sin embargo, su ser intransmutable está sometido a la ocupación de un lugar.

Algo parecido pasa con los ángeles, que tienen ser intransmutable sometido a la mutabilidad de la elección, algo propio de su naturaleza. Por eso, pueden cambiar con respecto a su elección, pensamiento, afecto y lugar. Y pueden ser medidos por el evo, que es el medio entre la eternidad y el tiempo. En cambio, el ser medido por la eternidad no es mutable ni está sometido a la mutabilidad. Así, pues, el tiempo tiene antes y después; el evo no tiene antes ni después, pero le son aplicables; la eternidad no tiene antes ni después ni le son aplicables.

A las objeciones:

1. Las criaturas espirituales, vistas desde la sucesión que se da en sus afectos y pensamientos, son medidas por el tiempo. De ahí que Agustín siga diciendo que moverse en el tiempo es moverse en el afecto. Y en cuanto a su ser natural, su medida es el evo. En cuanto a su visión de la gloria, participan de la eternidad.

2. El evo es totalidad simultánea, sin embargo no es eternidad, porque está sometida al antes y al después.

3. Los ángeles, en cuanto tales, no están sometidos al pasado y al futuro, sino sólo por cambios accidentales. Cuando decimos que un ángel fue o será, esto es una diferencia introducida por nuestro entendimiento, que aprehende el ser de los ángeles comparándolo a lo sometido al tiempo. Sin embargo, cuando decimos que un ángel es o fue, estamos suponiendo algo opuesto no sometido al poder divino. Por otra parte, cuando decimos que será, no se supone nada.

De ahí que, como quiera que tanto el ser como el no ser del ángel está sometido al poder divino, desde cualquier punto de vista Dios puede hacer que el ser del ángel no exista en el futuro. Sin embargo, no puede hacer que no sea mientras existe, o que no fue mientras existió.

4. La duración del evo es infinita porque no acaba en el tiempo. Además, no hay inconveniente en que exista algo creado infinito si no existe limitado por algo.

ARTíCULO 6

¿Hay o no hay un solo evo?

Objeciones por las que parece que no hay un solo evo:

1. Se dice en los apócrifos de Esdras (III Esd 4,40): La majestad y el poder de todos los evos depende de ti, Señor.

2. Más aún. A diversidad de géneros, diversidad de medidas. Pero hay realidades perpetuas que son del género corporal, como los cuerpos celestes; otras son sustancias espirituales, como los ángeles. Luego no hay un solo evo.

3. Como el evo es una duración, el evo tiene una duración. Pero no todos los seres perpetuos tienen la misma duración; porque unos empiezan a existir después de otros, cosa que resulta evidente sobre todo en las almas humanas. Por lo tanto, no hay un solo evo.

4. Las cosas que no son dependientes recíprocamente no parecen tener la misma medida de duración. Pues el hecho de que todos los seres temporales parezcan tener el mismo tiempo responde a que el primer movimiento medido por el tiempo, de alguna manera es la causa de todos los demás movimientos. Pero los seres perpetuos no son dependientes recíprocamente --un ángel no es causa de otro--. Luego no hay un solo evo.

Contra esto: el evo es más simple que el tiempo y está más cercano a la eternidad. Y si no hay más que un tiempo, con mayor motivo no hay más que un solo evo.

Respondo: Sobre el particular hay una doble opinión. Unos dicen que hay un solo evo; otros , que hay muchos evos. Para saber qué opinión es la más aceptable, ambas tienen que ser consideradas desde la unidad del tiempo, pues llegamos al conocimiento de lo espiritual a través de lo corporal. Unos dicen que todo lo temporal está sometido a la misma medida del tiempo, por lo cual hay un número para todo lo que se enumera, pues, como dice el Filósofo , el tiempo es número. Pero esta razón no es suficiente; porque el tiempo no es número como algo abstraído de lo enumerado, sino como algo existente en lo enumerado. En caso contrario no sería continuo, pues diez barras de pan tienen continuidad, pero no por el número, sino por lo enumerado. De ahí que el número que se da en lo enumerado no sea el mismo en todos, sino distinto en lo que no es idéntico.

