[¿?] página principal

 

Dudas y textos

Recursos para la formación católica 

Escríbeme

Quiénes somos

Mi perfil de facebook

Benedicto XVI

 Juan Pablo II

Clásicos de espiritualidad

Obras actuales variadas

Sobre el Opus Dei

 Oraciones y Biblia

Más magisterio de la Iglesia y Teología

Recursos formativos

Noticias

Citas escogidas

Imágenes

Enlaces

 

 

 

   

Suma Teológica

Primera sección de la segunda parte

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Doctor de la Iglesia Católica

 

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 1

CUESTIÓN 1

El fin último del hombre

Lo primero que debemos estudiar es el fin último de la vida humana; después, lo que le permite al hombre llegar a este fin o apartarse de él (q.6), pues se deben tomar del fin las razones de cuanto a él se ordena. Y porque admitimos que la bienaventuranza es el fin último de la vida humana, debemos estudiar primero el fin último en general y, después, la bienaventuranza (q.2).

Acerca de lo primero se plantean ocho problemas:

 

1.

¿Es propio del hombre obrar por un fin?

 

2.

¿Es esto una propiedad de la naturaleza racional?

 

3.

¿Los actos del hombre se especifican por el fin?

 

4.

¿Hay algún fin último de la vida humana?

 

5.

¿Puede un hombre tener muchos fines últimos?

 

6.

¿El hombre ordena todo al fin último?

 

7.

¿Es el mismo el fin último de todos los hombres?

 

8.

¿Ese fin último es común a todas las demás criaturas?

 

ARTíCULO 1

¿Es propio del hombre obrar por un fin?

Objeciones por las que parece que no es propio del hombre el obrar por un fin.

1. La causa es algo previo por naturaleza. El fin, por el contrario, denota algo último, como su nombre mismo indica. Por tanto, el fin no tiene razón de causa. Pero el hombre actúa por lo que es causa de la acción, pues la preposición por indica relación de causa. Luego, no es propio del hombre el obrar por un fin.

2. Además, lo que es fin último no es por un fin. Pero hay acciones que son fin último, como señala el Filósofo en I Ethic . Por tanto, el hombre no hace todo por un fin.

3. Además, parece que el hombre obra por un fin precisamente cuando delibera. Pero hace muchas cosas sin deliberación, incluso sin darse cuenta, como cuando mueve un pie o una mano, atendiendo a otra cosa, o se frota la barba. Por tanto, el hombre no hace todo por un fin.

Contra esto: todo lo que pertenece a un género determinado procede del principio de este género. Pero el fin es principio del obrar humano, como señala el Filósofo en II Phys. Luego es propio del hombre el obrar siempre por un fin.

Respondo: De entre las acciones que el hombre realiza, sólo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que es hombre ª. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sus actos. Por eso, sólo aquellas acciones de las que el hombre es dueño pueden llamarse propiamente humanas. El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad; así, se define el libre albedrío como facultad de la voluntad y de la razón . Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las demás acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en cuanto que es hombre.

Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razón de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin.

A las objeciones:

1. El fin, aunque es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención del agente. Y de este modo tiene razón de causa.

2. Si alguna acción humana es fin último, es necesario que sea voluntaria, como acabamos de decir. Y se llama voluntaria una acción de dos modos distintos: porque la ordena la voluntad, como andar o hablar, o porque nace de la misma voluntad, como el mismo querer. Pero es imposible que el acto nacido de la voluntad sea fin último, porque el objeto de la voluntad es el fin, como el de la vista es el color. Del mismo modo que es imposible que el primer objeto visible sea el ver mismo, pues el ver tiene como objeto siempre algo visible; así es también imposible que el primer objeto apetecible, o sea, el fin, sea el querer mismo. Si alguna acción humana, por tanto, es el fin último, ésta tiene que ser ordenada por la voluntad. Y, así, alguna acción del hombre, al menos el mismo querer, es por un fin. Luego es verdad que cualquier cosa que realiza el hombre la hace por un fin, incluso cuando lleva a cabo la acción que es último fin.

3. Estas acciones no son propiamente humanas, porque no proceden de una deliberación de la razón, que es el principio propio de los actos humanos. No tiene, por tanto, un fin establecido por la razón, sino sólo imaginado.

ARTíCULO 2

¿Es propio de la naturaleza racional obrar por un fin?

Objeciones por las que parece que obrar por un fin es una propiedad exclusiva de la naturaleza racional.

1. El hombre, que ciertamente obra por un fin, nunca actúa por un fin desconocido. Pero hay muchos seres que desconocen el fin, porque carecen de conocimiento, como las criaturas insensibles, o porque no captan la razón de fin, como los animales irracionales. Luego el obrar por un fin es exclusivo de la naturaleza racional.

2. Además, obrar por un fin significa ordenar la acción hacia él. Pero esto es tarea de la razón. Luego no se da en los seres que carecen de ella.

3. Además, el bien y el fin son el objeto de la voluntad. Pero la voluntad está en la razón, como se dice en el III De anima . Luego sólo la naturaleza racional obra por un fin.

Contra esto: demuestra el Filósofo en el II Physic. que no sólo el entendimiento, sino también la naturaleza obra por un fin.

Respondo: Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas ordenadas entre sí, no se puede eliminar la primera sin suprimir también las otras; y la primera de todas las causas es la final. La razón de esto es que la materia no alcanza la forma sin la moción de la causa agente, pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto. Pero la causa agente sólo actúa en vista del fin. Si un agente no estuviera determinado a lograr algo concreto, no haría una cosa en vez de otra, porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a algo cierto, lo cual tiene razón de fin. Esta determinación la realiza en los seres racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural, que también se llama apetito natural.

Debemos, no obstante, tener en cuenta que un ser puede tender a un fin de dos modos distintos: uno, cuando se mueve a sí mismo hacia el fin, como es el caso del hombre; otro, cuando es otro ser quien lo encamina al fin, como ocurre con la flecha, que se dirige a un fin determinado porque la lanza un arquero, dirigiendo su acción al fin. Así, pues, los seres dotados de razón se mueven por sí mismos al fin merced al dominio de sus actos que les presta el libre albedrío, que es la facultad de la voluntad y de la razón. En cambio, los que carecen de razón tienden al fin por inclinación natural, como movidos por otro y no por sí mismos, pues carecen de noción de fin y, por tanto, nada pueden ordenar a un fin, sino que ellos mismos son ordenados a un fin por otro ser. En efecto, toda la naturaleza irracional es, con respecto a Dios, como un instrumento en manos de un agente principal, como arriba se dijo (1 q.22 a.2 ad 4; q.103; 1 ad 3). Por tanto, es propio de la naturaleza racional tender a un fin moviéndose o dirigiéndose a sí misma; a su vez, lo característico de la naturaleza irracional es tender al fin como impulsada o dirigida por otro, bien sea a un fin de algún modo conocido, como los simples animales, bien sea a un fin del todo desconocido, como los seres privados de conocimiento.

A las objeciones:

1. Cuando un hombre se dirige por sí mismo a un fin, conoce ciertamente el fin; pero cuando se dirige o es guiado por otro, obrando, por ejemplo, bajo la orden o el impulso de otro, no es necesario que conozca el fin. Y esto mismo pasa en las criaturas irracionales.

2. Es propio de quien puede por sí mismo dirigirse a un fin, el ordenar hacia él; pero a quien es movido hacia el fin por otro, sólo le compete ser ordenado al fin. Y esto es lo propio de la naturaleza irracional, pero conducida por un ser dotado de razón.

3. El objeto de la voluntad es el fin y el bien en universal. Por lo tanto, no puede haber voluntad en los seres privados de razón y entendimiento, porque no pueden aprehender lo universal; pero hay en ellos apetito natural o sensitivo, determinado a algún bien particular. Es evidente que la causa universal mueve las causas particulares, como el gobernador de una ciudad, que intenta el bien común, pone en funcionamiento con sus órdenes todos los oficios particulares de la misma. Por eso es necesario que todos los seres carentes de razón sean movidos hacia sus fines particulares por una voluntad racional que alcance el bien universal, es decir, la voluntad divina.

ARTíCULO 3

¿Los actos del hombre se especifican por el fin?

Objeciones por las que parece que los actos humanos no reciben su especie del fin.

1. El fin es una causa extrínseca. Pero los seres reciben su especie de algún principio intrínseco. Luego los actos humanos no reciben su especie del fin.

2. Además, lo que proporciona la especie, tiene que ser anterior. Pero el fin es posterior en el orden del ser. Luego el acto humano no se especifica por el fin.

3. Además, una cosa no puede pertenecer más que a una especie. Pero a veces un mismo acto se ordena a fines diversos. Luego el fin no da la especie a los actos humanos.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De moribus Ecclesiae et Manichaeorum : Según sea culpable o laudable el fin, así serán vuestras obras culpables o laudables.

Respondo: Cada cosa se constituye en su especie por el acto y no por la potencia; por eso los seres compuestos de materia y forma se constituyen en sus especies por sus propias formas. Esto mismo debe pensarse de los movimientos. Aunque el movimiento se divide, de algún modo, en acción y pasión, ambas se especifican por el acto: la acción, por el acto que es principio del obrar; la pasión, por el acto que es término del movimiento. Así, la acción de calentar es una mutación que procede del calor, mientras que su pasión no es otra cosa que un movimiento hacia el calor: y la definición pone de manifiesto la naturaleza de la especie.

Los actos humanos, ya se consideren como activos, ya como pasivos, se especifican por el fin. De ambas maneras pueden considerarse los actos humanos, pues el hombre se mueve y es movido por sí mismo. Hemos dicho antes (a.1) que los actos son humanos cuando proceden de la voluntad deliberada, y el objeto de la voluntad es el bien y el fin; por tanto, es claro que el fin es el principio de los actos humanos, en cuanto que son humanos. Y es también su término, porque el término de los actos humanos es lo que busca la voluntad como fin; del mismo modo que en los agentes naturales lo producido tiene forma similar a la del productor. Y porque, como dice Ambrosio, Super Lucam : A las costumbres las llamamos propiamente humanas, los actos morales se especifican propiamente por el fin, pues los actos morales son lo mismo que los actos humanos.

A las objeciones:

1. El fin no es algo del todo extrínseco al acto, porque el acto se refiere a él como a principio o como a término. Y pertenece a la naturaleza misma del acto el proceder de un principio, en la medida que es acción, y dirigirse a un término, en la medida que es pasión.

2. El fin es primero en la intención, como ya se dijo (a.1 ad 1), y de este modo pertenece a la voluntad. Y así da la especie al acto humano o moral.

3. El acto, que es numéricamente uno, porque lo produce de una vez el agente, sólo se ordena a un fin próximo, del cual toma la especie; pero puede ordenarse a varios fines remotos, de los que uno solo es su fin.

Sin embargo, es posible que el mismo acto, que es uno según la especie de la naturaleza, se ordene a diversos fines de la voluntad, como el matar a un hombre, que es un solo acto según la especie natural, puede ordenarse al mantenimiento de la justicia y a la satisfacción de la ira. Por eso habrá diversos actos según la especie moral, porque en un caso será acto de virtud, y en el otro, acto de vicio. Pero un movimiento no se especifica por lo que es término accidental, sino por el término esencial. Y como los fines morales son accidentales al ser natural y, al contrario, el fin natural es accidental al ser moral, nada impide que los actos, que son idénticos según la especie natural, sean distintos según la especie moral, y a la inversa.

ARTíCULO 4

¿Hay un fin último de la vida humana?

Objeciones por las que parece que no hay un fin último de la vida humana, sino una serie infinita de fines.

1. El bien es, por su naturaleza, comunicativo de sí mismo, como manifiesta Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom . Si, pues, lo que procede del bien es también bueno, es necesario que el segundo bien produzca a su vez otro bien; y así, el proceso del bien es infinito. Pero el bien tiene razón de fin. Luego en los fines hay un proceso al infinito.

2. Además, los entes de razón pueden multiplicarse hasta el infinito; por eso las cantidades matemáticas pueden aumentarse hasta el infinito. Por eso mismo, las especies de los números son también infinitas, ya que, dado un número cualquiera, la razón puede pensar otro mayor. Pero el deseo del fin depende de un concepto de la razón. Luego parece que cabe también un proceso infinito en los fines.

3. Además, el bien y el fin son el objeto de la voluntad. Pero la voluntad puede reflejarse sobre sí misma infinitas veces, pues puedo querer algo, querer querer algo, y así hasta el infinito. Luego en los fines de la voluntad humana se procede hasta el infinito y no hay un fin último.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo, II Metaphys. : Destruyen la naturaleza del bien quienes suponen una serie infinita. Pero el bien es precisamente lo que tiene razón de fin. Luego es contrario a la razón de fin un proceso al infinito. Es necesario, por tanto, admitir un fin último.

Respondo: Hablando con rigor, es imposible proceder hasta el infinito en los fines, bajo cualquier concepto . Porque en todas las cosas que dependen entre sí por naturaleza, si se quita la primera, desaparecen las demás relacionadas con ella. Por eso demuestra el Filósofo, en el VIIIPhysic. , que no es posible proceder hasta el infinito en las causas motoras, porque no habría un primer motor, y, faltando éste, las otras no podrían mover, pues reciben el movimiento del primer motor. Ahora bien, dentro de los fines se distinguen dos órdenes: el orden de la intención y el orden de la ejecución, y en ambos debe haber algo que sea primero. Lo primero en el orden de la intención es como el principio que mueve al apetito; por eso, si se quita el principio, el apetito permanece inmóvil. La acción comienza a partir de lo que es primero en la ejecución, por eso nadie comienza a hacer algo si se suprime este principio. El principio de la intención es el último fin, y el principio de la ejecución es la primera de las cosas que se ordenan al fin. Así, pues, por ambas partes es imposible un proceso al infinito, porque, si no hubiera último fin, no habría apetencia de nada, ni se llevaría a cabo acción alguna, ni tampoco reposaría la intención del agente. Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito.

En cambio, las cosas que no están ordenadas entre sí por naturaleza, sino que se unen accidentalmente, pueden tener infinitud, pues las causas accidentales son indeterminadas. Y así, puede haber infinitud accidental en los fines y en las cosas que se ordenan al fin.

A las objeciones:

1. Pertenece a la razón de bien que algo proceda de él, pero no que él proceda de otra cosa. Y así, aunque el bien tiene razón de fin y el primer bien es el último fin, este argumento no prueba que no haya un fin último, sino que, supuesto un primer fin, habría un proceso al infinito descendente y relativo a las cosas que se ordenan a dicho fin. Esto sería válido si se considerara únicamente el poder del primer bien, que es infinito. Pero como el primer bien se difunde según el entendimiento, cuya propiedad consiste en proyectarse en los efectos mediante formas determinadas, una cierta medida acompañará al flujo de los bienes a partir del primer bien, de cuya virtud difusiva participan todos los demás bienes. Por eso, la difusión de los bienes no procede al infinito, sino que, como dice Sab 11,21, Dios dispuso todas las cosas en número, peso y medida.

2. En las cosas que existen realmente, la razón comienza a partir de principios naturalmente conocidos y llega hasta un término concreto. Por eso demuestra el Filósofo, en I Poster. , que en las demostraciones no hay un proceso al infinito, porque en ellas se atiende a cosas conexas entre sí esencialmente, y no accidentalmente. En cambio, en las cosas que se relacionan entre sí accidentalmente, la razón puede muy bien proceder hasta el infinito. Unir una cantidad o una unidad a otra cantidad o número dados, en cuanto tales, es puramente accidental; por eso, nada impide a la razón proceder hasta el infinito.

3. Esa multiplicación de actos de la voluntad reflejándose sobre sí misma es accidental al orden de los fines. Y esto es claro porque, con relación a un mismo fin, es indiferente que la voluntad se refleje sobre sí misma una o muchas veces.

ARTíCULO 5

¿Puede un hombre tener muchos fines últimos?

Objeciones por las que parece posible que la voluntad de un hombre pueda querer cosas distintas como fines últimos simultáneamente.

1. Dice Agustín, XIX De civ. Dei , que algunos pusieron el fin último del hombre en estas cuatro cosas: En el placer, en la tranquilidad, en los bienes primarios de la naturaleza y en la virtud. Es evidente que son cosas distintas. Luego un hombre puede establecer muchas cosas como fin último de su voluntad.

2. Además, las cosas que no se oponen mutuamente, no se excluyen entre sí. Pero en la realidad hay muchas cosas que no se oponen mutuamente. Luego, si se toma una de ellas como fin último, por eso no se excluyen las otras.

3. Además, la voluntad no pierde su libertad por establecer como último fin una cosa, pues antes de fijar una como fin último, por ejemplo: el placer, podía haber establecido otra: las riquezas, por ejemplo. Por tanto, después de establecer uno, como fin último de su voluntad, el placer, también puede a la vez señalar como fin último las riquezas. Luego la voluntad de un hombre puede tener a la vez distintos objetivos como fines últimos.

Contra esto: lo que un hombre acepta como fin último domina su afecto, porque de ello toma las normas que regulan toda su vida. Por eso se dice de los glotones, Flp 3,19, su dios es su vientre, pues consideran los placeres del vientre como fin último. Pero, como se lee en Mt 6,24, nadie puede servir a dos señores, no subordinados entre sí. Por tanto, un hombre no puede tener a la vez muchos fines últimos no subordinados entre sí.

Respondo: Es imposible que la voluntad de un hombre desee a la vez objetos diversos como fines últimos. Podemos demostrarlo con tres argumentos. El primero: como todo desea su propia perfección, lo que uno desea como fin último, lo aprecia como bien perfecto y perfeccionador de sí mismo. Por eso dice Agustín, XIX De civ. Dei : Llamamos ahora fin de un bien, no que se consuma hasta dejar de existir, sino que se perfeccione hasta ser plenamente. Es necesario, por tanto, que el fin último colme de tal modo los deseos del hombre, que no excluya nada deseable. Y esto no puede darse si requiere, para ser perfecto, algo distinto de él. Por tanto, es inadmisible que el apetito desee dos cosas como si ambas fueran un bien perfecto.

Segundo argumento: En el proceso del apetito racional, que es la voluntad, es necesario que el principio sea algo naturalmente deseado, del mismo modo que, en el proceso de la razón, el principio es algo que se conoce naturalmente; y esto tiene que ser único, porque la naturaleza tiende a un único fin. Pero el principio en el proceso del apetito racional es el último fin. Por tanto, es necesario que sea uno solo aquello que busca la voluntad como último fin.

Tercer argumento: Porque las acciones humanas reciben su especie del fin, como ya se ha dicho (a.3), es necesario que la razón de género la reciban también del fin último, que es común, como sucede en los seres naturales, que se constituyen en su género por una razón formal común. Si, pues, todo lo que la voluntad en cuanto tal puede apetecer es del mismo género, forzosamente el último fin tiene que ser uno solo. Y, sobre todo, porque en cada género hay un primer principio, y el fin último tiene carácter de primer principio, como se ha dicho.

Por otra parte, la relación que tiene el último fin del hombre en cuanto tal con todo el género humano es la misma que guarda el último fin de un hombre concreto con todo su ser. Por consiguiente, hay que concluir que la voluntad de cada hombre se determina a un solo fin último, del mismo modo que todos los hombres tienden naturalmente a un solo fin último.

A las objeciones:

1. Todas aquellas cosas eran consideradas, por quienes las tomaban como su fin último, como un solo bien perfecto integrado por todas ellas.

2. Aunque puedan encontrarse muchas cosas que no se oponen entre sí, sin embargo, a un bien perfecto se opone el que haya alguna perfección real distinta de él.

3. El poder de la voluntad no es capaz de hacer existir a la vez cosas opuestas. Y esto sucedería si persiguiera objetos distintos como riñes últimos, como se desprende de lo antes dicho (a. 5 y ad 2).

ARTíCULO 6

¿Quiere el hombre por el fin último cuanto desea?

Objeciones por las que parece que el hombre no quiere por el fin último todo cuanto desea.

1. Las cosas que se ordenan al fin último son serias, útiles. Pero los juegos no son cosas serias. Luego lo que el hombre hace por divertirse no lo ordena al último fin.

2. Además, dice el Filósofo, en el principio deMetaphys. , que las ciencias especulativas se buscan por sí mismas, y, sin embargo, no podemos decir que cualquiera de ellas sea el fin último. Por tanto, no todo lo que el hombre desea lo desea por el fin último.

3. Además, quien ordena algo a un fin, piensa en el fin; pero el hombre no piensa siempre en el último fin cuando quiere o hace algo. Luego el hombre no quiere o hace todo por el fin último.

Contra esto: está lo que dice Agustín, XIX De civ. Dei : El fin de nuestro bien es aquello por lo que deben desearse los demás bienes, y él por sí mismo.

Respondo: Es necesario que el hombre desee por el último fin todo cuanto desea. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto desea el hombre, lo desea bajo la razón de bien; y, si éste no es el bien perfecto, que sería el fin último, es necesario que lo desee como tendente al bien perfecto, porque siempre el comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento, como se ve en las obras de la naturaleza y en las artificiales. Y, por tanto, el comienzo de una perfección se ordena a la perfección completa, que lo es por el último fin.

En segundo lugar, porque el fin último, cuando mueve al apetito, se comporta del mismo modo que el primer motor en los demás movimientos. Pero es claro que las causas segundas mueven sólo en la medida que son movidas por el primer motor. Por consiguiente, los apetecibles segundos mueven el apetito sólo en orden al primer apetecible, que es el fin último.

A las objeciones:

1. Las acciones lúdicas no se ordenan a ningún fin extrínseco, sino que se ordenan al bien del que juega, porque le son agradables o le proporcionan descanso. Pero el bien perfecto del hombre es el fin último.

2. Y del mismo modo hay que responder a la segunda, sobre la ciencia especulativa, que se desea como un bien del estudioso, y este bien queda comprendido en el completo y perfecto que es el fin último.

3. No es necesario que uno piense siempre en el fin último cuando desea o hace algo, sino que la eficacia de la primera intención, que mira al fin último, permanece en el deseo de cualquier otra cosa, aun cuando no se piense de hecho en el fin último. Del mismo modo que no es necesario que quien va por un camino vaya pensando a cada paso en el final del trayecto.

ARTíCULO 7

¿Hay un único fin último para todos los hombres?

Objeciones por las que parece que no hay un fin último único para todos los hombres.

1. Parece que el fin último del hombre tiene que ser un bien inconmutable. Pero algunos se apartan de él pecando. Luego no hay un fin último único para todos los hombres.

2. Además, toda la vida del hombre se regula por el fin último. Si todos los hombres tuvieran un fin último único, se seguiría que no habría en sus vidas intereses distintos. Lo que, evidentemente, es falso.

3. Además, el fin es el término de la acción, y las acciones son de los individuos. Pero los hombres, aunque convengan en la naturaleza específica, se diferencian en los elementos individuales. Luego no hay un fin último único para todos los hombres.

Contra esto: está lo que dice Agustín, XIII De Trin. , que todos los hombres coinciden en desear el fin último, que es la bienaventuranza.

Respondo: El fin último puede considerarse de dos modos: uno, refiriéndonos a lo esencial del fin último; y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin. Pues bien, en el primer caso, todos coinciden en desear el fin último, porque todos desean alcanzar su propia perfección, y esto es lo esencial del fin último, como ya se dijo (a.5). Pero en cuanto a aquello en lo que se encuentra el fin último no coinciden todos los hombres, pues unos desean las riquezas como bien perfecto, otros los placeres, y otros cualquier otra cosa. Del mismo modo que lo dulce es agradable a todos los gustos, pero unos prefieren la dulzura del vino, otros la de la miel, otros la de cualquier otra cosa. Sin embargo, se debe considerar propiamente como dulzura más agradable la que satisface al gusto más refinado. De igual modo se debe considerar como bien más perfecto el deseado como fin último por quien tiene el afecto bien dispuesto.

A las objeciones:

1. Quienes pecan se apartan de aquello en lo que se encuentra realmente el fin último, pero no de la intención del fin último, que buscan equivocadamente en otras cosas.

2. En los hombres se dan distintos intereses vitales, porque buscan el bien supremo en cosas distintas.

3. Aunque las acciones son de los individuos, el primer principio para obrar es de la naturaleza, y ésta tiende a un único fin, como ya se dijo (a.5).

ARTíCULO 8

¿Las demás criaturas tienen el mismo último fin?

Objeciones por las que parece que todas las demás cosas convienen en el fin último del hombre.

1. El fin corresponde al principio. Pero el principio de los hombres, o sea Dios, es también principio de todos los otros seres. Luego todos los seres tienen el mismo fin último que el hombre.

2. Además, dice Dionisio, en el libro De Div. nom. , que Dios atrae hacia sí, como a fin último, a todas las cosas. Pero Dios es también el fin último del hombre, porque, como dice Agustín , sólo El es digno de ser gozado. Luego también las demás cosas tienen el mismo fin último que el hombre.

3. Además, el fin último del hombre es el objeto de la voluntad. Pero el objeto de la voluntad es el bien universal, que es el fin de todas las cosas. Luego es necesario que todas las cosas convengan en el fin último del hombre.

Contra esto: está que el fin último de los hombres es la bienaventuranza, que todos apetecen, como dice Agustín . Pero los animales, que carecen de razón, no pueden ser bienaventurados, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. Por tanto, los demás seres no tienen el mismo fin último que el hombre.

Respondo: Como señala el Filósofo, en IIPhysic. y en V Metaphys. , hablamos del fin de dos modos, a saber: cuius y quo; es decir, la cosa misma en la que se encuentra el bien y su uso o consecución. Por ejemplo: el fin del cuerpo grave es el lugar inferior, como cosa, y estar en el lugar inferior, como uso; y el fin del avaro es el dinero, como cosa, y su posesión, como uso.

Por tanto, si hablamos del fin último del hombre refiriéndonos a la cosa misma que es el fin, entonces todos los demás seres tienen el mismo fin último que el hombre, porque Dios es el fin último del hombre y de todas las demás cosas. Pero, si hablamos del fin último del hombre refiriéndonos a la consecución del fin, entonces las criaturas irracionales no tienen el mismo fin que el hombre. Porque el hombre y las demás criaturas racionales alcanzan el último fin conociendo y amando a Dios, y esto no lo consiguen las otras criaturas, que logran el último fin por participación de alguna semejanza de Dios, porque existen, viven o incluso conocen.

A las objeciones: Con esto queda clara la respuesta a las objeciones, pues la bienaventuranza significa la consecución del último fin.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 1  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 2

CUESTIÓN 2

¿En qué consiste la bienaventuranza del hombre?

Ahora estudiaremos la bienaventuranza (cf. q.1 introd.). En primer lugar en qué consiste ; después, qué es (q.3); finalmente, cómo podemos alcanzarla (q.5).

Sobre lo primero se plantean ocho problemas:

 

1.

¿Consiste la bienaventuranza en las riquezas?

 

2.

¿En los honores?

 

3.

¿En la fama o en la gloria?

 

4.

¿En el poder?

 

5.

¿En algún bien del cuerpo?

 

6.

¿En el placer?

 

7.

¿En algún bien del alma?

 

8.

¿En algún bien creado?

 

ARTíCULO 1

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en las riquezas?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en las riquezas.

1. La bienaventuranza, por ser el fin último del hombre, está en lo que domina totalmente su afecto. Y así son las riquezas, pues dice Ecle 10,19: Todo obedece al dinero. Por tanto, la bienaventuranza del hombre consiste en las riquezas.

2. Además, la bienaventuranza es un estado perfecto con la unión de todos los bienes, como dice Boecio en III De consol. Pero parece que todo se posee con el dinero, porque, como dice el Filósofo en el V Ethic. , el dinero se inventó para ser como la fianza de cuanto desee el hombre. Luego la bienaventuranza consiste en las riquezas.

3. Además, el deseo del bien sumo parece que es infinito, pues nunca se extingue. Pero esto ocurre sobre todo con la riqueza, porque el avaro nunca se llenará de dinero, como dice Ecle 5,9. Luego la bienaventuranza consiste en las riquezas.

Contra esto: el bien del hombre consiste más en conservar la bienaventuranza que en gastarla. Pero, como dice Boecio en II De consol. : Lo que da más brillo al dinero no es el atesorarlo, sino el gastarlo; por eso, la avaricia inspira aversión, mientras que la generosidad merece el aplauso de la gloria. Luego la bienaventuranza no consiste en las riquezas.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en las riquezas. Hay dos clases de riquezas, como señala el Filósofo en I Polit. , las naturales y las artificiales. Las riquezas naturales sirven para subsanar las debilidades de la naturaleza; así el alimento, la bebida, el vestido, los vehículos, el alojamiento, etc. Por su parte, las riquezas artificiales, como el dinero, por sí mismas, no satisfacen a la naturaleza, sino que las inventó el hombre para facilitar el intercambio, para que sean de algún modo la medida de las cosas vendibles.

Es claro que la bienaventuranza del hombre no puede estar en las riquezas naturales, pues se las busca en orden a otra cosa; para sustentar la naturaleza del hombre y, por eso, no pueden ser el fin último del hombre, sino que se ordenan a él como a su fin. Por eso, en el orden de la naturaleza, todas las cosas están subordinadas al hombre y han sido hechas para el hombre, como dice el salmo 8,8:Todo lo sometiste bajo sus pies.

Las riquezas artificiales, a su vez, sólo se buscan en función de las naturales. No se apetecerían si con ellas no se compraran cosas necesarias para disfrutar de la vida. Por eso tienen mucha menos razón de último fin. Es imposible, por tanto, que la bienaventuranza, que es el fin último del hombre esté en las riquezas.

A las objeciones:

1. Todas las cosas corporales obedecen al dinero, por lo que se refiere a la multitud de los necios, que sólo reconocen bienes corporales, que pueden adquirirse con dinero. Pero no son los necios, sino los sabios, quienes deben facilitarnos el criterio acerca de los bienes humanos, del mismo modo que el criterio acerca de los sabores debemos tomarlo de quienes tienen el gusto bien dispuesto.

2. El dinero puede adquirir todas las cosas vendibles, pero no las espirituales, que no pueden venderse. Por eso dice Prov 17,16: ¿De qué sirve al necio tener riquezas, si no puede comprar la sabiduría?

3. El deseo de riquezas naturales no es infinito, porque las necesidades de la naturaleza tienen un límite. Pero sí es infinito el deseo de riquezas artificiales, porque es esclavo de una concupiscencia desordenada, que nunca se sacia, como nota el Filósofo en I Polit. Sin embargo, el deseo de riquezas y el deseo del bien supremo son distintos, porque cuanto más perfectamente se posee el bien sumo, tanto más se le ama y se desprecian las demás cosas. Por eso dice Eclo 24,29: Los que me comen quedan aún con hambre de mí. Pero con el deseo de riquezas o de cualquier otro bien temporal ocurre lo contrario: cuando ya se tienen, se desprecian y se desean otras cosas, como manifiesta Jn 4,13, cuando el Señor dice: Quien bebe de esta agua, refiriéndose a los bienes temporales, volverá a tener sed. Y precisamente porque su insuficiencia se advierte mejor cuando se poseen. Por lo tanto, esto mismo muestra su imperfección y que el bien sumo no consiste en ellos.

ARTíCULO 2

¿La bienaventuranza del hombre consiste en los honores?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en los honores.

1. La bienaventuranza o felicidad es el premio de la virtud, como dice el Filósofo en I Ethic. Pero parece que el premio más adecuado a la virtud es el honor, como dice el Filósofo en IV Ethic. Luego la bienaventuranza consiste propiamente en el honor.

2. Además, parece evidente que la bienaventuranza, que es el bien perfecto, se identifica con lo propio de Dios y de los seres más excelentes. Pero así es el honor, como dice el Filósofo en IV Ethic. También, en 1 Tim 1,17, dice el Apóstol: A Dios solo el honor y la gloria. Luego la bienaventuranza consiste en el honor.

3. Además, lo que más desean los hombres es la bienaventuranza. Pero no parece haber nada más deseable para ellos que el honor, porque, para evitar el menor detrimento de su honor, los hombres soportan la pérdida de todas las demás cosas. Luego la bienaventuranza consiste en el honor.

Contra esto: la bienaventuranza está en el bienaventurado. Pero el honor no está en quien es honrado, sino más bien en quien honra, en quien le rinde homenaje, como advierte el Filósofo en I Ethic. Luego la bienaventuranza no consiste en el honor.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza consista en el honor, pues se le tributa a alguien por motivo de la excelencia que éste posee, y así el honor es como signo o testimonio de la excelencia que hay en el honrado. Pero la excelencia del hombre se aprecia sobre todo en la bienaventuranza, que es el bien perfecto del hombre, y en sus partes, es decir, en aquellos bienes por los que se participa de la bienaventuranza. Por tanto, el honor puede acompañar a la bienaventuranza, pero ésta no puede consistir propiamente en el honor.

A las objeciones:

1. Como señala el Filósofo en el mismo lugar , el honor no es el premio de la virtud por el que se esfuerzan los virtuosos, sino que los hombres se lo tributan a modo de premio por no tener nada mejor que dar. Pero el premio auténtico de la virtud es la misma bienaventuranza, por la que se esfuerzan los virtuosos. Si se esforzaran por el honor, no habría virtud, sino ambición.

2. Debemos honor a Dios y a los seres más excelentes como signo y testimonio de su excelencia previa, no porque el honor los haga excelentes.

3. Los hombres aprecian mucho el honor por su deseo natural de bienaventuranza, a la que acompaña el honor, como se ha dicho (a.2). Por eso buscan sobre todo que los honren los sabios, pues con su aprobación se creen excelentes y felices.

ARTíCULO 3

¿La bienaventuranza del hombre consiste en la fama o gloria?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en la gloria.

1. Parece que la bienaventuranza consiste en lo que se da a los santos por las tribulaciones que padecen en el mundo. Y eso es la gloria, pues dice el Apóstol, Rom 8,18: Los sufrimientos del presente tiempo no son comparables con la gloria que se manifestará en nosotros. Por tanto, la bienaventuranza consiste en la gloria.

2. Además, el bien es difusivo de sí mismo, como muestra Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. Pero el bien del hombre llega al conocimiento de los demás mediante la gloria, porque, como dice Ambrosio , la gloria es una notoriedad laudatoria. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en la gloria.

3. Además, la bienaventuranza es el más estable de los bienes. Y así parece ser la fama o gloria, porque por ella los hombres alcanzan de algún modo la eternidad. Por eso dice Boecio en De consol. : Vosotros creéis asegurar vuestra inmortalidad cuando pensáis en vuestra gloria venidera. Por tanto, la bienaventuranza del hombre consiste en la fama o gloria.

Contra esto: la bienaventuranza es el verdadero bien del hombre. Pero la fama o gloria pueden ser falsas, como dice Boecio en el libro III De consol. : Son muchos los que deben su renombre a la falsa opinión del vulgo: ¿puede darse algo más vergonzoso? Pues quien es alabado sin merecimiento forzosamente sentirá vergüenza de los elogios. Por tanto, la bienaventuranza no consiste en la fama o gloria.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en la fama o gloria humana. La gloria se define como una notoriedad laudatoria, como dice Ambrosio. Ahora bien, el conocimiento de una cosa es distinto en Dios y en el hombre, pues el conocimiento humano es producido por las cosas conocidas, mientras que el conocimiento divino las produce. Por eso, la perfección del bien humano, que llamamos bienaventuranza, no puede producirla el conocimiento humano, sino que éste procede de la bienaventuranza de alguien y es como causado por ella, sea incoada o perfecta. Por tanto, la bienaventuranza del hombre no puede consistir en la fama o en la gloria. Pero el bien del hombre depende, como de su causa, del conocimiento de Dios. Y, por eso, la bienaventuranza del hombre tiene su causa en la gloria que hay ante Dios, como dice el salmo 90,15-16: Lo libraré y lo glorificaré, lo saciaré de largos días y le haré ver mi salvación.

Hay que considerar también que el conocimiento humano se equivoca con frecuencia, sobre todo al juzgar los singulares contingentes, como son los actos humanos; y, por eso, la gloria humana es frecuentemente engañosa. En cambio, la gloria de Dios, como El no puede equivocarse, es siempre verdadera; por eso se dice en 2 Cor 10,18: Está probado aquel a quien recomienda el Señor.

A las objeciones:

1. El Apóstol no se refiere a la gloria que procede de los hombres, sino a la que otorga Dios ante sus ángeles. De ahí que se diga en Me 8,38: El Hijo del hombre lo reconocerá en la gloria de Dios, ante sus ángeles.

2. El reconocimiento multitudinario de la bondad de un hombre ilustre, si es verdadero, debe derivar de la bondad existente en ese hombre y, entonces, presupone su bienaventuranza, perfecta o sólo iniciada. Pero si este reconocimiento es falso, no concuerda con la realidad y, por tanto, la bondad no se encuentra en quien la fama ha hecho célebre. En consecuencia, queda claro que la fama nunca puede hacer a un hombre bienaventurado.

3. La fama no tiene estabilidad, es más, la destruye fácilmente un rumor falso. Si alguna vez permanece estable es por accidente. Pero la bienaventuranza tiene estabilidad por sí misma y siempre.

ARTíCULO 4

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en el poder?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en el poder.

1. Todas las cosas tienden a asemejarse a Dios, como fin último y primer principio. Pero los hombres constituidos en poder se parecen más a Dios por la semejanza del poder; por eso en la Escritura se les llama incluso dioses, como puede verse en Ex 22,28: No hablarás mal de los dioses. Luego la bienaventuranza consiste en el poder.

2. Además, la bienaventuranza es un bien perfecto. Pero lo más perfecto es que el hombre pueda gobernar también a los demás, y esto es propio de los que están investidos de poder. Luego la bienaventuranza consiste en el poder.

3. Además, la bienaventuranza, por ser lo más deseable, se opone a lo que es más repulsivo. Pero los hombres huyen sobre todo de la esclavitud, que es lo opuesto al poder. Luego la bienaventuranza consiste en el poder.

Contra esto: la bienaventuraba es un bien perfecto. Pero el poder es muy imperfecto, porque, como dice Boecio en III De consol. : El poder humano no es capaz de impedir el peso de las preocupaciones, ni de esquivar el aguijón de la inquietud. Y añade: ¿Llamarás poderoso a quien se rodea de una escolta y teme más que es temido? Por tanto, la bienaventuranza no consiste en el poder.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza consista en el poder, por dos razones. La primera, porque el poder tiene razón de principio, como se ve en V Metaphys. , mientras que la bienaventuranza la tiene de fin último. La segunda, porque el poder vale indistintamente para el bien y para el mal; en cambio, la bienaventuranza es el bien propio y perfecto del hombre. En consecuencia, puede haber algo de bienaventuranza en el ejercicio del poder, más propiamente que en el poder mismo, si se desempeña virtuosamente.

Pueden aducirse, con todo, cuatro razones generales para probar que la bienaventuranza no puede consistir en ninguno de los bienes externos de los que venimos hablando. La primera es que, por ser la bienaventuranza el bien sumo del hombre, no es compatible con algún mal; y todos esos bienes los encontramos tanto en los buenos como en los malos. La segunda es que, por ser propio de la bienaventuranza el ser suficiente por sí misma, como se dice en I Ethic. 19, es de rigor que, una vez alcanzada, no le falte al hombre ningún bien necesario. Pero, después de lograr cada uno de esos bienes, pueden faltarle al hombre otros muchos necesarios, como la sabiduría, la salud del cuerpo, etc. La tercera es que la bienaventuranza no puede ocasionar a nadie ningún mal, porque es un bien perfecto; pero esto no sucede con los bienes citados, pues se dice en Ecle 5,12 que las riquezas se guardan para el mal de su dueño, y lo mismo ocurre con los otros tres. La cuarta es que el hombre se ordena a la bienaventuranza por principios internos, pues se ordena a ella por naturaleza; pero esos cuatro proceden de causas externas y, con frecuencia, de la fortuna, de ahí que se les llame también bienes de fortuna. Por tanto, de ningún modo puede consistir la bienaventuranza en ellos.

A las objeciones:

1. El poder divino se identifica con su bondad y, por eso, no puede ejercerse mal. Pero esto no ocurre en los hombres. De ahí que no baste para la bienaventuranza del hombre el asemejarse a Dios en el poder si no se asemeja también en la bondad.

2. Del mismo modo que lo mejor es que alguien desempeñe bien el poder en el gobierno de muchos, lo peor es que lo desempeñe mal. Es que el poder vale lo mismo para el bien que para el mal.

3. La esclavitud es un impedimento para el buen uso del poder y, por eso, los hombres sienten una aversión natural hacia ella; no porque en el poder humano esté el bien supremo.

ARTíCULO 5

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en algún bien del cuerpo?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en los bienes del cuerpo.

1. Dice Eclo 30,16: No hoy tesoro mayor que la salud del cuerpo. Pero la bienaventuranza consiste en lo mejor. Luego consiste en la salud del cuerpo.

2. Además, dice Dionisio, en el capítulo 5 del De div. nom. , que es mejor ser que vivir, y vivir mejor que las otras cosas que siguen. Pero para ser y vivir el hombre necesita la salud del cuerpo. Luego por ser la bienaventuranza el mayor bien del hombre, parece que la salud del cuerpo es una parte muy importante de ella.

3. Además, cuanto más común es una cosa, tanto más elevado es el principio del que depende, porque cuanto más alta es una causa, a más cosas alcanza su virtualidad. Pero del mismo modo que la causalidad de la causa eficiente se mide por su influencia, la causalidad del fin se aprecia por la tendencia hacia él. Por tanto, lo mismo que la primera causa eficiente es la que influye en todas las cosas, el último fin es lo que todos desean. Pero lo que todos desean es ser. Luego la bienaventuranza consiste en lo perteneciente al ser mismo del hombre, como es la salud del cuerpo.

Contra esto: el hombre aventaja a todos los demás animales en la bienaventuranza. Pero muchos animales le superan en los bienes del cuerpo, como el elefante en longevidad, el león en fuerza, el ciervo en velocidad. Luego la bienaventuranza del hombre no consiste en los bienes del cuerpo.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en los bienes del cuerpo, por dos razones. La primera, porque es imposible que el último fin de una cosa, que tiene otra como fin, sea su propia conservación en el ser. Así, el comandante de una nave no busca como último fin la conservación de la nave que tiene encomendada, porque el fin de la nave es otra cosa, navegar. Ahora bien, el hombre ha sido entregado a su voluntad y razón para que lo gobiernen, lo mismo que se entrega una nave a su comandante, como dice Eclo 15,14: Dios hizo al hombre desde el principio y lo dejó en manos de su criterio. Pero es claro que el hombre tiene un fin distinto de él mismo, pues el hombre no es el bien supremo. Por tanto, es imposible que el último fin de la razón y de la voluntad humanas sea la conservación del ser humano.

La segunda, porque no se puede decir que el fin del hombre sea algún bien del cuerpo, aunque se conceda que el fin de la razón y de la voluntad humanas es la conservación del ser humano. Porque el ser del hombre consta de alma y de cuerpo y, aunque el ser del cuerpo depende del alma, el ser del alma no depende del cuerpo, como se ha demostrado antes (1 q.75 a.2; q.76 a.1 ad 5,6; q.90 a.2 ad 2); además, el cuerpo existe por el alma , como la materia por la forma y los instrumentos por el motor, para que con ellos realice sus acciones. Por tanto, todos los bienes del cuerpo se ordenan a los del alma como a su fin. En consecuencia, es imposible que la bienaventuranza, que es el fin último del hombre, consista en los bienes del cuerpo.

A las objeciones:

1. Los bienes exteriores tienen como fin al cuerpo, lo mismo que el cuerpo al alma. Y, por eso, igual que el bien del alma es preferible a los del cuerpo, el bien del cuerpo es preferible, con toda razón, a los bienes exteriores, que son los señalados con la palabra tesoro.

2. El ser, considerado en sí mismo, por incluir toda la perfección del ser, vale más que la vida y todo lo que le sigue, pues el ser así considerado comprende en sí todo lo que le sigue. Y en este sentido se expresa Dionisio. Pero, si consideramos el ser como se participa en las cosas concretas, que no contienen en sí toda la perfección del ser, sino que tienen un ser imperfecto, como es el ser de toda criatura; entonces es claro que el ser dotado de más perfección es más eminente. Por eso, también Dionisio señala en el mismo lugar que los seres inteligentes son mejores que los vivientes, y éstos, que los sólo existentes.