Otros consideran la causa de la unidad del tiempo desde la unidad de la eternidad. Así, todas las duraciones son una si se considera su principio; pero en realidad son muchas si se considera la diversidad existente recibida por la duración que les imprime el influjo del primer principio.

Otros consideran la causa de la unidad del tiempo desde la materia prima, que es el primer sujeto del movimiento cuya medida es el tiempo.

Estas tres consideraciones resultan insuficientes al parecer, porque todo aquello cuya unidad depende de su sujeto o de su principio, máxime si éste es lejano, no es una unidad absoluta, sino sólo en cierto modo. La razón de la unidad del tiempo es la unidad del primer motor, que, por ser absolutamente simple, es la medida de todos los demás, como se dice en X Metaphys. De este modo, el tiempo se relaciona con aquel movimiento no sólo como la medida con lo medido, sino como el accidente con el sujeto, y así recibe de él la unidad.

Con otros movimientos su relación es igual a la existente entre medida y medido, por lo cual, al multiplicarse aquellos, no lo hace éste, ya que una medida independiente de lo medido puede medir muchas cosas. Aceptado esto, hay que tener presente que, con respecto a las sustancias espirituales, hubo una doble opinión. Algunos, como Orígenes , dijeron que todas procedían de Dios con cierta igualdad; otros, que sólo algunas. Otros , por su parte, dijeron que todas las sustancias espirituales procedían de Dios en cierto grado y orden. Este parece ser el sentir de Dionisio cuando dice, en el c.10 De Cael Hier. que entre las sustancias espirituales están las primeras, las intermedias y las últimas. Esto se da en el mismo orden de los ángeles. Así, pues, según la primera opinión, hay que decir que hay muchos evos, puesto que hay muchos seres perpetuos primeros, ya que son iguales. Según la segunda opinión, hay que decir que sólo hay un evo, porque si cada cosa se mide por lo más simple en su género, el ser de todo evo se medirá por el del primer ser perpetuo, que tanto más simple será cuanto más anterior sea. Este es el parecer expresado en XMetaphys. Como quiera que esta segunda opinión parece ser la más verdadera, como se demostrará más adelante (q.47 a.2; q.50 a.4), en la presente cuestión sostenemos que hay un solo evo.

A las objeciones:

1. Algunas veces, evo ha sido tomado como sinónimo de siglo, que es un período de duración de alguna cosa. Así se dice muchos evos como muchos siglos.

2. Los cuerpos celestes se distinguen de los espirituales en el género de su naturaleza; y coinciden en que su ser es intransmutable. De este modo son medidos por el evo.

3. Tampoco las cosas temporales empiezan todas simultáneamente; sin embargo, para todas ellas hay un solo tiempo, pues su unidad proviene del primer ser que el tiempo mida. Del mismo modo, todos los seres perpetuos tienen el mismo evo que les concede el primero, aunque no todos empiezan simultáneamente.

4. Para que determinadas cosas sean medidas por una en concreto, no se precisa que ésta sea causa de aquéllas, sino que sea más simple.

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 10

Suma Teológica - Ia (Prima) q. 11

CUESTIÓN 11

Sobre la unidad de Dios

Ahora hay que tratar lo referente a la unidad divina. Esta cuestión plantea y exige respuesta a cuatro problemas:

El ser uno, ¿añade o no añade algo al ser?

¿Hay o no hay oposición entre el uno y lo múltiple?

Dios, ¿es o no es uno?

¿Es o no es uno en grado sumo?

ARTíCULO 1

El ser uno, ¿añade o no añade algo al ser?

Objeciones por las que parece que el ser uno añade algo al ser:

1. Todo lo que está en un género determinado proviene de añadir algo al ser que envuelve todos los géneros. Pero el uno pertenece a un género determinado ya que es principio numérico, que pertenece a la especie de la cantidad. Luego el uno añade algo al ser.

2. Lo que divide algo común se convierte en algo añadido. Pero el ser se divide en uno y muchos. Luego el uno añade algo al ser.

3. Si el uno no añade nada al ser, es lo mismo deciruno y ser. Decir ser ser es una tautología. También sería tautología decir ser uno, lo cual es falso. Luego el uno añade algo al ser.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el último c. De Div. Nom. : Nada de lo existente existe sin participar del uno. Esto no sería así si el uno añadiera algo al ser restringiéndolo. Luego el uno nada añade al ser.