3. Porque el fin se corresponde con el principio, en este argumento se demuestra que el último fin es el primer principio del ser, en el que se halla toda la perfección del ser, y cuya semejanza buscan todos según su capacidad: unos sólo en el existir, otros en el ser vivo, otros en el ser vivo, inteligente y bienaventurado. Y esto es propio de pocos.

ARTíCULO 6

¿La bienaventuranza del hombre consiste en el placer?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en el placer.

1. Por ser la bienaventuranza el fin último, no se la desea por otra cosa, sino que las demás cosas se desean por ella. Pero esto es lo más propio de la delectación, pues es ridículo preguntarle a uno por qué quiere deleitarse, como se dice en X Ethic. Por tanto, la bienaventuranza consiste principalmente en el placer y la delectación.

2. Además, la causa primera influye con más vehemencia que la segunda, como se dice en el libro De causis . Pero el influjo del fin se mide por su deseo. Luego parece que lo que más mueve al deseo tiene razón de fin último. Ahora bien, esto ocurre con el placer, y la prueba está en que la delectación absorbe de tal modo la voluntad y la razón del hombre, que le hacen despreciar los otros bienes. Luego parece que el último fin del hombre, que es la bienaventuranza, consiste sobre todo en el placer.

3. Además, parece que lo mejor es el deseo del bien, de aquello que todos desean. Pero todos desean la delectación, tanto los sabios como los necios, incluso los que carecen de razón. Luego la delectación es lo mejor.

Contra esto: dice Boecio en III De consol. :Quien quiera recordar sus liviandades, comprenderá el triste resultado de los placeres. Si pudieran proporcionar la felicidad, nada impediría que las bestias fueran bienaventuradas.

Respondo: Las delectaciones corporales, por ser las que conoce más gente, acaparan el nombre de placeres, como se dice en VII Ethic. , aunque hay delectaciones mejores. Pero tampoco en éstas consiste propiamente la bienaventuranza, porque en todas las cosas hay que distinguir lo que pertenece a su esencia y lo que es su accidente propio; así, en el hombre, es distinto ser animal racional que ser risible. Según esto, hay que considerar que toda delectación es un accidente propio que acompaña a la bienaventuranza o a alguna parte de ella, porque se siente delectación cuando se tiene un bien que es conveniente, sea este bien real, esperado o al menos recordado. Pero un bien conveniente, si es además perfecto, se identifica con la bienaventuranza del hombre; si, en cambio, es imperfecto, se identifica con una parte próxima, remota o al menos aparente, de la bienaventuranza. Por lo tanto, es claro que ni siquiera la delectación que acompaña al bien perfecto es la esencia misma de la bienaventuranza, sino algo que la acompaña como accidente.

Con todo, el placer corporal no puede acompañar, ni siquiera así, al bien perfecto, porque es consecuencia del bien que perciben los sentidos, que son virtudes del alma que se sirve de un cuerpo; pero el bien que pertenece al cuerpo y es percibido por los sentidos no puede ser un bien perfecto del hombre. La razón de esto es que, por superar el alma racional los límites de la materia corporal, la parte de ella que permanece desligada de órganos corpóreos tiene cierta infinitud respecto al cuerpo y a sus partes vinculadas al cuerpo; lo mismo que los seres inmateriales son de algún modo infinitos respecto a los seres materiales, porque en éstos la forma queda contraída y limitada de algún modo por la materia y, por eso, la forma desligada de la materia es en cierto modo ilimitada. Y así, los sentidos, que son fuerzas corporales, conocen lo singular, que está determinado por la materia; mientras que el entendimiento, que es una fuerza desligada de la materia, conoce lo universal, lo que está abstraído de la materia y se extiende sobre infinitos singulares. Por consiguiente, es claro que el bien conveniente al cuerpo, que causa una delectación corporal al ser percibido por los sentidos, no es el bien perfecto del hombre, sino un bien mínimo comparado con el del alma. Por eso se dice en Sab 7,9: Todo el oro, en comparación con la sabiduría, no es más que arena. Así, pues, el placer corporal ni se identifica con la bienaventuranza ni es propiamente un accidente de ella.

A las objeciones:

1. La misma razón tenemos para apetecer el bien que para apetecer la delectación, pues ésta es el sosiego del apetito en el bien; igual que se debe a la misma fuerza de la naturaleza que los cuerpos graves desciendan hacia abajo y se queden ahí. Por eso, igual que el bien se desea por sí mismo, la delectación es también deseada por sí misma, si por indica causa final. Pero si indica causa formal, o mejor, motiva, entonces la delectación es apetecible por otra cosa: por el bien, que es su objeto y, en consecuencia su principio y quien le da forma, pues se apetece la delectación precisamente por ser el descanso en un bien deseado.

2. El apetito vehemente de la delectación sensible se debe a que las operaciones de los sentidos son más perceptibles, porque son el principio de nuestro conocimiento. Por eso también la mayoría desea las delectaciones sensibles.

3. Todos desean la delectación del mismo modo que desean el bien; sin embargo, desean la delectación en razón del bien, y no al contrario, como se acaba de decir (ad 1). Por tanto, no se sigue que la delectación sea el bien máximo y esencial, sino que acompaña al bien, y una delectación determinada, al bien que es el máximo y esencial.

ARTíCULO 7

¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien del alma?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en algún bien del alma.

1. La bienaventuranza es el bien del hombre. Pero este bien se divide en tres: bienes exteriores, bienes del cuerpo y bienes del alma. Ahora bien, la bienaventuranza no consiste en los bienes exteriores ni en los del cuerpo, como se demostró antes (a.4.5). Luego consiste en los bienes del alma.

2. Además, amamos más a quien le deseamos un bien que al bien que le deseamos; así, amamos más al amigo al que deseamos dinero que al dinero. Pero cada uno desea para sí todo el bien. Luego cada uno se ama a sí mismo más que a todos los demás bienes. Pero la bienaventuranza es lo que más se ama, como manifiesta el que amamos y deseamos todas las demás cosas por ella. Por tanto, la bienaventuranza consiste en algún bien del hombre mismo. Pero no en los del cuerpo. Luego en los bienes del alma.

3. Además, la perfección es algo del sujeto que se perfecciona. Pero la bienaventuranza es una perfección del hombre. Luego la bienaventuranza es algo del hombre. Pero no es algo del cuerpo, como se demostró (a.5). Luego la bienaventuranza es algo del alma. Y así, consiste en bienes del alma.

Contra esto: como dice Agustín en el libro De doctr. christ. , debe ser amado por sí mismo aquello en que consiste la vida bienaventurada. Pero no debemos amar al hombre por sí mismo, sino que cuanto hay en el hombre debemos amarlo por Dios. En consecuencia, la bienaventuranza no consiste en ningún bien del alma.

Respondo: Como se dijo más arriba (q.1 a.8), se llama fin a dos cosas: a la cosa misma que deseamos alcanzar, y a su uso, consecución o posesión. Por tanto, si hablamos del fin último del hombre refiriéndonos a la cosa misma que deseamos como fin último, entonces es imposible que el fin último del hombre sea su misma alma o algo de ella; porque el alma, considerada en sí misma, es como existente en potencia, pues de ser sabia en potencia pasa a ser sabia en acto, y de ser virtuosa en potencia a serlo en acto. Pero es imposible que lo que en sí mismo es existente en potencia tenga razón de último fin, porque la potencia existe por el acto, como por su complemento. Por eso es imposible que el alma sea el último fin de si misma.

De igual modo, tampoco puede serlo algo del alma, sea potencia, hábito o acto, porque el bien que es último fin es un bien perfecto que sacia el apetito. Pero el apetito humano, que es la voluntad, tiene como objeto el bien universal, y cualquier bien inherente al alma es un bien participado y, por consiguiente, particularizado. Por tanto, es imposible que alguno de ellos sea el fin último del hombre.

Pero, si hablamos del fin último del hombre en el sentido de la consecución, posesión o uso de la cosa misma que se apetece como fin, entonces algo del hombre, por parte del alma, pertenece al último fin, porque el hombre consigue la bienaventuranza mediante el alma. Por tanto, la cosa misma que se desea como fin es aquello en lo que consiste la bienaventuranza y lo que hace al hombre bienaventurado. Pero se llama bienaventuranza a la consecución de esta cosa. Luego hay que decir que la bienaventuranza es algo del alma; pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza es algo exterior al alma.

A las objeciones:

1. Como en esa división se comprenden todos los bienes que son apetecibles para el hombre, hay que llamar bien del alma no sólo a la potencia, al hábito o al acto, sino también al objeto, que es extrínseco. Y, de este modo, nada impide decir que la bienaventuranza consiste en algo que es un bien del alma.

2. Ciñéndonos al tema, la bienaventuranza es lo que más se ama como bien deseado, pero al amigo se le ama como a quien se le desea un bien; y así también se ama el hombre a sí mismo. Por tanto, no hay la misma razón de amor en uno y otro caso. Cuando se trate de la caridad (2-2 q.26 a.3), será el momento de considerar si el hombre ama con amor de amistad algo superior a sí mismo.

3. La bienaventuranza misma, por ser una perfección del alma, es un bien inherente al alma; pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza, es decir, lo que hace bienaventurado, es algo exterior al alma, como acabamos de decir (a.7).

ARTíCULO 8

¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado.

1. Dice Dionisio, en el capítulo 7 del De div. nom. , que la sabiduría divina une los fines de los primeros seres con los principios de los segundos; y de esto se puede entender que lo sumo de la naturaleza inferior es alcanzar lo ínfimo de la naturaleza superior. Pero el bien sumo del hombre es la bienaventuranza. Por tanto, parece que la bienaventuranza del hombre consiste en alcanzar de algún modo al ángel, porque el ángel es superior al hombre en el orden de la naturaleza, como se ha visto en la primera parte (q.96 a.1 ad 1; q 108 a.2 ad 3; a.8 ad 2; q.111 a.1).

2. Además, el fin último de cada cosa está en su obra perfecta, por eso la parte es por el todo, como por su fin. Pero todo el conjunto de las criaturas, que se llama mundo mayor, se compara con el hombre, que en el VIII Physic. se le llamamundo menor, como lo perfecto con lo imperfecto. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en todo el conjunto de las criaturas.

3. Además, lo que calma el deseo natural del hombre es lo que le hace bienaventurado. Pero el deseo natural del hombre no llega hasta un bien mayor que el que pueda recibir. Por tanto, parece que el hombre pueda llegar a ser bienaventurado por algún bien creado, pues no es capaz de un bien que supere los límites de toda la creación. Y así, la bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el XIX De civ. Dei : La vida bienaventurada del hombre es Dios, como la vida de la carne es el alma; por eso se dice (Sal 143,15): Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza del hombre esté en algún bien creado. Porque la bienaventuranza es el bien perfecto que calma totalmente el apetito, de lo contrario no sería fin último si aún quedara algo apetecible. Pero el objeto de la voluntad, que es el apetito humano, es el bien universal. Por eso está claro que sólo el bien universal puede calmar la voluntad del hombre. Ahora bien, esto no se encuentra en algo creado, sino sólo en Dios, porque toda criatura tiene una bondad participada. Por tanto, sólo Dios puede llenar la voluntad del hombre , como se dice en Sal 102,5: El que colma de bienes tu deseo. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en Dios solo.

A las objeciones:

1. Lo superior del hombre alcanza ciertamente lo ínfimo de la naturaleza angélica por cierta semejanza, pero no se detiene allí como en el último fin, sino que se dirige hasta la misma fuente universal del bien, que es el objeto universal de la bienaventuranza de todos los bienaventurados, como bien existente, infinito y perfecto.

2. El fin último de una parte es algo distinto del mismo todo, si este todo no es último fin, sino que se ordena a otro fin ulterior. Pero el conjunto de las criaturas, con quien se relaciona el hombre como la parte con el todo, no es el fin último, sino que se ordena a Dios como al último fin. Por tanto, el bien del universo no es el último fin del hombre, sino Dios mismo.

3. El bien creado no es menor que el bien del que el hombre es capaz, como cosa intrínseca e inherente; sin embargo, es menor que el bien del que el hombre es capaz como objeto, que es infinito. Pero el bien del que participan el ángel y todo el universo es un bien finito y contracto.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 2  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 3

CUESTIÓN 3

¿Qué es la bienaventuranza?

Corresponde ahora considerar qué es la bienaventuranza (cf. q.2 introd.) y qué requiere (q.4).

Sobre lo primero se plantean ocho problemas:

 

1.

¿La bienaventuranza es algo increado?

 

2.

Si es algo creado, ¿es una operación?

 

3.

¿Es una operación de la parte sensitiva o sólo de la intelectual?

 

4.

Si es de la intelectiva, ¿es una operación del entendimiento o de la voluntad?

 

5.

Si es una operación del entendimiento, ¿lo es del especulativo o del práctico?

 

6.

Si es una operación del entendimiento especulativo, ¿consiste en la contemplación de las ciencias especulativas?

 

7.

¿Consiste en la contemplación de las sustancias separadas, es decir, de los ángeles?

 

8.

¿Sólo en la contemplación de Dios, por la que se le ve por esencia?

 

ARTíCULO 1

¿La bienaventuranza es algo increado?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza es algo increado

1. Dice Boecio en III De consol : Es necesario afirmar que Dios es la misma bienaventuranza.

2. Además, la bienaventuranza es el bien sumo. Pero el ser bien sumo es propio de Dios. Luego parece que la bienaventuranza se identifica con Dios, pues no hay muchos bienes sumos.

3. Además, la bienaventuranza es el fin último, al que tiende naturalmente la voluntad humana. Pero la voluntad debe tender como a su fin únicamente a Dios, el único digno de ser disfrutado, como advierte Agustín. Luego la bienaventuranza es lo mismo que Dios.

Contra esto: ningún hecho es increado. Pero la bienaventuranza del hombre es algo hecho, porque, como dice Agustín en I De doctr. christ. : Hay que disfrutar de las cosas que nos hacen bienaventurados. Luego la bienaventuranza no es el algo increado.

Respondo: Como se ha señalado (q.1 a.8; q.2 a.7), se habla de fin de dos modos: uno, de la cosa misma que deseamos alcanzar; así el avaro tiene como fin el dinero. El otro, de la consecución misma o posesión, uso o disfrute, de lo que se desea, como si se dijera que el fin del avaro es la posesión del dinero y el del intemperante el disfrutar de algo voluptuoso. En la primera acepción, por tanto, el fin último del hombre es el bien increado, es decir, Dios, el único que con su bondad infinita puede llenar perfectamente la voluntad del hombre. En la segunda acepción, el fin último del hombre es algo creado existente en él, y no es otra cosa que la consecución o disfrute del fin ultimo. Pero el fin último del hombre se llama bienaventuranza. Por tanto, si se considera la bienaventuranza del hombre en cuanto causa u objeto, entonces es algo increado; pero si se la considera en cuanto a la esencia misma de la bienaventuranza, entonces es algo creado.

A las objeciones:

1. Dios es la bienaventuranza por propia esencia: no por participación o consecución de algo distinto de El, sino por propia esencia. Los hombres, sin embargo, son bienaventurados, como dice allí mismo Boecio , por participación, del mismo modo que se les llama también dioses por participación. Pero la bienaventuranza según la cual se llaman bienaventurados los hombres, es algo creado.

2. Se afirma que la bienaventuranza es el bien sumo del hombre, porque es la consecución o disfrute del bien sumo.

3. Se llama último fin a la bienaventuranza del mismo modo que a la consecución del fin se llama fin.

ARTíCULO 2

¿Es la bienaventuranza una operación?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza no es una operación.

1. Dice el Apóstol, en Rom 6,22: Tenéis por fruto la santificación, por fin la vida eterna. Pero la vida no es una operación, sino el ser mismo de los vivientes. Luego el fin último, que es la bienaventuranza, no es una operación.

2. Además, dice Boecio en III De consol. , que la bienaventuranza es un estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero estado no significa operación. Luego la bienaventuranza no es una operación.

3. Además, la bienaventuranza significa algo que está en el bienaventurado, pues es la última perfección del hombre. Pero la operación no significa algo existente en el operante, sino algo que procede de él. Luego la bienaventuranza no es una operación.

4. Además, la bienaventuranza permanece en el bienaventurado. Pero la operación no permanece, sino que pasa. Luego la bienaventuranza no es una operación.

5. Además, cada hombre tiene una sola bienaventuranza. Pero las operaciones son muchas. Luego la bienaventuranza no es una operación.

6. Además, la bienaventuranza está en el bienaventurado sin interrupción. Pero la operación humana se interrumpe con frecuencia, por ejemplo, con el sueño, con alguna otra ocupación, con el descanso. Por tanto, la bienaventuranza no es una operación.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en I Ethic. , que la bienaventuranza es una operación según la virtud perfecta.

Respondo: Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre es una operación, en la medida que es algo creado existente en él. Porque la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo es perfecto en tanto en cuanto está en acto, pues la potencia sin acto es imperfecta. Es preciso, por eso, que la bienaventuranza consista en el acto último del hombre. Pero es claro que una operación es el acto último del que obra, por eso el Filósofo, en el II De anima , la llama tambiénacto segundo; pues lo que tiene forma puede ser operante en potencia, como el sabio es pensante en potencia. De ahí que también en las demás cosas se afirma que cada una es por su operación, como se dice en II De caelo. Por consiguiente, es necesarlo que la bienaventuranza del hombre sea una operación .

A las objeciones:

1. Se habla de la vida en dos sentidos. Uno, refiriéndose al ser mismo del viviente; y así la bienaventuranza no es vida, pues se ha demostrado (q.2 a.5) que el ser del hombre, cualquiera que sea, no es su bienaventuranza, porque sólo la bienaventuranza de Dios es su ser. En el segundo sentido se llama vida a la operación misma del viviente, por la cual el principio de la vida pasa a acto; y así hablamos de vida activa, vida contemplativa, vida voluptuosa. Y en este sentido se dice que la vida eterna es el fin último. Esto queda demostrado con lo que se dice en Jn 17,3:Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero.

2. Boecio, al definir la bienaventuranza, consideró la razón común de la bienaventuranza, porque la razón común de la bienaventuranza es que sea el bien común perfecto; y esto quiso decir cuando afirmó que es el estado perfecto con la acumulación de todos los bienes , con lo que únicamente se señala que el bienaventurado está en un estado de bien perfecto. Pero Aristóteles indicó la esencia misma de la bienaventuranza cuando mostró que el hombre llega a tal estado mediante una operación. Y por eso, también él en IEthic. , advirtió que la bienaventuranza es el bien perfecto.

3. Como se observa en el IXMetaphys. , la acción es doble. Una, la que procede del que obra y llega a la materia exterior, como quemar o cortar. Y una operación así no puede ser la bienaventuranza, porque esta operación no es acción y perfección del agente, sino más bien del paciente, como allí mismo se advierte. La otra es la acción que permanece en el agente, como sentir, entender y querer; y una acción así es perfección y acto del agente. Y esta operación puede ser la bienaventuranza.

4. Es necesario hablar de la bienaventuranza de modos distintos, pues la bienaventuranza indica una perfección última, según la cual cosas diversas capaces de bienaventuranza pueden alcanzar grados diversos de perfección. Porque en Dios la bienaventuranza es por esencia, porque su mismo ser es su operación, con la que sólo disfruta de sí mismo. En los ángeles bienaventurados, en cambio, la última perfección es una operación, con la que se unen al bien increado; y esta operación es única y sempiterna en ellos. Pero en los hombres, según el estado de la vida presente, la última perfección es según la operación con la que se unen con Dios; pero esta operación no puede ser continua ni, por lo tanto, única, porque la operación se multiplica con la interrupción. Y por eso, en el estado de la vida presente el hombre no puede tener una bienaventuranza perfecta. Por eso el Filósofo, en IEthic. , por poner la bienaventuranza del hombre en esta vida, afirma que es imperfecta, al concluir después de muchos, argumentos: decimos bienaventurados, como pueden serlo los hombres. Pero Dios nos promete una bienaventuranza perfecta, cuando lleguemos a ser como los ángeles en el cielo, como se dice en Mt 22,30.

Por tanto, cesa la objeción por lo que se refiere a la bienaventuranza perfecta, porque el alma del hombre se unirá con Dios en ese estado de bienaventuranza mediante una operación única, continua y sempiterna. Pero, en la vida presente, carecemos de la perfección de la bienaventuranza, en la misma medida en que carecemos de la unidad y continuidad de una operación así. Sin embargo, hay una participación de la bienaventuranza; y tanto mayor cuanto la operación pueda ser más continua y única. Por eso, en la vida activa, que se ocupa de muchas cosas, hay menos razón de bienaventuranza que en la vida contemplativa, que sólo se aplica a una cosa, a la contemplación de la verdad. Y si alguna vez el hombre no realiza de hecho esa operación, no obstante, porque tiene en la mente realizarla siempre y porque ordena a ella la interrupción misma, por ejemplo, la del sueño o la de alguna ocupación natural, parece que es una operación casi continua.

Y con esto queda clara la respuesta a las objeciones quinta y sexta.

ARTíCULO 3

¿La bienaventuranza es una operación de la parte sensitiva o sólo de la intelectiva?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste también en la operación de los sentidos.

1. No se encuentra en el hombre ninguna operación más noble que la sensitiva, exceptuada la intelectiva. Pero la operación intelectiva depende en nosotros de la operación sensitiva, porque no podemos entender sin imagen, como se dice en III De anima . Luego la bienaventuranza consiste también en la operación sensitiva.

2. Además, dice Boecio en III De consol. , la bienaventuranza es el estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero hay bienes sensibles, que alcanzamos mediante la operación de los sentidos. Luego parece que se requiere la operación de los sentidos para la bienaventuranza.

3. Además, la bienaventuranza es el bien perfecto, como se demuestra en el I Ethic. ; y no lo sería si con ella el hombre no se perfeccionara en todas sus partes. Pero algunas partes del alma se perfeccionan mediante operaciones sensitivas. Luego se requiere la operación sensitiva para la bienaventuranza.

Contra esto: los animales brutos tienen en común con nosotros la operación sensitiva. Pero no la bienaventuranza. Luego la bienaventuranza no consiste en la operación sensitiva.

Respondo: Una cosa puede pertenecer a la bienaventuranza de tres formas: una, esencialmente; otra, antecedentemente; la tercera, consiguientemente. La operación de los sentidos no puede pertenecer esencialmente a la bienaventuranza , porque la bienaventuranza del hombre consiste esencialmente en su unión con el bien increado, como arriba se señaló (a.1), y el hombre no puede unirse con él mediante la operación de los sentidos. Del mismo modo también porque, como se señaló (q.2 a.5), la bienaventuranza del hombre no consiste en los bienes corporales, que son los únicos que podemos alcanzar mediante la operación de los sentidos.

Sin embargo, las operaciones de los sentidos pueden pertenecer a la bienaventuranza antecedente y consiguientemente. Antecedentemente, según la bienaventuranza imperfecta que puede tenerse en la vida presente, porque la operación del entendimiento exige previamente la operación de los sentidos. Y consiguientemente, en la bienaventuranza perfecta que se espera en el cielo, porque después de la resurrección, por la misma bienaventuranza del alma, como dice Agustín en la Epístola ad Dioscorum , habrá ciertos influjos en el cuerpo y en los sentidos, de modo que se perfeccionen en sus operaciones; como se verá más claramente cuando se trate de la resurrección (Suppl. q.82). Pero, entonces, la operación por la que el alma se une con Dios no dependerá de los sentidos.

A las objeciones:

1. La objeción demuestra que se requiere antecedentemente la operación de los sentidos para la bienaventuranza imperfecta, cual puede tenerse en esta vida.

2. La bienaventuranza perfecta, como la que tienen los ángeles, tiene la acumulación de todos los bienes por la unión con la fuente universal de todo bien; y no porque necesite de cada uno de los bienes particulares. Pero, en esta bienaventuranza imperfecta, se requiere la suma de los bienes suficientes para la más perfecta operación de esta vida.

3. En la bienaventuranza perfecta se perfecciona todo el hombre, pero en la parte inferior por redundancia de la superior. Sin embargo, en la bienaventuranza imperfecta de la vida presente, ocurre lo contrario, se llega a la perfección de la parte superior a partir de la perfección de la inferior.

ARTíCULO 4

¿La bienaventuranza es una operación del entendimiento o de la voluntad?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.

1. Dice Agustín, XIX De civ. Dei , que la bienaventuranza del hombre consiste en la paz, por eso dice el Salmo 147,3: El puso la paz en tus fronteras. Pero la paz pertenece a la voluntad. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en la voluntad.

2. Además, la bienaventuranza es el bien sumo. Pero el bien es el objeto de la voluntad. Luego la bienaventuranza consiste en una operación de la voluntad.

3. Además, el fin último corresponde a lo primero que mueve, por ejemplo, el fin último de todo el ejército es la victoria, que es el fin del general que mueve a todos. Pero lo primero que mueve a obrar es la voluntad, porque mueve las otras fuerzas, como se dirá más abajo (q.9 a.l y 3). Luego la bienaventuranza pertenece a la voluntad.

4. Además, si la bienaventuranza es una operación, es necesario que sea la más noble del hombre. Pero el amor de Dios, que es acto de la voluntad, es una operación más noble que el conocimiento, que lo es del entendimiento; como manifiesta el Apóstol en 1 Cor 13. Luego, parece que la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.

5. Además, dice Agustín en XIII De Trin. , que sólo es feliz el que posee todo lo que desea y no desea nada mal. Y añade poco después : Se acerca al bienaventurado quien quiere bien todo lo que quiere; pues el bien hace bienaventurado, y del bien ya tiene algo, la buena voluntad misma. Luego la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.

Contra esto: está lo que dice el Señor, en Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero. Pero la vida eterna es el fin último, como se dijo (a.2 ad 1). Luego la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento de Dios, que es un acto del conocimiento.

Respondo: Como ya se señaló (q.2 a.6), para la bienaventuranza se requieren dos cosas: una, lo que es la esencia de la bienaventuranza, y la otra, lo que la acompaña como accidente propio, es decir, la delectación consiguiente. Digo, por tanto, que es imposible que la bienaventuranza consista en un acto de la voluntad, en cuanto a lo que es esencialmente la bienaventuranza, pues se desprende claramente de lo antes dicho (a.1 y 2; q.2 a.1), que la bienaventuranza es la consecución del fin último. Pero la consecución del fin no consiste en el acto mismo de la voluntad, porque la voluntad se mueve a un fin cuando lo desea si está ausente, y cuando se deleita descansando en él si está presente. Pero es claro que el deseo mismo del fin no es su consecución, sino un movimiento hacia el fin. Ahora bien, la delectación le llega a la voluntad precisamente porque el fin está presente y no al contrario, que algo se haga presente porque la voluntad se deleita en ello. Por tanto, es necesario que haya algo distinto del acto de la voluntad por lo que el fin se haga presente a quien lo desea.

Y esto se observa claramente a propósito de los fines sensibles. Pues, si el conseguir dinero fuera un acto de la vo19. C.5: ML 42,1020. 20. De Trin. 13 c.6: luntad, inmediatamente el deseoso lo habría conseguido desde el principio, cuando quiere tenerlo; pero le falta desde el principio, y lo consigue precisamente cuando lo toma con la mano o de alguna otra forma; y es entonces cuando goza de tener el dinero. Y lo mismo ocurre con el fin inteligible, porque desde el principio queremos conseguirlo, pero lo conseguimos precisamente por un acto del entendimiento, y es entonces cuando la voluntad gozosa descansa en el fin ya conseguido.

Así, pues, la esencia de la bienaventuranza consiste en un acto del entendimiento; sin embargo, pertenece a la voluntad la delectación consiguiente a la bienaventuranza, como dice Agustín en X Conf. , que la bienaventuranza es el gozo de la verdad; porque el gozo mismo es la consumación de la bienaventuranza .

A las objeciones:

1. La paz pertenece al fin último del hombre, pero no como si fuera esencialmente la bienaventuranza misma, sino porque se relaciona con ella antecedente y consiguientemente. Antecedentemente, en cuanto que todo lo que perturba y aparta del fin último ya ha desaparecido. Consiguientemente, en cuanto que el hombre permanece en paz, con su deseo aquietado, una vez que ha conseguido el último fin.

2. El primer objeto de la voluntad no es su acto, como tampoco el primer objeto de la visión no es su acto, sino lo visible. De ahí que, por el hecho mismo de que la bienaventuranza pertenece a la voluntad como su propio objeto, se sigue que no pertenece a ella como su propio acto.

3. El entendimiento capta el fin primero que la voluntad, si bien el movimiento hacia el fin arranca de la voluntad. Por eso se debe a la voluntad lo que se sigue en último lugar de la consecución del fin, es decir, la delectación o fruición.

4. El amor aventaja al conocimiento en mover, pero el conocimiento es previo al amor en alcanzar, pues sólo se ama lo conocido, como dice Agustín en X De Trin. Y por eso alcanzamos primero el fin inteligible por la acción del entendimiento, del mismo modo que alcanzamos primero el fin sensible por la acción de los sentidos.

5. Quien tiene todo lo que desea es dichoso, precisamente, porque tiene todo lo que desea, y esto se debe a algo distinto del acto de la voluntad. Pero se requiere para la bienaventuranza, como disposición debida para la misma, el no querer nada mal. Y, así, la buena voluntad se cuenta entre los bienes que hacen bienaventurado, en la medida que es una inclinación en ella; del mismo modo que el movimiento se reduce al género de su término, como la alteración a la cualidad.

ARTíCULO 5

¿La bienaventuranza es una operación del entendimiento especulativo o del práctico?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en una operación del entendimiento práctico.

1. El fin último de toda criatura es asemejarse a Dios. Pero el hombre se asemeja más a Dios por el entendimiento práctico, que es causa de las cosas entendidas, que por el especulativo, que recibe su ciencia de las cosas. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del especulativo.

2. Además, la bienaventuranza es el bien perfecto del hombre. Pero el entendimiento práctico se ordena más al bien que el especulativo, que se ordena a la verdad. Por eso también nos llamamos buenos según la perfección del entendimiento práctico y no según la perfección del entendimiento especulativo; por ésta, en cambio, nos llamamos sabios o inteligentes. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del especulativo.

3. Además, la bienaventuranza es un bien del hombre mismo. Pero el entendimiento especulativo se ocupa más de las cosas que son exteriores al hombre, mientras que el entendimiento práctico se ocupa de aquellas cosas que son del hombre mismo, es decir, sus operaciones y pasiones. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del entendimiento especulativo.

Contra esto: está lo que dice Agustín en I De Trin. , que esta contemplación se nos promete, término de todas las acciones y plenitud eterna de gozos.

Respondo: La bienaventuranza consiste más en una operación del entendimiento especulativo que del práctico. Y esto se demuestra por tres razones. La primera, porque, si la bienaventuranza del hombre es una operación, debe ser la mejor operación del hombre. Pero la mejor operación del hombre es la de la mejor potencia respecto del mejor objeto. Ahora bien, la mejor potencia es el entendimiento, y su mejor objeto el bien divino, que no es, ciertamente, objeto del entendimiento práctico, sino del especulativo. Por consiguiente, en esta operación, es decir, en la contemplación de las cosas divinas, consiste fundamentalmente la bienaventuranza. Y porque parece que cada uno es su parte mejor, como se dice en los libros IX y X Ethic. , por eso mismo esta operación es la más adecuada al hombre y la más agradable.

La segunda surge de que la contemplación se busca sobre todo por sí misma. Pero el acto del entendimiento práctico no se busca por sí mismo, sino por la acción. Las acciones mismas también se ordenan a un fin. Por consiguiente, es claro que el último fin no puede consistir en la vida activa, que pertenece al entendimiento práctico.

La tercera también surge de que, en la vida contemplativa, el hombre entra en contacto con los seres superiores, es decir, con Dios y los ángeles, a quienes se asemeja por la bienaventuranza. Pero, en las cosas que pertenecen a la vida activa, también los otros animales tienen algo en común con el hombre de algún modo, aunque imperfectamente.

Y, por eso, la bienaventuranza última y perfecta, que se espera en la vida futura, consiste toda ella en la contemplación. Pero la bienaventuranza imperfecta, como puede tenerse aquí, consiste en primer lugar y principalmente en la contemplación; en segundo lugar, en la operación del entendimiento práctico que ordena las acciones y pasiones humanas, como se dice en X Ethic.

A las objeciones:

1. Esta similitud del entendimiento práctico con Dios es según proporcionalidad, es decir, porque se relaciona con su objeto conocido como Dios con el suyo. Pero la semejanza del entendimiento especulativo es según unión o información, que es una semejanza mucho mayor. Y, además, se puede decir que Dios no tiene conocimiento práctico, sino sólo especulativo, del principal objeto conocido, que es su esencia.

2. El entendimiento práctico se ordena al bien que está fuera de él, mientras que el entendimiento especulativo tiene el bien en sí mismo, es decir, la contemplación de la verdad. Y si ese bien es perfecto, todo el hombre se perfecciona y hace bueno, pero ciertamente no lo tiene el entendimiento práctico, sino que ordena a él.

3. Ese razonamiento procedería si el hombre mismo fuese su último fin, pues entonces la consideración y ordenación de sus actos y pasiones sería su bienaventuranza. Pero, porque el fin último del hombre es un bien extrínseco, es decir, Dios, que alcanzamos por una operación del entendimiento especulativo, por eso mismo, la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento especulativo que en una operación del entendimiento práctico.

ARTíCULO 6

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en la consideración de las ciencias especulativas?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en la consideración de las ciencias especulativas.

1. Dice el Filósofo, en el libro Ethic. , que la felicidad es la operación según la virtud perfecta. Pero distinguiendo las virtudes, sólo señala tres especulativas: la ciencia, la sabiduría y el entendimiento , todas las cuales pertenecen a la consideración de las ciencias especulativas. Luego la última bienaventuranza del hombre consiste en la especulación de las ciencias especulativas.

2. Además, parece que la bienaventuranza última del hombre es aquello que todos desean naturalmente por sí mismo. Pero así es la consideración de las ciencias especulativas, porque, como se dicen en I Metaphys. , todos los hombres desean por naturaleza saber; y poco después añade que las ciencias especulativas se buscan por sí mismas. Luego la bienaventuranza consiste en la consideración de las ciencias especulativas.

3. Además, la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo se perfecciona en la medida que pasa de potencia a acto. Ahora bien, el entendimiento humano pasa a acto mediante la consideración de las ciencias especulativas. Luego parece que la bienaventuranza última del hombre consiste en una consideración así.

Contra esto: está lo que se dice en Jer 9,23: No se gloríe el sabio en su sabiduría; y habla de la sabiduría de las ciencias especulativas. Por tanto, la bienaventuranza última del hombre no consiste en la consideración de éstas.

Respondo: Como se ha dicho antes (a.2 ad 4), la bienaventuranza del hombre es doble: una perfecta y otra imperfecta. Ahora bien, hay que entender como bienaventuranza perfecta la que alcanza la verdadera razón de bienaventuranza, y por bienaventuranza imperfecta la que no la alcanza, sino que participa de una semejanza particular de la bienaventuranza. Del mismo modo que la prudencia se encuentra en el hombre, en quien se da la razón de las cosas agibles, mientras que una prudencia imperfecta se da en algunos animales brutos, en quienes hay algunos instintos particulares para algunas obras similares a las de la prudencia.

Así, pues, la bienaventuranza perfecta no puede consistir en la consideración de las ciencias especulativas. Para verlo claramente, es necesario advertir que la consideración de la ciencia especulativa no se extiende más allá de la virtud de los principios de esa ciencia, porque en los principios de la ciencia se contiene virtualmente toda la ciencia. Pero los primeros principios de las ciencias especulativas son recibidos mediante los sentidos, como demuestra el Filósofo en el principio de Metaphys. y al final de Poster. Por tanto, toda la consideración de las ciencias especulativas no puede extenderse más allá de adonde puede conducir el conocimiento de las cosas sensibles. Pero la bienaventuranza última del hombre, que es su perfección última, no puede consistir en el conocimiento de las cosas sensibles; pues nada inferior perfecciona a algo superior, a no ser que en lo inferior haya alguna participación de lo superior. Pero es claro que la forma de la piedra, o de cualquier otra cosa sensible, es inferior al hombre. Por consiguiente, el entendimiento no se perfecciona por la forma de la piedra en cuanto es tal forma, sino en cuanto en ella se participa alguna semejanza de algo que es superior al entendimiento humano, es decir, la luz inteligible o algo así. Por eso conviene que la perfección última del hombre sea mediante el conocimiento de alguna cosa que sea superior al entendimiento humano. Ahora bien, se ha demostrado (1 q.88 a.2) que mediante las cosas sensibles no se puede llegar al conocimiento de las cosas separadas, que son superiores al conocimiento humano. Luego queda que la bienaventuranza última del hombre no puede estar en la consideración de las ciencias especulativas, sino que, del mismo modo que en las formas sensibles se participa alguna semejanza de las sustancias superiores, la consideración de las ciencias especulativas es cierta participación de la bienaventuranza verdadera y perfecta.

A las objeciones:

1. El Filósofo habla en el libroEthicorum de la felicidad imperfecta, del modo en que puede tenerse en esta vida, como ya se dijo (a.2 ad 4).

2. No sólo se desea naturalmente la bienaventuranza perfecta, sino también cualquier semejanza o participación de ella.

3. Mediante la consideración de las ciencias especulativas nuestro entendimiento pasa a acto, pero no al último y completo.

ARTíCULO 7

¿La bienaventuranza consiste en el conocimiento de las sustancias separadas?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento de las sustancias separadas, es decir, de los ángeles.

1. Dice Gregorio en una homilía : De nada sirve asistir a las fiestas de los hombres, si no se asiste a las fiestas de los ángeles; con lo que se refiere a la bienaventuranza final. Pero podemos asistir a las fiestas de los ángeles mediante su contemplación. Luego parece que la última bienaventuranza del hombre consiste en la contemplación de los ángeles.

2. Además, la perfección última de una cosa es que se una con su principio; por eso también se dice que el círculo es una figura perfecta, porque tiene el mismo principio y fin. Pero el principio del conocimiento humano procede de los ángeles, mediante los cuales son iluminados los hombres, como dice Dionisio en el capítulo 4 del Cael. hier. Luego la perfección del entendimiento humano está en la contemplación de los ángeles.

3. Además, una naturaleza llega a ser perfecta cuando se une a una naturaleza superior, como la última perfección del cuerpo es unirse a la naturaleza espiritual. Pero en el orden de la naturaleza, por encima del entendimiento humano, están los ángeles. Luego la última perfección del entendimiento humano es unirse mediante la contemplación a los ángeles.

Contra esto: está lo que se dice en Jer 9,24: El que se gloríe, gloríese en esto: en saber y conocerme a mí. Por tanto, la última gloria, o bienaventuranza del hombre, consiste sólo en el conocimiento de Dios.

Respondo: Como se señaló (a.6), la bienaventuranza perfecta del hombre no consiste en lo que es perfección del entendimiento por participación de algo, sino en lo que lo es por esencia. Pero es claro que algo es perfección de una potencia en la medida que le pertenece la razón de objeto propio de esa potencia. Y el objeto propio del entendimiento es la verdad. Por consiguiente, la contemplación de algo que tiene verdad participada no perfecciona al entendimiento con la última perfección. Pero, como la disposición de las cosas en el ser y en la verdad es la misma, según se dice en II Metaphys. , lo que es ente por participación es verdadero por participación. Ahora bien, los ángeles tienen ser participado, porque sólo en Dios su propio ser es su esencia, como se demostró en la primera parte (q.44 a.1; cf. q.3 a.4; q.7 a.1 ad 3; a.2). Por consiguiente, resulta que sólo Dios es la verdad por esencia, y que su contemplación hace perfectamente bienaventurado. Con todo, nada impide apreciar en la contemplación de los ángeles alguna bienaventuranza imperfecta, incluso más alta que en la consideración de las ciencias especulativas.

A las objeciones:

1. Asistiremos a las. fiestas de los ángeles, no sólo contemplando a los ángeles, sino a Dios, junto con ellos.

2. Según los que afirman que las almas humanas han sido creadas por los ángeles, parece bastante conveniente que la bienaventuranza del hombre esté en la contemplación de los ángeles, como en la unión con su principio. Pero esto es erróneo, como se dijo en la primera parte (q.90 a.3). Por eso, la última perfección del entendimiento humano se alcanza mediante la unión con Dios, que es el primer principio tanto de la creación del alma como de su iluminación. No obstante, el ángel ilumina como maestro, como se señaló en la primera parte (q.111 a.2 ad 2); por eso ayuda al hombre con su magisterio para que llegue a la bienaventuranza, pero no es el objeto de la bienaventuranza humana.

3. La naturaleza inferior puede alcanzar la superior de dos modos. Uno, según el grado de la potencia que participa, y así, la última perfección del hombre estará en que éste llegue a contemplar como contemplan los ángeles. El otro modo, como la potencia consigue su objeto, y de este modo la perfección última de cualquier potencia consiste en alcanzar aquello en lo que se encuentra plenamente la razón de su objeto.

ARTíCULO 8

¿Está la bienaventuranza del hombre en la visión de la esencia divina?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre no está en la visión de la misma esencia divina.

1. Dice Dionisio en el capítulo 1 de Myst. theol. que, mediante lo supremo del entendimiento, el hombre se une con Dios como con lo totalmente desconocido. Pero lo que se ve por esencia no es totalmente desconocido. Luego la última perfección del entendimiento, o bienaventuranza, no consiste en ver a Dios por esencia.

2. Además, una perfección más alta es propia de una naturaleza más alta. Pero la perfección propia del entendimiento divino es que vea su esencia. Luego la última perfección del entendimiento humano no llega a tanto, sino que se queda más abajo.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos semejantes a El, y le veremos tal cual es.

Respondo: La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo que desear y buscar. La segunda, que la perfección de cualquier potencia se aprecia según la razón de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir, la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, la perfección del entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Pero si el entendimiento conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de ésta qué es, no se dice que el entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente; aunque, mediante el efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y así, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa, naturalmente queda en él el deseo de saber también qué es la causa. Y éste es un deseo de admiración, que causa investigación, como se dice en el principio de Metaphys. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que está producido por una causa, se admira de ella, porque no sabe qué es, y porque se admira, investiga; y esta investigación no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la causa.

Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre, como ya se dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).

A las objeciones:

1. Dionisio habla del conocimiento que tienen los viadores, los que se dirigen a la bienaventuranza.

2. Como hemos dicho (q.1 a.8), el fin puede entenderse de dos modos. Uno, como la cosa misma que se desea; y así, es el mismo el fin de la naturaleza superior que el de la inferior, incluso el de todas las cosas, como allí mismo se dijo. El otro, como la consecución de esta cosa; y así es distinto el fin de la naturaleza superior y el de la inferior, según su distinta relación con la cosa. Así, pues, la bienaventuranza de Dios, al comprehender con el entendimiento su esencia, es más alta que la del hombre o la del ángel, que ven, pero no comprehenden.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 3  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 4

CUESTIÓN 4

¿Qué se requiere para la bienaventuranza?

A continuación estudiaremos lo que se exige para la bienaventuranza (cf. q.1 introd.).

Y sobre esto se plantean ocho problemas:

 

1.

¿Se requiere la delectación para la bienaventuranza?

 

2.

¿Qué es más importante en la bienaventuranza, la delectación o la visión?

 

3.

¿Se requiere comprehensión?

 

4.

¿Se requiere rectitud de voluntad?

 

5.

¿Se requiere el cuerpo para la bienaventuranza del hombre?

 

6.

¿La perfección del cuerpo?

 

7.

¿Algunos bienes exteriores?

 

8.

¿Se requiere la compañía de los amigos?

 

ARTíCULO 1

¿Se requiere la delectación para la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que no se requiere la delectación para la bienaventuranza.

1. Dice Agustín, en I De Trin. , que la visión es toda la recompensa de la fe. Pero lo que es premio o recompensa de la virtud es bienaventuranza, como manifiesta el Filósofo en I Ethic. Luego para la bienaventuranza se requiere exclusivamente la visión.

2. Además, la bienaventuranza es por si misma un bien más que suficiente, como dice el Filósofo en I Ethic. Pero lo que necesita de alguna otra cosa no es por sí mismo suficiente. Así, pues, por consistir la esencia de la bienaventuranza en la visión de Dios, como se demostró (q.3 a.8), parece que no se requiere la delectación para la bienaventuranza.

3. Además, es necesario que la operación de la felicidad o de la bienaventuranza no sea impedida, como se dice en VIIEthic. Pero la delectación impide la acción del entendimiento, pues corrompe la estimación de la prudencia, como se dice en VI Ethic. Luego no se requiere la delectación para la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en X Confess. , que la bienaventuranza es el gozo de la verdad.

Respondo: De cuatro modos se requiere una cosa para otra. Uno, como preámbulo o preparación, como se requiere la disciplina para la ciencia. Otro, como lo que perfecciona una cosa, como se requiere el alma para la vida del cuerpo. Tercero, como coadyuvante extrínseco, como se requieren los amigos para hacer algo. Cuarto modo, como algo concomitante, como si dijéramos que se requiere el calor para el fuego. Y de este último modo se requiere la delectación para la bienaventuranza, porque la delectación es causada por el hecho de que el apetito descansa en el bien conseguido. Por eso, no puede haber bienaventuranza sin delectación concomitante , pues la bienaventuranza no es otra cosa que la consecución del bien sumo.

A las objeciones:

1. Por el hecho mismo de darle la recompensa a uno, la voluntad del que la merece descansa, y eso es deleitarse. Por eso, en la razón misma de la recompensa dada se incluye la delectación.

2. La delectación es causada por la visión misma de Dios. De ahí que, quien ve a Dios, no puede carecer de delectación.

3. La delectación que acompaña a la operación del entendimiento no la impide, sino más bien la refuerza, como se dice en X Ethic. : pues realizamos con más atención y perseverancia aquellas cosas que hacemos deleitablemente. Sin embargo, una delectación extraña impide la operación, unas veces por distracción de la intención, porque, como acabamos de decir, atendemos más a aquellas cosas que nos deleitan y, mientras atendemos vehementemente a una, necesariamente la intención se aparta de otra. Otras veces también por contrariedad, como la delectación de los sentidos, contraria a la razón, entorpece la estimación de la prudencia, más que a la estimación del entendimiento especulativo.

ARTíCULO 2

¿Es más importante la visión que la delectación en la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que la delectación es más importante que la visión en la bienaventuranza.

1. L.a delectación es la perfección de la operación, como se dice en X Ethic. Pero la perfección es mejor que lo perfectible. Luego la delectación es mejor que la operación del entendimiento, que es la visión.

2. Además, es de más valor aquello que hace apetecible una cosa. Pero las operaciones se apetecen por su delectación; por eso también la naturaleza añadió delectación a las operaciones necesarias para la conservación del individuo y de la especie, para que los animales no las descuidaran. Luego en la bienaventuranza, la delectación es de más valor que la operación del entendimiento, que es la visión.

3. Además, la visión corresponde a la fe, mientras que la delectación o fruición, a la caridad. Pero la caridad es mayor que la fe, como dice el Apóstol en 1 Cor 13,13. Luego la delectación o fruición es más estimable que la visión.

Contra esto: la causa es más apreciable que el efecto. Pero la visión es causa de la delectación. Luego la visión es más apreciable que la delectación.

Respondo: Esta cuestión la plantea el Filósofo en X Ethic. , y la deja sin solucionar. Pero si se considera diligentemente, es del todo necesario que la operación del entendimiento, que es la visión, sea más estimable que la delectación. Porque la delectación consiste en un descanso de la voluntad. Pero el que la voluntad descanse en algo, se debe sólo a la bondad de aquello en que descansa. Por tanto, si la voluntad descansa en una operación, el descanso de la voluntad procede de la bondad de la operación. Ni siquiera la voluntad busca el bien por el descanso; si fuera así, el acto mismo de la voluntad sería fin, y esto contradice lo dicho antes (q.1 a.1 ad 2; q.3 a.4). Con todo, busca descansar en la operación, porque la operación es su bien. Concluyendo, es claro que la operación misma en la que descansa la voluntad es un bien más importante que el descanso de la voluntad en él.

A las objeciones:

1. Como señala en el mismo lugar el Filósofo, la delectación perfecciona la operación, como los encantos a la juventud, porque son su consecuencia. Así, la delectación es una perfección concomitante de la visión, no una perfección que haga que la visión sea perfecta en su especie.

2. La aprehensión sensitiva no llega a la razón común de bien, sino a un bien particular que es deleitable. Y por eso, según el apetito sensitivo que hay en los animales, se buscan las operaciones por la delectación. Pero el entendimiento aprehende la razón universal de bien, a cuya consecución sigue la delectación; por eso se dirige con más interés al bien que a la delectación. Y de ahí que el entendimiento divino, que es el que dispone la naturaleza, haya añadido las delectaciones por las operaciones. Pero no hay que apreciar las cosas simplemente por el orden del apetito sensitivo, sino más bien según el orden del apetito intelectivo.

3. La caridad no busca por la delectación el bien amado, sino que esto es su consecuencia, deleitarse de haber conseguido el bien que ama. Y así la delectación no le corresponde como fin, sino más propiamente la visión, por la que el fin se le hace presente primero.

ARTíCULO 3

¿Se requiere la comprehensión para la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que no se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.

1. Dice Agustín, Ad Paulinam, De videndo Deum : Es gran bienaventuranza llegar con la mente a Dios, pero es imposible comprehenderlo. Luego la bienaventuranza se da sin comprehensión.

2. Además, la bienaventuranza es la perfección del hombre según su parte intelectiva, en la que no hay más potencias que el entendimiento y la voluntad, como se dijo en la primera parte (q.79ss). Pero el entendimiento se perfecciona suficientemente por la visión de Dios, y la voluntad por la delectación en él. Luego no se requiere la comprehensión como algo tercero.

3. Además, la bienaventuranza consiste en una operación. Pero las operaciones se determinan según sus objetos, y los objetos generales son dos: la verdad y el bien; la verdad corresponde a la visión, y el bien, a la delectación. Luego no se requiere la comprehensión como algo tercero.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1 Cor 2,24: Corred de modo que comprehendáis. Pero la carrera espiritual termina en la bienaventuranza; por eso también dice en 2 Tim 7,8: He combatido un buen combate, he terminado la carrera, he guardado la fe; al final se me ha dado la corona de la justicia. Luego se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.

Respondo: Como la bienaventuranza consiste en la consecución del fin último, las cosas que se requieren para la bienaventuranza hay que considerarlas desde el orden mismo del hombre al fin. Ahora bien, el hombre se ordena a un fin inteligible en parte por el entendimiento y en parte por la voluntad. Por el entendimiento, en efecto, en cuanto que en éste preexiste un conocimiento imperfecto del fin; por la voluntad, en primer lugar mediante el amor, que es el primer movimiento de la voluntad hacia algo; en segundo lugar mediante la relación real del que ama con lo amado, y ésta puede ser triple. Unas veces lo amado está presente al que ama, y entonces ya no se le busca. Otras, no está presente y es imposible conseguirlo, y entonces tampoco se busca. Otras veces es posible conseguirlo, pero está más elevado que la facultad del que lo va a conseguir, de modo que no puede alcanzarse inmediatamente; y ésta es la relación del que espera con lo esperado, única relación que lleva a cabo la búsqueda del fin. Y con estas tres se corresponden algunas cosas en la bienaventuranza: el conocimiento perfecto del fin corresponde al imperfecto; la presencia del fin, a la relación de esperanza, y la delectación en el fin ya presente, al amor, como ya se dijo (a.2 ad 3). Por tanto, es necesario que concurran estas tres cosas para la bienaventuranza, a saber: la visión, que es el conocimiento perfecto del fin inteligible; la comprehensión, que supone la presencia del fin, y la delectación o fruición, que supone el descanso de la cosa que ama en lo amado.

A las objeciones:

1. La comprehensión se entiende de dos modos. Uno, como la inclusión de lo comprehendido en quien comprehende, y así todo lo que compre hende un ser finito es finito. Por eso, ningún entendimiento creado puede comprehender a Dios de esta manera. En el otro modo, la comprehensión designa simplemente la posesión de una cosa que se tiene ya presente; así cuando alguien persigue a otro, se dice que lo comprehende cuando lo tiene sujeto. Y de este modo es como se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.

2. Del mismo modo que la esperanza y el amor pertenecen a la voluntad, porque es propio de ella amar algo y tender hacia ello si no lo tiene, así también la comprehensión y la delectación pertenecen a la bienaventuranza, porque es propio de ésta tener algo y descansar en ello.

3. La comprehensión no es una operación distinta de la visión, sino una relación con el fin ya conseguido. Por eso también la visión misma, o la cosa misma vista en cuanto que está presente, es el objeto de la comprehensión.

ARTíCULO 4

¿Se requiere para la bienaventuranza la rectitud de la voluntad?

Objeciones por las que parece que la rectitud de la voluntad no se requiere para la bienaventuranza.

1. La bienaventuranza consiste esencialmente en una operación del entendimiento, como se dijo (q.3 a.4). Pero para una operación perfecta del entendimiento no se requiere rectitud de la voluntad, por la que los hombres se llaman limpios, pues dice Agustín en el libro Retract. : No apruebo lo que dije en la oración: Dios, que quisiste que sólo los limpios conocieran la verdad. Pues puede responderse que muchos no limpios conocen muchas verdades. Por tanto, no se requiere rectitud de voluntad para la bienaventuranza.

2. Además, lo anterior no depende de lo posterior. Pero la operación del entendimiento es anterior a la operación de la voluntad. Luego la bienaventuranza, que es una operación perfecta del entendimiento, no depende de la rectitud de la voluntad.

3. Además, lo que se ordena a algo como fin no es necesario, una vez que se consigue el fin; como el barco después de que se llega al puerto. Pero la rectitud de la voluntad, que existe por virtud, se ordena a la bienaventuranza como a fin. Luego una vez conseguida la bienaventuranza, no es necesaria la rectitud de la voluntad.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 5,8: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Y en Heb 12,14: Procurad la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá a Dios.

Respondo: La rectitud de la voluntad se requiere para la bienaventuranza antecedente y concomitantemente. Antecedentemente, en efecto, porque la rectitud de la voluntad existe por el orden debido al fin último. Ahora bien, el fin se relaciona con lo que ordena a él, como la forma con la materia. Por eso, lo mismo que la materia no puede conseguir la forma si no está debidamente dispuesta para ella, nada puede conseguir el fin si no está ordenado a él debidamente. Y, por eso, nadie puede llegar a la bienaventuranza si no tiene rectitud de voluntad.

Concomitantemente también, porque, como ya se dijo (q.3 a.8), la bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios; lo mismo que la voluntad de quien no ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama bajo la razón común de bien que conoce. Y esto es lo que hace recta a la voluntad. Por consiguiente, es claro que no puede haber bienaventuranza sin voluntad recta.

A las objeciones:

1. Agustín está hablando del conocimiento de la verdad que no es la esencia misma de la bondad.

2. Algún acto del entendimiento precede a todo acto de la voluntad, pero algún acto de la voluntad es anterior a algún acto del entendimiento. Porque la voluntad tiende al acto final del entendimiento, que es la bienaventuranza. Y, por eso, se exige previamente para la bienaventuranza la recta inclinación de la voluntad, lo mismo que el movimiento correcto de la flecha para su impacto en la diana.

3. No todo lo que se ordena a un fin termina cuando llega al fin, sino sólo lo que se da en razón de la imperfección, como el movimiento. Por eso, los instrumentos del movimiento no son necesarios después de que se ha llegado al fin, pero es necesario el orden debido al fin.

ARTíCULO 5

¿Para la bienaventuranza del hombre se requiere el cuerpo?

Objeciones por las que parece que se requiere el cuerpo para la bienaventuranza.

1. La perfección de la virtud y de la gracia presuponen la perfección de la naturaleza. Pero la bienaventuranza es perfección de la virtud y de la gracia. Ahora bien, el alma no tiene la perfección de la naturaleza sin el cuerpo, pues es por naturaleza parte de la naturaleza humana, y toda parte separada de su todo es imperfecta. Por consiguiente, el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

2. Además, la bienaventuranza es una operación perfecta, como ya se dijo (q.3 a.2 y 5). Pero la operación perfecta es consecuencia del ser perfecto, pues todo obra en la medida que es ente en acto. Por tanto, como el alma no tiene el ser perfecto cuando está separada del cuerpo, lo mismo que ninguna parte cuando está separada del todo, parece que el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

3. Además, la bienaventuranza es la perfección del hombre. Pero el alma sin el cuerpo no es hombre. Luego no puede haber bienaventuranza en un alma sin cuerpo.

4. Además, según el Filósofo, en VII Ethic. , la operación de la felicidad, en la que consiste la bienaventuranza, es no impedida. Pero la operación del alma separada es impedida, porque, como dice Agustín en XIISuper Gen. ad litt. : Le es inherente cierto apetito natural de gobernar el cuerpo, y este apetito le impide de algún modo llegar con toda atención a aquel sumo cielo, es decir, a la visión de la esencia divina. Luego el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

5. Además, la bienaventuranza es un bien suficiente y aquieta el deseo. Pero esto no se ajusta al alma separada, porque aún desea la unión del cuerpo, como dice Agustín. Luego el alma separada del cuerpo no es bienaventurada.

6. Además, el hombre en la bienaventuranza es igual a los ángeles. Pero el alma sin el cuerpo no es igual a los ángeles, como dice Agustín. Luego no es bienaventurada.

Contra esto: está lo que se dice en Apoc 14,13: bienaventurados los muertos que mueren en el Señor.

Respondo: Hay dos clases de bienaventuranza: una imperfecta, que se tiene en esta vida, y otra perfecta, que consiste en la visión de Dios. Ahora bien, es claro que para la bienaventuranza de esta vida por necesidad se requiere el cuerpo, porque la bienaventuranza de esta vida es una operación del entendimiento, del especulativo o del práctico. Pero no puede haber operación del entendimiento en esta vida sin imagen, que sólo está en un órgano corpóreo, corno se determinó en la primera parte (q.84 a.6 y 7). Y así la bienaventuranza que puede tenerse en esta vida depende de algún modo del cuerpo.

Pero acerca de la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, algunos afirmaron que no puede llegarle a un alma que existe sin cuerpo, diciendo que las almas de los santos, separadas del cuerpo, no pueden llegar a esa bienaventuranza hasta el día del juicio, cuando vuelvan a tomar los cuerpos. Y esto ciertamente parece que es falso tanto por autoridad como por razón. Por autoridad, en efecto, porque dice el Apóstol en 2 Cor 5,6: Mientras estamos en el cuerpo, permanecemos exiliados del Señor; y muestra la razón de este exilio cuando añade (v.7): porque caminamos en fe y no en visión. De lo cual se desprende que, cuando uno camina en fe y no en visión, careciendo de la visión de la esencia divina, todavía no está presente ante Dios. Pero las almas de los santos, separadas del cuerpo, están presentes ante Dios, por eso se añade (v.8): Pero nos atrevemos y tenemos buen deseo de dejar el cuerpo y presentarnos ante el Señor. Por consiguiente, es claro que las almas de los santos, separadas de los cuerpos, andan en visión, viendo la esencia de Dios, y en esto está la verdadera bienaventuranza.

Esto también se concluye por razón. Porque el entendimiento, para su operación perfecta, sólo necesita del cuerpo por las imágenes(phantasmata), en las que mira la verdad inteligible, como se dijo en la primera parte (q.84 a.7). Pero es evidente que la esencia divina no puede verse mediante imágenes, como se demostró en la primera parte (q.12 a.3). Por consiguiente, la bienaventuranza perfecta del hombre no depende del cuerpo, pues consiste en la visión de la esencia divina. En consecuencia, el alma puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

Pero hay que tener en cuenta que una cosa pertenece a la perfección de otra de dos modos. Uno, para constituir la esencia de la cosa, como se requiere el alma para la perfección del hombre. Del otro modo, se requiere para la perfección de una cosa lo que pertenece a su bien ser, como pertenecen a la perfección del hombre la belleza del cuerpo y la rapidez de ingenio. Así, pues, aunque el cuerpo no pertenece a la perfección de la bienaventuranza humana del primer modo, sin embargo, pertenece del segundo. Porque la operación depende de la naturaleza de la cosa, cuanto más perfecta sea el alma en su naturaleza, más perfectamente tendrá su operación, en la que consiste la felicidad. Por eso, en XII Super Gen. ad litt. , cuando pregunta Agustín: Si puede darse aquella bienaventuranza suprema a los espíritus sin cuerpo de los difuntos, responde que no pueden ver la sustancia inconmutable como la ven los santos ángeles; bien porque hay en ellos un apetito natural de gobernar el cuerpo, bien por otra causa más oculta.

A las objeciones:

1. La bienaventuranza es la perfección del alma por parte del entendimiento, según el cual trasciende los órganos del cuerpo; pero no por ser forma natural del cuerpo. Y por eso permanece aquella perfección de la naturaleza según la cual se le debe la bienaventuranza, aunque no permanezca la perfección de la naturaleza según la cual es forma del cuerpo.

2. El alma se relaciona con el ser de modo distinto a como lo hacen las otras partes. Porque el ser del todo no es de una de las partes; por eso, o bien deja de ser totalmente la parte, una vez destruido el todo, como ocurre con las partes del animal, destruido el animal; o bien, si permanecen, tienen otro ser en acto, como una parte de la linea tiene un ser distinto de toda la línea. Pero en el alma humana permanece el ser del compuesto después de la destrucción del cuerpo, precisamente porque es el mismo el ser de la materia y el de la forma, y eso es el ser del compuesto. Ahora bien, el alma subsiste en su ser, como se demostró en la primera parte (q.75 a.2). Por consiguiente, resulta que, después de la separación del cuerpo, el alma tiene un ser perfecto y, por eso, puede también tener una operación perfecta; aunque no tenga la naturaleza perfecta de la especie.

3. La bienaventuranza es según el entendimiento del hombre y, por eso, mientras haya entendimiento, puede haber en él bienaventuranza. Del mismo modo que los dientes de un etíope, según los cuales se le llama blanco, pueden ser blancos incluso después de la extracción.

4. Una cosa impide otra de dos formas. Una, por modo de contrariedad, como el frío impide la acción del calor; y tal impedimento de la operación se opone totalmente a la bienaventuranza. La otra, por modo de algún defecto, es decir, porque la cosa impedida carece de algo de lo que se requiere para su perfección completa, y este impedimento de la operación no se opone a la felicidad, sino a su perfección completa. Y así se dice que la separación del cuerpo retarda al alma en dirigirse con toda intención a la visión de la esencia divina. Pues el alma desea disfrutar de Dios de modo que esta misma fruición llegue también al cuerpo por redundancia, en la medida de lo posible. Y por eso, mientras ella disfruta de Dios sin el cuerpo, aunque su apetito descansa en lo que tiene, querría, sin embargo, que su cuerpo llegara a participar de ello.

5. El deseo del alma separada descansa totalmente por lo que se refiere a lo apetecible, porque, en efecto, tiene lo que sacia su apetito. Pero no descansa del todo como apetente, porque no posee aquel bien con toda la capacidad con que quisiera poseerlo. Por eso, al recobrar el cuerpo, la bienaventuranza crece extensivamente, no intensivamente.

6. Lo que allí se dice, que los espíritus de los difuntos no ven a Dios igual que los ángeles, no hay que entenderlo como una desigualdad de cantidad, porque ya algunas almas de bienaventurados también han sido elevadas hasta los órdenes superiores de los ángeles, y ven a Dios con más claridad que los ángeles inferiores. Sino que se entiende como desigualdad de proporción, porque incluso el último ángel tiene toda la perfección de la bienaventuranza que va a tener, mientras que no ocurre lo mismo con las almas separadas de los santos.

ARTíCULO 6

¿Se requiere para la bienaventuranza la perfección del cuerpo?

Objeciones por las que parece que no se requiere la perfección del cuerpo para la bienaventuranza perfecta del hombre.

1. La perfección del cuerpo es un bien corporal. Pero ya se ha demostrado (q.2) que la bienaventuranza no consiste en los bienes corporales. Luego no se requiere una disposición perfecta del cuerpo para la bienaventuranza.

2. Además, la bienaventuranza del hombre consiste en la visión de la esencia divina, como se demostró (q.3 a.8). Pero el cuerpo no aporta nada a esta operación, como se dijo (a.5). Luego no se requiere ninguna disposición del cuerpo para la bienaventuranza.

3. Además, cuanto más separado está el entendimiento del cuerpo, más perfectamente entiende. Pero la bienaventuranza consiste en la operación más perfecta del entendimiento. Luego es de todo punto necesario que el alma esté separada del cuerpo. Por tanto, de ningún modo se requiere la disposición del cuerpo para la bienaventuranza.

Contra esto: la bienaventuranza es el premio de la virtud, por eso se dice en Jn 13,17: Seréis bienaventurados si hacéis estas cosas. Pero no sólo se promete a los santos como premio la visión de Dios y la delectación, sino también una buena disposición del cuerpo, pues se dice en el último capítulo de Isaías, 14: Veréis, y se alegrará vuestro corazón, y vuestros huesos reverdecerán como hierba. Luego se requiere la buena disposición del cuerpo para la bienaventuranza.

Respondo: Si hablamos de la bienaventuranza del hombre que puede tenerse en esta vida, es claro que para ella se requiere por necesidad la buena disposición del cuerpo, pues consiste esta bienaventuranza, según el Filósofo , en la operación perfecta. Pero es claro que el hombre puede verse impedido en toda operación de virtud por la debilidad del cuerpo.

Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta, a este respecto algunos afirmaron que no se requiere ninguna disposición del cuerpo para la bienaventuranza; es más, que se requería que el alma estuviese totalmente separada del cuerpo. Por eso Agustín, en XXII De civ. Dei , cita estas palabras de Porfirio: Para que el alma sea bienaventurada, debe huir de todo cuerpo. Pero esto es incongruente. Pues no puede ser que la perfección del alma excluya su perfección natural, y para ella es natural unirse al cuerpo.

En consecuencia, hay que decir que para la bienaventuranza completamente perfecta se requiere una disposición perfecta del cuerpo, tanto antecedente como consiguientemente. Antecedentemente, porque, como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt. : Si el cuerpo es de tal condición que es difícil y pesado su gobierno, como es esta carne que corrompe y sobrecarga al alma, se aparta de aquella visión del supremo cielo. Por eso concluye que cuando este cuerpo ya no es animal, sino espiritual, entonces se equiparará a los ángeles y le servirá de gloria lo que fue pesada carga. Consiguientemente, porque de la bienaventuranza del alma habrá redundancia para el cuerpo, de modo que éste mejorará su perfección. Por eso dice Agustín en la carta Ad Dioscorum : Dios hizo el alma de una naturaleza tan potente, que de su bienaventuranza plena redundará el vigor de la inmortalidad a la naturaleza inferior.

A las objeciones:

1. La bienaventuranza, no consiste en el bien corporal como su objeto, pero el bien corporal puede contribuir algo al complemento o perfección de la bienaventuranza.

2. El cuerpo podría impedir esa operación del entendimiento mediante la cual se ve a Dios, aunque no aporte nada a ella. Por consiguiente, se requiere la perfección del cuerpo para que no impida la elevación de la mente.

3. Para una operación perfecta del entendimiento se requiere ciertamente la separación de este cuerpo corruptible, que sobrecarga al alma, pero no la del cuerpo espiritual, que estará totalmente sometido al espíritu. De esto hablaremos en la tercera parte de esta obra (Suppl. q.82ss).

ARTíCULO 7

¿Se requieren algunos bienes exteriores para la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que se requieren también bienes exteriores para la bienaventuranza.

1. Pertenece a la bienaventuranza lo que se promete como premio a los santos. Pero a los santos se les prometen bienes exteriores, como comida y bebida, riqueza y reino, pues se dice en Lc 22,30: Para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino, y en Mt 6,20: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino. Luego se requieren bienes exteriores para la bienaventuranza.

2. Además, según Boecio en III De consol. , la bienaventuranza es un estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero los bienes exteriores son bienes del hombre, aunque sean mínimos, como observa Agustín. Luego también se requieren para la bienaventuranza.

3. Además, dice el Señor en Mt 5,12: Vuestra recompensa es grande en los cielos. Pero estar en los cielos implica estar en un lugar. Luego al menos se requiere un lugar exterior para la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que se dice en Sal 72,25: ¿A quién tengo yo en los cielos? Fuera de ti, ¿qué me complace en la tierra? Como si dijera: «sólo deseo lo que sigue (v.28): Sino que mi bien es estar apegado a Dios». Luego no se requiere ninguna otra cosa exterior para la bienaventuranza.

Respondo: Para la bienaventuranza imperfecta, cual puede tenerse en esta vida, se requieren los bienes exteriores, no porque existan por exigencia de la esencia de la bienaventuranza, sino porque sirven a la bienaventuranza instrumentalmente, pues ésta consiste en la operación de la virtud, como se dice en IEthic. Pues el hombre en esta vida necesita las cosas exteriores para el cuerpo, tanto para la operación de la virtud contemplativa como para la de la activa; para ésta se requieren aún más, para con ellos llevar a cabo las obras de la virtud activa.

Pero para la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, no se requiere ninguno de estos bienes. Y la razón de esto es que todos estos bienes exteriores son necesarios sólo para el sustento del cuerpo animal o para algunas operaciones que realizamos a través del cuerpo animal y que son necesarias para la vida humana. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, se dará en el alma sin el cuerpo o en el alma unida al cuerpo, pero ya no animal, sino espiritual. Y por eso, estos bienes exteriores de ningún modo se requieren para esa bienaventuranza, pues se ordenan a la vida animal. Y porque en esta vida la felicidad contemplativa alcanza más semejanza con esa felicidad perfecta que la activa, como que también se parece más a Dios, como se desprende de lo dicho (q.3 a.5 ad 1), por eso necesita menos de estos bienes del cuerpo, como se dice en X Ethic.

A las objeciones:

1. Todas esas promesas corporales que se encuentran en la Sagrada Escritura, hay que entenderlas metafóricamente, puesto que en las Escrituras se suelen designar las cosas espirituales mediante corporales, para que desde las cosas que conocemos, nos elevemos a desear las desconocidas, como dice Gregorio en una homilía. Por ejemplo, mediante la comida y la bebida se da a entender la delectación de la bienaventuranza; con las riquezas, la suficiencia con la que Dios será suficiente para el hombre; con el reino, la exaltación del hombre hasta la unión con Dios.

2. Estos bienes, que sirven para la vida animal, carecen de valor para la espiritual, en la que consiste la bienaventuranza perfecta. Sin embargo, también habrá en esa bienaventuranza acumulación de todos los bienes, porque se tendrá cuanto de bueno se encuentra en éstos en la suprema fuente de los bienes.

3. Según Agustín, en el libroDe ser. Dom. in monte , no se afirma que la recompensa de los santos está en los cielos corpóreos, sino que por los cielos se entiende la altura de los bienes espirituales. Con todo, sin embargo, los bienaventurados tendrán lugar corpóreo, es decir, el cielo empíreo, pero con cierta conveniencia y decoro.

ARTíCULO 8

¿Se requiere la compañía de los amigos para la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que los amigos son necesarios para la bienaventuranza.

1. La bienaventuranza futura se designa frecuentemente en las Escrituras con el término gloria. Pero la gloria consiste en que la bondad de un hombre llega a conocimiento de muchos. Luego se requiere la compañía de los amigos para la bienaventuranza.

2. Además, dice Boecio que ningún bien sin compañía es posesión grata. Pero para la bienaventuranza se requiere delectación. Luego también se requiere compañía de amigos.

3. Además, la caridad se perfecciona en la bienaventuranza. Pero la caridad comprende el amor de Dios y del prójimo. Luego parece que se requiere para la bienaventuranza la compañía de amigos.

Contra esto: está lo que se dice en Sab 7,11: Me vinieron todos los bienes junto con ella, es decir, con la sabiduría divina, que consiste en la contemplación de Dios. Y así, para la bienaventuranza no se requiere ninguna otra cosa.

Respondo: Si hablamos de la felicidad de la vida presente, como dice el Filósofo en IX Ethic. , el hombre feliz necesita amigos; no, ciertamente, por utilidad, pues se basta a sí mismo; ni por delectación, pues tiene en sí mismo la delectación perfecta en la operación de la virtud; sino para obrar bien, es decir, para hacerles bien, y para que, al verlos, le agrade hacer el bien, y también para que le ayuden a hacerlo. Porque el hombre necesita del auxilio de los amigos para obrar bien, tanto en las obras de la vida activa como en las de la vida contemplativa.

Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta que habrá en la patria, no se requiere necesariamente la compañía de amigos para la bienaventuranza, porque el hombre tiene toda la plenitud de su perfección en Dios. Pero la compañía de amigos contribuye al bien ser de la bienaventuranza. Por eso dice Agustín en VIII Super Gen. ad litt. : Para ser bienaventurada, la criatura espiritual sólo es ayudada intrínsecamente por la eternidad, la verdad y la caridad del Creador. Pero extrínsecamente, si podemos hablar de ayudar, quizá únicamente ayude el que se ven mutuamente y se alegran de su compañía en Dios.

A las objeciones:

1. La gloria que es esencial para la bienaventuranza es la que tiene el hombre, no ante los hombres, sino ante Dios.

2. Esa frase tiene sentido cuando en el bien que se tiene no hay plena suficiencia. Y esto no puede decirse en el argumento, porque el hombre tiene suficiencia de todo bien en Dios.

3. La perfección de la caridad es esencial para la bienaventuranza en cuanto al amor de Dios, pero no en cuanto al amor al prójimo. Por eso, si hubiera una sola alma disfrutando de Dios, sería bienaventurada, aunque no tuviera prójimo a quien amar. Pero, supuesto el prójimo, su amor es consecuencia de la dilección perfecta de Dios. Por eso, la amistad y la bienaventuranza perfecta se relacionan entre sí como concomitantemente.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 4  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 5

CUESTIÓN 5

La consecución de la bienaventuranza

A continuación debemos tratar de la consecución de la bienaventuranza (cf. q.2 introd.).

Y acerca de esto se plantean ocho problemas:

 

1.

¿Puede el hombre conseguir la bienaventuranza?

 

2.

¿Puede un hombre ser más bienaventurado que otro?

 

3.

¿Puede alguno ser bienaventurado en esta vida?

 

4.

¿Se puede perder la bienaventuranza una vez adquirida?

 

5.

¿Puede el hombre adquirir la bienaventuranza por sus medios naturales?

 

6.

¿Consigue el hombre la bienaventuranza por la acción de alguna criatura superior?

 

7.

¿Se requiere alguna obra del hombre para conseguir de Dios la bienaventuranza?

 

8.

¿Todo hombre desea la bienaventuranza?

 

ARTíCULO 1

¿Puede el hombre conseguir la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que el hombre no puede conseguir la bienaventuranza .

1. La naturaleza espiritual está sobre la racional, como la racional sobre la sensible, como demuestra Dionisio en el libro De div. nom. en muchos lugares. Pero los animales brutos, que sólo tienen naturaleza sensible, no pueden llegar al fin de la naturaleza racional. Luego tampoco el hombre, que es de naturaleza racional, puede llegar al fin de la naturaleza intelectual, que es la bienaventuranza.

2. Además, la bienaventuranza verdadera consiste en la visión de Dios, que es la verdad pura. Pero es connatural al hombre el ver la verdad en las cosas materiales; por eso entiende las especies inteligibles en las imágenes (phantasmata), como se dice en el III De anima. Luego no puede llegar a la bienaventuranza.

3. Además, la bienaventuranza consiste en la adquisición del bien sumo. Pero nadie puede llegar a lo sumo sin superar lo medio. Luego, como entre Dios y la naturaleza humana media la naturaleza angélica, que el hombre no puede superar, parece que no puede adquirir la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal 93,12: Bienaventurado aquel a quien tú educas, Señor.

Respondo: La bienaventuranza significa la adquisición del bien perfecto. Por consiguiente, quien es capaz de recibir el bien perfecto puede llegar a la bienaventuranza. Pero se ve que el hombre es capaz de recibir el bien perfecto, porque no sólo su entendimiento puede alcanzar el bien universal y perfecto, sino también su voluntad desearlo. Por tanto, el hombre puede alcanzar la bienaventuranza. Se advierte también lo mismo por el hecho de que el hombre es capaz de tener la visión de la esencia divina, como se determinó en la primera parte (q.12 a.1); y hemos dicho (q.3 a.8) que la bienaventuranza perfecta del hombre consiste precisamente en esta visión.

A las objeciones:

1. La naturaleza racional supera a la naturaleza sensitiva de modo distinto a como la intelectual supera a la racional. Porque la naturaleza racional supera a la sensitiva en cuanto al objeto del conocimiento, ya que los sentidos de ningún modo pueden conocer lo universal, cuya razón es cognoscitiva. Pero la naturaleza intelectual supera a la racional en cuanto al modo de conocer la misma verdad inteligible, pues la naturaleza racional llega a ella mediante la investigación de la razón, como se desprende de lo dicho en la primera parte (q.58 a.3; q.79 a.8). Y por eso, la razón llega mediante cierto movimiento a lo que el entendimiento comprende. Por consiguiente, la naturaleza racional puede conseguir la bienaventuranza, que es la perfección de la naturaleza intelectual, aunque de modo distinto a como lo hacen los ángeles. Pues los ángeles la consiguieron inmediatamente después de su creación, mientras que los hombres llegan a ella a través del tiempo. Pero la naturaleza sensitiva de ningún modo puede conseguir este fin.

2. Según el estado de la vida presente, le es connatural al hombre el modo de conocer la verdad inteligible mediante imágenes. Pero después del estado de esta vida, tiene otro modo connatural, como se dijo en la primera parte (q.84 a.7; q.89 a.1).

3. El hombre no puede superar a los ángeles en grado de naturaleza, es decir, siendo por naturaleza superior a ellos. Pero puede superarlos mediante la operación del entendimiento, al entender que algo está sobre los ángeles, y esto hace a los hombres bienaventurados; y cuando lo consiga perfectamente, será perfectamente bienaventurado.

ARTíCULO 2

¿Puede un hombre ser más bienaventurado que otro?

Objeciones por las que parece que un hombre no puede ser más bienaventurado que otro.

1. La bienaventuranza es el premio de la virtud, como dice el Filósofo en I Ethic. Pero se da a todos la misma recompensa por las obras de las virtudes, pues se dice en Mt 20,10 que todos los trabajadores en la viña recibieron cada uno un denario; porque, como dice Gregorio ,consiguieron la misma retribución de vida eterna. Luego uno no será más bienaventurado que otro.

2. Además, la bienaventuranza es el bien sumo. Pero no puede haber algo mayor que lo sumo. Luego no puede haber otra bienaventuranza mayor que la bienaventuranza de un hombre.

3. Además, la bienaventuranza, por ser un bien perfecto y suficiente , aquieta el deseo del hombre. Pero no se aquieta el deseo si falta algún bien que pudiera añadirse. Ahora bien, si no falta nada que pueda añadirse, no podrá haber un bien distinto mayor. Luego o el hombre no es bienaventurado, y, si sí lo es, no puede haber una bienaventuranza mayor que otra.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 14,2: En la casa de mi Padre hay muchas moradas, que, como señala Agustín , significan distintas dignidades de méritos en la vida eterna. Pero la dignidad de vida eterna, que se da por los méritos, es la bienaventuranza misma. Luego hay diversos grados de bienaventuranza, y no todos tienen igual bienaventuranza.

Respondo: Como se dijo antes (q.1 a.8; q.2 a.7), en la razón de bienaventuranza se incluyen dos cosas: el fin último, que es el bien sumo, y la consecución o fruición de este bien. En cuanto al bien, que es objeto y causa de la bienaventuranza, no puede haber una bienaventuranza mayor que otra, porque no hay más que un bien sumo, Dios, con cuya fruición los hombres son bienaventurados. Pero en cuanto a la consecución o fruición de este bien, uno puede ser más bienaventurado que otro, pues cuando más disfruta de este bien, más bienaventurado es. Ahora bien, sucede que uno puede disfrutar de Dios más perfectamente que otro, porque está mejor dispuesto u ordenado a su fruición. Y de acuerdo con esto, uno puede ser más bienaventurado que otro.

A las objeciones:

1. La unidad del denario significa la unidad de la bienaventuranza por parte del objeto. Pero la diversidad de mansiones significa la diversidad de bienaventuranza según el diverso grado de fruición.

2. Se afirma que la bienaventuranza es el bien sumo, en cuanto que es la posesión o fruición perfecta del bien sumo.

3. A ningún bienaventurado le falta algún bien que pueda desear, pues tiene al mismo bien infinito que es el bien de todo bien, como dice Agustín. Pero se dice que uno es más bienaventurado que otro por la distinta participación en este bien. Sin embargo, la adición de otros bienes no aumenta la bienaventuranza, por eso dice Agustín en VConfess. : Quien te conoce a Ti y las otras cosas, no es más bienaventurado por las otras cosas, sino que es bienaventurado por Ti solo.

ARTíCULO 3

¿Puede alguien ser bienaventurado en esta vida?

Objeciones por las que parece que puede tenerse la bienaventuranza en esta vida.

1. Se dice en Sal 118,1: Bienaventurados los de conducta intachable, porque caminan en la ley del Señor. Pero esto sucede en esta vida. Luego alguno puede ser bienaventurado en esta vida.

2. Además, la participación imperfecta del bien sumo no quita razón de bienaventuranza; de lo contrario, uno no sería más bienaventurado que otro. Pero, en esta vida, los hombres pueden participar del bien sumo, conociendo y amando a Dios, aunque sea imperfectamente. Luego el hombre puede ser bienaventurado en esta vida.

3. Además, lo que afirman muchos no puede ser del todo falso, pues parece que es natural lo que hay en muchos, y la naturaleza no falla del todo. Pero muchos encuentran la bienaventuranza en esta vida, como se demuestra por lo que dice Sal 143,15: Llamaron bienaventurado al pueblo que tiene esto, es decir, los bienes de la vida presente. Luego alguno puede ser bienaventurado en esta vida.

Contra esto: está lo que se dice en Job 14,1: El hombre nacido de mujer vive poco tiempo y se llena de miserias. Pero la bienaventuranza excluye la miseria. Luego en esta vida no se puede ser bienaventurado.

Respondo: En esta vida se puede tener alguna participación de la bienaventuranza , pero no se puede tener la bienaventuranza perfecta y verdadera. Y esto se puede comprender de dos modos. En primer lugar, por la misma razón común de bienaventuranza, pues la bienaventuranza excluye todo mal y colma todo deseo, por ser el bien perfecto y suficiente (cf. nota 5). Pero la vida presente está sometida a muchos males que no pueden evitarse: tanto la ignorancia por parte del entendimiento, como el deseo desordenado por parte del apetito, y múltiples penalidades por parte del cuerpo, que enumera minuciosamente Agustín en XIX De civ. Dei . Igualmente tampoco el deseo de bien puede saciarse en esta vida, pues el hombre desea naturalmente la permanencia del bien que tiene. Pero los bienes de la vida presente son transitorios, puesto que la vida misma pasa y la deseamos naturalmente, queremos que permanezca sin interrupción, porque el hombre rehuye naturalmente la muerte. Por consiguiente, es imposible tener en esta vida la verdadera bienaventuranza.

En segundo lugar, si se considera aquello en lo que consiste especialmente la bienaventuranza, es decir, la visión de la esencia divina, que no puede ocurrirle al hombre en esta vida, como se demostró en la primera parte (q.12 a.2). Según esto, queda claro que nadie puede conseguir la bienaventuranza verdadera y perfecta en esta vida.

A las objeciones:

1. Se llama a algunos bienaventurados en esta vida, bien por la esperanza de conseguir la bienaventuranza en la vida futura, según Rom 8,24: En esperanza hemos sido salvados; o bien por alguna participación de la bienaventuranza, según alguna fruición del sumo bien.

2. La participación de la bienaventuranza puede ser imperfecta de dos modos. Uno, por parte del objeto mismo de la bienaventuranza, al que ciertamente no se ve según su esencia. Y esta imperfección quita la razón de verdadera bienaventuranza. De otro modo, puede ser imperfecta por parte del mismo que participa, quien ciertamente llega a alcanzar el objeto mismo de la bienaventuranza, es decir, a Dios, pero imperfectamente, en comparación con el modo como Dios disfruta de sí mismo. Y esta imperfección no quita la verdadera razón de bienaventuranza, porque, al ser la bienaventuranza una operación, como se dijo (q.3 a.2), se considera la verdadera razón de bienaventuranza a partir del objeto, que da la especie al acto, pero no a partir del sujeto.

3. Los hombres consideran que en esta vida hay alguna bienaventuranza por alguna semejanza con la bienaventuranza verdadera. Y así no se equivocan del todo en su apreciación.

ARTíCULO 4

¿Puede perderse la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que puede perderse la bienaventuranza.

1. La bienaventuranza es una perfección. Pero toda perfección está en el ser perfectible según su modo de ser. Y, puesto que el hombre según su naturaleza es mudable, parece que el hombre participa de la bienaventuranza de un modo mudable. Y así parece que el hombre puede perder la bienaventuranza.

2. Además, la bienaventuranza consiste en una acción del entendimiento, que está sometido a la voluntad. Pero la voluntad se relaciona con cosas opuestas. Luego parece que puede desistir de la operación que hace al hombre bienaventurado, y así dejar el hombre de ser bienaventurado.

3. Además, el fin se corresponde con el principio. Pero la bienaventuranza del hombre tiene principio, pues el hombre no siempre fue bienaventurado. Luego parece que tendrá fin.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 25,46, acerca de los justos, que irán a la vida eterna, que es la bienaventuranza de los santos, como se dijo (a.2 sed contra). Pero lo que es eterno no termina. Luego no puede perderse la bienaventuranza.

Respondo: Si hablamos de la bienaventuranza imperfecta, cual puede tenerse en esta vida, ciertamente puede perderse. Y esto es manifiesto en la bienaventuranza contemplativa, que puede perderse bien por olvido, por ejemplo: cuando una enfermedad destruye la ciencia; o bien por otras ocupaciones, que distraen a uno totalmente de la contemplación. Y también es claro en la felicidad activa, pues la voluntad del hombre puede transformarse hasta pasar de la virtud, en cuyo acto consiste fundamentalmente la felicidad, al vicio. Pero si la virtud permanece íntegra, los cambios exteriores pueden, ciertamente, perturbar esta bienaventuranza, en cuanto que impiden muchas operaciones de las virtudes; pero no pueden quitarla del todo, porque siempre permanece la operación de la virtud mientras el hombre soporte satisfactoriamente las adversidades. Y porque la bienaventuranza de esta vida puede perderse, y esto parece que está en contra de la razón de bienaventuranza, por eso dice el Filósofo en I Ethic. , que algunos son bienaventurados en esta vida, pero no absolutamente, sino como hombres, cuya naturaleza está sometida al cambio.

Ahora bien, si hablamos de la bienaventuranza perfecta que esperamos después de esta vida, hay que recordar lo que afirmó Orígenes , siguiendo el error de algunos platónicos, que después de la última bienaventuranza el hombre puede llegar a ser miserable.

 

Pero se ve claramente que esto es falso de dos formas. Una, por la misma razón común de bienaventuranza. Pues por ser la bienaventuranza el bien perfecto y suficiente (cf. a.2 arg.3), es necesario que aquiete el deseo del hombre y excluya todo mal. Pero el hombre desea naturalmente retener el bien que tiene y conseguir la seguridad de retenerlo, de lo contrario, es necesario que se atormente con el temor de perderlo o con el dolor por la certeza de la pérdida. Se requiere, por tanto, para la verdadera bienaventuranza, que el hombre tenga la certeza de que el bien que tiene, nunca lo va a perder. Y si esta certeza es verdadera, nunca se perderá la bienaventuranza. Pero si es falsa, ya es un mal el hecho mismo de tener una opinión falsa, pues lo falso es un mal del entendimiento, del mismo modo que lo verdadero es un bien suyo, como se dice en VIEthic. Así, pues, ya no será verdaderamente bienaventurado si hay algo malo en él.