Respondo: El uno no añade al ser cosa alguna, tan sólo la negación de división, pues uno no significa más que ser indiviso. De ahí que uno sea lo mismo que ser, ya que todo ser o es simple o es compuesto. Si simple, es indiviso en acto y en potencia. Si compuesto, no llega a tener ser más que cuando sus componentes pasan de separados a unidos formando el compuesto. Por lo cual resulta evidente que el ser de cualquier cosa consiste en la indivisión. Por eso cualquier cosa conserva su ser en la medida en que conserva su unidad.

A las objeciones:

1. Algunos, por confundir el uno idéntico al ser con el uno principio numérico, provocaron posturas contrarias. Pues Pitágoras y Platón , comprobando que el uno idéntico al ser nada añade al ser, sino que sólo significa su misma sustancia indivisa, estimaron que lo mismo sucedía con el uno como principio numérico. Como quiera que el número está compuesto de unidades, creyeron que los números eran las sustancias de todas las cosas.

Por su parte, Avicena , considerando que el uno como principio numérico añade algo a la sustancia del ser (en caso contrario el número compuesto de unidades no sería una de las especies de la cantidad), creyó que el uno idéntico al ser añadía algo a su sustancia, como lo blanco al hombre. Pero esto es evidentemente falso, porque cualquier cosa es una por su sustancia. Si lo fuese por algo distinto a ella, como quiera que este algo es también uno, si fuese uno por otro, se entraría en un proceso infinito. Por eso hay que mantener lo primero.

Así, pues, hay que decir que el uno idéntico al ser nada añade al ser, pero el uno como principio numérico sí añade algo por pertenecer al género de la cantidad.

2. Nada impide que lo dividido en un modo sea indiviso en otro. Ejemplo: Lo dividido por el húmero es indiviso en la especie. Así, algo puede ser uno en un modo y ser muchos en otro. Sin embargo, es así si se trata de un ser absolutamente indiviso, bien por su esencia, aun cuando por sus elementos no esenciales esté dividido como es el caso de lo que es un sujeto por su sustancia y múltiple por sus accidentes; bien porque es indiviso en acto y dividido en potencia, como es el caso de lo que es uno en cuanto al todo y múltiple en cuanto a las partes. De este modo será absolutamente uno y múltiple de algún modo. En cambio, si tomamos un ser que en algún modo es indiviso y absolutamente dividido, como es el caso de lo que está dividido por su esencia y es indiviso porque así lo aprehende nuestro entendimiento por su principio o causa, entonces será absolutamente múltiple y uno en algún modo, como es el caso de lo que es múltiple en el número y uno en la especie, o uno en el principio.

Así, pues, el ser se divide en uno y múltiple; uno en sentido absoluto y múltiple en cierto modo. Pues esta multiplicidad no estaría contenida, en el ser si de algún modo no estuviera contenida en el uno. Dice Dionisio en el último c. De Div. Nom. : No hay multiplicidad que no participe de la unidad; pues lo múltiple por las partes es uno por el todo; lo múltiple por los accidentes es uno por el sujeto; lo múltiple por el número es uno por la especie; lo múltiple por la especie es uno por el género; lo múltiple por las derivaciones es uno por el principio.

3. No hay tautología en el decir ser uno, pues el uno añade algo conceptual al ser.

ARTíCULO 2

¿Hay o no hay oposición entre el uno y lo múltiple?

Objeciones por las que parece que el uno y lo múltiple no se oponen:

1. Entre realidades opuestas no se atribuye a una lo de la otra. Pero todo lo múltiple es en cierto modo uno, como se dijo (a.1 ad 2). Luego el uno no se opone a lo múltiple.

2. Entre realidades opuestas, el compuesto de una no entra en el compuesto de la otra. Pero el uno forma parte de lo múltiple. Luego no se opone a lo múltiple.