La segunda concluye lo mismo, si se considera la razón de la bienaventuranza en especial. Pues se demostró antes (q.3 a.8) que la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la visión de la esencia divina. Pero es imposible que quien ve la esencia divina quiera no verla. Porque uno desea privarse de un bien que ya tiene cuando es insuficiente y busca en su lugar otro más completo, o cuando está asociado con alguna incomodidad que provoca hastío. Ahora bien, la visión de la esencia divina llena al alma con todos los bienes, pues la une a la fuente de toda bondad; por eso se dice en Sal 16,15: Me saciaré cuando aparezca tu gloria; y en Sab 7,11: Me vinieron todos los bienes juntamente con ella, es decir, con la contemplación de la sabiduría. De igual modo, tampoco tiene asociada ninguna incomodidad, porque de la contemplación de la sabiduría se dice, en Sab 8,16: No es amarga su conversación, ni tediosa su convivencia. Así, por tanto, queda claro que el bienaventurado no puede dejar la bienaventuranza por propia voluntad. De igual modo, tampoco puede perderla porque se la quite Dios. Porque, al ser su sustracción una pena, Dios, que es juez justo, no puede producirla si no hay alguna culpa; y no puede incurrir en culpa quien ve la esencia de Dios, pues acompaña necesariamente a esta visión la rectitud de la voluntad, como ya se demostró (q.4 a.4). Tampoco ningún otro agente puede apartar de ella, porque la mente unida a Dios se eleva sobre todas las demás cosas, y así ningún otro agente puede excluirla de esta unión. En consecuencia, parece inaceptable que a lo largo de ciertas alteraciones de los tiempos el hombre pase de la bienaventuranza a la miseria, y al contrario; porque estas alteraciones temporales sólo pueden afectar a las cosas que están sometidas al tiempo y al movimiento.

A las objeciones:

1. La bienaventuranza es la perfección consumada, que excluye todo defecto del bienaventurado. Y, por eso, llega a quien la tiene sin mutabilidad, mediante el poder divino, que eleva al hombre hasta la participación de la eternidad, que supera toda mutación.

2. La voluntad se relaciona con cosas opuestas en lo que se ordena a un fin, pero se ordena por necesidad natural al fin último. Y esto es claro por el hecho de que el hombre no puede no querer ser bienaventurado.

3. La bienaventuranza tiene principio por la condición de quien participa, pero carece de fin por la condición del bien cuya participación hace bienaventurado. Por eso se debe a una cosa el comienzo de la bienaventuranza, y a otra el que carezca de fin.

ARTíCULO 5

¿Puede el hombre adquirir la bienaventuranza por sus medios naturales?

Objeciones por las que parece que el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.

1. La naturaleza no falla en las cosas necesarias. Pero nada hay más necesario para el hombre que aquello por lo que se consigue el fin último. Luego no falta esto a la naturaleza humana. Por consiguiente, el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.

2. Además, el hombre, por ser más noble que las criaturas irracionales, parece que es más suficiente. Pero las criaturas irracionales pueden conseguir sus fines mediante sus medios naturales. Luego mucho más el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.

3. Además, la bienaventuranza es la operación perfecta, según el Filósofo. Pero corresponde al mismo comenzarla y llevarla a cabo. Por consiguiente, como la operación imperfecta, que es como el principio en las operaciones del hombre, está sometida al poder natural del hombre, por el cual es dueño de sus actos, parece que podrá alcanzar la operación perfecta, que es la bienaventuranza, mediante el poder natural.

Contra esto: el hombre es naturalmente el principio de sus actos mediante el entendimiento y la voluntad. Pero la bienaventuranza última, que está preparada para los santos, supera el entendimiento y la voluntad del hombre; pues dice el Apóstol, en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni ha llegado hasta el corazón del hombre lo que Dios tiene preparado para quienes le aman. Por consiguiente, el hombre no puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.

Respondo: La bienaventuranza imperfecta, que puede tenerse en esta vida, puede adquirirla el hombre por sus medios naturales, del mismo modo que también puede adquirir la virtud, en cuya operación consiste; pero de esto se tratará después (q.63). Sin embargo, la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la visión de la esencia divina, como ya se dijo (q.3 a.8). Ahora bien, ver a Dios por esencia es superior no sólo a la naturaleza del hombre, sino también a la de toda criatura, como se demostró en la primera parte (q.12 a.4); pues el conocimiento de cualquier criatura es según el modo de su sustancia, como se dice a propósito de la inteligencia en el libro De causis , que conoce lo que está sobre ella y lo que le es inferior, según el modo de su sustancia. Pero todo conocimiento según el modo de una sustancia creada es insuficiente en la visión de la esencia divina, que supera infinitamente toda sustancia creada. Por consiguiente, ni el hombre, ni ninguna otra criatura, puede conseguir la bienaventuranza última por sus medios naturales.

A las objeciones:

1. Lo mismo que la naturaleza no falla al hombre en lo necesario, no le dio armas ni vestido como a los otros animales, porque le dio razón y manos para conseguir estas cosas; así tampoco le falla al hombre en lo necesario, aunque no le diera un principio con el que pudiera conseguir la bienaventuranza, pues esto era imposible. No obstante, le dio libre albedrío, con el que puede convertirse a Dios, para que le haga bienaventurado. Pues lo que podemos mediante los amigos, de algún modo lo podemos por nosotros mismos, como se dice en el III Ethic.

2. La naturaleza que puede conseguir el bien perfecto es de condición más noble, aunque necesite el auxilio exterior para conseguirlo, que la naturaleza que no puede conseguir el bien perfecto, sino que consigue un bien imperfecto, aunque para su consecución no necesite auxilio exterior, como dice el Filósofo en el II De caelo. Del mismo modo que está mejor dispuesto para la salud quien puede adquirir la salud perfecta, aunque sea con la ayuda de la medicina, que quien sólo puede adquirir una salud imperfecta sin ayuda de la medicina. Y por eso, la criatura racional, que puede conseguir el bien perfecto de la bienaventuranza, aunque necesite para ello la ayuda divina, es más perfecta que la criatura irracional, que no es capaz de conseguir un bien así, sino que sólo consigue un bien imperfecto con los recursos de su naturaleza.

3. Cuando lo perfecto y lo imperfecto son de la misma especie, pueden estar causados por la misma virtud. Pero esto no es necesario si son de distinta especie, pues todo lo que puede causar la disposición de la materia no puede conferir la última perfección. Ahora bien, una operación imperfecta, que está bajo el poder natural del hombre, no es de la misma especie que la operación perfecta que es la bienaventuranza del hombre, pues la especie de la operación depende del objeto. Por consiguiente, el argumento no procede.

ARTíCULO 6

¿Consigue el hombre la bienaventuranza por la acción de una criatura superior?

Objeciones por las que parece que el hombre puede llegar a ser bienaventurado por la acción de una criatura superior, es decir, de los ángeles.

1. Puesto que se encuentra en las cosas un orden doble: uno de las partes del universo entre sí, y otro de todo el universo al bien que está fuera de él; el primer orden se ordena al segundo como a fin, según se dice en XII Metaphys. ; por ejemplo, el orden de las partes de un ejército entre sí es por el orden de todo el ejército al jefe. Pero el orden de las partes del universo entre sí se aprecia porque las criaturas superiores actúan sobre las inferiores, como se dijo en la primera parte (q.19 a.5 ad 2; q.48 a.1 ad 5; q.109 a.2). Ahora bien, la bienaventuranza consiste en el orden del hombre al bien que está fuera del universo, que es Dios. Luego el hombre llega a ser bienaventurado mediante la acción de la criatura superior, es decir, del ángel, en él.

2. Además, lo que es algo en potencia, puede ser llevado a acto por lo que es eso mismo en acto; por ejemplo, lo que es cálido en potencia pasa a ser cálido en acto mediante lo que es cálido en acto. Pero el hombre es bienaventurado en potencia. Luego puede llegar a ser bienaventurado en acto mediante el ángel, que es bienaventurado en acto.

3. Además, la bienaventuranza consiste en una operación del entendimiento, como antes se dijo (q.3 a.4). Pero el ángel puede iluminar el entendimiento del hombre, como se estudió en la primera parte (q.111 a.1). Luego el ángel puede hacer al hombre bienaventurado.

Contra esto: está lo que se dice en Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria.

Respondo: Como toda criatura está sometida a las leyes de la naturaleza, puesto que tiene una virtud y una acción limitadas, la virtud de una criatura no puede llevar a cabo lo que excede la naturaleza creada. Por eso, si es necesario hacer algo que supera la naturaleza, eso lo hace inmediatamente Dios, como resucitar un muerto, dar la vista a un ciego, y cosas así. Ahora bien, se ha demostrado (a.5) que la bienaventuranza es un bien que supera la naturaleza creada. Por consiguiente, no es posible que se proporcione por la acción de criatura alguna, sino que Dios sólo es el agente que hace al hombre bienaventurado, si hablamos de la bienaventuranza perfecta. Pero si hablamos de la bienaventuranza imperfecta, sí hay proporción entre ésta y la virtud, en cuyo acto consiste.

A las objeciones:

1. Normalmente sucede, en las potencias activas ordenadas, que pertenece a la potencia suprema el conducir al fin último, mientras que las potencias inferiores ayudan a la consecución de este fin disponiendo; por ejemplo, el uso de una nave, que es para lo que se la construye, pertenece al arte de la navegación, que preside el arte de la construcción naval. Lo mismo, pues, ocurre también en el orden del universo: los ángeles ayudan, ciertamente, al hombre a conseguir el fin último mediante algunas cosas preparatorias que lo disponen a su consecución; pero el hombre consigue el último fin mediante el primer agente mismo, que es Dios.

2. Cuando una forma existe en acto en alguna cosa según el ser perfecto y natural, puede ser principio de acción para otra cosa; por ejemplo, lo cálido calienta mediante el calor. Pero si la forma existe en algo imperfectamente, y no según el ser natural, no puede ser principio de su comunicación a otro; así, la visión de un color que está en la pupila no puede dar color a otra cosa; tampoco todo lo que está iluminado y caliente puede iluminar y calentar otras cosas, pues así las acciones de iluminar y calentar serían hasta el infinito. Ahora bien, la luz de gloria, con la que se ve a Dios, está en El, ciertamente, de un modo perfecto según el ser natural, pero en las criaturas está imperfectamente y según un ser figurado o participado. Por consiguiente, ninguna criatura bienaventurada puede comunicar su bienaventuranza a otra.

3. El ángel bienaventurado ilumina el entendimiento del hombre, o incluso el ángel inferior, en lo referente a algunas razones de las obras divinas, pero no en cuanto a la visión de la esencia divina, como se dijo en la primera parte (q.106 a.1). Pues Dios ilumina inmediatamente a todos, para que vean su esencia.

ARTíCULO 7

¿Se requiere alguna obra buena para que el hombre consiga de Dios la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que no se requiere ninguna obra del hombre para que éste consiga de Dios la bienaventuranza.

1. Por ser Dios un agente de virtud infinita en su obrar, no necesita previamente materia ni disposición de la materia, sino que puede producir todo al instante. Pero las obras del hombre sólo pueden requerirse para su bienaventuranza como disposiciones, pues no se requieren para ella como causa eficiente, según se ha dicho (a.6). Luego Dios, que no requiere disposiciones previas en su obrar, confiere la bienaventurarla sin que precedan obras.

2. Además, Dios es el autor inmediato de la bienaventuranza, del mismo modo que lo es de la naturaleza. Pero en la primera disposición de la naturaleza produjo las criaturas sin que precediera ninguna disposición o acción de las criaturas, pues al instante hizo todo perfecto en su especie. Luego parece que conferirá la bienaventuranza al hombre sin que preceda obra alguna.

3. Además, dice el Apóstol, en Rom 4,6 que la bienaventuranza del hombre es para quien Dios confiere la justicia sin obras. Por tanto, no se requiere obra alguna del hombre para conseguir la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 13,17: Si sabéis esto, seréis bienaventurados si lo practicáis. Luego por la acción se llega a la bienaventuranza.

Respondo: Como se observó más arriba (q.4 a.4), se requiere para la bienaventuranza la rectitud de la voluntad, pues no es otra cosa que el orden debido de la voluntad al último fin; y se exige esta rectitud para la consecución del último fin como se exige la disposición debida de la materia para la consecución de la forma. Pero con esto no se demuestra que alguna operación del hombre deba preceder a su bienaventuranza, pues Dios podría hacer a la vez que la voluntad tendiera rectamente al fin y que lo consiguiera; del mismo modo que a veces dispone la materia e induce la forma a la vez. Pero el orden de la sabiduría divina exige que no se haga esto, pues, como se dice en el II De caelo , de los seres que están destinados a tener el bien perfecto, alguno lo tiene sin movimiento, otros con un solo movimiento, otros con muchos. Ahora bien, tener el bien perfecto sin movimiento, es propio de quien lo tiene naturalmente. Pero tener la bienaventuranza naturalmente es propio de Dios solo. Por eso, es propio de Dios solo que no sea movido a la bienaventuranza mediante operación precedente alguna. Pero, como la bienaventuranza excede toda naturaleza creada, ninguna simple criatura consigue la bienaventuranza convenientemente sin el movimiento de la operación, mediante la cual tiende a ella. Con todo, el ángel, que es superior al hombre en el orden de la naturaleza, la ha conseguido, por disposición de la sabiduría divina, con un solo movimiento de operación meritoria, como se expuso en la primera parte (q.62 a.5). Los hombres, en cambio, la consiguen con muchos movimientos de operaciones, que se llaman méritos. Por eso también, según el Filósofo , la bienaventuranza es premio de las operaciones virtuosas.

A las objeciones:

1. No se exige alguna operación previa del hombre para conseguir la bienaventuranza por insuficiencia de la virtud divina beatificante, sino para guardar el orden en las cosas.

2. Dios produjo al instante las primeras criaturas perfectas sin que precediera ninguna disposición u operación de las criaturas, porque Dios estableció los individuos de las especies de modo que por ellos se propagara la naturaleza a los descendientes. De igual modo, porque a través de Cristo, que es Dios y hombre, habría que derivar la bienaventuranza a los hombres, según aquello del Apóstol en Heb 2,10: Quien había llevado muchos hijos a la gloria; al instante, desde el principio de su concepción, sin ninguna operación meritoria precedente, su alma fue bienaventurada. Pero esto es peculiar en él, y así el mérito de Cristo ayuda a los niños bautizados a conseguir la bienaventuranza, aunque les falten méritos propios, porque por el bautismo han sido hechos miembros de Cristo.

3. El Apóstol está hablando de la bienaventuranza de la esperanza, que se tiene por gracia justificante y que no se da porque precedan obras. Pues no tiene razón de término de movimiento, como la bienaventuranza, sino que más bien es el principio del movimiento con el que se tiende a la bienaventuranza.

ARTíCULO 8

¿Todos los hombres desean la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que no todos desean la bienaventuranza.

1. Nadie puede desear lo que desconoce, porque el objeto del apetito es el bien conocido, como se dice en el III De anima . Pero muchos no saben qué es la bienaventuranza; y esto, como dice Agustín en el XIII De Trin. , es claro, porque algunos pusieron la bienaventuranza en el placer del cuerpo, otros en la virtud del alma, otros en otras cosas. Luego no todos desean la bienaventuranza.

2. Además, la esencia de la bienaventuranza es la visión de la esencia divina, como se dijo (q.8 a.8). Pero algunos opinan que es imposible esto, que el hombre vea a Dios por esencia; por eso no lo desean. Luego no todos los hombres desean la bienaventuranza.

3. Además, dice Agustín, en el XIII De Trin. , que bienaventurado es quien tiene todo lo que desea, y nada desea mal. Pero no todos quieren esto, pues algunos quieren mal algunas cosas y, sin embargo, quieren quererlas. Luego no todos quieren la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el XIII De Trin.: Si uno dijera: «todos queréis ser bienaventurados y no queréis ser desventurados», diría algo que todos reconocen en su voluntad . Luego todos desean ser bienaventurados.

Respondo: Se puede considerar la bienaventuranza de dos modos. Uno, según la razón común de bienaventuranza. Y así es necesario que todo hombre quiera la bienaventuranza. La razón común de la bienaventuranza es ser el bien perfecto, como se dijo (a.3.4). Ahora bien, como el objeto de la voluntad es el bien, el bien perfecto de alguien es lo que sacia totalmente su voluntad. Por eso, desear la bienaventuranza no es otra cosa que desear que se sacie la voluntad. Y esto lo desea cualquiera.

Podemos hablar de la bienaventuranza de otro modo, según su razón especial, en cuanto a aquello en lo que consiste la bienaventuranza. Y así no todos conocen la bienaventuranza, porque no saben a qué cosa corresponde la razón común de bienaventuranza. Y, por consiguiente, en cuanto a esto, no todos la desean.

A las objeciones:

1. Queda respondida con lo dicho.

2. Como la voluntad es consecuencia de la aprehensión del entendimiento o de la razón, del mismo modo que sucede que algo es igual en la realidad y, sin embargo, es distinto según la consideración de la razón, así también sucede que algo es igual en la realidad, pero se desea de un modo sí y de otro no. La bienaventuranza, por tanto, puede ser considerada bajo la razón de bien final y perfecto, que es la razón común de bienaventuranza y, así, naturalmente y por necesidad, la voluntad tiende a ello, como se dijo (a.8 y a.4 ad 2). También puede ser considerada según otras consideraciones especiales: por parte de la misma operación, por parte de la potencia operativa o por parte del objeto; y así la voluntad no tiende a la bienaventuranza por necesidad.

3. Esa definición de bienaventuranza que algunos dieron: Bienaventurado es quien tiene todo lo que desea, o a quien sucede todo lo anhelado, es buena y suficiente si se entiende de un modo, pero de otro modo es imperfecta. Si se entiende con total referencia a todo lo que desea el hombre con su apetito natural, entonces es verdad que quien tiene todo lo que desea es bienaventurado, pues únicamente sacia el apetito natural del hombre el bien perfecto, que es la bienaventuranza. Pero si se entiende referida a aquellas cosas que desea el hombre, según la aprehensión de la razón, entonces tener algunas cosas que desea el hombre no pertenece a la bienaventuranza, sino más bien a la desventura, porque el tenerlas impide al hombre alcanzar lo que desea naturalmente; del mismo modo que el hombre a veces acepta como verdaderas algunas cosas que le impiden conocer la verdad. Teniendo esto en cuenta, Agustín añadió, para la perfección de la bienaventuranza, que no desee nada mal. Aunque lo primero, que es bienaventurado quien tiene todo lo que desea, podía ser suficiente si se entiende correctamente.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 5  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 6

CUESTIÓN 6

Lo voluntario y lo involuntario

Porque es necesario llegar a la bienaventuranza mediante algunos actos, debemos estudiar los actos humanos, para saber con qué actos se llega a la bienaventuranza y cuáles entorpecen su camino (cf. q.1 intr.). Ahora bien, toda ciencia operativa debe llegar hasta la consideración particular, porque las operaciones y los actos versan sobre cosas singulares. Por tanto, la consideración moral, por ser de los actos humanos, hay que centrarla primero en lo universal, pero después en lo particular (II-II).

Acerca de la consideración universal de los actos humanos, primero hay que estudiar los mismos actos humanos; en segundo lugar, sus principios (q.49). Ahora bien, unos actos son propios del hombre, mientras que otros son comunes al hombre y a los demás animales. Y porque la bienaventuranza es un bien propio del hombre, se hallan más cerca de ella los actos que son propiamente humanos que los que son comunes al hombre y a los demás animales. Por consiguiente, hay que considerar en primer lugar los actos que son propios del hombre y, en segundo lugar, los que son comunes al hombre y a los otros animales, que se llaman pasiones del alma (q.22).

Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la constitución de los actos humanos y su división (q.18). Pero, como se llaman actos propiamente humanos los que son voluntarios, porque la voluntad es el apetito racional que es propio del hombre, es necesario estudiar los actos en cuanto que son voluntarios. Por tanto, en primer lugar, hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario en común; en segundo lugar, los actos voluntarios que produce la misma voluntad(eliciti), como existiendo inmediatamente en ella (q.8); en tercer lugar, los actos que son voluntarios por estar ordenados por la voluntad (imperati), que son de la voluntad mediante otras potencias (q.17).

Y porque los actos voluntarios tienen algunas circunstancias, según las cuales se los distingue, primero hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario; a continuación, las circunstancias de estos actos, en los que se encuentra lo voluntario y lo involuntario (q.7).

Acerca de lo primero se plantean ocho problemas:

 

1.

¿Se encuentra lo voluntario en los actos humanos?

 

2.

¿Se encuentra en los animales irracionales?

 

3.

¿Puede haber voluntario sin ningún acto?

 

4.

¿Puede infligirse violencia a la voluntad?

 

5.

¿La violencia causa involuntario?

 

6.

¿El miedo causa involuntario?

 

7.

¿La concupiscencia causa involuntario?

 

8.

¿La ignorancia?

 

ARTíCULO 1

¿Hay voluntario en los actos humanos?

Objeciones por las que parece que no se encuentra lo voluntario en los actos humanos.

1. Voluntario es aquello cuyo principio está en sí mismo, como señalan Gregorio Niseno , el Damasceno y Aristóteles. Pero el principio de los actos humanos no está en el hombre mismo, sino fuera; pues lo apetecible, que está fuera, mueve el apetito del hombre a actuar y es como lo que mueve sin ser movido, como se dice en el IIIDe anima. Luego en los actos humanos no se encuentra lo voluntario.

2. Además, demuestra el Filósofo, en el VIII Physic. , que no se encuentra en los animales ningún movimiento nuevo que no provenga de un movimiento exterior. Pero todos los actos humanos son nuevos, porque ninguno de ellos es eterno. Luego el principio de todos los actos humanos procede de fuera. Por consiguiente, no se encuentra en ellos lo voluntario.

3. Además, quien actúa voluntariamente puede actuar por sí mismo. Pero esto no es propio del hombre, pues se dice en Jn 15,5: Sin mí no podéis hacer nada. Luego lo voluntario no se encuentra en los actos humanos.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro II , que lo voluntario es un acto que es operación racional. Pero así son los actos humanos. Luego en ellos se encuentra lo voluntario.

Respondo: Es necesario que en los actos humanos haya voluntario. Para verlo, hay que tener en cuenta que el principio de algunos actos o movimientos está en el agente, o en lo que es movido; mientras que el principio de otros movimientos o actos está fuera. Porque, cuando una piedra se mueve hacia arriba, el principio de esta moción es exterior a la piedra, pero cuando se mueve hacia abajo, el principio de esta moción está en la piedra misma. Ahora bien, de los que se mueven por un principio intrínseco, unos se mueven a sí mismos y otros no; porque, como todo agente actúa o todo movimiento se mueve por un fin, según se determinó antes (q.1 a.2), se mueven perfectamente por un principio intrínseco aquellos seres en los que hay un principio intrínseco no sólo para moverse, sino también para moverse al fin. Pero para que algo llegue a hacerse por un fin, se requiere algún conocimiento del fin. Así, pues, lo que obra de este modo o es movido por un principio intrínseco que tiene algún conocimiento del fin, tiene en sí mismo el principio de la acción o del movimiento, no sólo para obrar, sino también para obrar por un fin. Mientras que en lo que carece de conocimiento del fin, aunque esté en ello el principio de la acción o del movimiento, no se halla en ello el principio de su obrar o moverse por un fin, sino en otro, que le imprime el principio de su movimiento hacia el fin. Por eso no se dice que estos seres se muevan a sí mismos, sino que los mueven otros. Pero se dice que se mueven a sí mismas las cosas que tienen conocimiento del fin, porque está en ellas el principio no sólo para obrar, sino para obrar por un fin. En consecuencia, cuando tanto el obrar como el obrar por un fin se deben a un principio intrínseco, estos movimientos y actos se llaman voluntarios; pues el término voluntario implica esto, que el movimiento y el acto se deben a la propia inclinación. Y por eso se dice que lo voluntario es, según la definición de Aristóteles , Gregorio Niseno y del Damasceno no sólo aquello cuyo principio está dentro, sino con el añadido deconocimiento. Por consiguiente, en los actos del hombre se encuentra plenamente lo voluntario, porque él conoce perfectamente el fin de su obrar y se mueve a sí mismo .

A las objeciones:

1. No todo principio es primer principio. Por consiguiente, aunque pertenece a la razón de voluntario que su principio esté dentro, no va contra ella que el principio intrínseco sea causado o movido por un principio exterior; porque no pertenece a la razón de voluntario que el principio intrínseco sea primer principio. Con todo, hay que saber que a veces el principio de un movimiento es primero en el género, pero no es absolutamente primero; como ocurre en el género de las cosas alterables, donde lo primero que altera es un cuerpo celeste que, sin embargo, no es lo primero que mueve absolutamente, sino que es movido con movimiento local por un agente superior. Así, pues, el principio intrínseco de un acto voluntario, que es la fuerza cognoscitiva y apetitiva, es el primer principio en el género del movimiento apetitivo, aunque lo mueva algo exterior según otras especies de movimiento.

2. Algo exterior antecede a un movimiento nuevo del animal de dos modos distintos. Uno, cuando por un movimiento exterior se presenta a los sentidos del animal algo sensible, que, una vez percibido, mueve el apetito; por ejemplo, el león que ve a un ciervo que se acerca por su movimiento, comienza a moverse hacia él. El otro modo cuando por un movimiento exterior el cuerpo del animal comienza a alterarse algo con alteración natural, por ejemplo, por el frío o el calor. Ahora bien, si el cuerpo se altera por el movimiento de un cuerpo exterior, también se altera el apetito sensitivo accidentalmente, pues es virtud de un órgano corpóreo; como cuando, a consecuencia de una alteración del cuerpo, se estimula el apetito a desear alguna cosa. Pero esto no es contrario a la razón de voluntario, como se dijo (ad 1), pues estas mociones que proceden de un principio exterior son de otro género.

3. Dios mueve al hombre a obrar no sólo proponiendo lo sensible a los sentidos, o alterando el cuerpo, sino también moviendo la voluntad misma; porque todo movimiento, tanto de la voluntad como de la naturaleza, procede de El como del primero que mueve. Y del mismo modo que no es contrario a la razón de naturaleza que su movimiento proceda de Dios como de lo primero que mueve, por cuanto la naturaleza es un instrumento que mueve Dios, así tampoco es contrario a la razón de acto voluntario que proceda de Dios, por cuanto Dios mueve la voluntad. No obstante, pertenece, tanto a la razón de movimiento natural como a la de movimiento voluntario, que proceda de un principio intrínseco.

ARTíCULO 2

¿Se encuentra lo voluntario en los animales irracionales?

Objeciones por las que parece que no hay voluntario en los animales irracionales.

Con ello tenemos dada ya, por evidente, la existencia de la voluntariedad humana y, con ello, la posibilidad misma de lo moral. Pero aún señalaremos dos notas más.

Pese a que no son idénticos voluntario y libre (y todavía existen distinciones más sutiles entre voluntario-involuntario, voluntario «pleno» y voluntario indirecto, que tendrán muchas aplicaciones en la moral posterior), con este enunciado equipara Santo Tomás la voluntariedad libre a lo moral. La moral se corresponde adecuadamente con lo voluntario y lo humano. Cuando el acto y hasta el hombre mismo se ven privados de voluntariedad libre, aunque sea por accidente o mucho más si es por la fuerza, se ven desposeídos, a la vez, de su talante humano y de su responsabilidad ética. Cuando se halle en alguien ausencia o deficiencias de voluntariedad, nunca deberán pronunciarse sobre sus acciones ni sobre su personalidad juicios morales. Este principio tan primordial no siempre se tuvo en cuenta en la práctica moral, tanto en sus versiones eclesiásticas como civiles, y dio lugar a tremendos errores. En el Doctor de Aquino había otra enseñanza.

En efecto, Santo Tomás hace una defensa pausada, pero profunda, de la libertad humana. La voluntad humana es libre. Nada impide del todo este modo libre de actuar. Incluso frente a los elementos exteriores, la voluntad podrá conservar bastantes resortes de libertad, a no ser que le priven de la vida o de la razón. Dios mismo no puede condicionar la voluntad humana (cf. a.4 ad 1). Tampoco lo desea; porque Dios no exige ser elegido como objeto necesario de la voluntad humana en esta vida, y además el modo de sostener Dios nuestra existencia se acopla perfectamente con el carácter libre del movimiento voluntario (q.9 a.6; q.10 a.4).

1. Lo voluntario recibe su nombre de la voluntad. Pero, por estar la voluntad en la razón, como se dice en el III De anima , no puede estar en los animales irracionales. Luego tampoco lo voluntario se encuentra en ellos.

2. Además, se dice que el hombre es dueño de sus actos en la medida que los actos humanos son voluntarios. Pero los animales irracionales no tienen dominio de sus actos, pues no obran, sino que más bien son obrados, como dice el Damasceno. Luego en los animales irracionales no hay voluntario.

3. Además, dice el Damasceno que la alabanza y el vituperio son consecuencia de los actos voluntarios. Pero no se debe alabanza ni vituperio a los actos de los animales irracionales. Luego en ellos no hay voluntario.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIIEthic. , que los niños y los animales irracionales tienen en común lo voluntario. Y lo mismo dicen el Damasceno y Gregorio Niseno .

Respondo: Como se dijo (a.1), para la razón de voluntario se requiere que el principio del acto sea interno, con algún conocimiento del fin. Ahora bien, hay un doble conocimiento del fin: el perfecto y el imperfecto. Hay un conocimiento perfecto del fin cuando no sólo se aprehende la cosa que es fin, sino también se conoce su razón de fin y la proporción con el fin de lo que se ordena a él. Y este conocimiento compete sólo a la naturaleza racional. En cambio, el conocimiento imperfecto del fin es el que consiste sólo en la aprehensión del fin, sin que se conozca la razón de fin y la proporción del acto con respecto al fin. Y este conocimiento del fin se encuentra en los animales irracionales mediante los sentidos y la estimación natural.

Por consiguiente, a un conocimiento perfecto del fin sigue lo voluntario según su razón perfecta; puesto que, una vez aprehendido el fin, uno puede dirigirse hacia él o no, después de deliberar acerca del fin y de las cosas que se ordenan a él. A un conocimiento imperfecto del fin, en cambio, sigue lo voluntario según una razón imperfecta, puesto que al aprehender el fin, no delibera, sino que se mueve hacia él inmediatamente. En consecuencia, sólo a la naturaleza racional compete lo voluntario según su razón perfecta, pero, según una razón imperfecta, compete también a los animales irracionales.

A las objeciones:

1. Se llama voluntad al apetito racional y, por tanto, no puede existir en los seres que carecen de razón. No obstante, el término voluntario deriva de voluntad y puede aplicarse a aquellas cosas en las que hay alguna participación de la voluntad, por algún parecido con ella. Y de este modo se atribuye lo voluntario a los animales irracionales, puesto que se mueven hacia el fin mediante algún conocimiento.

2. El hombre es dueño de sus actos precisamente porque tiene deliberación acerca de ellos; pues, porque la razón, cuando delibera, se relaciona con cosas opuestas, la voluntad puede optar por cualquiera de ellas. Pero, según esto, no hay voluntariedad en los animales irracionales, como se dijo (a.2).

3. La alabanza y el vituperio acompañan a los actos voluntarios según la perfecta razón de voluntario, que no se encuentra en los irracionales.

ARTíCULO 3

¿Puede haber voluntario sin acto alguno?

Objeciones por las que parece que no puede haber voluntario sin acto.

1. Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. Pero nada procede de la voluntad sin acto alguno, al menos el de la misma voluntad. Luego no puede haber voluntario sin acto.

2. Además, se dice que alguien quiere por un acto de voluntad, del mismo modo que, al cesar el acto de voluntad, se dice que no quiere. Pero el no querer es causa de lo involuntario, que se opone a lo voluntario. Luego lo voluntario no puede existir si cesa el acto de voluntad.

3. Además, la razón de voluntario exige el conocimiento, como se dijo (a. 1.2). Pero el conocimiento llega a ser mediante algún acto. Luego no puede haber voluntario sin algún acto.

Contra esto: se dice que es voluntario aquello de lo que somos dueños. Pero somos dueños de actuar y de no actuar, de querer y de no querer. Luego del mismo modo que actuar y querer son voluntarios, lo son el no actuar y el no querer.

Respondo: Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. Pero una cosa procede de otra de dos modos. Uno, directamente, es decir, cuando una cosa procede de otra en cuanto que es agente; como la acción de calentar, del calor. El otro, indirectamente, precisamente porque no actúa; así, se atribuye el hundimiento de una nave al piloto, porque deja de pilotar. Pero hay que advertir que lo que se deriva de la falta de acción, porque no actúa, no siempre se achaca como causa al agente, sino solamente cuando puede y debe actuar. Pues, si un piloto no pudiera dirigir una nave, o no tuviera encomendada su conducción, no se le imputaría el hundimiento que sucediera por ausencia de piloto.

En consecuencia, porque la voluntad, queriendo y actuando, puede impedir el no querer y el no actuar, y algunas veces debe hacerlo, el no querer y el no actuar se le imputan, porque los causa ella. Y así puede haber voluntario sin acto: unas veces sin acto exterior, aunque con acto interior, cómo cuando quiere no actuar; otras, incluso, sin acto interior, como cuando no quiere.

A las objeciones:

1. Se llama voluntario no sólo a lo que procede de la voluntad directamente, como de un agente, sino también a lo que procede de ella indirectamente, como de un no agente.

2. El no querer se entiende de dos modos. Uno, tomándolo como una sola dicción, como infinitivo del verbo nolo . Por eso, cuando digo no quiero leer, el sentido es quiero no leer; de este modo,no querer leer significa querer no leer. Y, así, el no querer causa involuntario. El otro modo, tomándolo como oración. Y entonces no se afirma un acto de la voluntad. Y este no querer no causa involuntario.

3. El acto de conocimiento se requiere para lo voluntario del mismo modo que el acto de la voluntad; es decir, que esté en poder de uno pensar, querer y actuar. Y entonces, del mismo modo que el no querer y no actuar, cuando es momento, es voluntario, así también lo es el no pensar.

ARTíCULO 4

¿Puede infligirse violencia a la voluntad?

Objeciones por las que parece que puede infligirse violencia a la voluntad.

1. Cualquier ser puede ser coaccionado por otro más poderoso. Pero hay algo más poderoso que la voluntad humana: Dios. Luego al menos El puede coaccionarla.

2. Además, lo activo coacciona su pasivo correspondiente, cuando lo altera. Pero la voluntad es una fuerza pasiva, pues es algo movido que mueve, como se dice en el III De anima. Luego parece que alguna vez es coaccionada, al menos cuando la mueve su activo.

3. Además, el movimiento contra la naturaleza es un movimiento violento. Pero algunas veces el movimiento de la voluntad es contra la naturaleza, como se ve en su movimiento al pecado, que es contra la naturaleza, como dice el Damasceno. Luego el movimiento de la voluntad puede ser coaccionado.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en el V De civ. Dei , que todo lo que hace la voluntad, no se hace por necesidad. Pero todo lo coaccionado se hace por necesidad. Luego lo que se hace por voluntad, no puede ser coaccionado. Por tanto, la voluntad no puede ser coaccionada para actuar.

Respondo: El acto de la voluntad es doble: uno, el que es de la voluntad inmediatamente, como extraído (elicitus) de ella; es decir, el querer. El otro es el acto de la voluntad mandado (imperatus) por ella y realizado mediante otra potencia, como andar y hablar, que los manda la voluntad mediante la potencia motriz. Pues bien, en cuanto a los actos mandados por la voluntad, ésta puede sufrir violencia en la medida que la violencia puede retener los miembros exteriores para que no cumplan el mandato de la voluntad. Pero en cuanto al propio acto mismo de la voluntad, no puede inferírsele violencia.

Y la razón de esto es que el acto de la voluntad no es otra cosa que una inclinación que procede del principio interior que conoce, del mismo modo que el apetito natural es una inclinación procedente de un principio interior sin conocimiento. Ahora bien, lo que es coaccionado o violento procede de un principio exterior. Por eso, es contrario a la razón del acto mismo de la voluntad que sea coaccionado o violento, como también es contrario a la razón de apetito o movimiento natural. Pues una piedra puede ser llevada hacia arriba mediante violencia, pero este movimiento no puede surgir de su apetito natural, porque es violento. Del mismo modo un hombre puede ser también arrastrado mediante violencia, pero es contrario a la razón de violencia que esto surja de su voluntad.

A las objeciones:

1. Dios, que es más poderoso que la voluntad humana, puede moverla, según Prov 21,1: El corazón del rey está en manos de Dios, lo dirige adonde le place. Pero si esto se realizara mediante violencia, ya no sería un acto de la voluntad, ni la misma voluntad se movería, sino que sería algo contra la voluntad.

2. Cuando lo activo altera lo pasivo, no siempre hay movimiento violento, sino cuando se lleva a cabo contra la inclinación interior de lo pasivo. De lo contrario, todas las alteraciones y generaciones de los cuerpos simples serían innaturales y violentas. Pero son naturales, por la aptitud natural e interior de la materia o del sujeto para esta disposición. Y del mismo modo, cuando lo apetecible mueve a la voluntad según la propia inclinación, no hay movimiento violento, sino voluntario.

3. Aquello a lo que tiende la voluntad cuando peca, aunque realmente sea malo y contrario a la naturaleza racional, sin embargo, es aprehendido como bueno y conveniente a la naturaleza, por cuanto conviene al hombre según alguna pasión de los sentidos, o según algún hábito corrompido.

ARTíCULO 5

¿La violencia causa involuntario?

Objeciones por las que parece que la violencia no causa involuntario.

1. Se llama voluntario o involuntario según su relación con la voluntad. Pero no puede infligirse violencia a la voluntad, como se demostró (a.4). Luego la violencia no puede causar involuntario.

2. Además, lo involuntario está acompañado de tristeza, como dicen el Damasceno y el Filósofo. Pero alguna vez uno sufre violencia y, sin embargo, no se entristece por ello. Luego la violencia no causa involuntario.

3. Además, lo que procede de la voluntad no puede ser involuntario. Pero de la voluntad proceden algunas cosas violentas, por ejemplo, cuando uno sube hacia arriba con un cuerpo pesado, y cuando uno dobla los miembros contra su flexibilidad natural. Luego la violencia no causa involuntario.

Contra esto: está lo que dicen el Filósofo y el Damasceno , que algo es involuntario por la violencia.

Respondo: La violencia se opone directamente a lo voluntario, como también a lo natural . Pues lo voluntario y lo natural tienen en común que ambos proceden de un principio intrínseco, mientras que lo violento procede de uno extrínseco. Y por eso, lo mismo que en las cosas que carecen de conocimiento la violencia hace algo contra la naturaleza, así en las cosas que conocen hace que algo sea contrario a la voluntad. Ahora bien, lo que es contrario a la naturaleza se llama innatural; del mismo modo, lo que es contrario a la voluntad se llamainvoluntario. Luego la violencia causa involuntario.

A las objeciones:

1. Lo involuntario se opone a lo voluntario. Ahora bien, se ha dicho antes (a.4) que se llama voluntario no sólo al acto que es inmediatamente de la misma voluntad, sino también al acto mandado por ella. Pues bien, en cuanto al acto que es inmediatamente de la misma voluntad, como se dijo antes (a.4), no se puede producir violencia a la voluntad, por lo que la violencia no puede hacer un acto así involuntario. Pero, en cuanto al acto mandado, la voluntad puede padecer violencia. Y en cuanto a este acto, la violencia hace involuntario.

2. Del mismo modo que se llama natural a lo que es de acuerdo con la inclinación de la naturaleza, se llama voluntario a lo que es acorde con la inclinación de la voluntad. Ahora bien, se llama algo natural de dos modos. Uno, porque procede de la naturaleza como de principio activo; así el calentar es natural al fuego. El otro, según un principio pasivo, es decir, porque hay en la naturaleza una inclinación a recibir la acción de un principio extrínseco; así se dice que es natural el movimiento del cielo por la aptitud natural de los cuerpos celestes para ese. movimiento, aunque el que mueve sea voluntario. Del mismo modo, también puede decirse que algo es voluntario de dos maneras: una, según la acción, cuando uno quiere hacer algo, por ejemplo; la otra, según la pasión, es decir, cuando uno quiere recibir la acción de otro. Por consiguiente, cuando algo exterior produce una acción, si permanece en quien recibe su influjo la voluntad de recibirlo, no hay violencia absolutamente; porque, aunque quien padece no contribuya actuando, contribuye queriendo padecer. Por consiguiente, no puede llamarse involuntario.

3. Como advierte el Filósofo en el VIII Physic. 24, el movimiento del animal por el que se mueve contra la inclinación natural de su cuerpo, aunque no es natural al cuerpo, no obstante es natural al animal de algún modo, pues le es natural moverse según su apetito. Por eso, esto no es absolutamente violento, sino relativamente. Y lo mismo hay que decir cuando alguien flexiona sus miembros contra la disposición natural, pues es violento relativamente, es decir, en cuanto al miembro particular, pero no absolutamente, en cuanto al hombre mismo.

ARTíCULO 6

¿Causa el miedo lo absolutamente involuntario?

Objeciones por las que parece que el miedo causa absolutamente involuntario.

1. Lo mismo que la violencia es con respecto a lo que contraría la voluntad en el presente, así es el miedo respecto al mal futuro que se opone a la voluntad. Pero la violencia causa absolutamente involuntario. Luego también el miedo causa absolutamente involuntario.

2. Además, lo que es de suyo de un modo determinado permanece tal, aunque se le añada cualquier cosa; por ejemplo, lo que es de suyo cálido permanece cálido mientras no deje de existir, aunque se añada cualquier cosa. Pero lo que se hace por miedo es de suyo involuntario. Luego también hay involuntario cuando sobreviene el miedo.

3. Además, lo que es de un modo determinado bajo condición, es tal relativamente; mientras que lo que es de un modo determinado sin condición alguna, es absolutamente tal. Por ejemplo: lo que es necesario por alguna condición, es necesario relativamente, mientras que lo que es necesario de un modo absoluto, es absolutamente necesario. Ahora bien, lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario, sólo es voluntario bajo condición, o sea, para evitar el mal que se teme. Luego lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario.

Contra esto: está lo que dicen Gregorio Niseno y el Filósofo , que las cosas que se hacen por miedo sonmás voluntarias que involuntarias.

Respondo: Como advierten el Filósofo en el III Ethic. y Gregorio Niseno , las cosas que se hacen por miedo tienen mezcla de voluntario e involuntario. Pues lo que se hace por miedo, considerado en sí mismo, no es voluntario, pero se hace voluntario casualmente, es decir, por evitar el mal que se teme.

Pero si uno piensa correctamente, estas acciones son más voluntarias que involuntarias, pues son voluntarias en sí mismas e involuntarias relativamente. Se dice que una cosa es en sí misma, cuando está en acto, mientras que es relativamente y no en sí misma, cuando está sólo en la aprehensión. Ahora bien, lo que se hace por miedo está en acto en la medida que se lleva a cabo; pues, como los actos están en las cosas singulares, lo singular en cuanto tal está aquí y ahora. Lo que se hace está en acto en la medida que está aquí y ahora y bajo las otras condiciones individuales. Pero lo que se hace por miedo es voluntario en cuanto está aquí y ahora, es decir, en cuanto en este caso evita un mal mayor que se estaba temiendo. Por ejemplo: el arrojar las mercancías al mar llega a ser voluntario cuando hay tempestad, por temor del peligro. Por eso, es claro que en sí mismo es voluntario. En consecuencia, le corresponde la razón de voluntario, pues su principio es interno. Pero si se piensa en lo que se hace por miedo, prescindiendo de la circunstancia concreta, en cuanto que contraría a la voluntad, eso sólo existe en la mente. Y, por eso, es involuntario relativamente: en cuanto se lo considera fuera de las circunstancias concretas.

A las objeciones:

1. Entre las cosas que se hacen por miedo y las que se hacen por violencia, no sólo hay diferencia en cuanto al presente y al futuro, sino también en cuanto que en las cosas que se hacen por violencia la voluntad no consiente, sino que se hacen totalmente en contra del movimiento de la voluntad. Las cosas que se hacen por miedo, en cambio, son voluntarias, precisamente porque el movimiento de la voluntad lleva a ellas, aunque no por ellas mismas sino por otra cosa: por evitar el mal que se teme. Pues para la razón de voluntario es suficiente que sea voluntario por otra cosa, porque es voluntario no sólo lo que queremos como fin por sí mismo, sino también lo que queremos por otra cosa como fin. Por consiguiente, queda claro que la voluntad interior no hace nada en lo que se hace por violencia, pero, en lo que se hace por miedo, la voluntad sí hace algo. Y por eso, como dice Gregorio Niseno , para excluir lo que se hace por miedo, en la definición de violento no sólo se dice que violento es aquello cuyo principio es exterior, sino que se añade sin que coopere el paciente; porque la voluntad del que teme aporta algo a lo que se hace por miedo.

2. Las cosas que se dicen absolutamente, aunque se añada cualquier otra, permanecen tales, como lo caliente o lo blanco. Pero las cosas que se dicen relativamente varían según se comparan con otras distintas, pues lo que es grande comparado con esto, es pequeño en comparación con lo otro. Ahora bien, se llama voluntario no sólo a lo que lo es por sí mismo, absolutamente en cierto modo, sino también a lo que lo es por otra cosa, relativamente. Por eso, nada impide que lo que no sería voluntario comparado con una cosa, llegue a ser voluntario en comparación con otra.

3. Lo que se hace por miedo es voluntario sin condición, es decir, en cuanto que se realiza en acto; pero es involuntario bajo condición, esto es, si no amenazase ese miedo. Por consiguiente, según ese razonamiento, más bien se puede concluir lo contrario.

ARTíCULO 7

¿La concupiscencia causa involuntario?

Objeciones por las que parece que la concupiscencia causa involuntario.

1. La concupiscencia es una pasión, lo mismo que el miedo. Pero el miedo causa de alguna manera involuntario. Luego la concupiscencia también.

2. Además, el incontinente actúa en contra de lo que se proponía, por la concupiscencia; como el temeroso, por el temor. Pero el temor causa involuntario de algún modo. Luego también la concupiscencia.

3. Además, se requiere conocimiento para lo voluntario. Pero la concupiscencia corrompe el conocimiento, pues dice el Filósofo, en el VI Ethic. , que la delectación, o la concupiscencia de la delectación, corrompe la estimación de la prudencia. Luego la concupiscencia causa involuntario.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno : Lo involuntario es digno de misericordia o de indulgencia, y se realiza con tristeza. Pero ninguna de estas cosas se aplica a lo que se hace por concupiscencia. Luego la concupiscencia no causa involuntario.

Respondo: La concupiscencia no causa involuntario, sino que más bien hace las cosas voluntarias. Se dice que algo es voluntario porque la voluntad se dirige a ello. Pero la voluntad, por la concupiscencia, se inclina a querer lo que se desea vehementemente. Por consiguiente, la concupiscencia contribuye más a que algo sea voluntario que a que sea involuntario.

A las objeciones:

1. El temor se refiere al mal, mientras que la concupiscencia mira al bien. Pero el mal por sí mismo es contrario a la voluntad, mientras que el bien es acorde con ella. Por eso, el temor tiene más capacidad de producir involuntario que la concupiscencia.

 

2. En quien hace algo por miedo, permanece la repugnancia de la voluntad a hacerlo si se considera en sí mismo. Pero en quien hace algo por concupiscencia, como es el caso del incontinente, no permanece la voluntad primera, con la que se repudiaba lo que se desea vehementemente, sino que se transforma hasta querer lo que antes repudiaba. Por consiguiente, lo que se hace por miedo es de algún modo involuntario, pero no lo es de ninguna manera lo que se hace por concupiscencia. Pues el incontinente de concupiscencia actúa contra lo que se proponía en un primer momento, pero no contra lo que quiere ahora; en cambio, el temeroso actúa contra lo que ahora desea propiamente.

3. Si la concupiscencia quitara totalmente el conocimiento, como ocurre en quienes por la concupiscencia llegan a perder la razón, se seguiría que la concupiscencia quitaba lo voluntario. Con todo, tampoco habría allí propiamente involuntario, porque en quienes no tienen uso de razón no hay voluntario ni involuntario. Pero en los otros casos, cuando se hace algo por concupiscencia, no desaparece la capacidad de conocer, sino sólo la consideración actual sobre un agible particular. Y, sin embargo, esto mismo es voluntario, porque se entiende por voluntario lo que está en el poder de la voluntad, como no actuar, no querer y, de un modo semejante, no pensar; pues la voluntad puede resistir la pasión, como se dirá después (q.10 a.3; q.77 a.7).

ARTíCULO 8

¿La ignorancia causa involuntario?

Objeciones por las que parece que la ignorancia no causa involuntario.

1. Lo involuntario merece perdón, como dice el Damasceno. Pero algunas veces lo que se hace por ignorancia no merece perdón, de acuerdo con 1 Cor 14,38: Quien ignora, será ignorado. Luego la ignorancia no causa involuntario.

2. Además, todo pecado está acompañado de ignorancia, según Prov 14,22: Yerran los que hacen el mal. Si, pues, la ignorancia causa involuntario, se seguiría que todo pecado era involuntario. Y contra esto afirma Agustín que todo pecado es voluntario.

3. Además, lo involuntario está acompañado de tristeza, como dice el Damasceno. Pero algunas cosas se hacen con ignorancia y sin tristeza; por ejemplo: si uno mata a un enemigo a quien deseaba matar, pensando que mataba un ciervo. Luego la ignorancia no causa involuntario.

Contra esto: está lo que dicen el Damasceno y el Filósofo , que algún involuntario es por ignorancia.

Respondo: La ignorancia tiene capacidad de causar involuntario en la misma medida que priva del conocimiento que, como se ha dicho (a.1), requiere lo voluntario. Sin embargo, no toda ignorancia priva de este conocimiento. Por eso hay que tener en cuenta que la ignorancia se relaciona de tres modos distintos con el acto de la voluntad: uno, concomitantemente; otro, consiguientemente; y el tercero, antecedentemente. Concomitantemente, cuando versa acerca de lo que se hace, pero, aunque se supiera, no dejaría de hacerse. En este caso la ignorancia no induce a querer hacerlo, sino que ocurre que hay a la vez algo hecho e ignorado, como en el ejemplo puesto (en obj.3), cuando uno quiere matar a un enemigo y lo mata sin saberlo, pensando que mata un ciervo. Esta ignorancia no produce involuntario, como dice el Filósofo , porque no causa algo que sea contrario a la voluntad; sino que causa no voluntario, porque no puede ser querido en acto lo que se ignora.

La ignorancia se relaciona con la voluntad consiguientemente, cuando la ignorancia misma es voluntaria. Y esto ocurre de dos formas, de acuerdo con los dos modos de voluntario antes (a.3) señalados. La primera, porque el acto de la voluntad se dirige a la ignorancia; por ejemplo, cuando uno quiere no saber, para tener excusa del pecado o para no retraerse de pecar, según Job 21,14: No queremos saber tus caminos. Y esta ignorancia se llama afectada. Según la otra forma, se llama voluntaria la ignorancia de lo que uno puede y debe saber, del mismo modo que se llama voluntario el no actuar y el no querer, como se dijo más arriba (a.3). Por consiguiente, tenemos una ignorancia así cuando uno no tiene en cuenta lo que puede y debe tener en cuenta. Esta ignorancia se llama de mala elección y puede provenir de la pasión o del hábito. También tenemos esta ignorancia, cuando uno no procura tener el conocimiento que debe tener; y así, la ignorancia de los principios universales del derecho, que todos deben saber, se considera voluntaria, porque se produce por negligencia. Ahora bien, cuando la ignorancia misma es voluntaria de alguna de estas formas, no puede causar involuntario propiamente. No obstante, causa involuntario de algún modo, pues precede al movimiento de la voluntad a hacer algo, y este movimiento no se daría de haber conocimiento.

La ignorancia se relaciona con la voluntad antecedentemente cuando, sin ser voluntaria, es causa de querer lo que de otro modo una persona no querría. Así, cuando un hombre ignora alguna circunstancia de un acto que no estaba obligado a conocer, y por eso hace algo que no haría de saberlo; por ejemplo, cuando uno, prestada la debida atención, sin saber que alguien pasa por el camino, lanza una flecha con la que mata a un transeúnte. Esta ignorancia causa involuntario absolutamente.

A las objeciones: Con esto se tiene la respuesta a las objeciones. Pues el primer argumento procedía de la ignorancia de lo que uno tiene que saber. El segundo, de la ignorancia de elección, que de algún modo es voluntaria, como se dijo (a.8). El tercero, de la ignorancia que se relaciona concomitantemente con la voluntad.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 6  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 7

CUESTIÓN 7

Las circunstancias de los actos humanos

Ahora corresponde estudiar las circunstancias de los actos humanos (cf. q.6 intr.) . Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

 

1.

¿Qué es una circunstancia?

 

2.

¿Debe el teólogo considerar las circunstancias de los actos humanos?

 

3.

¿Cuántas son las circunstancias?

 

4.

¿Cuáles son las más importantes?

 

ARTíCULO 1

¿Qué es una circunstancia?

Objeciones por las que parece que la circunstancia no es un accidente del acto humano.

1. Dice Tulio, en los Retóricos , que la circunstancia es el medio de que se sirve el discurso para añadir fuerza y autoridad a la argumentación. Pero el discurso da fuerza a su argumentación con lo que pertenece a la sustancia del asunto, como la definición, el género, la especie, etc., con lo que el mismo Tulio enseña a argumentar al orador. Luego la circunstancia no es un accidente del acto humano.

2. Además, es propio del accidente ser inherente. Pero la circunstancia no es inherente, sino externa. Luego las circunstancias no son accidentes de los actos humanos.

3. Además, un accidente no pertenece a otro accidente. Pero los actos humanos mismos son accidentes. Luego las circunstancias no son accidentes de los actos.

Contra esto: a las condiciones particulares de cualquier cosa singular se las llama accidentes que la individualizan. Pero el Filósofo, en el III Ethic. , llama a las circunstancias cosas particulares, es decir, condiciones particulares de los actos singulares. Luego las circunstancias son accidentes individuales de los actos humanos.

Respondo: Porque los nombres son signos de lo entendido, según el Filósofo , es necesario que el proceso de denominación corresponda al proceso del conocimiento intelectivo. Ahora bien, nuestro conocimiento intelectual procede de las cosas más conocidas a las menos conocidas. Por eso, nosotros transferimos los nombres desde las cosas más conocidas a significar cosas menos conocidas. Y así, como se dice en el X Metaphys. , a partir de las cosas que están en un lugar, el término distancia pasó a significar todos los contrarios; igualmente utilizamos los nombres que pertenecen al movimiento local para significar otros movimientos, porque los cuerpos, que se circunscriben a un lugar, nos son más conocidos. Y por eso, el término circunstancia, que procede de las cosas que están en un lugar, se aplica a los actos humanos.

Ahora bien, en lo que se circunscribe a un lugar, se dice que es circunstante lo que, siendo ciertamente extrínseco a una cosa, la afecta o se acerca a ella espacialmente. Por eso, se llaman circunstancias las condiciones extrínsecas a la sustancia del acto, que afectan de algún modo al acto humano. Pero se llama accidente de una cosa a lo que, siendo exterior a su sustancia, la afecta realmente. Por consiguiente, a las circunstancias de los actos humanos hay que llamarlas accidentes de los mismos.

A las objeciones:

1. El discurso, en efecto, da fuerza a la argumentación sobre todo con la sustancia del acto, pero secundariamente con lo que rodea al acto. Así, uno se convierte en acusado, en primer lugar, por haber cometido homicidio; secundariamente por haberlo perpetrado con dolo, por lucro, en tiempo o lugar sagrado, o algo similar. Por eso, dice expresamente que con la circunstancia el discurso añade fuerza a la argumentación, de un modo secundario.

2. Una cosa se dice accidente de otra de dos modos. Uno, porque le es inherente; así, blanco se dice accidente de Sócrates. El otro, porque está junto con ella en el mismo sujeto, y así se dice que blanco es accidente de músico por cuanto coinciden y de algún modo se unen en un sujeto. De este segundo modo se dice que las circunstancias son accidentes de los actos.

3. Se dice que un accidente lo es de otro por la concurrencia de ambos en el mismo sujeto, como acabamos de exponer (ad 2). Esto sucede de dos modos. Uno, cuando los dos accidentes coinciden en el mismo sujeto sin orden alguno, por ejemplo, blanco y músico en Sócrates. El otro modo, con algún orden, por ejemplo, porque el sujeto recibe un accidente mediante el otro, como el cuerpo recibe el color mediante la superficie. Y así se dice también que un accidente está en otro, pues decimos que el color está en la superficie. Pues bien, las circunstancias se relacionan con los actos de ambos modos, porque algunas de las que se ordenan al acto afectan al agente sin que medie el acto, por ejemplo, el lugar y la condición de la persona; mientras que otras le afectan mediante el acto mismo, como el modo de obrar.

ARTíCULO 2

¿Debe el teólogo considerar las circunstancias de los actos humanos?

Objeciones por las que parece que el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos humanos.

1. El teólogo sólo considera los actos humanos en cuanto que son cualificados, es decir, buenos o malos. Pero parece que las circunstancias no pueden hacerlos cualificados, porque, hablando con propiedad, nada es cualificado por lo que le es exterior, sino por lo que está en ello. Luego el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos.

2. Además, las circunstancias son accidentes de los actos. Pero un ente tiene infinitos accidentes y, por eso, se dice en el VIMetaphys. que ningún arte o ciencia versa sobre el ente por accidente, salvo la sofística. Luego el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos humanos.

3. Además, el estudio de las circunstancias corresponde al retórico. Pero la retórica no es parte de la teología. Luego la consideración de las circunstancias no corresponde al teólogo.

Contra esto: la ignorancia de las circunstancias causa involuntario, como dicen el Damasceno y Gregorio Niseno . Pero lo involuntario excusa de culpa, y esto sí debe considerarlo el teólogo. Luego también las circunstancias.

Respondo: Las circunstancias entran en la consideración del teólogo por tres razones. La primera, porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto que por ellos el hombre se ordena a la bienaventuranza. Ahora bien, todo lo que se ordena a un fin, debe ser proporcionado a él, y un acto adquiere esa proporción al fin según cierta medida que surge de las circunstancias debidas. Por consiguiente, la consideración de las circunstancias corresponde al teólogo. La segunda, porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto que son buenos o malos, mejores o peores, y esta diversidad se debe a las circunstancias, como se verá después (q.18 a.10s; c.73 a.7). Y la tercera, porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto meritorios o demeritorios, que es una característica de estos actos, por lo que se requiere que sean voluntarios. Pero un acto humano se juzga voluntario según el conocimiento o la ignorancia de las circunstancias, como se dijo. En consecuencia, corresponde al teólogo la consideración de las circunstancias .

A las objeciones:

1. Se considera útil el bien que se ordena a un fin, lo cual implica cierta relación; por eso dice el Filósofo en I Ethic. , que el bien de la relación es lo útil. Ahora bien, en las cosas que se relacionan con otra, la denominación no procede sólo de lo que es intrínseco, sino también de lo próximo extrínseco; como se ve en derecho e izquierdo, igual y desigual, y similares. Por tanto, como la bondad de los actos nace de que sean útiles para el fin, nada impide que se los considere buenos o malos según guarden proporción con algo que los afecta exteriormente.

2. Los accidentes del todo accidentales quedan fuera de todo arte por su incertidumbre e infinidad. Pero estos accidentes no tienen razón de circunstancia, porque, si bien las circunstancias son exteriores al acto, como se dijo (a.1), no obstante le afectan de algún modo y se ordenan a él. Con todo, los accidentes propiamente dichos son considerados por el arte.

3. La consideración de las circunstancias incumbe al moralista, al político y al retórico. Al moralista, porque ellas contribuyen a establecer o quebrantar el justo medio de la virtud en las pasiones y en los actos humanos. Al político y al retórico, porque según las circunstancias los actos se vuelven laudables o vituperables, excusables o imputables; si bien de distinto modo, pues lo que el retórico sugiere, el político lo juzga. Pero al teólogo, a quien sirven todas las artes, de todos esos modos le corresponde su estudio, pues con el moralista considera los actos como virtuosos o viciosos; con el retórico y el político, como merecederores de pena o de premio.

ARTíCULO 3

¿Cuántas son las circunstancias?

Objeciones por las que parece que no están convenientemente enumeradas las circunstancias en el III Ethic.

1. Se llama circunstancia a lo que se relaciona con el acto desde el exterior. Pero así son el tiempo y el lugar. Luego sólo hay dos circunstancias: cuándo y dónde.

2. Además, de las circunstancias deriva que se obre bien o mal. Pero esto corresponde al modo del acto. Luego todas las circunstancias se reducen a una, que es el modo de obrar.

3. Además, las circunstancias no son la sustancia del acto. Pero parece que pertenecen a la sustancia del acto sus causas. Luego no debe considerarse circunstancia lo que procede de la causa del acto mismo. Por consiguiente, ni quién, ni por qué, niacerca de qué son circunstancias; pues quién pertenece a la causa eficiente; por qué, a la final; acerca de qué, a la material.

Contra esto: está la autoridad del Filósofo en el IIIEthic.

Respondo: Tulio en su Retórica señala siete circunstancias, contenidas en el verso siguiente: quién, qué, dónde, con qué medios, por qué, cómo, cuándo. En un acto humano se debe considerar, en efecto, quién lo hizo, con qué medios o instrumentos lo ha ejecutado, qué es lo que ha hecho, por qué, cuándo y cómo lo hizo. Pero Aristóteles, en el III Ethic. , añade otra: acerca de qué, incluida por Tulio en la circunstancia qué.

La razón de esta enumeración puede encontrarse así. Se llama circunstancia a lo que existe fuera de la sustancia del acto y de algún modo le afecta. Y esto puede suceder de tres maneras: porque afecta al acto mismo, porque afecta a su causa o porque afecta a su efecto. Al acto mismo puede afectarle midiéndolo, como el tiempo y el lugar, o bien cualificándolo, como el modo de obrar. Respecto del efecto, se considera circunstanciaqué ha hecho alguien. En cuanto a la causa del acto, puede referirse a la causa final, y tenemos por qué; a la causa material u objeto, y resulta la circunstancia acerca de qué; a la causa eficiente principal, quién ha hecho; finalmente, a la causa agente instrumental, de la que resulta la circunstancia con qué medios.

A las objeciones:

1. El tiempo y el lugar son circunstancias del acto como su medida, pero las otras lo son porque le afectan de algún otro modo, y existen fuera de su sustancia.

2. Este modo de obrar bien o mal no cuenta como circunstancia, sino que es consecuencia de todas ellas. No obstante, figura como circunstancia especial el modo que se refiere a la cualidad del acto, como el andar veloz o lento, golpear suave o fuerte, etc.

3. No se tiene por circunstancia a la condición de la causa de la que depende la sustancia del acto, sino otra condición añadida; así, en el objeto no se dice que sea circunstancia de un robo lo ajeno, porque esto pertenece a la sustancia del robo, sino que sea de mayor o menor cantidad. Lo mismo ocurre con las demás circunstancias que surgen de las otras causas. Pues no es circunstancia el fin que da la especie al acto, sino un fin sobre añadido; por ejemplo: no es circunstancia que un hombre fuerte actúe con vigor por el bien de la fortaleza, pero sí lo es que lo haga por la liberación de una ciudad o del pueblo cristiano o por algo semejante. Lo mismo ocurre también a propósito de qué, pues no es circunstancia de una mojadura que alguien, al echar agua sobre otro, lo moje; lo es, en cambio, que al mojarlo lo enfríe o lo caliente, lo cure o le haga daño.

ARTíCULO 4

¿Cuáles son las circunstancias principales?

Objeciones por las que parece que las principales circunstancias no son por qué y aquello en lo que está la operación, como se dice en el III Ethic.

1. Aquello en lo que está la operación parece que son el lugar y el tiempo, que no parecen ser circunstancias principales, pues son las más extrínsecas al acto. Luego aquello en lo que está la operación no es una circunstancia principal.

2. Además, el fin es extrínseco a la cosa. Luego no parece ser circunstancia principal.

3. Además, lo principal de una cosa son su causa y su forma. Pero la causa del acto es la persona agente, y su forma, el modo. Luego parece que estas dos circunstancias son las principales.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , quelas principales circunstancias son para qué se obra y qué es lo que se obra.

Respondo: Los actos se llaman propiamente humanos en la medida que son voluntarios, como ya se dijo (c.1 a.1). Ahora bien, el fin es el motivo y el objeto de la voluntad. Por consiguiente, la principal de todas las circunstancias es la que afecta al acto por parte del fin, es decir, para qué; después de ésta, la que afecta a la sustancia misma del acto, es decir, qué hizo. Las demás circunstancias son más o menos importantes según se acerquen mas o menos a estas dos.

A las objeciones:

1. El Filósofo no entiende el tiempo y el lugar como aquello en lo que está la operación, sino como lo que se añade al acto mismo. Por eso Gregorio Niseno , como explicando la expresión del Filósofo, pone qué se obra, en lugar de lo que dijo el Filósofo: aquello en lo que está la operación.

2. El fin, aunque no es de la sustancia del acto, es su causa principalísima, en cuanto que mueve a obrar. Por eso también el acto moral recibe la especie sobre todo del fin.

3. La persona agente es causa del acto en la medida que es movida por el fin, y en virtud de esto se ordena principalmente al acto. Las demás condiciones de la persona no se ordenan tan principalmente al acto. Tampoco el modo es la forma sustancial del acto, pues esto se advierte en el acto según el objeto y el término o fin, sino que es sólo una cualidad accidental.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 7  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 8

CUESTIÓN 8

El objeto de la voluntad

A continuación debemos estudiar los actos voluntarios en especial (cf. q.6 introd.). Y en primer lugar, los actos que son inmediatamente de la voluntad, como extraídos (eliciti) de la misma voluntad; en segundo lugar, los actos imperados por la voluntad (q.17).

Ahora bien, la voluntad se mueve hacia el fin y hacia lo que es para el fin. Por consiguiente, debemos estudiar primero los actos de la voluntad con los que se mueve hacia el fin, y después, los actos con los que se mueve hacia lo que es para el fin (q.13).

Pero parece que los actos de la voluntad hacia el fin son tres: querer, disfrutar y tender. Veremos, por tanto, primero la voluntad, después la fruición (q.11) y, en tercer lugar, la intención (q.12).

Acerca de lo primero hay que estudiar tres cosas: primero, su objeto; en segundo lugar, qué la mueve (q.9); finalmente, cómo se mueve (q.10).

Acerca de lo primero se plantean tres problemas:

 

1.

La voluntad, ¿es sólo del bien?

 

2.

¿Es sólo del fin o también de lo que es para el fin?

 

3.

Si de algún modo es de lo que es para el fin, ¿se mueve con el mismo movimiento hacia el fin y hacia lo que es para el fin?

 

ARTíCULO 1

La voluntad, ¿es sólo del bien?

Objeciones por las que parece que la voluntad no es sólo del bien.

1. Una misma potencia es de cosas opuestas; como la vista, de lo blanco y de lo negro. Pero el bien y el mal son opuestos. Luego la voluntad no es sólo del bien, sino también del mal.

2. Además, es propio de las potencias racionales perseguir cosas opuestas, según el Filósofo. Pero la voluntad es una potencia racional, pues está en la razón, como se dice en el III De anima 2. Luego la voluntad se refiere a cosas opuestas. Luego no sólo a querer el bien, sino también a querer el mal.

3. Además, el bien y el ente son convertibles. Pero la voluntad no sólo es de entes, también es de no entes, porque algunas veces queremos no andar y no hablar. También queremos en ocasiones cosas futuras, que no son entes en acto. Luego la voluntad no es sólo del bien.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. 3, que el mal está fuera de la voluntad y que todas las cosas desean el bien 4.

Respondo: La voluntad es un apetito racional. Por otra parte, todo apetito es sólo del bien. La razón de esto es que un apetito no es otra cosa que la inclinación de quien desea hacia algo. Ahora bien, nada se inclina sino hacia lo que es semejante y conveniente. Por tanto, como toda cosa, en cuanto que es ente y sustancia, es un bien, es necesario que toda inclinación sea hacia el bien. De ahí viene lo que dice el Filósofo en el IEthic. , que el bien es lo que todas las cosas desean.

No obstante, hay que tener en cuenta que, como toda inclinación sigue a una forma, el apetito natural sigue a una forma que existe en la naturaleza, mientras que el apetito sensitivo y también el intelectivo o racional, que se llama voluntad, siguen a una forma aprehendida. Por consiguiente, igual que hacia lo que se dirige el apetito natural es un bien existente en la realidad, hacia lo que se dirige el apetito animal o voluntario es un bien aprehendido. Luego, para que la voluntad tienda hacia algo, no hace falta que sea un bien verdadero y real, sino que sea aprehendido en razón de bien. Por eso dice el Filósofo, en el II Physic. , que el fin es un bien o un bien aparente.

A las objeciones:

1. Una misma potencia es de cosas opuestas, pero no se comporta con ellas del mismo modo. Así, pues, la voluntad se relaciona con el bien y con el mal, pero con el bien deseándolo, mientras que con el mal, huyendo de él. Por consiguiente, el apetito en acto de bien se llama voluntad, puesto que designa el acto de la voluntad; y en este sentido hablamos ahora de voluntad. La huida del mal, sin embargo, se llama mejornoluntad. Por tanto, igual que la voluntad es del bien, lanoluntad es del mal.

2. No es propio de una potencia racional perseguir cualesquiera cosas opuestas, sino las que están contenidas en su objeto conveniente, pues toda potencia persigue sólo su objeto conveniente. Ahora bien, el objeto de la voluntad es el bien. Luego es propio de la voluntad perseguir cosas opuestas que estén contenidas en el bien, por ejemplo, moverse y quedarse quieto, hablar y callar, y otras semejantes. Hacia una u otra se inclina la voluntad en razón del bien.

3. Lo que no es ente en la naturaleza real se toma como ente en la razón; por eso las negaciones y privaciones se llaman entes de razón. Y así, incluso las cosas futuras, en cuanto que son conocidas, son entes. Pues bien, en la medida que son entes de esta clase, son aprehendidas bajo la razón de bien, y así tiende a ellas la voluntad. Por eso dice el Filósofo que carecer de mal tiene razón de bien.

ARTíCULO 2

La voluntad, ¿es sólo del fin o también de lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que la voluntad no es de lo que es para el fin, sino sólo del fin.

1. Dice el Filósofo, en el III Ethic. , quela voluntad es del fin, mientras que la elección es de lo que es para el fin.

2. Además, potencias diversas del alma se ordenan a cosas que son diversas en género, como se dice en el VIEthic. Pero el fin y lo que es para el fin están en diverso género de bien, pues el fin, que es del bien honesto y deleitable, está en el género de cualidad, o en el de acción o pasión; en cambio, el bien útil, que es para el fin, está en el de relación, como se dice en el I Ethic. Luego, si la voluntad es del fin, no será de lo que es para el fin.

3. Además, los hábitos son proporcionados a las potencias, pues son sus perfecciones. Pero entre los hábitos que se llaman artes operativas, el fin pertenece a una, y lo que es para el fin, a otra; así el uso de una nave, que es su fin, pertenece al comandante, mientras que lo que es para el fin, su construcción, pertenece al arte de construcción naval. Luego, como la voluntad es del fin, no será de lo que es para el fin.

Contra esto: está que, en las cosas naturales, uno pasa el medio y llega al término mediante la misma potencia. Pero las cosas que son para el fin son medios con los que se llega al fin, como al término. Luego, si la voluntad es del fin, lo es también de lo que es para el fin.

Respondo: Se llama voluntad unas veces a la potencia del alma, y otras, en cambio, al acto de la voluntad. Por consiguiente, si hablamos de la voluntad refiriéndonos a la potencia, se extiende tanto al fin como a lo que es participa de algún modo del color. Por para el fin, pues cada potencia se extienotra parte, la razón de bien, que es el de hasta todo aquello en lo que puede objeto de la potencia de la voluntad, se encontrarse razón de su objeto; la vista, encuentra no sólo en el fin, sino también por ejemplo, se extiende a todo lo que en lo que es para el fin.

Pero si hablamos de la voluntad refiriéndonos exclusivamente al acto, entonces, hablando con propiedad, es sólo del fin, pues todo acto que lleva el nombre de su potencia designa al acto simple de la potencia; por ejemplo, entender designa el acto simple del entendimiento. Ahora bien, el acto simple de una potencia se refiere a lo que es de suyo el objeto de la potencia, y lo que es por sí mismo bien y querido es el fin. En cambio, lo que es para el fin no es bien ni querido por sí mismo, sino por orden al fin. Por tanto, la voluntad sólo se dirige a ello en la medida que se dirige al fin; por eso precisamente lo que quiere en esto es el fin. El entender, por ejemplo, es propiamente de lo que se conoce de suyo, es decir, de los principios; pero no se dice que la inteligencia sea de lo que se conoce mediante los principios, salvo en la medida en que se aprecian en ello los principios, puesel fin se comporta en lo apetecible igual que el principio en lo inteligible, como se dice en el VII Ethic.

A las objeciones:

1. El Filósofo está hablando de voluntad en cuanto que designa su acto simple, no en cuanto designa la potencia.

2. Potencias diversas se ordenan a cosas diversas en género, cuando éstas se relacionan entre sí de un modo igual; el sonido y el color, por ejemplo, son géneros diversos de sensible y a ellos se ordenan el oído y la vista. Pero lo honesto y lo útil no se relacionan entre sí de un modo igual, sino como lo que es de suyo y lo que es por otro. Ahora bien, las cosas de esta clase siempre se refieren a la misma potencia; así, mediante la potencia visiva, se sienten el color y la luz, mediante la cual se ve el color.

3. No todo lo que diversifica el hábito diversifica la potencia, pues los hábitos son unas determinaciones de las potencias para algunos actos especiales. Y, sin embargo, toda arte operativa considera tanto el fin como lo que es para el fin, pues el arte náutica considera el fin, como lo que hace, y lo que es para el fin, como quien manda; y el arte de construcción naval, en cambio, considera lo que es para el fin, como lo que hace, y el fin, como aquello a lo que se ordena lo que hace. En otras palabras, en toda arte operativa hay un fin propio y algo que es para el fin y que le pertenece a ella con toda propiedad.

ARTíCULO 3

La voluntad, ¿se mueve con el mismo acto hacia el fin y hacia lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que la voluntad se mueve con el mismo acto hacia el fin y hacia lo que es para el fin.

1. Según el Filósofo , donde hoy una cosa por causa de otra, hay sólo una cosa. Pero la voluntad sólo quiere lo que es para el fin por causa del fin. Luego se mueve con el mismo acto a ambos.

2. Además, el fin es la razón de querer lo que es para el fin, igual que la luz es la razón de la visión de los colores. Pero la luz y el color se ven con el mismo acto. Luego la voluntad quiere el fin y lo que es para el fin con el mismo movimiento.

3. Además, el movimiento natural que a través del medio tiende a lo último es el mismo numéricamente. Pero lo que es para el fin se relaciona con el fin como lo medio con lo último. Luego es el mismo movimiento de la voluntad aquel con el que se dirige al fin y a lo que es para el fin.

Contra esto: los actos se diversifican según los objetos. Pero el fin y lo que es para el fin, que es lo útil, son especies diversas de bien. Luego la voluntad no se dirige a uno y otro con el mismo acto.

Respondo: Como el fin es querido por sí mismo y lo que es para el fin, en cuanto tal, sólo es querido por causa del fin, es claro que la voluntad puede dirigirse hacia el fin sin por ello dirigirse a lo que es para el fin; sin embargo, no puede dirigirse hacia lo que es para el fin, en cuanto tal, sin dirigirse al fin mismo. Por tanto, la voluntad se dirige a un mismo fin de dos modos: uno, absolutamente por sí; el otro, como a la razón de querer lo que es para el fin. Por consiguiente, es claro que es uno solo e idéntico el acto con el que la voluntad se dirige al fin, en cuanto es razón de querer lo que es para el fin, y hacia lo que es para el fin. Pero el acto con el que se dirige hacia el fin de un modo absoluto es distinto. Y a veces precede en el tiempo, por ejemplo, cuando uno quiere primero la salud y, después, deliberando cómo puede sanar, quiere traer al médico para que lo cure. Lo mismo ocurre también con el entendimiento: uno entiende primero los principios por sí mismos, después entiende también en las conclusiones, puesto que asiente a las conclusiones por los principios.

A las objeciones:

1. Ese razonamiento procede en la medida que la voluntad se dirige al fin, en cuanto que es la razón de querer lo que es para el fin.

2. Siempre que se ve el color, se ve la luz, pero puede verse la luz sin que se vea el color. Del mismo modo, siempre que uno quiere lo que es para el fin, quiere también el fin con el mismo acto, pero no al revés.

3. En la ejecución de la obra, lo que es para el fin se comporta como medio, y el fin, como término. Por eso, igual que un movimiento natural a veces se detiene en el medio y no llega al término, así uno a veces realiza lo que es para el fin y no llega al fin. Pero en el querer ocurre lo contrario, porque la voluntad llega a querer lo que es para el fin por el fin, como el entendimiento llega a las conclusiones por los principios, que se llaman medios. Por eso el entendimiento, a veces, entiende un medio y con eso no llega a la conclusión. Lo mismo la voluntad: unas veces quiere un fin, pero no llega a querer lo que es para el fin.

En cuanto a la objeción en contra , la respuesta es clara con lo que se ha dicho (a.2 ad 2). Pues lo útil y lo honesto no son especies de bien divididas por igual, sino que se relacionan como lo que es por sí y lo que es por otro. Por eso el acto de la voluntad puede dirigirse a uno sin dirigirse al otro, pero no al

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 8  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 9

CUESTIÓN 9

El motivo de la voluntad

A continuación hay que estudiar el motivo de la voluntad (cf. q.8 introd.). Y acerca de esto se plantean seis problemas:

 

1.

¿Mueve el entendimiento a la voluntad?

 

2.

¿La mueve el apetito sensitivo?

 

3.

¿Se mueve la voluntad a sí misma?

 

4.

¿La mueve un principio externo?

 

5.

¿La mueve un cuerpo celeste?

 

6.

¿Sólo mueve a la voluntad Dios, como principio externo?

 

ARTíCULO 1

¿Mueve el entendimiento a la voluntad?

Objeciones por las que parece que el entendimiento no mueve a la voluntad.

1. Comentando la frase del Salmo (118,20): Anhela mi alma desear tus decisiones, dice Agustín : Sobrevuela el entendimiento, sigue un afecto tardo o nulo: conocemos el bien, pero no agrada practicarlo. Pero esto no sucedería si el entendimiento moviera a la voluntad, porque el movimiento del móvil sigue a la moción de lo que mueve. Luego el entendimiento no mueve a la voluntad.

2. Además, el entendimiento se comporta con la voluntad como lo que presenta lo apetecible, igual que la imaginación presenta lo apetecible al apetito sensitivo. Pero la imaginación que presenta lo apetecible no mueve al apetito sensitivo; al contrario, a veces nos comportamos con las cosas que imaginamos como con lo que se nos muestra en una pintura, con lo que no nos movemos, como se dice en el libro De anima. Luego tampoco el entendimiento mueve a la voluntad.

3. Además, una misma cosa, respecto a lo mismo, no es lo que mueve y lo movido. Pero la voluntad mueve al entendimiento, pues entendemos cuando queremos. Luego el entendimiento no mueve a la voluntad.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el III De anima : Lo apetecible entendido es lo que mueve y no es movido, mientras que la voluntad es lo que mueve movido.

Respondo: Una cosa necesita ser movida por otra en la medida que está en potencia para muchas cosas, pues es necesario que lo que está en potencia pase a acto mediante algo que esté en acto; y esto es mover. Ahora bien, se encuentra que una potencia del alma está en potencia para cosas diversas de dos modos: uno, en cuanto a hacer y no hacer; el otro, en cuanto a hacer esto o aquello. Por ejemplo: la vista unas veces ve en acto y otras veces no ve; y unas veces ve blanco y otras veces ve negro. Por consiguiente, se necesita algo que mueva para dos cosas: para el ejercicio o uso del acto y para la determinación del acto. La primera de ellas procede del sujeto, que unas veces se encuentra obrando y otras no obrando; la otra procede del objeto, y por ella se especifica el acto.

Pues bien, la moción del sujeto procede de algún agente. Y como todo agente obra por un fin, como se demostró (q.1 a.2), el principio de esta moción procede del fin. Y por eso el arte a la que pertenece el fin mueve con sus dictámenes al arte a la que pertenece lo que es para el fin: Como el arte de navegar dictamina a la constructiva, según se dice en el II Physic. Ahora bien, el objeto de la voluntad es el bien en común, que tiene razón de fin. Por eso, desde él la voluntad mueve las otras potencias del alma a sus actos, pues las usamos cuando queremos; porque los fines y las perfecciones de todas las otras potencias están incluidos en el objeto de la voluntad como bienes particulares, y siempre el arte o la potencia a la que pertenece el fin universal mueve a obrar al arte o a la potencia a la que pertenece un fin particular incluido en el universal. Por ejemplo: el caudillo de un ejército, que pretende el bien común, es decir, el orden de todo el ejército, mueve con sus órdenes a alguno de los tribunos, que pretende el orden de una sección.

Por su parte, el objeto mueve determinando el acto, como un principio formal, que especifica la acción en las cosas naturales, igual que el calor al calentar. Ahora bien, el primer principio formal es el ente y lo verdadero universal, que es el objeto del entendimiento. Luego, con este tipo de moción, el entendimiento mueve a la voluntad, presentándole su objeto.

A las objeciones:

1. De esa autoridad no se tiene que el entendimiento no mueva, sino que no mueve necesariamente.

2. Lo mismo que la imaginación de una forma no mueve el apetito sensitivo sin la estimación de conveniente o nocivo, tampoco la aprehensión de lo verdadero sin la razón de bueno y apetecible. Por eso el entendimiento especulativo no mueve, sino el entendimiento práctico, como se dice en el III De anima.

3. La voluntad mueve al entendimiento para el ejercicio del acto, porque lo verdadero, que es la perfección del entendimiento, está incluido como bien particular en el bien universal. Pero, para la determinación del acto, que procede del objeto, el entendimiento mueve a la voluntad, porque el mismo bien es comprendido según una razón especial, incluida en la razón universal de verdadero. Y así está claro que no es lo mismo lo que mueve y lo que es movido respecto a lo mismo.

ARTíCULO 2

¿Mueve el apetito sensitivo a la voluntad?

Objeciones por las que parece que el apetito sensitivo no puede mover a la voluntad.

1. Lo que mueve y lo que obra es superior a lo que padece, como dice Agustín en el XII Super Gen. ad litt. Pero el apetito sensitivo es inferior a la voluntad, que es el apetito intelectivo, como lo son los sentidos al entendimiento. Luego el apetito sensitivo no mueve a la voluntad.

2. Además, ninguna virtud particular puede producir un efecto universal. Pero el apetito sensitivo es una virtud particular, pues sigue a la aprehensión particular de los sentidos. Luego no puede causar el movimiento de la voluntad, que es universal, puesto que es consecuencia de una aprehensión universal del entendimiento.

3. Además, como se demuestra en el VIII Physic. , lo que mueve no es movido por lo que ello mismo mueve, de modo que haya una moción reciproca. Pero la voluntad mueve el apetito sensitivo, por cuanto el apetito sensitivo obedece a la razón. Luego el apetito sensitivo no mueve a la voluntad.

Contra esto: está lo que se dice en Sant 1,14: Cada uno es tentado por su concupiscencia, que lo atrae y seduce. Pero nadie sería atraído por la concupiscencia si el apetito sensitivo, en el que está la concupiscencia, no moviera su voluntad. Luego el apetito sensitivo mueve la voluntad.

Respondo: Como se indicó (a.l), lo aprehendido bajo razón de bien y de conveniente mueve a la voluntad como objeto. Pero el que algo parezca bueno y conveniente se debe a dos cosas: a la condición de lo que se propone, y a la del sujeto a quien se propone. Lo conveniente, en efecto, se dice como relación; por eso depende de ambos extremos. A esto se debe que el gusto, si varía su disposición, aprecie de modo distinto una misma cosa como conveniente o como no conveniente. Por eso dice el Filósofo, en el IIIEthic. : Según es cada uno, así le parece el fin.

Por otra parte, es claro que el hombre se inclina a una disposición determinada siguiendo la pasión del apetito sensitivo. Por eso, cuando el hombre está bajo una pasión, le parece conveniente una cosa que no le parecería tal si estuviera sin pasión; por ejemplo, al que está irritado le parece bien lo que le parece mal cuando está tranquilo. Y de este modo, por parte del objeto, el apetito sensitivo mueve la voluntad.

A las objeciones:

1. Nada impide que lo que es más fuerte de suyo y de un modo absoluto, sea más débil en relación con algo. Por tanto, la voluntad es de un modo absoluto más fuerte que el apetito sensitivo, pero en relación con quien está dominado por una pasión, en cuanto que está sometido a ella, el apetito sensitivo mueve a la voluntad.

2. Los actos y las elecciones de los hombres se refieren a cosas singulares. De ahí que el apetito sensitivo, por ser virtud particular, tenga gran virtud en sí mismo para disponer al hombre, de modo que algo le parezca de una forma u otra en lo referente a cosas singulares.

3. Como señala el Filósofo en el I Polit. , la razón, en la que está la voluntad, mueve con su dictamen al irascible y al concupiscible, pero no conautoridad despótica, como mueve un señor a su esclavo, sino conautoridad regia o política, como rige un gobernante a hombres libres, quienes, no obstante, pueden oponerse. Por tanto, el irascible y el concupiscible pueden oponerse a la voluntad. Y, así, nada impide que alguna vez muevan a la voluntad.

ARTíCULO 3

¿Se mueve la voluntad a sí misma?

Objeciones por las que parece que la voluntad no se mueve a sí misma.

1. Todo lo que mueve, en cuanto tal, está en acto, y lo que es movido, en potencia, pues movimiento es el acto de lo que existe en potencia en cuanto está en potencia 10 . Pero una misma cosa no está en potencia y en acto respecto a lo mismo. Luego nada se mueve a sí mismo. Luego tampoco la voluntad se mueve a sí misma.

2. Además, un móvil se mueve en presencia de lo que mueve. Pero la voluntad está siempre presente a sí misma. Luego, si se moviera a sí misma, se movería siempre; lo que, evidentemente, es falso.

3. Además, el entendimiento mueve a la voluntad, como se dijo (a.1). Por consiguiente, si la voluntad se moviera a sí misma, se seguiría que una misma cosa era movida a la vez e inmediatamente por dos motores, lo que parece incongruente. Luego la voluntad no se mueve a sí misma.

Contra esto: la voluntad es dueña de su acto y está en ella el querer y el no querer. Ésto no sería así si no tuviera el poder de moverse a sí misma a querer. Luego se mueve a sí misma.

Respondo: Como ya se señaló (a.1), pertenece a la voluntad mover las otras potencias por razón del fin, que es el objeto de la voluntad. Pero el fin se comporta en las cosas apetecibles como el principio en las inteligibles, como ya se dijo (q.8 a.2). Ahora bien, es claro que el entendimiento, precisamente por conocer el principio, se lleva a sí mismo de potencia a acto en cuanto al conocimiento de las conclusiones, y de este modo se mueve a sí mismo. Igualmente la voluntad, por el hecho mismo de querer el fin, se mueve a sí misma a querer lo que es para el fin.

A las objeciones:

1. La voluntad no mueve y es movida respecto a lo mismo. Por tanto, tampoco está en potencia y en acto respecto a lo mismo, sino que, por querer en acto el fin, se lleva de potencia a acto respecto a lo que es para el fin, es decir, a querer esto en acto.

 

2. La potencia de la voluntad está siempre presente a sí misma en acto; en cambio, el acto de la voluntad, con el que quiere un fin concreto, no siempre está en ella. Por otra parte, es mediante este acto como se mueve a sí misma; por eso no se sigue que siempre se mueva a sí misma.

3. La voluntad no se mueve a sí misma del mismo modo que la mueve el entendimiento, sino que el entendimiento la mueve por razón del objeto, y a sí misma, en cambio, se mueve por razón del fin.

ARTíCULO 4

¿Mueve a la voluntad algún principio exterior?

Objeciones por las que parece que nada exterior mueve a la voluntad.

1. El movimiento de la voluntad es voluntario. Pero pertenece a la razón de voluntario proceder de un principio intrínseco, como también a la razón de natural. Luego el movimiento de la Voluntad no procede de algo extrínseco.

2. Además, la voluntad no puede padecer violencia, como se demostró (q.6 a.4). Pero es violento lo que tiene un principio externo . Luego nada exterior puede mover a la voluntad.

3. Además, lo que mueve suficientemente un motor, no necesita que lo mueva otro. Pero la voluntad se mueve suficientemente a sí misma. Luego no la mueve algo exterior.

Contra esto: a la voluntad la mueve el objeto, como se dijo (a.1). Pero el objeto de la voluntad puede ser una cosa exterior presentada a los sentidos. Luego algo exterior puede mover a la voluntad.