3. El uno se opone a uno. Pero lo mucho se opone a poco. Luego el uno no se opone a lo múltiple.

4. Si el uno se opone a lo múltiple, se le opondrá como lo indiviso a lo dividido; y así se le opone como la privación al haber. Esto, no obstante, parece incongruente, pues se seguiría que el uno sería posterior a lo múltiple y se definiría por él; cuando en realidad lo múltiple se define por el uno. De este modo se entraría en un proceso indefinido, lo cual es incongruente. Luego no hay oposición entre el uno y lo múltiple.

Contra esto: se afirma: Son opuestas aquellas realidades que tienen conceptos opuestos. Pero la razón del uno está en su indivisibilidad; y la razón de lo múltiple, en su división. Luego hay oposición entre el uno y lo múltiple.

Respondo: El uno se opone a lo múltiple, pero de diversas maneras. Pues el uno, como principio del número, se opone a lo múltiple, que es número, como la medida a lo medido; pues el uno tiene razón de primera medida, y el número es lo múltiple medido por el uno, como consta en el X Metaphys. En cambio, el uno idéntico al ser se opone a lo múltiple por razón de privación, como lo indiviso a lo dividido.

A las objeciones:

1. Ninguna privación anula totalmente al ser, porque la privación es negación en el sujeto, según el Filósofo. Sin embargo, toda privación quita algo al ser. Así, en el ser, por razón de su universalidad, sucede que toda privación está fundamentada en él mismo, cosa que no sucede con las privaciones de las formas especiales, como la vista, la blancura y similares. Y lo que se dice del ser se dice también del uno y del bueno, que son idénticos al ser, pues la privación de lo bueno se fundamenta en algún bien, de la misma forma que la pérdida de unidad se fundamenta en algún uno. De ahí que lo múltiple sea un cierto uno, lo malo un cierto bien y el no ser un cierto ser. Sin embargo, como realidades opuestas no se atribuye a una lo de la otra, porque lo que en una se da absolutamente, en la otra se da en cierto modo. Así, lo que en cierto modo es ser, como el ser en potencia, en acto es absolutamente no ser; lo que es absolutamente en el género de la sustancia, es de algún modo no ser en lo accidental; lo que de algún modo es bueno, es malo absolutamente. Asimismo, lo que es uno absolutamente, es múltiple en cierto modo, y viceversa.

2. Hay dos tipos de totalidad. La totalidad, homogénea, compuesta de partes semejantes; y la totalidad heterogénea, compuesta de partes distintas. La primera totalidad está compuesta de partes que tienen la naturaleza de la totalidad. Ejemplo: Cada parte del agua es agua. Así lo continuo está constituido por sus partes. En la segunda totalidad, la heterogénea, cualquier parte carece de la forma de la totalidad. Ejemplo: Ninguna parte de una casa es casa, ninguna parte del hombre es hombre. Esta totalidad es lo múltiple. Por tanto, en cuanto que las partes de lo múltiple no tienen su misma forma, lo múltiple se compone de unidades, como una casa se compone de partes que no son casas; pero no porque las unidades constituyan lo múltiple por ser indivisas, pues precisamente por ser indiviso lo uno se opone a lo múltiple; sino por lo que tienen de entidad, al igual que las partes que constituyen una casa lo hacen porque son determinados cuerpos, no porque no sean casas.

3. Lo múltiple puede ser entendido de dos maneras. Una, absolutamente, y en este sentido se opone al uno. Otra, en cuanto contiene un exceso, y en este sentido se opone a poco. En el primer sentido, dos ya son muchos; pero no en el segundo sentido.

4. El uno se opone a lo múltiple por privación en cuanto que el concepto de muchos implica división. De ahí que sea necesario que la división esté antes en la unidad, no absolutamente, sino en nuestra aprehensión. Pues captamos lo simple por lo compuesto. Así, definimos el punto como lo que no tiene partes, o como principio de la línea. Pero lo múltiple, también conceptualmente, se capta a partir del uno, pues no captamos las cosas indivisas como algo múltiple, sino que a cada una le atribuimos unidad. Así, el uno entra en la definición de lo múltiple; pero lo múltiple no entra en la definición del uno. La división la entendemos primariamente como negación del ser, pues lo primero que concebimos es el ser. Después distinguimos un ser de otro ser y, así, en un segundo momento, conceptualizamos la división; luego, la unidad; por último, lo múltiple.

ARTíCULO 3