Respondo: Puesto que el objeto mueve a la voluntad, es claro que algo exterior puede moverla. Pero es necesario afirmar también que la voluntad puede ser movida por algo exterior incluso en el ejercicio del acto; pues todo lo que unas veces está en acto y otras en potencia, necesita que lo mueva algo que mueve. Ahora bien, es claro que la voluntad comienza a querer algo si antes no lo quería; por tanto, es necesario que algo la mueva a querer. Y, efectivamente, como se dijo (a.3), se mueve a sí misma cuando de querer el fin pasa a querer lo que es para el fin; pero esto no podría hacerlo si no mediara el consejo, porque, cuando uno quiere sanar, comienza a pensar cómo puede conseguirlo y, mediante este pensamiento, llega a que puede sanar con la ayuda de un médico, y lo quiere. Pero, porque no siempre quiso en acto la salud, es necesario que comience a querer sanar por la moción de algo. Incluso si se hubiera movido a sí misma, sería necesario que lo hiciera mediante consejo, procedente de otra voluntad previa. Pero esto no se puede llevar hasta el infinito. Por consiguiente, es necesario afirmar que la voluntad necesita arrancar del impulso de algo exterior que la mueva para su primer movimiento, como concluye Aristóteles en un capítulo de la Etica a Eudemo .

A las objeciones:

1. Pertenece a la razón de voluntario que su principio sea interior, pero no es necesario que este principio intrínseco sea primer principio, no movido por otro. Por consiguiente, aunque el movimiento voluntario tenga un principio intrínseco próximo, el primer principio es exterior. Igual que el primer principio del movimiento natural es extrínseco: el que mueve la naturaleza.

2. Para la razón de violento no basta que el principio sea extrínseco, es necesario añadir: sin la colaboración del paciente. Y esto no sucede cuando algo exterior mueve a la voluntad, pues es ella misma la que quiere, aunque sea movida por otra cosa. No obstante, este movimiento sería violento si fuera contrario al movimiento de la voluntad; pero en este caso es imposible, pues la misma cosa querría y no querría.

3. La voluntad se mueve suficientemente a sí misma para algo determinado y en su orden, es decir, como agente próximo, pero no puede moverse a sí misma para todo, como se demostró (a.4). Por consiguiente, es necesario que la mueva algo, como lo primero que mueve.

ARTíCULO 5

¿Mueven a la voluntad los cuerpos celestes?

Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes mueven a la voluntad.

1. Todos los movimientos variados y multiformes se reducen, como a su causa, a un movimiento uniforme, que es el movimiento del cielo, como se demuestra en el VIII Physic. Pero los movimientos humanos son variados y multiformes, y comienzan, después de no existir antes. Luego se reducen como a su causa al movimiento del cielo, que es uniforme por naturaleza.

2. Además, según Agustín, en el III De Trin. , los cuerpos inferiores se mueven gracias a los cuerpos superiores. Pero los movimientos del cuerpo humano, que los causa la voluntad, no pueden reducirse como a su causa al movimiento del cielo si el cielo no mueve también la voluntad. Luego el cielo mueve la voluntad humana.

3. Además, mediante la observación de los cuerpos celestes, los astrólogos anuncian algunas cosas verdaderas, concernientes a los actos humanos futuros, que dependen de la voluntad. Pero esto no ocurriría si los cuerpos celestes no pudieran mover la voluntad. Luego la voluntad humana es movida por los cuerpos celestes.

Contra esto: está lo que afirma el Damasceno en el libro segundo , que los cuerpos celestes no son causa de nuestros actos. Pero lo serían si movieran la voluntad, que es el principio de los actos humanos. Luego los cuerpos celestes no mueven la voluntad.

 

Respondo: Es claro que los cuerpos celestes pueden mover la voluntad, igual que la mueven los objetos exteriores, es decir, porque tanto los cuerpos exteriores, que presentados a los sentidos mueven la voluntad, como los órganos mismos de las potencias sensitivas están sometidos a los cuerpos celestes.

Pero algunos incluso afirmaron que los cuerpos celestes influían directamente en la voluntad humana del mismo modo que un agente externo la mueve para el ejercicio del acto. Sin embargo, esto es imposible, porque la voluntad está en la razón, como se dice en el III De anima , y la razón es una potencia del alma que no está ligada a órgano corporal; luego queda que la voluntad es totalmente inmaterial e incorpórea. Por otra parte, es claro que ningún cuerpo puede influir sobre una cosa incorpórea, sino más bien al contrario, porque las cosas incorpóreas e inmateriales son de virtud más formal y más universal que las cosas corporales. Por consiguiente, es imposible que los cuerpos celestes influyan directamente sobre el entendimiento o sobre la voluntad. Y por eso, Aristóteles, en el libro De anima , atribuye a quienes sostenían que el entendimiento no se diferenciaba de los sentidos, la opinión de que tal es la voluntad de los hombres cual determina cada día el Padre de los dioses y de los hombres 19 (es decir, Júpiter, que para ellos significaba todo el cielo); pues, como todas las fuerzas sensitivas son actos de órganos corporales, los cuerpos celestes pueden moverlas accidentalmente, al mover los cuerpos de los que éstas son actos.

No obstante, porque se dijo (a.2) que el apetito sensitivo de algún modo mueve el apetito intelectivo, el movimiento de los cuerpos celestes puede repercutir indirectamente en la voluntad, porque de hecho las pasiones del apetito sensitivo mueven la voluntad.

A las objeciones:

1. Los movimientos multiformes de la voluntad humana se reducen a una causa uniforme, pero que es superior al entendimiento y a la voluntad. Ahora bien, eso no puede decirse de ningún cuerpo, sino de una sustancia inmaterial superior. Por consiguiente, el movimiento de la voluntad no hay que reducirlo al movimiento del cielo como a su causa.

2. Los movimientos corporales humanos se reducen al movimiento de los cuerpos celestes como a su causa, porque la disposición misma de los órganos, adecuada al movimiento, procede de algún modo del influjo de los cuerpos celestes; también porque el apetito sensitivo se conmueve por el influjo de estos cuerpos; además, porque los cuerpos exteriores se mueven por el movimiento de los celestes y a causa de su encuentro la voluntad comienza a querer o no querer algo; por ejemplo: al llegar el frío, uno comienza a querer hacer fuego. Pero esta moción se debe a la presentación desde el exterior de un objeto, no a un impulso interior.

3. El apetito sensitivo es acto de un órgano corporal, como se dijo (a.5; 1 c.84 a.6s). Por consiguiente, nada impide que por influjo de los cuerpos celestes algunos estén más dispuestos a la ira, a la concupiscencia o a alguna otra pasión semejante, como pueden estarlo por complexión natural. Ahora bien, la mayoría de los hombres sigue sus pasiones. Por consiguiente, se verifica en la mayoría lo que se anuncia acerca de los actos de los hombres mediante el estudio de los cuerpos celestes. Sin embargo, como dice Tolomeo en el Centiloquium : El sabio domina los astros, porque, al resistir las pasiones, impide el efecto de los cuerpos celestes con su voluntad libre y nunca sometida al movimiento celeste.

O, como dice Agustín en el II Super Gen. ad litt. : Hay que afirmar que, cuando los astrólogos predicen algo verdadero, lo hacen mediante un instinto muy oculto, que las mentes humanas sienten sin saberlo. Y es obra de los espíritus malignos si sucede para engañar a los hombres.

ARTíCULO 6

¿Mueve a la voluntad Dios solo, como principio externo?

Objeciones por las que parece que a la voluntad no la mueve sólo Dios como principio exterior.

1. Lo inferior ha sido hecho para ser movido por lo superior, como los cuerpos inferiores por los cuerpos celestes. Pero la voluntad del hombre tiene algo superior, después de Dios: los ángeles. Luego a la voluntad del hombre la pueden mover también los ángeles, como principio exterior.

2. Además, el acto de la voluntad sigue al acto del entendimiento. Pero no es sólo Dios quien lleva a acto al entendimiento del nombre, también lo hacen los ángeles mediante iluminaciones, como dice Dionisio. Luego, por la misma razón, también a la voluntad.

3. Además, Dios sólo es causa del bien, según Gen 1,31: Vio Dios todas las cosas que había hecho y eran muy buenas. Por tanto, si solamente Dios moviera la voluntad del hombre, nunca se movería hacia el mal. Pero la voluntad es con lo que se vive rectamente y se peca, como dice Agustín.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Flp 2,13: Dios es quien obra en nosotros el querer y el realizar.

Respondo: El movimiento de la voluntad procede del interior, lo mismo que el movimiento natural. Ahora bien, aunque algo, que no es causa de la naturaleza de la cosa movida, puede mover una cosa natural, no puede causar un movimiento natural si no es de algún modo causa de la naturaleza. Un hombre, que no es causa de la naturaleza de la piedra, puede mover hacia arriba una piedra, pero este movimiento no es natural a la piedra, pues su movimiento natural sólo puede ser causado por lo que es causa de su naturaleza. Por eso se dice en el VIII Physic. que lo que genera, mueve cosas pesadas y leves según el lugar. Así, por consiguiente, sucede que algo que no es causa del hombre, mueve al hombre que tiene voluntad, pero es imposible que su movimiento voluntario proceda de un principio extrínseco, que no es causa de la voluntad.

Por otra parte, la causa de la voluntad sólo puede ser Dios, y esto es claro por dos razones. La primera, porque la voluntad es una potencia de un alma racional, que sólo es causada por Dios mediante creación, como se dijo en la primera parte (q.90 a.2s). La segunda, porque la voluntad está ordenada al bien universal. Por eso ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal. Todo lo demás se llama bien por participación y es un bien particular, pero una cosa particular no produce una inclinación universal. Por eso, ni siquiera la materia prima, que está en potencia para todas las formas, puede ser causada por un agente particular.

A las objeciones:

1. El ángel no es tan superior al nombre que sea causa de su voluntad; como ocurre con los cuerpos celestes, que son causa de las formas naturales, a las que siguen movimientos naturales de las cosas naturales.

2. Los ángeles mueven el entendimiento del hombre desde el objeto que le presenta la virtud de la luz angélica para que lo conozca. Y así también las criaturas exteriores pueden mover la voluntad, como se dijo (a.4).

3. Dios, como motor universal, mueve la voluntad del hombre hacia su objeto universal, que es el bien. Sin esta moción universal, el hombre no puede querer nada. Pero el hombre se determina mediante la razón a querer esto o aquello, que es un bien real o aparente. No obstante, a veces Dios mueve a algunos de un modo especial a querer algo determinado, que es bien; por ejemplo, a los que mueve mediante la gracia, como se dirá más adelante (q.109 a.2).

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 9  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 10

CUESTIÓN 10

El modo como se mueve la voluntad

Debemos estudiar a continuación (cf. q.8 introd.) el modo como se mueve la voluntad.

Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

 

1.

¿Se mueve la voluntad hacia algo por naturaleza?

 

2.

¿La mueve su objeto necesariamente?

 

3.

¿La mueve el apetito inferior necesariamente?

 

4.

¿La mueve necesariamente desde el exterior Dios?

 

ARTíCULO 1

¿Se mueve la voluntad hacia algo por naturaleza?

Objeciones por las que parece que la voluntad no se mueve por naturaleza hacia algo.

1. El agente natural se divide con el agente voluntario, como se ve al principio del II Physic. Luego la voluntad no se mueve hacia algo naturalmente.

2. Además, lo que es natural está siempre en la cosa, como el ser caliente en el fuego. Pero ningún movimiento está en la voluntad siempre. Luego ningún movimiento es natural a la voluntad.

3. Además, la naturaleza está determinada a una sola cosa. Pero la voluntad se relaciona con cosas opuestas. Luego la voluntad no quiere nada por naturaleza.

Contra esto: está que el movimiento de la voluntad sigue al acto del entendimiento. Pero el entendimiento entiende algo por naturaleza. Luego la voluntad también quiere algunas cosas por naturaleza.

Respondo: Como advierten Boecio, en el libroDe duabus naturis , y el Filósofo, en el VMetaphys, , la naturaleza se dice de muchos modos. Unas veces se dice el principio intrínseco de las cosas móviles, y esta naturaleza es la materia o la forma material, como se desprende del II Physic. Otras veces se llama naturaleza a cualquier sustancia o incluso a cualquier ente. Según esto, se dice que es natural a una cosa lo que le corresponde según su sustancia, y esto es lo que, de suyo, es inherente a la cosa. Ahora bien, en todas las cosas, lo que de suyo no es inherente se reduce, como a su principio, a algo que es inherente. Por eso, es necesario que el principio de lo que pertenece a una cosa sea natural, si se entiende la naturaleza de este segundo modo. Esto se ve claramente en el entendimiento, pues los principios del conocimiento intelectual son conocidos por naturaleza. Lo mismo, también, el principio de los movimientos voluntarios debe ser algo querido naturalmente.

Ahora bien, a lo que tiende por naturaleza la voluntad, lo mismo que cualquier potencia a su objeto, es al bien en común, y también al fin último, que se comporta en lo apetecible como los primeros principios de las demostraciones en lo inteligible; y, en general, a todo lo que conviene a quien tiene voluntad según su naturaleza. Pues, mediante la voluntad, deseamos no sólo lo que pertenece a la potencia de la voluntad, sino también lo perteneciente a cada una de las potencias y a todo el hombre. Por tanto, el hombre naturalmente quiere no sólo el objeto de la voluntad, sino también lo que conviene a las otras potencias: como el conocimiento de lo verdadero, que corresponde al entendimiento; o el ser, el vivir y otras cosas semejantes, que se refieren a la consistencia natural. Todas estas cosas están comprendidas en el objeto de la voluntad como bienes particulares.

A las objeciones:

1. La voluntad se divide con la naturaleza como una causa con otra, porque unas cosas se hacen naturalmente y otras voluntariamente. En efecto, es distinto el modo de causar propio de la voluntad, que es dueña de sus actos, y el modo que corresponde a la naturaleza, que está determinada a una sola cosa. Pero, porque la voluntad se fundamenta en una naturaleza, es necesario que el movimiento propio de la naturaleza se participe de algún modo en la voluntad, igual que lo que pertenece a una causa anterior se participa en lo posterior. Ahora bien, en todas las cosas es primero el ser, que es por naturaleza, que el querer, que es por voluntad. Por consiguiente, la voluntad quiere algo por naturaleza.

2. En las cosas naturales, lo que es natural sólo como consecuencia de la forma, está presente siempre en acto, como el calor en el fuego. Pero lo que es natural como consecuencia de la materia no está en acto siempre, sino que a veces está sólo en potencia; porque la forma es acto, mientras que la materia es potencia. Ahora bien, el movimiento es el acto de lo que existe en potencia . Por consiguiente, lo que pertenece al movimiento o es su consecuencia, no siempre está presente en las cosas naturales; así, el fuego sólo se mueve hacia arriba cuando está fuera de su lugar propio. De modo semejante, no es necesario que la voluntad, que pasa de potencia a acto cuando quiere algo, quiera siempre en acto, sino sólo cuando está en una disposición determinada. En cambio, la voluntad de Dios, que es acto puro, está siempre en acto de querer.

3. A la naturaleza le corresponde siempre una sola cosa, aunque proporcionada a la naturaleza, pues a la naturaleza considerada en género corresponde una sola cosa en género; a la naturaleza considerada en especie corresponde una sola cosa en especie, mientras que a una naturaleza individualizada le corresponde una cosa individual. Por consiguiente, al ser la voluntad una fuerza inmaterial, como lo es el entendimiento, le corresponde por naturaleza una unidad común, es decir, el bien; como le corresponde al entendimiento una unidad común: lo verdadero, o el ente, o lo que algo es. Ahora bien, la voluntad no está determinada a ninguno de los muchos bienes particulares que se contienen en el bien común.

ARTíCULO 2

¿Mueve a la voluntad su objeto necesariamente?

Objeciones por las que parece que el objeto de la voluntad la mueve con necesidad.

1. El objeto de la voluntad se relaciona con ella como lo motor con lo móvil, según se desprende del III De anima. Pero lo motor, si es suficiente, mueve al móvil por necesidad. Luego el objeto de la voluntad puede moverla por necesidad.

2. Además, la voluntad es una fuerza inmaterial como el entendimiento, y ambas potencias se ordenan a un objeto universal, como se dijo (a.1 ad 3). Pero el objeto del entendimiento lo mueve por necesidad. Luego también a la voluntad, el suyo.

3. Además, todo lo que uno quiere o es el fin o es algo ordenado al fin. Pero, como parece, el fin se quiere por necesidad, porque es como un principio en lo especulativo, al que asentimos por necesidad. Por otra parte, el fin es la razón de querer lo que es para el fin, y, así, parece que también queremos por necesidad lo que es para el fin. Luego por necesidad la voluntad es movida por su objeto.

Contra esto: está que, según el Filósofo , las potencias racionales se relacionan con cosas opuestas. Pero la voluntad es una potencia racional, pues está en la razón, como se dice en el III De anima. Luego la voluntad se relaciona con cosas opuestas. Por tanto, no se mueve por necesidad hacia uno de los opuestos.

Respondo: La voluntad se mueve de dos modos: para el ejercicio del acto y para la especificación del acto, que proviene del objeto. En el primer modo, por tanto, ningún objeto mueve a la voluntad con necesidad, pues uno puede no pensar en ningún objeto y, consiguientemente, tampoco quererlo en acto.

Pero, en cuanto al segundo modo de moción, unos objetos mueven a la voluntad con necesidad, otros no. En efecto, en el movimiento de cualquier potencia producido por su objeto, hay que tener en cuenta la razón por la que un objeto mueve a la vista bajo la razón de color visible en acto. Por eso, si se presenta un color a la vista, necesariamente la mueve si no se la aparta; esto pertenece al ejercicio del acto. Pero si se presenta a la vista algo que no es color en acto en todos los aspectos, sino que lo es en un aspecto, pero no en otro, entonces la vista no lo ve por necesidad, pues podría mirarlo desde la parte que no tiene color en acto, y entonces no lo vería. Pues bien, lo que tiene color en acto es el objeto de la vista, lo mismo que el bien lo es de la voluntad. Por tanto, si se propone a la voluntad un objeto que sea universalmente bueno y bajo todas las consideraciones, necesariamente la voluntad tenderá a él si quiere algo, pues no podrá querer otra cosa. Pero si se le propone un objeto que no sea bueno bajo todas las consideraciones, la voluntad no se verá arrastrada por necesidad. Y, porque el defecto de cualquier bien tiene razón de no bien, sólo el bien que es perfecto y no le falta nada, es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza. Todos los demás bienes particulares, por cuanto les falta algo de bien, pueden ser considerados como no bienes y, desde esta perspectiva, pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad, que puede dirigirse a una misma cosa según diversas consideraciones.

A las objeciones:

1. Sólo el objeto que tiene totalmente razón de motor es el motor suficiente de cualquier potencia. Pero si le falta algo, no moverá con necesidad, como se dijo (a.2).

2. El entendimiento es movido necesariamente por el objeto que es siempre y necesariamente verdadero, pero no por lo que puede ser verdadero y falso, es decir, por lo contingente; como se dijo acerca del bien (a.2).

3. El fin último mueve a la voluntad por necesidad, porque es el bien perfecto. Y lo mismo cuanto se ordena a este fin sin lo cual no se puede llegar a alcanzar, como el ser y el vivir, etc. Pero las demás cosas sin las cuales se puede alcanzar el fin, no las quiere necesariamente quien quiere el fin; del mismo modo que quien acepta los principios no acepta necesariamente las conclusiones sin las cuales los principios pueden ser verdaderos.

ARTíCULO 3

¿Mueve a la voluntad el apetito inferior necesariamente?

Objeciones por las que parece que la pasión del apetito inferior mueve la voluntad por necesidad.

1. Dice el Apóstol, en Rom 7,15: No hago el bien que quiero, sino que hago el mal que odio. Y esto lo dice por la concupiscencia, que es una pasión. Luego la pasión mueve necesariamente la voluntad.

2. Además, como se dice en el III De anima , según es uno, así le parece el fin. Pero no está en la potestad de la voluntad el dejar a un lado inmediatamente la pasión. Luego no está en la potestad de la voluntad no querer aquello a lo que la inclina la pasión.

3. Además, una causa universal sólo se aplica a un efecto particular mediante una causa particular; por eso tampoco la razón universal mueve sin que medie una estimación particular, como se dice en el III De anima. Pero la voluntad se relaciona con el apetito sensitivo como la razón universal con la estimación particular. Por consiguiente, la voluntad sólo se mueve a querer algo particular si media el apetito sensitivo. Luego, si el apetito sensitivo está dispuesto a algo por alguna pasión, la voluntad no podrá moverse a lo contrario.

Contra esto: está lo que se dice en Gén 4,7: El apetito te estará sometido y lo dominarás. Luego el apetito inferior no mueve a la voluntad por necesidad.

Respondo: Como se señaló (q.9 a.2), la pasión del apetito sensitivo mueve la voluntad desde la parte en que la voluntad es movida por el objeto, es decir, en cuanto que un hombre, predispuesto por una pasión, juzga que es conveniente y bueno algo que no juzgaría así estando sin pasión. Ahora bien, un cambio de este tipo, producido en el hombre por una pasión, sucede de dos modos. Uno, cuando la razón queda totalmente atada, hasta el punto de que el hombre queda sin uso de razón; por ejemplo, aquellos que llegan a ser furiosos o dementes por una ira vehemente o por concupiscencia, o por alguna otra perturbación corporal; pues este tipo de pasiones no se producen sin transmutación corporal. Acerca de éstos hay que argumentar como acerca de los animales irracionales, que siguen el ímpetu de la pasión necesariamente, pues en ellos no hay movimiento de la razón y, por consiguiente, tampoco de la voluntad.

Otras veces, en cambio, la razón no queda totalmente absorbida por la pasión, sino que queda la posibilidad de algún juicio libre de la razón. Y en esta medida queda algún movimiento de la voluntad, puesto que en la medida que la razón permanece libre y no sometida a la pasión, el movimiento de la voluntad que permanece, no tiende por necesidad a lo que sugiere la pasión. Y así, o no hay movimiento de la voluntad, sino que domina sólo la pasión, o, si hay movimiento de la voluntad, no secunda necesariamente a la pasión.

A las objeciones:

1. Aunque la voluntad no pueda hacer que no surja el movimiento de la concupiscencia, del que afirma el Apóstol, en Rom 7,15: Hago, es decir, deseo con concupiscencia, el mal que odio; no obstante, la voluntad puede no querer desear con concupiscencia, o no consentir con la concupiscencia. Y así, no se secunda necesariamente el movimiento de la concupiscencia.

2. Como en el hombre hay dos naturalezas, la intelectual y la sensitiva, unas veces se muestra de un modo con toda el alma, porque la parte sensitiva se somete totalmente a la razón, como ocurre en los virtuosos, o, al contrario, la razón queda absorbida totalmente por la pasión, como ocurre en los dementes. Pero otras veces, aunque la razón esté obnubilada por una pasión, queda algo de razón libre y, de acuerdo con esto, uno puede repeler totalmente la pasión o, al menos, abstenerse de secundarla. En realidad, en esta disposición, porque el hombre está dispuesto de distinta forma según las distintas partes del alma, le parece una cosa según la razón y otra según la pasión.

3. La voluntad no sólo se mueve por el bien universal aprehendido mediante la razón, sino también por el bien aprehendido mediante los sentidos. Y, por tanto, puede moverse hacia un bien particular sin pasión del apetito sensitivo. Realmente queremos y hacemos muchas cosas sin pasión, sólo por elección, como queda bien claro en aquellas cosas en las que la razón se opone a la pasión.

ARTíCULO 4

¿Mueve Dios, como motor exterior, a la voluntad necesariamente?

Objeciones por las que parece que Dios mueve a la voluntad necesariamente.

1. Todo agente, al que no se puede resistir, mueve con necesidad. Pero no se puede resistir a Dios, que es de virtud infinita; por eso se dice en Rom 9,19: ¿Quién resistirá a su voluntad? Luego Dios mueve la voluntad con necesidad.

2. Además, la voluntad se mueve con necesidad hacia lo que quiere por naturaleza, como se dijo (a.2 ad 3). Pero es natural a todas las cosas que Dios obre en ellas, como dice Agustín en XXVI Contra Faustum. Luego la voluntad quiere necesariamente todo aquello hacia lo que Dios la mueve.

3. Además, es posible aquello de lo que no se sigue lo imposible si se supone. Pero se sigue lo imposible si se supone que la voluntad no quiere aquello hacia lo que la mueve Dios, porque, según esto, la operación de Dios sería ineficaz. Por tanto, no es posible que la voluntad no quiera aquello hacia lo que Dios la mueve. Luego es necesario que ella lo quiera.

Contra esto: está lo que se dice en Eclo 15,14: Dios hizo al hombre desde el principio y lo dejó en manos de su albedrío. Por tanto, no mueve su voluntad con necesidad.

Respondo: Como afirma Dionisio en el capítulo cuarto de De divin. nom. : A la providencia divina no corresponde destruir la naturaleza de las cosas, sino conservarla. Por eso mueve todas las cosas según su condición; así, de causas necesarias se siguen efectos con necesidad, mientras que de causas contingentes se siguen efectos contingentemente. Así, pues, porque la voluntad es un principio activo, no determinado a una sola cosa, sino que se relaciona indiferentemente con muchas, Dios la mueve sin determinarla con necesidad a una sola cosa, sino conservando su movimiento contingente y no necesario, salvo en aquello hacia lo que se mueve por naturaleza.

A las objeciones:

1. La voluntad divina no sólo alcanza a hacer algo mediante la cosa que mueve, sino también a que se haga del modo conveniente a su naturaleza. Y, por eso, repugnaría más a la moción divina que moviera la voluntad con necesidad, pues esto no es propio de su naturaleza, que el moverla libremente, como corresponde a su naturaleza.

2. Para cualquier cosa es natural lo que Dios obra en ella para que le sea natural: así, algo es conveniente a la naturaleza de una cosa, en la medida que Dios quiere que le sea conveniente. Ahora bien, no quiere que cuanto se obra en las cosas les sea natural, por ejemplo, que resuciten los muertos. Pero quiere que le sea natural a todo estar sometido a la potestad divina.

3. Si Dios mueve la voluntad hacia algo, es incompatible con esta suposición que la voluntad no se mueva hacia ello. Sin embargo, no es absolutamente imposible. Por eso no se sigue que Dios mueva la voluntad con necesidad.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 10  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 11

CUESTIÓN 11

La fruición, que es acto de la voluntad

A continuación hay que estudiar la fruición (cf. q.8 introd.) .

Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

 

1.

El disfrutar, ¿es acto de la potencia apetitiva?

 

2.

¿Conviene sólo a la naturaleza racional o también a los animales brutos?

 

3.

¿Sólo hay fruición del fin último?

 

4.

¿Es sólo del fin conseguido?

 

ARTíCULO 1

El disfrutar, ¿es acto de la potencia apetitiva?

Objeciones por las que parece que disfrutar no es sólo de la potencia apetitiva.

1. Parece que disfrutar no es otra cosa que recoger el fruto. Pero el fruto de la vida humana, que es la bienaventuranza, lo recoge el entendimiento, en cuyo acto consiste la bienaventuranza, como se demostró (q.3 a.4). Luego el disfrutar no pertenece a la potencia apetitiva, sino al entendimiento.

2. Además, cada potencia tiene un fin propio, que es su perfección; así, el fin de la vista es conocer lo visible; el del oído, percibir los sonidos, y lo mismo las otras. Pero el fin de una cosa es su fruto. Luego disfrutar es propio de cada potencia, no sólo de la apetitiva.

3. Además, la fruición comporta cierta delectación. Pero la delectación sensible pertenece a los sentidos, que se deleitan con su objeto, y por la misma razón la delectación intelectual pertenece al entendimiento. Luego la fruición pertenece a la potencia aprehensiva, no a la apetitiva.

Contra esto: está lo que dice Agustín en I De Docír. christ. y en X De Trín. : Disfrutar es adherirse con amor a una cosa por ella misma. Pero el amor pertenece a la potencia apetitiva. Luego disfrutar pertenece a la potencia apetitiva.

Respondo: La fruición y el fruto parece que pertenecen a lo mismo y que derivan uno de otro. Qué deriva de qué, no aporta nada a este problema; sí, en cambio, que parece probable que lo que es más manifiesto recibió también primero el nombre. Ahora bien, para nosotros, es más manifiesto lo que es más sensible. Por eso parece que el nombre de fruición derivó de los frutos sensibles.

Por otra parte, el fruto sensible es lo último que se espera de un árbol y se recibe con cierto agrado. Por eso parece que la fruición pertenece al amor o delectación que uno experimenta de lo último que espera, que es el fin. Pero el bien y el fin son objeto de la potencia apetitiva. Luego es claro que la fruición es acto de la potencia apetitiva.

A las objeciones:

1. Nada impide que una misma cosa pertenezca a diversas potencias, según razones diversas. Pues bien, la visión de Dios, en cuanto es visión, es acto del entendimiento; pero, en cuanto es bien y fin, es objeto de la voluntad. Y así es su fruición. De este modo, el entendimiento alcanza el fin como potencia agente, mientras que la voluntad lo alcanza como potencia que mueve hacia el fin y disfruta de él una vez conseguido.

2. El fin y la perfección de cualquier otra potencia está incluido en el de la apetitiva, como lo propio en lo común, según se dijo (c.9 a.1). Por consiguiente, la perfección y el fin de cualquier potencia, por cuanto son un bien, pertenecen a la apetitiva, porque ésta mueve a las otras a sus fines, y ella misma logra el fin cuando cualquiera de las otras lo alcanza.

3. En la delectación hay dos cosas: la percepción de lo conveniente, que pertenece a la potencia aprehensiva, y la complacencia en lo que se presenta como conveniente. Y esto último pertenece a la potencia apetitiva, en la que se lleva a cabo la razón de delectación.

ARTíCULO 2

¿Disfrutar conviene sólo a la naturaleza racional o también a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que el disfrutar es exclusivo de los hombres.

1. Dice Agustín, en I De doctr. christ. , quenosotros los hombres somos quienes disfrutamos y utilizamos. Luego los demás animales no pueden disfrutar.

2. Además, la fruición es del último fin. Pero los animales brutos no pueden llegar al último fin. Luego carecen de fruición.

3. Además, lo mismo que el apetito sensitivo se subordina al intelectivo, el apetito natural se subordina al sensitivo. Luego si el disfrutar pertenece al apetito sensitivo, parece que por la misma razón podría pertenecer al natural. Pero es evidente que esto es falso, pues no es propio de éste deleitarse. Luego disfrutar no pertenece al apetito sensitivo. Y así, no conviene a los animales brutos.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : No se piensa absurdamente que también las bestias disfrutan del alimento y de cualquier placer corporal.

Respondo: Como se ha concluido (a.l), el disfrutar no es acto de la potencia que alcanza el fin como ejecutora, sino de la potencia que ordena la ejecución, pues se ha dicho que es propio de la potencia apetitiva. Ahora bien, en las cosas que carecen de conocimiento se encuentra ciertamente la potencia quealcanza el fin como ejecutora; por ejemplo, aquella por la que un cuerpo pesado tiende hacia abajo y uno ligero hacia arriba. Pero en estas cosas no se encuentra la potencia a la que pertenece el fin como ordenadora, sino que está en una naturaleza superior, que mueve toda la naturaleza con sus órdenes lo mismo que, en quienes tienen conocimiento, el apetito mueve las demás potencias a sus actos. Por consiguiente, es claro que en lo que carece de conocimiento, aunque alcance el fin, no hay fruición del fin; ésta sólo se da en quienes tienen conocimiento.

Pero el conocimiento del fin es doble: perfecto e imperfecto. El conocimiento perfecto, con el que no sólo se conoce lo que es fin y bien, sino también la razón universal de fin y bien, es exclusivo de la naturaleza racional. Es conocimiento imperfecto aquel con el que se conoce particularmente el fin y el bien, y se da en los animales brutos. Además, sus virtudes apetitivas no dan órdenes libremente, sino que se mueven hacia lo que aprehenden según el instinto natural. Por consiguiente, conviene a la naturaleza racional la fruición según una razón perfecta, a los animales brutos según una razón imperfecta, y a las demás criaturas, de ningún modo.

A las objeciones:

1. Agustín está hablando de la fruición perfecta.

2. No es necesario que la fruición sea del último fin absolutamente, sino de lo que cada uno tiene como último fin.

3. El apetito sensitivo sigue a algún conocimiento, pero no el apetito natural, sobre todo el que se da en los seres que carecen de conocimiento.

4. Agustín ahí se refiere a la fruición imperfecta. Esto es claro por su mismo modo de hablar, pues dice que no se piensa tan absurdamente que también las bestias disfrutan, esto es, como sería absurdísimo afirmar que utilizan.

ARTíCULO 3

La fruición, ¿es sólo del último fin?

Objeciones por las que parece que la fruición no es sólo del último fin.

1. Dice el Apóstol, en Flm 20: Así, hermano, disfrute de ti en el Señor. Pero es claro que Pablo no había puesto su último fin en un hombre. Luego disfrutar no es sólo del último fin.

2. Además, fruto es aquello con lo que uno disfruta. Pero dice el Apóstol, en Gal 5,22: El fruto del Espíritu es la caridad, el gozo, la paz, y otras cosas semejantes, que no tienen razón de último fin. Luego la fruición no es sólo del último fin.

3. Además, los actos de la voluntad reflejan sobre sí mismos, pues quiero querer y amo amar. Pero disfrutar es un acto de la voluntad, pues la voluntad es el medio con el que disfrutamos, como dice Agustín en el X De Trin. Luego alguno disfruta de su fruición. Pero el último fin del hombre no es la fruición, sino sólo el bien increado, que es Dios. Luego la fruición no es sólo del último fin.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el X De Trin. : No disfruta quien desea por otra cosa lo que tiene en la facultad de la voluntad. Pero es sólo el último fin lo que no se desea por otra cosa. Luego la fruición es sólo del último fin.

Respondo: Como se señaló (a.l), a la razón de fruto pertenecen dos cosas: que sea último, y que calme el apetito con cierta dulzura o delectación. Ahora bien, lo último es absoluta y relativamente: es absolutamente último lo que no se refiere a ninguna otra cosa; en cambio, lo es relativamente lo que es último de algunas cosas. Por consiguiente, lo que es último absolutamente, en lo que uno se deleita como último fin, recibe con toda propiedad el nombre de fruto, y de él se dice propiamente que alguien disfruta. Pero lo que no es deleitable en sí mismo, sino que se apetece sólo en orden a otra cosa, como una bebida amarga para la salud, de ningún modo puede llamarse fruto. En cambio, lo que tiene en sí alguna delectación, a la que se refieren ciertas cosas previas, puede llamarse fruto de algún modo, pero no se dice que disfrutemos de ello propiamente y según la completa razón de fruto. Por eso dice Agustín en el X De Trin. que disfrutamos de las cosas conocidas, en las que descansa complacida la voluntad. Pero sólo descansa completamente en lo último, porque el movimiento de la voluntad, mientras espera algo, permanece en suspenso, aunque ya haya logrado algo. Como en el movimiento local, aunque lo que es medio en la extensión sea principio y fin, sin embargo, sólo se toma como fin en acto cuando se descansa en ello.

A las objeciones:

1. Como señala Agustín en el IDe doctr. christ. : Si hubiera dicho «disfrute de ti», sin añadir «en el Señor», parecería que había puesto en él el fin del amor. Pero porque añadió eso, señaló que puso el fin en el Señor y que disfruta de El. De modo que ha dicho que no disfruta del hermano como término, sino como medio.

2. El fruto se relaciona de modo distinto con el árbol que lo produce que con el hombre que lo disfruta. Con el árbol se relaciona como el efecto con la causa; con quien lo disfruta, como lo último que se espera y deleita. Por tanto, esas cosas que enumera ahí el Apóstol se llaman frutos, porque son, ciertamente, efectos del Espíritu Santo en nosotros; por eso también se los llama frutos del Espíritu, no porque disfrutemos de ellos como de fin último. O de otra forma, hay que decir que se llaman frutos, según Ambrosio , porquedeben ser buscados por ellos mismos; no porque no estén ordenados a la bienaventuranza, sino porque en sí mismos tienen de donde deban agradarnos.

3. Como ya se advirtió (q.1 a.8; c.2 a.7), el fin se dice de dos modos: uno, la cosa misma; otro, la consecución de la cosa. Pero no son dos fines, sino uno solo: considerado en sí mismo y aplicado a otro. Pues bien, Dios es el fin último como cosa que se busca en último término; en cambio, la fruición es como la consecución de este último fin. Por consiguiente, lo mismo que no son fines distintos Dios y la fruición de Dios, también es la misma razón de fruición con la que disfrutamos de Dios y con la que disfrutamos de la fruición divina. Y la misma razón hay acerca de la bienaventuranza creada, que consiste en la fruición.

ARTíCULO 4

La fruición, ¿es sólo del fin conseguido?

Objeciones por las que parece que la fruición es sólo del fin conseguido.

1. Dice Agustín en el X De Trin. quedisfrutar es utilizar con gozo, no todavía la esperanza, sino ja la realidad. Pero, mientras no se tiene, no hay gozo de la cosa, sino de la esperanza. Luego la fruición sólo es del fin conseguido.

2. Además, como se dijo (a.3), la fruición propiamente es del último fin, porque sólo el último fin calma el apetito. Pero el apetito sólo se calma con el fin ya adquirido. Luego la fruición, hablando propiamente, sólo es del fin conseguido.

3. Además, disfrutar es tomar el fruto. Pero sólo se toma el fruto cuando ya se tiene el fin. Luego sólo hay fruición del fin que se tiene.

Contra esto: disfrutar es adherirse con amor a alguna cosa por ella misma, como dice Agustín. Pero esto puede suceder incluso con una cosa que no se ha conseguido. Luego disfrutar puede ser también de un fin no conseguido.

Respondo: Disfrutar implica una relación de la voluntad con el fin último, en la medida en que la voluntad considera algo como fin último. Ahora bien, hay dos modos de conseguir el fin: perfecta e imperfectamente. Perfectamente, cuando se tiene no sólo en la intención, sino también en la realidad; imperfectamente, cuando se tiene sólo en la intención. Por consiguiente, la fruición perfecta es de un fin que ya se tiene realmente; en cambio, la imperfecta es de un fin que no se tiene realmente, sino sólo en la intención.

A las objeciones:

1. Agustín está hablando de la fruición perfecta.

2. La quietud de la voluntad se impide de dos modos: uno, por parte del objeto, porque no es el último fin, sino que se ordena a otra cosa; y el otro, por parte de quien desea el fin y todavía no lo consigue. Ahora bien, el objeto es lo que da la especie al acto; en cambio, el modo de obrar, sea perfecto o imperfecto, según la condición del agente, depende del agente. Por consiguiente, la fruición de lo que no es el último fin es impropia, como si le faltara la especie de fruición; mientras que la fruición del último fin, aún no conseguido, es ciertamente propia, aunque imperfecta, por el modo imperfecto de tener el último fin.

3. Se dice que uno consigue o tiene un fin no sólo según la realidad, sino también según la intención, como se dijo (a.4).

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 11  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 12

CUESTIÓN 12

La intención

Ahora debemos estudiar la intención (cf. q.8 introd.). Y acerca de esto se plantean cinco problemas:

 

1.

La intención, ¿es acto del entendimiento o de la voluntad?

 

2.

¿Es sólo del fin último?

 

3.

¿Puede uno tender a la vez a dos cosas?

 

4.

La intención del fin, ¿es el mismo acto que la voluntad de lo que es para el fin?

 

5.

¿Conviene la intención a los animales brutos?

 

ARTíCULO 1

La intención, ¿es acto del entendimiento o de la voluntad?

Objeciones por las que parece que la intención es un acto del entendimiento y no de la voluntad.

1. Se dice en Mt 6,22: Si tu ojo es sencillo, todo tu cuerpo resplandecerá; donde ojo significa intención, como dice Agustín en el libro De serm. Dom. in monte. Pero el ojo, por ser el instrumento de la visión, significa potencia aprehensiva. Luego la intención no es acto de la potencia apetitiva, sino de la aprehensiva.

2. Además, en el mismo lugar dice Agustín que el Señor llama luz a la intención, cuando dice (Mt 6,23): Si la luz que hay en ti es tiniebla, etc. Pero la luz pertenece al conocimiento. Luego también la intención.

3. Además, la intención designa cierta ordenación al fin. Pero ordenar es propio de la razón. Luego la intención no pertenece a la voluntad, sino a la razón.

4. Además, el acto de la voluntad sólo es del fin y de lo que es para el fin. Pero el acto de la voluntad, respecto al fin, se le llama voluntad o fruición; respecto a lo que es para el fin, elección; y de ambas cosas se diferencia la intención. Luego la intención no es acto de la voluntad.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en XI De Trin. , que la intención de la voluntad une el cuerpo visto con la vista, y también, la especie que está en la memoria con la agudeza de alma que medita interiormente. Por consiguiente, la intención es acto de la voluntad.

Respondo: La intención, como su mismo nombre indica, significa tender hacia algo. Ahora bien, tiende hacia algo tanto la acción de lo que mueve como el movimiento del móvil. Pero que el movimiento del móvil tienda hacia algo, procede de la acción de lo que mueve. Por consiguiente, la intención en primer lugar y principalmente pertenece a lo que mueve hacia el fin; por eso decimos que el arquitecto, y todo el que da órdenes, mueve a los demás con sus determinaciones hacia lo que él mismo tiende. Ahora bien, la voluntad mueve todas las demás fuerzas del alma hacia el fin, como se mostró antes (q.9 a.1). Luego es claro que la intención es propiamente un acto de la voluntad.

A las objeciones:

1. Se llama ojo a la intención metafóricamente, no porque pertenezca al conocimiento, sino porque presupone el conocimiento mediante el cual se propone a la voluntad el fin hacia el que mueve; del mismo modo que mediante los ojos prevemos el lugar hacia donde debemos dirigirnos corporalmente.

2. Se llama luz a la intención, porque es clara para el que la tiene. Por eso también se llaman tinieblas las obras, porque el hombre sabe qué intenta, pero no sabe qué se sigue de una obra, como Agustín explica en el mismo lugar.

3. La voluntad, ciertamente, no ordena, sino que tiende hacia algo según el orden de la razón. Por eso la palabra intención designa el acto de la voluntad después de presuponer la ordenación de la razón que ordena algo al fin.

4. La intención es acto de la voluntad respecto al fin. Pero la voluntad mira el fin de tres modos. Uno, absolutamente, y así se la llama voluntad, por cuanto queremos de un modo absoluto; por ejemplo, la salud, o si hay algo de estas características. En el segundo modo se considera el fin en cuanto se descansa en él, y así mira al fin la fruición. En el tercer modo se considera el fin como término de algo que se ordena a ese fin, y así es como la intención mira el fin. Pues no se dice que tendemos a la salud sólo porque la queremos, sino porque queremos llegar a ella mediante alguna otra cosa.

ARTíCULO 2

La intención, ¿es sólo del fin último?

Objeciones por las que parece que la intención es sólo del fin último.

1. Se dice en el libro Sententiarum, de Próspero : La intención del corazón es el clamor a Dios. Pero Dios es el último fin del corazón humano. Luego la intención siempre mira el último fin.

2. Además, la intención mira el fin en cuanto que es término, como se dijo (a.1 ad 4). Pero el término tiene razón de último. Luego la intención siempre mira el último fin.

3. Además, la intención mira el fin, como la fruición. Pero la fruición es siempre del fin último. Luego también la intención.

Contra esto: el fin último de las voluntades humanas es uno solo, es decir, la bienaventuranza, como se dijo (q.1 a.7). Por tanto, si la intención fuera sólo del último fin, los hombres no tendrían intenciones diversas. Lo que, evidentemente, es falso.

Respondo: Como se señaló (a.1 ad 4), la intención mira el fin como término del movimiento de la voluntad. Ahora bien, en un movimiento puede considerarse el término de dos modos: uno, como el término último mismo en el que se descansa, que es término de todo el movimiento; el otro, como algo medio, que es principio de una parte del movimiento y fin o término de otra. Por ejemplo: en el movimiento que va de A a C pasando por B, C es el término último, mientras que B es término también, aunque no último. Y de ambos términos puede ser la intención. Por eso, aunque siempre sea del fin, no es necesario que sea siempre del fin último.

A las objeciones:

1. Se considera la intención del corazón como clamor a Dios, no porque Dios sea siempre el objeto de la intención, sino porque es conocedor de la intención. O porque, cuando oramos, dirigimos nuestra intención a Dios, y esta intención tiene, ciertamente, fuerza de clamor.

2. El término tiene razón de último, pero no siempre de último respecto del todo, sino que a veces lo es respecto de una parte.

3. La fruición implica quietud en el fin, y esto pertenece sólo al fin último. Pero la intención implica movimiento hacia el fin, mas no quietud. Por consiguiente, no hay semejanza.

ARTíCULO 3

¿Puede uno tender a dos cosas a la vez?

Objeciones por las que parece que uno no puede tender a muchas cosas a la vez.

1. Dice Agustín en el libro De serm. Dom. in monte que un hombre no puede tender a la vez hacia Dios y hacia la comodidad corporal. Luego, por la misma razón, hacia ningún otro par de cosas.

2. Además, la intención designa el movimiento de la voluntad hacia el término. Pero un solo movimiento no puede tener muchos términos desde una parte. Luego la voluntad no puede tender a la vez hacia muchas cosas.

3. Además, la intención presupone un acto de la razón o del entendimiento. Pero, según el Filósofo , no sucede que se entiendan a la vez muchas cosas. Luego tampoco sucede que se tienda a la vez hacia muchas.

Contra esto: el arte imita a la naturaleza. Pero la naturaleza de un solo instrumento tiende a dos utilidades: Por ejemplo, la lengua se ordena tanto al gusto como a la locución, según se dice en el II De anima. Luego, por la misma razón, el arte o la razón puede ordenar a la vez una sola cosa a dos fines. Y así, uno puede tender a la vez a muchas cosas.

Respondo: Dos cosas se pueden entender de dos modos: como ordenadas entre sí o como no ordenadas entre sí. Y, si estuvieran ordenadas entre sí, es claro, por lo antes expuesto, que un hombre puede tender a la vez a muchas cosas; pues la intención no es sólo del fin último, como se dijo (a.2), sino también de un fin intermedio. Efectivamente, uno tiende a la vez al fin próximo y al último; por ejemplo, a la elaboración de la medicina y a la salud.

Si se entienden las dos cosas como no ordenadas entre sí, incluso así un hombre puede tender a muchas cosas a la vez. Esto es claro porque el hombre puede escoger una cosa en vez de otra, porque una es mejor que otra, pero entre las distintas condiciones por las que una cosa es mejor que otra, una de ellas es valer para muchas cosas; por eso puede escoger una cosa en vez de otra, porque vale para muchas cosas. Y así claramente el hombre tiende a la vez a muchas cosas.

A las objeciones:

1. Agustín entiende que el hombre no puede tender a la vez hacia Dios y hacia la comodidad corporal, como hacia fines últimos; porque, como se demostró (q.1 a.5), un hombre no puede tener muchos fines últimos.

2. Un solo movimiento, desde una parte, puede tener muchos términos, si uno se ordena a otro; pero si no se ordenan entre sí, desde una parte un solo movimiento no puede tener dos términos. Sin embargo, hay que tener en cuenta que lo que no es uno según la realidad, puede ser considerado como uno según la razón. Pero la intención es el movimiento hacia algo, ordenado previamente en la razón, como se dijo (a.1 ad 3). Por consiguiente, distintas cosas en la realidad pueden ser consideradas como un solo término de la intención, por cuanto son una sola cosa según la razón: bien porque dos de ellas concurren a integrar una unidad, como para la salud concurren el calor y el frío medidos, bien porque algunas están comprendidas en una unidad común, que puede ser lo que se intenta. Por ejemplo: la adquisición de vino y de vestido están comprendidas en el lucro, como en algo común; por consiguiente, nada impide que quien busca el lucro, busque también estas dos cosas.

3. Como se dijo en la primera parte (q.12 a.10; q.58 a.2; q.85 a.4), sucede que se entienden a la vez muchas cosas, en la medida que forman de algún modo una unidad.

ARTíCULO 4

La intención del fin, ¿es el mismo acto que la voluntad de lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que la intención del fin no es el mismo movimiento que la voluntad de lo que es para el fin.

1. Dice Agustín, en el XI De Trin. , que la voluntad de ver la ventana tiene como fin la visión de la ventana; y es distinta la voluntad de ver a los transeúntes a través de la ventana. Pero pertenece a la intención que yo quiera ver a los transeúntes a través de la ventana, y a la voluntad de lo que es para el fin, que yo quiera ver la ventana. Luego son distintos el movimiento de la voluntad que es intención del fin y la voluntad de lo que es para el fin.

2. Además, los actos se distinguen según los objetos. Pero el fin y lo que es para el fin son objetos diversos. Luego el movimiento de la voluntad que es intención del fin es distinto de la voluntad de lo que es para el fin.

3. Además, la voluntad de lo que es para el fin se llama elección. Pero no es lo mismo la elección que la intención. Luego no es el mismo movimiento la intención del fin que la voluntad de lo que es para el fin.

Contra esto: lo que es para el fin se relaciona con el fin como lo medio con el término. Pero, en las cosas naturales, es el mismo movimiento el que pasa por el medio hasta el término. Luego también en las cosas voluntarias es el mismo movimiento la intención del fin que la voluntad de lo que es para el fin.

Respondo: Puede considerarse de dos modos el movimiento de la voluntad hasta el fin y hasta lo que es para el fin. Uno, si se considera que la voluntad se dirige hacia cada una de las dos cosas de un modo absoluto y separadamente. Y así hay absolutamente dos movimientos de la voluntad hacia cada cosa. El segundo modo, si se considera que la voluntad se dirige hacia lo que es para el fin, por el fin. Y así, el movimiento de la voluntad que tiende al fin y a lo que es para el fin es uno solo y el mismo en cuanto al sujeto. Pues cuando digo: quiero la medicina por la salud, no expreso más que un solo movimiento de la voluntad. Y la razón de esto es que la razón del fin es la de querer lo que es para el fin. Efectivamente, el mismo acto recae sobre el objeto y sobre la razón del objeto; por ejemplo, es la misma la visión del color y la de la luz, como se dijo (q.8 a.3 ad 2). Y es parecido al entendimiento, pues si se considera absolutamente el principio y la conclusión, la consideración de uno y otra es diversa, pero al asentir a la conclusión por los principios, hay sólo un acto del entendimiento.

A las objeciones:

1. Agustín habla de la visión de la ventana y de la visión de los transeúntes a través de la ventana, en cuanto que la voluntad se dirige a cada una de las dos cosas absolutamente.

2. El fin, en cuanto que es una cosa concreta, es un objeto de la voluntad distinto de lo que es para el fin; pero en cuanto es razón de querer lo que es para el fin, es un solo objeto y el mismo.

3. El movimiento que es uno solo en cuanto al sujeto, puede diferenciarse con la razón según el principio y el fin, como una subida y una bajada, según se dice en el III Physic. Así, pues, en cuanto que el movimiento de la voluntad se dirige a lo que es para el fin, porque se ordena al fin, es elección. En cambio, el movimiento de la voluntad que se dirige al fin, en la medida en que se consigue mediante lo que es para el fin, se llama intención. La prueba de esto es que puede haber intención incluso antes de determinar lo que es para el fin, que lo decide la elección.

ARTíCULO 5

¿Conviene la intención a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que los animales brutos tienden al fin.

1. En las cosas que carecen de conocimiento, la naturaleza dista más de la naturaleza racional que de la sensitiva, que hay en los animales brutos. Pero la naturaleza tiende al fin, incluso en lo que carece de conocimiento, como se demuestra en II Physic. Luego mucho más tienden al fin los animales brutos.

2. Además, la intención es del fin lo mismo que la fruición. Pero la fruición conviene a los animales brutos, como se dijo (q.11 a.2). Luego también la intención.

3. Además, tender al fin es propio de lo que obra por un fin, pues no es otra cosa que dirigirse a algo. Pero los animales brutos obran por un fin, pues el animal se mueve a buscar comida o a cosas por el estilo. Luego los animales brutos tienden al fin.

Contra esto: la intención del fin implica ordenación de algo al fin, lo que es propio de la razón. Por tanto, dado que los animales brutos no tienen razón, parece que no tienden al fin.

Respondo: Como se señaló (a.1), la intención es tender hacia algo, lo que, ciertamente, pertenece tanto a lo que mueve como a lo que es movido. Por tanto, puesto que se dice que tiende al fin lo que es movido hacia el fin por otro, también se dice que tiende al fin la naturaleza, como movida a su fin por Dios, igual que una flecha por el arquero. Y de este modo también los animales brutos tienden al fin, por cuanto los mueve a algo el instinto natural. Un modo distinto de dirigirse al fin es el de lo que mueve, es decir, en cuanto ordena el movimiento de algo, de sí mismo o de otro, hasta el fin. Esto es exclusivo de la razón; por consiguiente, los animales brutos no tienden al fin de este modo, y esto es propia y principalmente la intención, como se dijo (a.l).

A las objeciones:

1. Este argumento concluye en la medida que se trata de la intención de lo que es movido al fin.

2. La fruición no implica una ordenación a algo, como la intención; sino el descanso absoluto en el fin.

3. Los animales brutos se mueven al fin no considerando que con su movimiento pueden conseguir el fin, y en esto consiste propiamente la intención, sino que, deseando el fin con instinto natural, son movidos al fin como por otro, lo mismo que las demás cosas que se mueven naturalmente.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 12  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 13

CUESTIÓN 13

La elección, acto de la voluntad acerca de lo que es para el fin

A continuación debemos estudiar los actos de la voluntad que están relacionados con lo que es para el fin (cf. q.8 introd.). Y son tres: elegir, consentir y usar. Ahora bien, el consejo precede a. la elección. Luego hay que estudiar primero la elección (q.13), después el consejo (q.14), a continuación el consentimiento (q.15) y, finalmente, el uso (q 16).

Acerca de la elección se plantean seis problemas:

 

1.

¿De qué potencia es acto: del entendimiento o de la. voluntad?

 

2.

¿Conviene la elección a los animales brutos?

 

3.

¿La elección es sólo de lo que es para el fin o también, alguna vez, del fin?

 

4.

¿La elección es sólo de lo que hacemos nosotros mismos?

 

5.

¿La elección es sólo de lo posible?

 

6.

¿Elige el hombre por necesidad o libremente?

 

ARTíCULO 1

¿La elección es acto de la voluntad o del entendimiento?

Objeciones por las que parece que la elección no es un acto de la voluntad, sino de la razón.

1. La elección comporta una comparación, con la que se prefiere una cosa a otra. Pero comparar es propio de la razón. Luego la elección es de la razón.

2. Además, pertenece a lo mismo argumentar y concluir. Pero argumentar acerca de las cosas realizables es propio de la razón. Por consiguiente, al ser la elección como una conclusión sobre cosas realizables, como se dice en el VII Ethic. , parece que es un acto de la razón.

3. Además, la ignorancia no pertenece a la voluntad, sino a la fuerza cognoscitiva. Ahora bien, hay una ignorancia de elección, como se dice en el III Ethic. Luego parece que la elección no pertenece a la voluntad, sino a la razón.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIIEthic. , que la elección es el deseo de lo que hay en nosotros. Pero el deseo es un acto de la voluntad. Luego también la elección.

Respondo: La palabra elección comporta algo que pertenece a la razón o entendimiento y algo que pertenece a la voluntad , pues dice el Filósofo en el VI Ethic. que la elección es entendimiento apetitivo o apetito intelectivo. Ahora bien, siempre que concurren dos cosas para constituir una sola, una de ellas es como lo formal respecto de la otra. Por eso Gregorio Niseno dice que la elección no es apetito en sí misma ni sólo consejo, sino algo compuesto de ambos. Pues igual que decimos que un animal está compuesto de cuerpo y alma, pero no que es cuerpo en sí mismo ni tampoco que sea sólo alma, sino ambas cosas, lo mismo también la elección. Ahora bien, hay que tener en cuenta que, en los actos del alma, el acto que es esencialmente de una sola potencia o hábito recibe la forma y la especie de una potencia o hábito superior, puesto que lo inferior es ordenado por lo superior; pues si alguien ejecuta un acto de fortaleza por amor de Dios, el acto es materialmente de fortaleza en efecto, pero formalmente es de caridad. Pero es claro que la razón precede de algún modo a la voluntad y ordena su acto, puesto que la voluntad tiende a su objeto según el orden de la razón, porque la fuerza aprehensiva proporciona su objeto a la apetitiva. Por consiguiente, el acto por el que la voluntad tiende a algo que se propone como bueno, por estar ordenado al fin por la razón, es materialmente un acto de la voluntad ciertamente, pero formalmente es de la razón. Pero en estos casos, la sustancia del acto se comporta materialmente con respecto al orden que le impone la sustancia superior y, en consecuencia, la elección no es sustancialmente un acto de la razón, sino de la voluntad, pues le elección se termina de realizar en el movimiento del alma hacia el bien que se elige. Por consiguiente, es claramente acto de la potencia apetitiva.

A las objeciones:

1. La elección comporta cierta comparación precedente, pero no es esencialmente esa misma comparación.

2. También la conclusión del razonamiento que se hace acerca de las cosas realizables pertenece a la razón, y se llama sentencia o juicio, al que sigue la elección. Y por eso la misma conclusión parece pertenecer a la elección, como a lo consiguiente.

3. Se afirma que hay una ignorancia de elección, no porque la elección misma sea ciencia, sino porque se ignora qué hay que hacer.

ARTíCULO 2

¿Conviene la elección a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que la elección conviene a los animales brutos.

1. La elección es el deseo de algo por un fin, como se dice en el III Ethic. Pero los animales brutos desean algo por un fin, pues obran por un fin y con deseo. Luego en los animales brutos hay elección.

2. Además, el nombre mismo de elección parece significar que se toma una cosa con preferencia a otras. Pero los animales brutos toman unas cosas con preferencia a otras, como claramente se ve en que la oveja come una hierba y rechaza otra. Luego en los animales brutos hay elección.

3. Además, como se dice en el VI Ethic. ,pertenece a la prudencia que uno elija bien lo que es para el fin. Pero los animales brutos tienen prudencia, por eso se dice al comienzo de Metaphys. que son prudentes sin disciplina los que no pueden oír sonidos, como las abejas. Y esto parece claro incluso a los sentidos, pues se aprecian sagacidades admirables en las obras de los animales, como las de las abejas, las de las arañas o las de los perros. Por ejemplo: el perro que persigue a un ciervo, si llega a un cruce de tres salidas, explora con el olfato si el ciervo pasó por un camino u otro y, si encuentra que no pasó por ninguno de los dos primeros, prosigue por el tercero sin explorar, como utilizando un razonamiento divisivo, con el que pudiera concluir que el ciervo sigue aquel camino, porque no sigue los otros dos y no hay más. Luego parece que la elección conviene a los animales brutos.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que los niños y los irracionales obran voluntariamente, pero no eligen. Luego no hay elección en los animales brutos.

Respondo: Porque elección es escoger una cosa con preferencia a otra, es necesario que la elección se dé respecto a muchas cosas que puedan elegirse. Por consiguiente, no hay lugar para la elección en lo que está completamente determinado a una sola cosa. Pero hay una diferencia entre el apetito sensitivo y la voluntad, porque, como se desprende de lo dicho (q.1 a.2 ad 3), el apetito sensitivo está determinado a una sola cosa particular según el orden de la naturaleza; en cambio, la voluntad está, ciertamente, según el orden de la naturaleza, determinada a una sola cosa común, que es el bien, pero se relaciona indeterminadamente con los bienes particulares. Y, por eso, elegir es propiamente de la voluntad, pero no del apetito sensitivo, que está solo en los animales brutos. En consecuencia, la elección no conviene a los animales brutos.

A las objeciones:

1. No se llama elección a todo deseo de algo por un fin, sino cuando hay que separar una cosa de otra. Y esto sólo puede tener lugar cuando el apetito puede dirigirse a muchas cosas.

2. Un animal toma una cosa con preferencia a otra, porque su apetito está naturalmente determinado a ello. Por eso, inmediatamente que se le presenta, por los sentidos o por la imaginación, algo a lo que se inclina naturalmente su apetito, se mueve sólo a ello sin elección. Del mismo modo que el fuego se dirige hacia arriba y no hacia abajo, sin elección.

3. El movimiento es el acto de un móvil efectuado por algo que mueve, como se dice en el III Physic. Y, por eso, la virtud de lo que mueve se manifiesta en el movimiento del móvil y, a causa de esto, en toda cosa que es movida por una razón, aparece el orden de la razón que mueve, aunque la cosa misma carezca de razón; así una flecha se dirige directamente al blanco por moción del arquero, como si ella misma tuviera razón. Y lo mismo se ve en los movimientos de los relojes y en todos los ingenios artificiales humanos. Ahora bien, lo mismo que se relacionan las cosas artificiales con el arte humana, se relacionan todas las cosas naturales con el arte divina. Y, por eso, se ve orden en las cosas que se mueven según la naturaleza, lo mismo que en las que se mueven mediante la razón, como se dice en el IIPhysic. Por eso sucede que en las obras de los animales brutos se ven ciertas sagacidades, porque tienen inclinación natural a ciertos procesos muy ordenados, como que están ordenados por el arte suprema. Y precisamente también por eso se llaman prudentes o sagaces algunos animales, no porque haya en ellos razón o elección alguna. Y esto se aprecia en que todos los que son de la misma naturaleza obran de un modo semejante.

ARTíCULO 3

¿Se refiere la elección sólo a lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que la elección no es sólo de lo que es para el fin.

1. Dice el Filósofo, en el VI Ethic. , quela virtud hace recta la elección, pero todo lo que se hace a causa de ella, no es de la virtud, sino de otra potencia. Ahora bien, el fin es aquello a causa de lo cual se hace algo. Luego la elección es del fin.

2. Además, la elección implica preferencia de una cosa respecto de otra. Pero lo mismo que, de entre las cosas que son para el fin, se pueden preferir unas en vez de otras, también de entre fines diversos. Luego la elección puede ser del fin, igual que de lo que es para el fin.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIIEthic. , que la voluntad es del fin, mientras que la elección es de lo que es para el fin.

Respondo: Como se observó (a.l ad 2), la elección sigue a una sentencia o juicio, que es como la conclusión de un silogismo operativo. Por eso entra en la elección lo que se comporta como conclusión en un silogismo de lo realizable. Ahora bien, el fin se comporta como principio en las cosas realizables, no como conclusión, según indica el Filósofo en el II Physic. Luego el fin en cuanto tal no entra en la elección.

Pero lo mismo que en las cosas especulativas nada impide que lo que es principio de una demostración o de una ciencia, sea conclusión de otra demostración o de otra ciencia, aunque el primer principio indemostrable no puede ser conclusión de una demostración o de una ciencia; también ocurre que lo que en una operación es fin, se ordena a otra cosa como a fin. Y así entra en la elección. Por ejemplo: en la acción de un médico, la salud se comporta como fin; por eso no entra en la elección del médico, sino que la supone como principio. Pero la salud del cuerpo se ordena al bien del alma; por consiguiente, para quien tiene que cuidar también la salud del alma, puede entrar en la elección estar sano o enfermo, pues el Apóstol dice, en 2 Cor 12,10: Cuando estoy enfermo, entonces soy poderoso. Sin embargo, el último fin no entra en la elección en modo alguno.

A las objeciones:

1. Los fines propios de las virtudes se ordenan a la bienaventuranza como al último fin. Y así puede haber elección de ellos.

2. El último fin es uno solo, como se señaló antes (q.1 a.5). Por tanto, donde concurren muchos fines, puede haber elección de ellos, por cuanto se ordenan a un fin ulterior.

ARTíCULO 4

¿La elección se refiere sólo a lo que hacemos nosotros?

Objeciones por las que parece que la elección no se refiere sólo a los actos humanos.

1. La elección es de lo que es para el fin. Pero para el fin no son sólo los actos, sino también los órganos, como se dice en el IIPhysic. Luego las elecciones no son sólo de los actos humanos.

2. Además, la acción se distingue de la contemplación. Pero la elección también tiene lugar en la contemplación, puesto que se elige una opinión en vez de otra. Luego la elección no es sólo de los actos humanos.

3. Además, quienes eligen hombres para algunos oficios, tanto seculares como eclesiásticos, no hacen nada con respecto a los elegidos. Luego la acción no es sólo de los actos humanos.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIIEthic. , que nadie elige otra cosa que lo que juzga que puede hacer él.

Respondo: Del mismo modo que la intención es del fin, la elección es de lo que es para el fin. Ahora bien, el fin es una acción o una cosa. Si fuera una cosa, es necesario que intervenga alguna acción humana, bien porque el hombre hace la cosa que es fin, como el médico hace la salud, que es su fin (por eso se dice también que el fin del médico es hacer la salud), o bien porque el hombre de algún modo usa o disfruta de la cosa que es fin; así el avaro tiene como fin el dinero o su posesión. Y lo mismo hay que decir de lo que es para el fin, porque es necesario que lo que es para el fin sea una acción o una cosa, con la intención de alguna acción que haga o utilice lo que es para el fin. Y así la elección es siempre de actos humanos.

A las objeciones:

1. Los órganos se ordenan al fin en la medida en que el hombre los utiliza para el fin.

2. En la contemplación misma hay un acto del entendimiento que asiente a una opinión o a otra. Pero la acción que se divide con la contemplación es la exterior.

3. Quien elige un obispo o una autoridad ciudadana, elige nombrarlo para tal dignidad. De lo contrario, si su acción fuera nula para constituir al obispo o a la autoridad, no le competería la elección. Y del mismo modo hay que decir que, siempre que se afirma que se elige una cosa en vez de otra, se añade una operación de quien elige.

ARTíCULO 5

¿La elección es sólo de lo posible?

Objeciones por las que parece que la elección no es sólo de cosas posibles.

1. La elección es un acto de la voluntad, como se dijo (a.1). Perola voluntad es de cosas imposibles, como se dice en el IIIEthic. Luego también la elección.

2. Además, la elección es de lo que realizamos nosotros, como se dijo (a.4). Luego nada importa, en cuanto a la elección, que se elija lo que es absolutamente imposible o lo que es imposible para quien elige. Por otra parte, elegimos frecuentemente cosas que no podemos llevar a cabo y, así, son imposibles para nosotros. Luego la elección es de cosas imposibles.

3. Además, el hombre no intenta hacer nada sin elegir. Pero el bienaventurado Benito dice que, si el prelado mandara algo imposible, habría que intentarlo. Luego la elección puede ser de cosas imposibles.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo, en el IIIEthic. , que la elección no es de lo imposible.

Respondo: Como se dijo (a.4), nuestras elecciones se refieren siempre a nuestras acciones. Ahora bien, todo lo que nosotros hacemos nos es posible. Luego es necesario afirmar que la elección sólo es de cosas posibles.

Así también la razón de elegir algo está en que conduce al fin. Pero nadie puede conseguir el fin mediante lo que es imposible. La prueba es que, cuando los hombres, al deliberar, llegan a algo que es imposible, desisten, por no poder avanzar más.

También se ve esto claramente en el proceso precedente de la razón, pues lo que es para el fin, de lo que trata la elección, se relaciona con el fin como la conclusión con el principio. Ahora bien, es claro que de un principio posible no se sigue una conclusión imposible. Por consiguiente, no puede ocurrir que el fin sea posible sin que lo que es para el fin sea también posible. Por otra parte, nadie se mueve hacia lo que es imposible. Por consiguiente, nadie tendería al fin si no pareciera que lo que es para el fin es posible. Luego lo que es imposible no entra en la elección.

A las objeciones:

1. La voluntad está en el medio entre el entendimiento y la operación exterior, pues el entendimiento propone a la voluntad su objeto y la voluntad realiza la acción exterior. Por tanto, el principio del acto de la voluntad se contempla en el entendimiento que aprehende algo como bueno en universal; en cambio, la terminación o perfección del acto de la voluntad se mira en la operación, mediante la cual uno tiende a la consecución de la cosa; porque el movimiento de la voluntad va del alma a la cosa. Por consiguiente, la perfección del acto de la voluntad se calcula según esto, que para alguien una cosa es buena para hacerla. Pero esto es posible. Luego la voluntad sólo es completa si es de lo posible, que es lo bueno para quien quiere. La voluntad de lo imposible, en cambio, es incompleta y, según algunos, se llamaveleidad, porque uno querría algo si fuera posible. Ahora bien, la elección es el acto de la voluntad ya determinado a lo que uno tiene que hacer. Por consiguiente, es de lo posible solamente.

2. El juicio acerca del objeto de la voluntad debe establecerse por lo que entra en la aprehensión, pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. Por tanto, lo mismo que algunas veces hay voluntad de algo que se aprehende como bueno y, sin embargo, no lo es de verdad, también algunas veces hay elección de algo que se aprehende como posible para quien elige y, sin embargo, no lo es para él.

3. Esto se afirma porque el súbdito no debe definir con su juicio si algo es posible, sino atenerse al juicio del superior en cualquier caso.

ARTíCULO 6

¿Elige el hombre por necesidad o libremente?

Objeciones por las que parece que el hombre elige por necesidad.

1. El fin se relaciona con lo elegible igual que los principios con lo que se sigue de ellos, como se ve en el VII Ethic. Pero las conclusiones se deducen de los principios por necesidad. Luego uno se mueve a elegir a partir del fin por necesidad.

2. Además, como se dijo (a.1 ad 2), la elección sigue el juicio de la razón sobre lo que se debe hacer. Pero la razón juzga de algunas cosas necesariamente, por la necesidad de las premisas. Luego parece que la elección se sigue necesariamente.

3. Además, si dos cosas son completamente iguales, el hombre no se mueve más hacia una que hacia otra, como el hambriento, que, si tiene alimento igualmente apetecible en diversas partes y a igual distancia, no se mueve más hacia uno que hacia otro, como dijo Platón, señalando la quietud de la tierra en el centro, según se dice en el II De caelo. Pero mucho menos se puede elegir lo que se considera menor que lo que se considera igual. Luego, si se proponen dos o más cosas, entre las que una parece mayor, es imposible elegir alguna de las otras. Luego se elige por necesidad lo que parece más excelente. Pero toda elección versa sobre lo que parece de algún modo mejor. Luego toda elección es por necesidad.

Contra esto: está que toda elección es un acto de la potencia racional, que se relaciona con cosas opuestas, según el Filósofo .

Respondo: El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz. Ahora bien, como la elección no trata del fin, como se dijo (a.3), no es del bien perfecto, que es la bienaventuranza, sino de los otros bienes particulares. Por consiguiente, el hombre elige libremente y no por necesidad.

A las objeciones:

1. La conclusión no siempre procede de los principios por necesidad, sino sólo cuando los principios no pueden ser verdaderos si la conclusión no es verdadera. Igualmente tampoco es necesario que el hombre tenga siempre necesidad de elegir lo que es para el fin a causa del fin, pues no todo lo que es para el fin es tal que sin ello no pueda conseguirse el fin; o, si fuera así, no siempre se considera bajo esta razón.

2. El juicio de la razón acerca de lo que hay que hacer versa sobre cosas contingentes, que nosotros podemos hacer; y en estas cosas las conclusiones no se siguen con necesidad de principios absolutamente necesarios, sino de principios necesarios sólo por condición, como si corre, se mueve.

3. Nada impide que, si se presentan dos cosas iguales según una perspectiva, se piense de cualquiera de ellas alguna condición por la cual sobresalga, y la voluntad se pliegue más hacia una que hacia la otra.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 13  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 14

CUESTIÓN 14

El consejo, que precede a la elección

A continuación hay que estudiar el consejo (cf. q.13 introd.) . Y sobre esto se plantean seis problemas:

 

1.

El consejo, ¿es una investigación?

 

2.

El consejo, ¿trata del fin o sólo de lo que es para el fin?

 

3.

El consejo, ¿trata sólo de lo que hacemos nosotros?

 

4.

El consejo, ¿trata de todo lo que hacemos nosotros?

 

5.

El consejo, ¿procede con orden resolutorio?

 

6.

El consejo, ¿procede al infinito?

 

ARTíCULO 1

El consejo, ¿es una investigación?

Objeciones por las que parece que el consejo no es una investigación.

1. Dice el Damasceno que el consejo es apetito. Pero el investigar no pertenece al apetito. Luego el consejo no es investigación.

2. Además, el investigar es propio del entendimiento que discurre, por eso no lo hace Dios, cuyo conocimiento no es discursivo, como se estudió en la primera parte (q.14 a.7). Pero se atribuye a Dios el consejo, pues se dice en Ef 1,11: Todo se hace según el consejo de su voluntad. Luego el consejo no es investigación.

3. Además, la investigación trata de cosas dudosas. Pero el consejo se da acerca de lo que son bienes ciertos, según aquello del Apóstol, 1 Cor 7,25: Acerca de las vírgenes no tengo precepto del Señor, pero doy un consejo. Luego el consejo no es investigación.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno : Todo consejo es, ciertamente, una cuestión, pero no toda cuestión es un consejo.

Respondo: La elección sigue a un juicio de la razón acerca de lo que hay que hacer, como se dijo (q.13 a.1 ad 2). Pero en lo que hay que hacer se encuentra mucha incertidumbre, porque las acciones se refieren a cosas singulares y contingentes, que por su propia variabilidad son inciertas. Por otra parte, en lo dudoso e incierto la razón no emite juicio sin una investigación previa. Por consiguiente, es necesaria una investigación de la razón antes del juicio acerca de lo que hay que elegir, y esta investigación se llama consejo. Por eso dice el Filósofo, en el IIIEthic. , que la elección es el apetito de lo aconsejado previamente.

A las objeciones:

1. Cuando los actos de dos potencias se ordenan entre sí, en ambos hay algo de la otra potencia y, por eso, a los dos se los puede considerar de una u otra potencia. Ahora bien, es claro que el acto de la razón que dirige en las cosas que son para el fin y el acto de la voluntad que tiende hacia ellas, bajo el dictamen de la razón, se ordenan entre sí. Por eso, no sólo en la elección, que es el acto de la voluntad, aparece algo de la razón: el orden; sino que también en el consejo, que es el acto de la razón, aparece algo de la voluntad como materia, porque el consejo trata de las cosas que quiere hacer el hombre, y también como motivo, pues el hombre se mueve a deliberar acerca de lo que es para el fin, precisamente porque quiere el fin. Por eso, igual que el Filósofo dice en VI Ethic. que la elección es entendimiento apetitivo, para indicar que ambos concurren en la elección, también el Damasceno dice que el consejo es apetito inquisitivo, para mostrar que el consejo pertenece de algún modo tanto a la voluntad, acerca de la cual y con cuyo contenido se hace la investigación, como a la razón que investiga.

2. Lo que se afirma de Dios hay que entenderlo sin ninguno de los defectos que se encuentran en nosotros; por ejemplo: en nosotros hay ciencia de conclusiones mediante el discurrir desde las causas a los efectos; en cambio, la ciencia que se atribuye a Dios significa certeza acerca de todos los efectos en la primera causa, sin ningún discurrir. Así, se atribuye a Dios el consejo en cuanto a la certeza de la sentencia o juicio, que en nosotros proviene de la investigación del consejo. Pero una investigación de este género no tiene lugar en Dios y, por consiguiente, no se le atribuye el consejo con estas características. Y, según esto, dice el Damasceno que Dios no se aconseja, pues aconsejarse es propio de quien no sabe.

3. Nada impide que algunos bienes sean muy ciertos según la opinión de varones sabios y espirituales y que, sin embargo, no son bienes ciertos según la opinión de la mayoría, o de hombres carnales. Y por eso se dan consejos acerca de esas

ARTíCULO 2

El consejo, ¿considera el fin o sólo lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que el consejo no considera sólo lo que es para el fin, sino también el fin.

1. Se puede investigar acerca de todo lo que admite duda. Pero sucede que acerca de lo que pueden realizar los hombres hay dudas sobre el fin y no sólo sobre lo que es para el fin. Luego parece que el consejo puede considerar también el fin, pues la investigación trata de lo que se puede hacer.

2. Además, la materia del consejo son las operaciones humanas. Pero algunas de éstas son fines, como se dice en el IEthic. Luego el consejo puede considerar el fin.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que el consejo no trata del fin, sino de lo que es para el fin.

Respondo: En las cosas realizables el fin tiene razón de principio, porque las razones de lo que es para el fin se toman del fin. Ahora bien, el principio no entra en la cuestión, sino que es necesario suponer los principios en toda investigación. Por tanto, como el consejo es una cuestión, el consejo no trata del fin, sino sólo de lo que es para el fin. Sin embargo, sucede que lo que es fin respecto de algunas cosas se ordena a otro fin, como también lo que es principio de una demostración es conclusión de otra. Así, pues, lo que se toma como fin en una investigación, puede tomarse como para el fin en otra. Y, así, tratará de ello el consejo.

A las objeciones:

1. Lo que se toma como fin está ya determinado. Por tanto, mientras se tiene como dudoso no se tiene como fin. Por consiguiente, si se tiene consejo acerca de ello, no será un consejo acerca del fin, sino acerca de lo que es para el fin.

2. El consejo trata de operaciones en cuanto que se ordenan a un fin. Por eso, si una operación humana es fin, de ella, en cuanto tal, no hay consejo.

ARTíCULO 3

El consejo, ¿trata sólo de lo que nosotros hacemos?

Objeciones por las que parece que el consejo no trata sólo de lo que nosotros hacemos.

1. El consejo comporta una confrontación. Pero la confrontación puede hacerse entre muchos e incluso acerca de seres inmóviles, que no hacemos nosotros, por ejemplo, las esencias de las cosas. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros.

2. Además, los hombres a veces piden consejo acerca de lo establecido por la ley, por eso también se habla de jurisconsultos. Y, sin embargo, quienes piden este consejo no hacen las leyes. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros mismos.

3. Además, se dice que algunos hacen consultas acerca de acontecimientos futuros que, sin embargo, no están en nuestro poder. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros.

4. Además, si el consejo versara sólo sobre lo que nosotros hacemos, nadie se aconsejaría sobre lo que tiene que hacer otro. Pero esto es claramente falso. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno : Nos aconsejamos acerca de lo que hay en nosotros y podemos hacer.

Respondo: El consejo propiamente implica confrontación entre muchos, como su mismo nombre indica, pues consejo equivale a sesión conjunta, porque muchos se sientan a conferenciar juntos. Ahora bien, hay que tener en cuenta que, en los contingentes particulares, para llegar a conocer algo cierto, es necesario considerar muchas condiciones y circunstancias que no son fáciles para considerarlas uno solo, sino que las perciben con más certeza muchos, pues lo que uno advierte otros no. En cambio, en lo universal y necesario, la reflexión es más absoluta y más simple, hasta el punto de que uno solo puede valerse mejor para hacerlo. Por eso la investigación del consejo se refiere propiamente a contingentes singulares. Ahora bien, el conocimiento de la verdad en estas cosas no tiene algo grande, que sea apetecible por sí, como el conocimiento de lo universal y necesario, sino que se apetece en la medida que es útil para la operación, porque las acciones se refieren a contingentes singulares. Por consiguiente, hay que decir que el consejo se refiere propiamente a lo que hacemos nosotros mismos.

A las objeciones:

1. El consejo comporta confrontación, pero no cualquiera, sino la que se refiere a lo que hay que hacer, por la razón dicha (a.3).

2. Lo dispuesto por la ley, aunque no dependa de la acción de quien pide consejo, le es normativo para su obrar, porque el mandato de la ley es una de las razones de hacer algo.

3. El consejo no se refiere sólo a las cosas que se hacen, sino también a las que se ordenan a la acción. Por eso se dice que se consulta acerca de acontecimientos futuros, porque el hombre, conociéndolos, se dirige a hacer algo o a evitarlo.

4. Pedimos consejo acerca de hechos de otros, porque en cierto modo forman unidad con nosotros, bien por unión de afecto, como el amigo se preocupa por los asuntos del amigo como si fueran propios, bien como instrumento, pues el agente principal y el instrumental son de alguna manera una misma causa, pues uno actúa a través del otro; y así el amo se aconseja sobre lo que tiene que hacer el esclavo.

ARTíCULO 4

El consejo, ¿trata de todo lo que hacemos?

Objeciones por las que parece que el consejo trata de todo lo que tenemos que hacer.

1. La elección es el apetito de lo aconsejado previamente, como se dijo (a.1). Pero la elección versa sobre todo lo que hacemos. Luego también el consejo.

2. Además, el consejo conlleva investigación de la razón. Pero procedemos con investigación de la razón en todo lo que no hacemos por impulso de una pasión. Luego el consejo se refiere a todo lo que hacemos.

3. Además, dice el Filósofo en el III Ethic. que, si algo puede hacerse con muchos medios, se pide consejo sobre cómo hacerlo más fácilmente y mejor; si, en cambio, sólo puede hacerse con uno, sobre cómo puede realizarse. Pero todo lo que se hace, se hace con uno o con muchos medios. Luego el consejo trata de todo lo que hacemos.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que no hay consejo acerca de las obras que se hacen mediante disciplina o arte.

Respondo: El consejo es una investigación, como se dijo (a.l). Pero sólo solemos investigar las cosas que llegan a ser dudosas; por eso la razón inquisitiva, que se llama argumento, es lo que da firmeza a un asunto dudoso . Ahora bien, entre las cosas que pueden realizar los hombres, ocurre que algo no es dudoso por dos motivos. Uno, porque se llega a fines determinados por vías determinadas, como sucede en las artes, que tienen vías seguras de obrar; por ejemplo, el escribiente no se aconseja sobre cómo debe juntar las letras, pues esto está determinado por el arte. El segundo, porque no importa mucho hacerlo de un modo u otro; se trata de cosas mínimas que ayudan o entorpecen muy poco la consecución del fin: la razón considera lo poco como si fuera nada. Por consiguiente, como dice el Filósofo , no nos aconsejamos sobre estas dos cosas: sobre cosas pequeñas y sobre lo que está determinado cómo hacerlo, por ejemplo, en la operación de las artes, exceptuando, como advierte Gregorio Niseno , algunas artes que se basan en conjeturas, como la medicinal, la negociativa, etc.

A las objeciones:

1. La elección presupone el consejo por razón del juicio o de la sentencia. Por eso, cuando el juicio o sentencia son claros sin investigación, no se requiere la investigación del consejo.

2. La razón no investiga en las cosas claras, sino que juzga inmediatamente. Por tanto, no es necesario que haya investigación del consejo en todo lo que se hace racionalmente.

3. Puede haber duda cuando puede hacerse por un solo medio, pero de distintos modos, lo mismo que cuando se hace por muchos medios; por consiguiente, se necesita el consejo. Pero cuando están determinados tanto la cosa como el modo, entonces no hace falta el consejo.

ARTíCULO 5

El consejo, ¿procede con orden resolutorio?

Objeciones por las que parece que el consejo no procede de modo resolutorio.

1. El consejo trata de lo que nosotros hacemos. Pero nuestras operaciones no proceden de modo resolutorio, sino más bien de modo compositivo, es decir, de las cosas simples a las compuestas. Luego el consejo no procede siempre de modo resolutorio.

2. Además, el consejo es una investigación de la razón. Pero la razón comienza por las cosas primeras y llega a las últimas, siguiendo el orden más conveniente. Por consiguiente, como las cosas pretéritas son anteriores a las presentes y éstas a las futuras, parece que, al efectuar el consejo, hay que proceder de lo pasado y presente hasta lo futuro. Pero esto no pertenece al orden resolutorio. Luego no se observa el orden resolutorio en los consejos.

3. Además, el consejo sólo trata de lo que nos es posible, como se dice en el III Ethic. Pero determinar si una cosa nos es posible depende de lo que podemos o no podemos hacer para llegar a ella. Luego en la investigación del consejo se debe comenzar por lo presente.

En cambió está lo que dice el Filósofo, en el III Ethic. , que quien efectúa el consejo parece investigar y analizar.

Respondo: En toda investigación hay que comenzar por algún principio. Y, si lo que es primero en el conocimiento lo es también en el ser, no hay proceso resolutorio, sino más bien compositivo; por ejemplo, proceder de las causas a los efectos es un proceso compositivo, pues las causas son más simples que los efectos. En cambio, si lo que es primero en el conocimiento es posterior en el ser, hay proceso resolutorio; por ejemplo, cuando juzgamos efectos claros, resolviéndolos en sus causas simples. Ahora bien, el principio en la investigación del consejo es el fin, que es anterior en la intención y posterior en el ser. Según esto, es necesario que la investigación del consejo sea resolutiva, es decir, que comience por lo que se pretende en el futuro y llegue hasta lo que hay que hacer inmediatamente.

A las objeciones:

1. El consejo considera, efectivamente, las operaciones, pero la razón de las operaciones se toma del fin; por eso el orden del razonar acerca de las operaciones es contrario al orden del obrar.

2. La razón comienza por lo que es primero según la razón, pero no siempre por lo que es primero en el tiempo.

3. Acerca de lo que hay que hacer por causa del fin, no preguntaríamos si es posible si no fuera adecuado al fin. Por eso, antes de mirar si es posible, es necesario investigar si es conveniente para llevar hacia el fin.

ARTíCULO 6

El consejo, ¿procede al infinito?

Objeciones por las que parece que la investigación del consejo procede al infinito.

1. El consejo es una investigación acerca de cosas particulares, entre las que está la operación. Pero los singulares son infinitos. Luego la investigación del consejo es infinita.

2. Además, entra en la investigación del consejo el mirar no sólo qué hay que hacer, sino también cómo quitar los impedimentos. Pero toda acción humana puede ser impedida y los impedimentos pueden quitarse mediante alguna razón humana. Luego resulta infinito investigar el modo de suprimir los impedimentos.

3. Además, la investigación de las ciencias demostrativas no procede al infinito, porque consiste en llegar a unos principios conocidos por sí mismos, que tienen certeza completa. Pero esta certeza no puede encontrarse en los singulares contingentes, porque son variables e inciertos. Luego la investigación del consejo procede al infinito.

Contra esto: nadie se mueve hacia donde es imposible llegar, como se dice en el I De caelo . Pero es imposible atravesar lo infinito. Por consiguiente, si la investigación del consejo fuera infinita, nadie comenzaría a hacer consejo. Lo que evidentemente es falso.

Respondo: La investigación del consejo es finita en acto por las dos partes: por la parte del principio y por la parte del término. En la investigación del consejo, en efecto, se toma un doble principio: uno propio, del mismo género de lo que se puede hacer, que es el fin, acerca del cual no hay consejo, sino que se establece como principio en el consejo, como se dijo (a.2); y otro tomado de otro género, como en las ciencias demostrativas una de ellas toma de otra unos principios que no investiga expresamente. Ahora bien, los principios de esta clase que se suponen en la investigación del consejo son cuanto aceptamos por los sentidos, como que esto es hierro o pan, y cuanto es conocido en universal mediante alguna ciencia especulativa o práctica, por ejemplo: que el cometer adulterio está prohibido por Dios, y que el hombre no puede vivir sin tomar alimento adecuado. Acerca de estas cosas no investiga el consejo.

Por otra parte, el término de la investigación consiste en lo que está inmediatamente en nuestro poder hacerlo. Y lo mismo que el fin tiene razón de principio, lo que se hace por el fin tiene razón de conclusión. Por eso, lo primero que hay que hacer tiene razón de conclusión última, en la que termina la investigación.

No obstante, nada impide que el consejo sea infinito en potencia, puesto que el consejo puede investigar algunas cosas hasta el infinito.

A las objeciones:

1. Los singulares no son infinitos en acto, sino sólo en potencia.

2. Aunque la acción humana puede ser impedida, no siempre tiene preparado un impedimento. Por consiguiente no es necesario reflexionar siempre sobre el modo de quitar los impedimentos.

3. En los contingentes singulares puede tomarse algo como cierto, aunque no de un modo absoluto, sino como es ahora, en cuanto se asume en la operación. Porque no es necesario que Sócrates esté sentado, pero sí es necesario que lo esté mientras está sentado. Y esto puede tomarse con certeza.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 14  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 15

CUESTIÓN 15

El consentimiento, que es acto de la voluntad en relación con lo que es para el fin

A continuación hay que estudiar el consentimiento (cf. q.13 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

 

1.

El consentimiento, ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva?

 

2.

¿Conviene a los animales brutos?

 

3.

¿Trata del fin o de lo que es para el fin?

 

4.

El consentimiento con un acto, ¿pertenece sólo a la parte superior del alma?

 

ARTíCULO 1

El consentimiento, ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva?

Objeciones por las que parece que consentir pertenece sólo a la parte aprehensiva del alma.

1. Agustín, en el XII De Trin. , atribuye el consentimiento a la razón superior. Pero se llama razón a la virtud aprehensiva. Luego consentir pertenece a la virtud aprehensiva.

2. Además, consentir es sentir a la vez. Pero sentir pertenece a la potencia aprehensiva. Luego también consentir.

3. Además, asentir, lo mismo que consentir, significa una aplicación del entendimiento a algo. Pero asentir pertenece al entendimiento, que es fuerza aprehensiva. Luego también consentir pertenece a la fuerza aprehensiva.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno, en el libro segundo , que si uno juzga, pero no desea, no hay sentencia, esto es, consentimiento. Pero desear pertenece a la virtud apetitiva. Luego también el consentimiento.

Respondo: Consentir comporta la aplicación del sentido a algo. Ahora bien, es propio del sentido ser conocedor de cosas presentes, pues la fuerza imaginativa es aprehensiva de semejanzas corporales, incluso estando ausentes las cosas a las que pertenecen las semejanzas. El entendimiento, por su parte, aprehende razones universales, que puede tomar indiferentemente de singulares presentes o ausentes. Y porque el acto de la virtud apetitiva es una inclinación hacia la cosa misma, la aplicación de la virtud apetitiva a la cosa, porque se adhiere a ella, según cierta semejanza, recibe el nombre de sentido, como si recibiera alguna experiencia de la cosa a la que se adhiere por complacerse en ella. Por eso también se dice en Sab 1,1: Sentid al Señor en bondad. Y de acuerdo con esto, consentir es acto de la virtud apetitiva .

A las objeciones:

1. La voluntad está en la razón, como se dice en el III De anima. Por eso, cuando Agustín atribuye el consentimiento a la razón, piensa en la razón en cuanto que incluye la voluntad.

2. El sentir propiamente dicho pertenece a la potencia aprehensiva, pero, por semejanza con alguna experiencia, pertenece a la apetitiva, como se dijo (a.1).

3. Asentir es como sentir a algo y, por eso, implica cierta distancia con lo que se asiente. Pero consentir es sentir a la vez, y así implica una unión con lo que se consiente. Por eso el acto de la voluntad, al que compete tender a la cosa misma, se llama más propiamente consentir; en cambio, al acto del entendimiento, cuya operación no consiste en un movimiento hacia la cosa, sino lo contrario, como se dijo en la primera parte (q.16 a.1; q.27 a.4; q.59 a.2), se llama más propiamente asentir, si bien suele emplearse indistintamente un término por el otro. También puede decirse que el entendimiento asiente en la medida que lo mueve la voluntad.

ARTíCULO 2

¿Conviene el consentimiento a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que el consentimiento conviene a los animales brutos.

1. El consentimiento comporta la determinación del apetito a una sola cosa. Pero los apetitos de los animales brutos están determinados a una sola cosa. Luego se encuentra consentimiento en los animales brutos.

2. Además, si se suprime lo anterior se elimina lo posterior. Pero el consentimiento precede a la ejecución de la obra. Luego, si no hubiera consentimiento en los brutos, no habría en ellos ejecución de obra; lo que evidentemente es falso.

3. Además, se dice que los hombres a veces consienten en hacer algo movidos por una pasión, la concupiscencia o la ira, por ejemplo. Pero los animales brutos obran movidos por pasiones. Luego hay en ellos consentimiento.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno , quedespués del juicio, el hombre dispone y quiere lo que ha juagado en el consejo, y eso se llama sentencia, es decir, consentimiento. Pero no hay consejo en los animales brutos. Luego tampoco consentimiento.

Respondo: En los animales brutos no hay consentimiento, hablando con propiedad. Y la razón de esto es que el consentimiento exige la aplicación del movimiento apetitivo a hacer algo. Ahora bien, aplicar el movimiento apetitivo a hacer algo corresponde a quien tiene potestad sobre el movimiento apetitivo; por ejemplo, tocar una piedra corresponde, ciertamente, al bastón, pero aplicar el bastón a tocar una piedra es propio de quien tiene potestad de mover el bastón. Pero los animales brutos no tienen en su potestad el movimiento apetitivo, sino que este movimiento se encuentra en ellos por instinto de la naturaleza. Por eso el animal bruto apetece ciertamente, mas no aplica el movimiento apetitivo a algo. Y, por eso, no se dice propiamente que el animal bruto consienta, sino sólo la naturaleza racional, que tiene en su potestad el movimiento apetitivo y puede aplicarlo o no a una cosa u otra.

A las objeciones:

1. En los animales brutos, la determinación del apetito para algo se encuentra sólo pasivamente. Pero el consentimiento requiere una determinación del apetito sobre todo activa, no sólo pasiva.

2. Si se suprime lo anterior, se elimina lo posterior que depende propiamente sólo de eso anterior. Pero si una cosa puede proceder de muchas, no se elimina lo posterior por suprimir una sola cosa anterior; por ejemplo: tanto el calor como el frío producen endurecimiento, pues los ladrillos se endurecen con el fuego y el agua helada con el frío; por eso, si se suprime el calor no se elimina el endurecimiento. Ahora bien, la ejecución de una obra no deriva sólo del consentimiento, sino también del apetito impetuoso, que se da en los animales brutos.

3. Los hombres que obran movidos por una pasión, pueden no seguir la pasión. Pero los animales brutos no. Por eso no hay semejanza.

ARTíCULO 3

El consentimiento, ¿trata del fin o de lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que el consentimiento trata del fin.

1. Las causas son siempre superiores a los efectos. Pero consentimos en lo que es para el fin a causa del fin. Luego consentimos más en el fin.

2. Además, la acción del intemperante es su fin, lo mismo que la acción del virtuoso es su fin. Pero el intemperante consiente en el propio acto. Luego el consentimiento puede referirse al fin.

3. Además, el apetito de lo que es para el fin es la elección, como se dijo (q.13 a.1). Por consiguiente, si el consentimiento se refiere sólo a lo que es para el fin, parecería que no se distingue en nada de la elección. Y esto parece que es falso según el Damasceno , cuando afirma que después de la disposición, a la que había llamado sentencia, se hace la elección. Luego el consentimiento no se refiere sólo a lo que es para el fin.

Contra esto: está lo que allí mismo dice el Damasceno , que la sentencia o consentimiento se produce cuando el hombre dispone y desea lo que ha juagado en el consejo. Pero el consejo sólo contempla lo que es para el fin. Luego también el consentimiento.

Respondo: Se llama consentimiento a la aplicación del movimiento apetitivo a algo que está previamente en la potestad de quien lo aplica. Pero, en el orden de lo que se puede obrar, hay que poner en primer lugar el conocimiento del fin; después el apetito del fin; después el consejo de lo que es para el fin; finalmente, el apetito de lo que es para el fin. Por otra parte, el apetito tiende al fin último naturalmente; por eso la aplicación del movimiento apetitivo al fin conocido no tiene razón de consentimiento, sino de simple voluntad. En cambio, las cosas que son para el fin, en cuanto son para el fin, caen bajo el consejo; y así puede haber consentimiento acerca de ellas, por cuanto el movimiento apetitivo se aplica a lo que ha sido juzgado en el consejo. Pero el movimiento apetitivo hacia el fin no se aplica al consejo, sino más bien el consejo a él, pues el consejo presupone apetito del fin. En cambio, el apetito de lo que es para el fin presupone la determinación del consejo. Y por eso el consentimiento es propiamente la aplicación del movimiento apetitivo a la determinación del consejo. Por consiguiente, hablando con propiedad, el consentimiento sólo se refiere a lo que es para el fin, pues el consejo sólo trata esto.

A las objeciones:

1. Igual que conocemos las conclusiones mediante los principios, y de éstos no hay ciencia, sino entendimiento, que es más, lo mismo consentimos con lo que es para el fin a causa del fin, pero de éste no hay consentimiento, sino algo mayor: voluntad.

2. El intemperante tiene como fin, más que la obra misma, su delectación, y por la delectación consiente en la obra.

3. La elección añade al consentimiento una relación con respecto a aquello para lo que se ha elegido previamente algo y, por eso, todavía queda elección después del consentimiento. Pues puede suceder que mediante el consejo se encuentren varias cosas que conducen al fin y, si todas ellas agradan, se consiente con todas ellas; pero de esta cantidad de cosas que agradan escogemos sólo una eligiendo. Pero si se encuentra una sola cosa que agrade, el consentimiento y la elección no se diferencian en la realidad, sino sólo según la razón, y se llamará consejo en cuanto que se aprueba para obrar, y elección en cuanto que se prefiere a lo que no agrada.

ARTíCULO 4

El consentimiento con un acto, ¿pertenece sólo a la parte superior del alma?

Objeciones por las que parece que el consentimiento para obrar no pertenece siempre a la razón superior.

1. El deleite acompaña siempre a la operación y la perfecciona, como los encantos a la juventud, según se dice en el X Ethic. Pero el consentimiento en el deleite pertenece a la razón inferior, como dice Agustín en el XII De Trin. Luego el consentimiento en un acto no pertenece sólo a la razón superior.

2. Además, se dice que es voluntaria la acción en la que consentimos. Pero pertenece a muchas potencias producir acciones voluntarias. Luego no sólo la razón superior consiente en un acto.

3. Además, la razón superior tiende a mirar y consultar las cosas eternas, como dice Agustín en el XII De Trin. Pero muchas veces el hombre consiente en un acto no por razones eternas, sino por razones temporales o incluso por pasiones del alma. Luego el consentir en un acto no pertenece sólo a la razón superior.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el XII De Trin. : La mente no puede decretar eficazmente la ejecución de un pecado si la intención de la mente, que tiene potestad absoluta para lanzar los miembros a la acción o refrenarlos, no cede y sirve a la acción mala.

Respondo: La sentencia final siempre pertenece al superior, a quien pertenece juzgar las demás cosas, pues mientras queda algo que proponer a juzgar, no se da la sentencia final. Por otra parte, es claro que la razón superior es la que tiene que juzgar todo, porque juzgamos las cosas sensibles mediante la razón, y lo que pertenece a las razones humanas según las razones divinas, que pertenecen a la razón superior. Por consiguiente, mientras no es cierto si se resiste o no según las razones divinas, ningún juicio de la razón tiene razón de sentencia final. Ahora bien, la sentencia final acerca de lo que hay que obrar es el consentimiento en el acto. Por tanto, el consentimiento en un acto pertenece a la razón superior, pero en la medida que se incluye en ella la voluntad, como se dijo antes (a.1 ad 1).

A las objeciones:

1. El consentimiento en el deleite de la obra pertenece a la razón superior igual que el consentimiento en la obra, pero el consentimiento en el deleite del pensamiento pertenece a la razón inferior, lo mismo que le pertenece el pensar. Sin embargo, la razón superior tiene el juicio sobre pensar o no pensar en cuanto que esto se considera acción, y lo mismo de la delectación consiguiente. Pero en cuanto se considera ordenado a otra acción, entonces pertenece a la razón inferior, pues lo que se ordena a otra cosa pertenece a un arte o a una potencia inferior que el fin al que se ordena. Por eso el arte que considera el fin se llama arquitectónica o principal.

2. Porque las acciones se llamen voluntarias por el hecho de que consentimos en ellas, no es necesario que el consentimiento pertenezca a cualquier potencia, sino a la voluntad, pues de ella deriva voluntario; y ésta está en la razón, como se dijo (a.l ad 1).

3. Se dice que la razón superior consiente no sólo porque siempre mueva a obrar según las razones eternas, sino también porque no disiente según estas razones.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 15  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 16

CUESTIÓN 16

El uso, que es acto de la voluntad en relación con lo que es para el fin

A continuación hay que estudiar el uso (cf. q.13 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

 

1.

¿Usar es un acto de la voluntad?

 

2.

¿Conviene a los animales brutos?

 

3.

¿Hay uso sólo de lo que es para el fin o también del fin?

 

4.

El orden del uso con la elección.

 

ARTíCULO 1

¿Usar es un acto de la voluntad?

Objeciones por las que parece que usar no es un acto de la voluntad.

1. Dice Agustín, en el I De doctr. christ. , que usar es dirigir lo que está a nuestra disposición a conseguir algo. Pero dirigir una cosa a otra es propio de la razón, a la que compete ordenar y relacionar. Luego usar es un acto de la razón, no de la voluntad.

2. Además, dice el Damasceno que el hombre efectúa un ímpetu para la operación, y se llama ímpetu; después usa, y se llama uso. Pero la operación pertenece a la potencia ejecutiva, el acto de la voluntad, en cambio, no sigue al acto de la potencia ejecutiva, sino que la ejecución es lo último. Luego el uso no es acto de la voluntad.

3. Además, dice Agustín, en el libro Octoginta trium quaest. : Todo lo que ha sido hecho, ha sido hecho para uso del hombre, porque la razón, que ha sido dada a los hombres, usa todo juzgando. Pero juzgar las cosas creadas por Dios pertenece a la razón especulativa, que parece totalmente separada de la voluntad, que es el principio de los actos humanos. Luego usar no es acto de la voluntad.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el X De Trin. : Usar es tomar algo en la facultad de la voluntad.

Respondo: El uso de una cosa implica su aplicación a alguna operación; por eso la operación a la que se aplica una cosa se llama también su uso; por ejemplo: cabalgar es usar el caballo, y golpear es usar el bastón. Ahora bien, a una operación aplicamos tanto los principios interiores del obrar, es decir, las potencias del alma o los miembros del cuerpo, como el entendimiento para entender y el ojo para ver; como también las cosas exteriores, por ejemplo, el bastón para golpear. Pero es claro que sólo aplicamos las cosas exteriores mediante los principios intrínsecos, que son las potencias del alma o los hábitos de las potencias, o los órganos, que son los miembros del cuerpo. Por otra parte, se ha demostrado antes (q.9 a.1) que la voluntad es la que mueve las potencias del alma a sus actos; y esto es aplicarlas a la operación. Por consiguiente, es claro que usar pertenece en primer lugar y principalmente a la voluntad, como a lo primero que mueve; pertenece a la razón, como a lo que dirige, y, como a lo que ejecuta, a las demás potencias, que se relacionan con la voluntad, que las aplica a obrar, como instrumentos con el agente principal. Pero la acción no se atribuye propiamente al instrumento, sino al agente principal, como la construcción al constructor, no a los instrumentos. Por consiguiente, es claro que usar es propiamente un acto de la voluntad.

A las objeciones:

1. Ciertamente, la razón relaciona una cosa con otra, pero la voluntad se dirige a lo que ha sido relaclonado por la razón. Y en este sentido se dice que usar es relacionar una cosa con otra.

2. El Damasceno habla del uso en cuanto pertenece a las potencias ejecutivas.

3. También es la voluntad la que aplica la misma razón especulativa a la obra de entender y juzgar. Y por eso se dice que el entendimiento especulativo usa, como movido por la voluntad, igual que las otras potencias ejecutivas.

ARTíCULO 2

¿Conviene el uso a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que usar conviene a los animales brutos.

1. Disfrutar es más noble que usar, porque usamos lo que referimos a otra cosa; de ésta hay que disfrutar, como dice Agustín en el X De Trin. Pero los animales brutos disfrutan, como se dijo más arriba (q.11 a.2). Luego con más motivo les conviene usar.

2. Además, aplicar los miembros a obrar es usar los miembros. Pero los animales brutos aplican los miembros a hacer algo; por ejemplo: los pies para andar, los cuernos para golpear. Luego a los animales brutos les conviene usar.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Sólo puede usar una cosa el animal que participa de la razón.

Respondo: Usar es aplicar un principio de la acción a la acción, como se dijo (a.1), así consentir es aplicar el movimiento apetitivo a desear algo, como se dijo (q.15 a.1ss). Ahora bien, aplicar una cosa a otra sólo es propio de quien tiene arbitrio sobre la cosa, y esto es exclusivo de quien sabe relacionar una cosa con otra, lo que pertenece a la razón. Por consiguiente, sólo el animal racional consiente y usa.

A las objeciones:

1. Disfrutar comporta un movimiento absoluto del apetito hacia lo apetecible; en cambio, usar comporta el movimiento del apetito hacia una cosa en orden a otra. Por tanto, si se compara el usar y el disfrutar en cuanto al objeto, entonces disfrutar es más noble que usar, porque lo que es absolutamente apetecible es mejor que lo que sólo es apetecible en orden a otra cosa. Pero si se comparan en cuanto a la fuerza aprehensiva precedente, requiere mayor nobleza el uso, porque ordenar es propio de la razón, mientras que conocer algo de un modo absoluto pueden hacerlo incluso los sentidos.

2. Los animales hacen algo mediante sus miembros por instinto de la naturaleza, no porque conozcan el orden de los miembros a las operaciones. Por eso no se dice propiamente que apliquen sus miembros a obrar, ni que utilicen sus miembros.

ARTíCULO 3

¿Puede haber uso del último fin?

Objeciones por las que parece que puede haber uso del último fin.

1. Dice Agustín en el X De Trin. : Todo el que disfruta, usa. Pero uno disfruta del último fin. Luego uno usa el último fin.

2. Además, usar es tomar algo en la facultad de la voluntad, como se dice en el mismo lugar. Pero la voluntad nada toma más que el último fin. Luego puede haber uso del último fin.

3. Además, dice Hilario, en el II De Trin. , que la eternidad está en el Padre, la especie en la Imagen, es decir, en el Hijo, y el uso en el Don, es decir, en el Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo, por ser Dios, es el último fin. Luego se usa el último fin.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : De Dios nadie usa rectamente, sino disfruta. Pero sólo Dios es el último fin. Luego no se puede usar el último fin.

Respondo: Usar comporta aplicar una cosa a otra, como se dijo (a.l). Pero lo que se aplica a otra cosa entra en la razón de lo que es para el fin. Por tanto, siempre se usa lo que es para el fin. Por eso también las cosas que se acomodan al fin se llaman útiles, y la misma utilidad a veces se llama uso.

Pero hay que tener en cuenta que se habla del último fin de dos modos, pues, como ya se dijo (q.1 a.8; q.2 a.7), porque unas veces se llama fin a la cosa y otras a su consecución o posesión, por ejemplo, el fin del avaro es el dinero o la posesión del dinero, es claro que, hablando absolutamente, el fin último es la cosa misma, pues la posesión del dinero sólo es buena por el bien del dinero. Pero, en cuanto a este caso, la consecución del dinero es el fin último, porque el avaro sólo busca el dinero para poseerlo. Por consiguiente, hablando con propiedad y absolutamente, un hombre disfruta del dinero en cuanto establece en él su último fin, pero se dice que lo usa, en cuanto que lo ordena a su posesión.

A las objeciones:

1. Agustín está hablando del uso en general, en cuanto que implica orden de fin a la fruición misma del fin, y es esta fruición lo que uno busca en el fin.

2. El fin se toma en la facultad de la voluntad, para que ésta descanse en él. Por eso el descanso mismo en el fin, que es la fruición, se llama uso del fin. Pero lo que es para el fin se toma en la facultad de la voluntad no sólo en orden al uso de lo que es para el fin, sino también en orden a la otra cosa, en la que descansa la voluntad.

3. En las palabras de Hilario, uso significa el descanso en el último fin, del mismo modo que se dice, hablando en general, que uno usa el fin para obtenerlo, como se dijo (a.3). Por eso dice Agustín en el VI De Trin. que él llama uso a aquel amor, delectación, felicidad o bienaventuranza.

ARTíCULO 4

El uso, ¿precede a la elección?

Objeciones por las que parece que el uso precede a la elección.

1. Después de la elección sólo queda la ejecución. Pero el uso, por pertenecer a la voluntad, precede a la ejecución. Luego precede también a la elección.

2. Además, lo absoluto es anterior a lo relativo. Por consiguiente, lo menos relativo es anterior a lo más relativo. Pero la elección implica dos relaciones: una de lo que se elige con el fin, y otra con aquello entre lo que se elige; en cambio, el uso implica una sola relación con el fin. Luego es anterior a la elección.

3. Además, la voluntad usa las otras potencias, porque las mueve. Pero la voluntad se mueve también a sí misma, como se dijo (q.9 a.3). Luego también se usa a sí misma cuando se aplica a obrar. Pero esto lo hace cuando consiente. Luego hay uso en el mismo consentimiento. Pero el consentimiento precede a la elección, como se dijo (q.15 a.3). Luego también el uso.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno , quedespués de la elección, la voluntad impulsa a la operación y después usa. Luego el uso sigue a la elección.

Respondo: La voluntad guarda una doble relación con lo querido. Una, en la medida que lo querido está en quien lo quiere, por una proporción u orden con lo querido. Por eso también se dice que las cosas que son naturalmente proporcionadas a un fin, lo desean naturalmente. Pero tener así el fin, es tenerlo imperfectamente. Por otra parte, todo lo imperfecto tiende a la perfección. Por eso, tanto el apetito natural como el voluntario tienden a tener realmente el fin mismo, es decir, a tenerlo perfectamente. Y ésta es la segunda relación de la voluntad con lo querido.

Ahora bien, no sólo se quiere el fin, sino también lo que es para el fin. Y lo último que pertenece a la primera relación de la voluntad, respecto a lo que es para el fin, es la elección, pues en ella se cumple la proporción de la voluntad para querer completamente lo que es para el fin. Pero el uso ya pertenece a la segunda relación de la voluntad, por la que tiende a conseguir la cosa querida. Por consiguiente, es claro que el uso sigue a la elección si se entiende el uso en cuanto que la voluntad usa la potencia ejecutiva moviéndola. Pero, porque la voluntad también mueve de algún modo a la razón y la usa, puede entenderse como uso de lo que es para el fin, en la medida que está en la consideración de la razón que lo relaciona con el fin. De este modo, el uso precede a la elección.

A las objeciones:

1. La moción, con que la voluntad mueve a ejecutar, precede a la ejecución de la obra, pero es posterior a la elección. Y así, como el uso pertenece a esta moción de la voluntad, está en el medio entre la elección y la ejecución.

2. Lo que es relativo por su propia esencia es posterior de un modo absoluto, pero a lo que se atribuyen relaciones no es necesario que sea posterior. Al contrario, cuanto más primera es una causa, más relaciones tiene con muchos efectos.

3. La elección precede al uso, si se refiere a él. Pero nada impide que el uso de una cosa preceda a la elección de otra. Y porque los actos de la voluntad se reflejan sobre sí mismos, en todo acto de la voluntad se puede encontrar tanto el consentimiento como la elección y el uso; por ejemplo: si se dice que la voluntad consiente en elegir y consiente en consentir, y se usa a sí misma para consentir y elegir. Y siempre estos actos ordenados a lo que es primero, son primeros.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 16  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 17

CUESTIÓN 17

Los actos imperados por la voluntad

A continuación hay que estudiar los actos imperados por la voluntad (cf. q.6. y 8 introd.). Y acerca de esto se plantean nueve problemas:

 

1.

Él imperar, ¿es acto de la voluntad o de la razón?

 

2.

Imperar, ¿pertenece a los animales brutos?

 

3.

¿Cómo se relaciona el imperio con el uso?

 

4.

El imperio y el acto imperado, ¿son un único acto o son varios?

 

5.

¿Se impera el acto de la voluntad?

 

6.

¿El acto de la razón?

 

7.

¿El acto del apetito sensitivo?

 

8.

¿El acto del alma vegetativa?

 

9.

¿Los actos de los miembros exteriores?

 

ARTíCULO 1

Imperar, ¿es un acto de la razón o de la voluntad?

Objeciones por las que parece que imperar no es acto de la razón, sino de la voluntad .

1. Imperar es mover algo, pues dice Avicena que lo que mueve es de cuatro modos: perfeccionante, disponente, imperante y aconsejante. Pero pertenece a la voluntad mover todas las demás fuerzas del alma, como se dijo antes (q.9 a.1). Luego imperar es un acto de la voluntad.

2. Además, parece que imperar pertenece a lo que es más libre, igual que ser imperado pertenece a lo que está sometido. Pero la raíz de la libertad está sobre todo en la voluntad. Luego es propio de la voluntad imperar.

3. Además, el acto sigue inmediatamente al imperio. Pero al acto de la razón no sigue inmediatamente un acto, pues quien juzga que hay que hacer algo no lo realiza inmediatamente. Luego imperar no es un acto de la razón, sino de la voluntad.

Contra esto: está lo que dicen Gregorio Niseno y el Filósofo , que lo apetitivo obedece a la razón. Luego es propio de la razón imperar.

Respondo: Hoy que decir: Imperar es un acto de la razón, aunque presupone un acto de la voluntad. Para verlo hay que tener en cuenta que ocurre que un acto de la razón previene un acto de la voluntad, y al revés, porque los actos de la voluntad y de larazón pueden referirse entre sí: la razón reflexiona sobre el querer y la voluntad quiere reflexionar. Y porque la virtud del primer acto permanece en el acto siguiente, a veces sucede que hay un acto de la voluntad en el que permanece virtualmente algo del acto de larazón, como se dijo del uso (q.16 a.l) y de la elección (q.13 a.1); y al contrario, que hay un acto de la razón en el que permanece virtualmente algo del acto de la voluntad.

Ahora bien, imperar es esencialmente acto de la razón, porque quien impera ordena a aquello a lo que impera hacer algo, advirtiendo o intimando; y ordenar así, mediante intimación, es propio de la razón. Pero la razón puede advertir o intimar algo de dos modos. Uno, absolutamente, y esta intimación se hace con un verbo en modo indicativo, como si uno dijera a otro: Tienes que hacer esto. Otras veces, en cambio, la razón intima algo a alguien moviéndolo a ello, y esta intimación se expresa con un verbo en modo imperativo; por ejemplo, cuando uno dice: Haz esto. Por otra parte, es la voluntad lo primero que mueve en las fuerzas del alma para el ejercicio de un acto, como se dijo (q.9 a.1; 1 q.82 a.4). Por consiguiente, como lo segundo que mueve sólo lo hace en virtud de lo primero que mueve, se sigue que el hecho mismo de que la razón mueva, al imperar, lo tiene de la virtud de la voluntad. De esto se desprende que imperar es un acto de la razón que presupone un acto de la voluntad, en virtud del cual mueve mediante su imperio al ejercicio del acto.

A las objeciones:

1. Imperar no es mover de cualquier modo, sino con una intimación indicadora. Y esto es propio de la razón.

2. La raíz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero, como causa, es la razón. Porque la voluntad puede dirigirse libremente a cosas diversas precisamente porque la razón puede tener concepciones diversas del bien. Por eso los filósofos definen el libre albedrío como el juicio libre de la razón , indicando que la razón es la causa de la libertad.

3. Ese argumento concluye que el imperio no es acto de la razón de un modo absoluto, sino con cierta moción, como se dijo (a.l).

ARTíCULO 2

¿Pertenece a los animales brutos imperar?

Objeciones por las que parece que imperar conviene a los animales brutos.

1. Según Avicena , la virtud que impera es la apetitiva, y la virtud que ejecuta está en los músculos y los nervios. Pero ambas virtudes están en los animales brutos. Luego se encuentra imperio en ellos.

2. Además, pertenece a la razón de esclavo que se le impere. Pero el cuerpo se relaciona con el alma como el esclavo con el señor, según dice el Filósofo en el I Polit. Luego el alma impera al cuerpo incluso en los.brutos, que están compuestos de cuerpo y alma.

3. Además, el hombre impulsa a obrar mediante el imperio. Pero el impulso a obrar se encuentra en los animales brutos, como dice el Damasceno. Luego en los animales brutos se encuentra imperio.

Contra esto: el imperio es un acto de la razón, como se dijo (a.l). Pero en los brutos no hay razón. Luego tampoco imperio.

Respondo: Imperar no es más que ordenar a alguien hacer algo con una moción intimadora. Pero ordenar es el acto propio de la razón. Por consiguiente, es imposible que haya imperio de algún modo en los animales brutos.

A las objeciones:

1. Se dice que la fuerza apetitiva impera un movimiento porque mueve a la razón a imperar. Pero esto ocurre sólo en los hombres. En los animales brutos, en cambio, la virtud apetitiva no es propiamente imperativa, a no ser que se entienda imperativo en sentido amplio, como motivo.

2. En los animales brutos, el cuerpo tiene capacidad de obedecer, pero el alma no tiene capacidad de imperar, porque no tiene capacidad de ordenar. En consecuencia, no hay razón de imperante e imperado, sino de moviente y movido.

3. El impulso a obrar se encuentra de forma distinta en los animales brutos y en el hombre. Los hombres se impulsan a obrar mediante la ordenación de la razón; por eso en ellos el impulso tiene razón de imperio. En cambio, en los animales brutos, el impulso a obrar se efectúa mediante el instinto de la naturaleza, porque su apetito, inmediatamente de conocer lo conveniente o lo inconveniente, se mueve naturalmente a la persecución o a la huida. Por eso están ordenados por otro a obrar, no se ordenan a sí mismos a la acción. En consecuencia, en ellos hay impulso, pero no imperio.

ARTíCULO 3

¿El uso precede al imperio?

Objeciones por las que parece que el uso precede al imperio.

1. El imperio es un acto de la razón que presupone un acto de la voluntad, como se dijo (a.1). Pero el uso es acto de la voluntad, como también se dijo (q.16 a.1). Luego el uso precede al imperio.

2. Además, el imperio es una de las cosas ordenadas al fin. Pero el uso se refiere a lo ordenado al fin. Luego parece que el uso es anterior al imperio.

3. Además, se llama uso a todo acto de una potencia movida por la voluntad, porque la voluntad usa las demás potencias, como se dijo antes (q.16 a.1). Pero el imperio es acto de la razón movida por la voluntad, como se dijo (a.l). Luego el imperio es uso. Pero lo común es anterior a lo propio. Luego el uso es anterior al imperio.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno , que el impulso a la operación precede al uso. Pero el impulso a la operación se efectúa mediante el imperio. Luego el imperio precede al uso.

Respondo: Hoy que decir: El uso de lo que es para el fin, en cuanto está en la razón que lo refiere al fin, precede a la elección, como se dijo antes (q.16 a.4). Por consiguiente, precede mucho más al imperio. Pero el uso de lo que es para el fin, en cuanto que está sometido a la potencia ejecutiva, sigue al imperio, porque el uso de quien usa está unido al acto de lo que es usado, pues nadie usa un bastón antes de hacer algo de algún modo con él. Ahora bien, el imperio no es simultáneo al acto de aquello a lo que se impera, sino que es naturalmente anterior a su obediencia y, a veces, incluso en el tiempo. Por consiguiente, es claro que el imperio es anterior al uso.

A las objeciones:

1. No todo acto de la voluntad precede a este acto de la razón que es el imperio, sino que uno precede, la elección, y otro sigue, el uso. Porque la voluntad elige después de la determinación del consejo, que es un juicio de la razón, y, después de la elección, la razón impera a quien debe ejecutar lo elegido; entonces, finalmente, la voluntad de alguien empieza a usar, ejecutando el imperio de la razón. Unas veces, la voluntad de otro, cuando uno impera a otro; otras veces la voluntad del mismo que impera, cuando uno se impera a sí mismo.

2. Los objetos son previos a los actos, igual que los actos lo son a las potencias. Ahora bien, el objeto del uso es lo que es para el fin. Por consiguiente, dado que el imperio mismo es para el fin, es más posible concluir que el imperio es anterior al uso, que no que sea posterior.

3. Igual que el acto de la voluntad que usa la razón para imperar precede al imperio, también se puede decir que a este uso de la voluntad le precede otro imperio de la razón, porque los actos de estas potencias se reflejan sobre sí mismos.

ARTíCULO 4

El imperio y el acto imperado, ¿son un mismo acto?

Objeciones por las que parece que el acto imperado no es el mismo acto que el imperio.

1. Actos diversos son de potencias diversas. Pero el acto imperado es de una potencia y el imperio de otra, porque una es la potencia que impera y otra a la que se impera. Luego el acto imperado no es el mismo que el imperio.

2. Además, las cosas pueden separarse entre sí, si son diversas, pues nada se separa de sí mismo. Pero a veces el acto imperado se separa del imperio, pues alguna vez precede el imperio, pero no sigue el acto imperado. Luego el imperio es un acto distinto del imperado.

3. Además, las cosas que se relacionan entre sí como antes y después, son diversas. Pero el imperio precede naturalmente al acto imperado. Luego son diversos.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo , que donde hay una cosa por causa de otra, hay sólo una cosa. Pero el acto imperado sólo existe por causa del imperio. Luego son una sola cosa.

Respondo: Nada impide que algunas cosas sean bajo un aspecto muchas y bajo otro una sola. Y aún más, todas las muchas cosas son bajo algún aspecto una sola, como dice Dionisio en el último capítulo del De div. nom. Sin embargo, hay que tener en cuenta una diferencia en esto, que algunas cosas son absolutamente muchas y bajo un aspecto una sola, mientras que con otras ocurre al revés. Por otra parte, uno se dice del mismo modo que ente. Ahora bien, ente es absolutamente la sustancia, pero bajo algún aspecto también lo es el accidente o incluso el ente de razón. Por consiguiente, todas las cosas que son una según la sustancia, son una absolutamente, y muchas bajo algún aspecto. Por ejemplo: el todo en el género de sustancia, compuesto de partes integrales o esenciales, es uno absolutamente, pues el todo es ente y sustancia absolutamente, mientras que las partes son entes y sustancias en el todo. Pero las cosas que son diversas según sustancia y una sola según accidente, son absolutamente diversas y bajo un aspecto una sola; por ejemplo, muchos hombres son un solo pueblo, y muchas piedras, un montón. Esta es una unidad de composición o de orden. Igualmente, muchos individuos, que son uno por género o por especie, son absolutamente muchos y uno bajo algún aspecto, porque ser uno por género o por especie es ser uno según la razón.

Por otra parte, igual que en el género de las cosas naturales un todo se compone de materia y forma, por ejemplo, el hombre de cuerpo y alma, y es un solo ente material, aunque tenga multitud de partes; así también, en los actos humanos, el acto de una potencia inferior se relaciona materialmente con el acto de la superior, por cuanto la potencia inferior actúa en virtud de la superior que la mueve; pues también el acto de lo primero que mueve se relaciona formalmente con el acto del instrumento. Por consiguiente, está claro que el imperio y el acto imperado son un solo acto humano, como cualquier todo es uno solo, pero sus partes son muchas.

A las objeciones:

1. Si fueran potencias diversas no ordenadas entre sí, sus actos serían absolutamente diversos. Pero cuando una potencia es lo que mueve a otra, entonces sus actos son en cierto modo uno solo, pues el acto de lo que mueve y el de lo movido es el mismo, como se dice en el III Physic.

2. Del hecho de que el imperio y el acto imperado puedan separarse entre sí, se tiene que son muchos en las partes. Pues las partes del hombre pueden separarse entre sí y, sin embargo, son una sola cosa en el todo.

3. Nada impide que en lo que es múltiple en las partes y uno en el todo, algo pueda ser primero que otro. Por ejemplo: el alma es de algún modo anterior al cuerpo, y el corazón a los otros miembros.

ARTíCULO 5

¿Se impera el acto de la voluntad?

Objeciones por las que parece que el acto de la voluntad no es imperado.

1. Dice Agustín en el VIII Confess. : El ánimo impera al ánimo querer y, sin embargo, no lo hace. Pero querer es acto de la voluntad. Luego el acto de la voluntad no se impera.

2. Además, conviene ser imperado a quien conviene entender el imperio. Pero no es propio de la voluntad entender el imperio, porque la voluntad se diferencia del entendimiento, de quien es propio entender. Luego el acto de la voluntad no es imperado.

3. Además, si algún acto de la voluntad es imperado, por la misma razón lo son todos. Pero si todos los actos de la voluntad son imperados, es necesario proceder al infinito, porque un acto de la voluntad precede a un acto de la razón que impera, como se dijo (a.1); y si este acto de la voluntad es de nuevo imperado, otro acto de la razón precederá a ese imperio, y así hasta el infinito. Pero es inconveniente proceder al infinito. Luego el acto de la voluntad no es imperado.

Contra esto: todo lo que está en nuestra potestad, está sometido a nuestro imperio. Pero los actos de la voluntad están totalmente en nuestra potestad, pues se dice que todos nuestros actos están en nuestra potestad en la medida en que son voluntarios. Luego nosotros imperamos los actos de la voluntad.

Respondo: El imperio no es otra cosa que el acto de la razón que ordena, con una moción, hacer algo, como se dijo (a.l). Pero es claro que la razón puede ordenar acerca del acto de la voluntad, pues igual que puede juzgar que es bueno querer algo, también puede ordenar imperando que el hombre quiera. De esto se desprende que el acto de la voluntad puede ser imperado.

A las objeciones:

1. Cuando el ánimo se impera perfectamente a sí mismo querer, quiere; pero el que algunas veces se impere y no quiera, se debe a que no impera perfectamente, como señala allí mismo Agustín. Ahora bien, hay imperio imperfecto porque la razón es movida desde diversas partes a imperar y a no imperar, y por eso fluctúa entre dos cosas y no impera perfectamente.

2. Igual que, en los miembros corporales, cada uno de ellos no obra sólo para sí, sino para todo el cuerpo, así sucede también en las potencias del alma. Pues el entendimiento no entiende sólo para sí, sino para todas las potencias. Por consiguiente, el hombre se impera a sí mismo un acto de la voluntad, en cuanto que es inteligente y volente.

3. Como el imperio es un acto de la razón, se impera el acto que está sometido a la razón. Ahora bien, el acto primero de la voluntad no nace de una ordenación de la razón, sino del instinto de la naturaleza o del de una causa superior, como ya se dijo (q.9 a.4). Por consiguiente, no es necesario proceder al infinito.

ARTíCULO 6

¿Se impera el acto de la razón?

Objeciones por las que parece que no puede imperarse el acto de la razón.

1. Parece inconveniente que uno se impere a sí mismo. Pero es la razón la que impera, como se dijo antes (a.l). Luego el acto de la razón no se impera.

2. Además, lo que es por esencia es diverso de lo que es por participación. Pero la potencia cuyo acto es imperado por la razón, es razón por participación, como se dice en I Ethic. Luego no se impera el acto de la potencia que es razón por esencia.

3. Además, se impera el acto que está en nuestra potestad. Pero conocer y juzgar lo verdadero, que es el acto de la razón, no está siempre en nuestra potestad. Luego el acto de la razón no puede ser imperado.

Contra esto: lo que hacemos con libre albedrío, puede hacerse con nuestro imperio. Pero los actos de la razón se ejercen mediante el libre albedrío, pues dice el Damasceno que con libre albedrío el hombre investiga, escruta, juzga y dispone. Luego los actos de la razón pueden ser imperados.

Respondo: La razón puede ordenar sobre su acto igual que sobre los actos de las otras potencias, porque se refleja sobre sí misma. Por consiguiente, también su acto puede ser imperado. Pero hay que advertir que el acto de la razón puede ser contemplado de dos modos. Uno, en cuanto al ejercicio del acto. Y así el acto de la razón puede ser imperado siempre; por ejemplo: cuando se le indica a uno que atienda y use la razón. El segundo, en cuanto a su objeto, y respecto al objeto se advierten dos actos de la razón. El primero, conocer la verdad acerca de algo. Y esto no está en nuestra potestad, pues se realiza por virtud de una luz natural o sobrenatural. Por consiguiente, en cuanto a esto, el acto de la razón no está en nuestra potestad ni puede ser imperado. El otro acto de la razón se produce cuando asiente a lo que conoce. Por tanto, si las cosas conocidas fueran de tal modo que el entendimiento asintiera a ellas naturalmente, como ocurre con los primeros principios, el asentimiento o disentimiento con estas cosas no está en nuestra potestad, sino en el orden de la naturaleza, y, por consiguiente, no están sometidas a imperio, hablando con propiedad. Pero hay otras cosas conocidas que no convencen al entendimiento de tal modo que no pueda asentir o disentir, o al menos suspender el asentimiento o el disentimiento, por alguna causa. En estos casos, tanto el asentimiento como el disentimiento están en nuestra potestad y caen bajo el imperio.

A las objeciones:

1. La razón se impera a sí misma del mismo modo que la voluntad se mueve a sí misma, como ya se dijo (q.9 a.3); es decir, por cuanto que ambas potencias se reflejan sobre su propio acto y pasan de una cosa a otra.

2. Por la diversidad de objetos que se someten a un acto de la razón, nada impide que la razón participe de sí misma, igual que en el conocimiento de las conclusiones se participa del conocimiento de los principios.

3. La respuesta a la tercera es clara por lo dicho (a.6).

ARTíCULO 7

¿Se impera el acto del apetito sensitivo?

Objeciones por las que parece que el acto del apetito sensitivo no es imperado.

1. Dice el Apóstol, en Rom 7,15: No hago el bien que quiero, y la Glossa explica que el hombre no quiere tener concupiscencia y, sin embargo, la tiene. Pero tener concupiscencia es un acto del apetito sensitivo. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido a nuestro imperio.

2. Además, en cuanto a la transmutación formal, la materia corporal sólo obedece a Dios, como se estudió en la primera parte. Pero el acto del apetito sensitivo tiene transmutación formal del cuerpo, por ejemplo, calor o frío. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido al imperio humano.

3. Además, lo motivo propio del apetito sensitivo es lo aprehendido por los sentidos o la imaginación. Pero no está siempre en nuestra potestad que aprehendamos algo con los sentidos o la imaginación. Luego el acto del apetito sensitivo no está sometido a nuestro imperio.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que lo que obedece a la razón se divide en dos, en desiderativo y en irascitivo, que pertenecen al apetito sensitivo. Luego el acto del apetito sensitivo está sometido al imperio de la razón.

Respondo: Un acto está sometido a nuestro imperio en la medida que está en nuestra potestad, como ya se dijo (a.5 sed contra). Por tanto, para entender cómo el acto del apetito sensitivo está sometido a nuestro imperio, es necesario examinar cómo está en nuestra potestad. Ahora bien, hay que recordar que el apetito sensitivo se diferencia del apetito intelectivo, que se llama voluntad, en que el sensitivo es virtud de un órgano corporal, mientras que la voluntad no lo es. Pero todo acto de una virtud que se sirve de órgano corporal no depende sólo de la potencia del alma, sino también de la disposición del órgano corporal; así, la visión depende de la potencia visiva y de la salud del ojo, que puede facilitar o dificultar. Por consiguiente, también el acto del apetito sensitivo no depende sólo de la potencia apetitiva, sino también de la disposición del cuerpo.

Ahora bien, lo que procede de parte de la potencia del alma sigue a una aprehensión. Pero la aprehensión imaginativa, por ser de lo particular, está regulada por la aprehensión de la razón, que es de lo universal, igual que una virtud activa particular está regulada por la virtud activa universal. Por consiguiente, desde esta parte, el acto del apetito sensitivo está sometido al imperio de la razón. La cualidad y la disposición del cuerpo, en cambio, no están sometidas al imperio de la razón. Por consiguiente, desde esta parte, es imposible que el movimiento del apetito sensitivo esté totalmente sometido al imperio de la razón.

Ocurre también a veces que el movimiento del apetito sensitivo de repente se excita ante las aprehensiones de la imaginación o de los sentidos. Entonces este movimiento queda al margen del imperio de la razón, aunque la razón habría podido evitarlo si lo hubiera previsto. Por eso dice el Filósofo, en el I Polit. , que la razón prescribe al irascible y al concupiscible, no con autoridad despótica, que es propia del señor para con el esclavo, sino con autoridad política y real, que es la que se ejerce con hombres libres, no sometidos totalmente al imperio.

A las objeciones:

1. Él que el hombre no quiera tener concupiscencia, y de hecho la tenga, se debe a la disposición del cuerpo, que impide al apetito sensitivo seguir totalmente el imperio de la razón. Por eso el Apóstol añade allí mismo (v.23): Veo otra ley en mis miembros, que se enfrenta a la ley de mi mente. Esto también sucede por el movimiento súbito de la concupiscencia, como se dijo (a.7).

2. La cualidad del cuerpo se relaciona de dos modos con el acto del apetito sensitivo. Uno, como precedente, en la medida que uno está de algún modo determinado según el cuerpo a alguna pasión concreta. El segundo, como consiguiente, por ejemplo, cuando se acalora por la ira. Pues bien, la cualidad precedente no está sometida al imperio de la razón, porque nace de la naturaleza o de alguna moción precedente, que no pueden aquietarse al instante. Pero la cualidad consiguiente sí sigue al imperio de la razón, porque sigue al movimiento local del corazón, que se mueve de distinta forma según los diversos actos del apetito sensitivo.

3. Porque para la aprehensión de los sentidos se requiere un sensible exterior, no está en nuestra potestad aprehender algo con los sentidos si no está presente lo sensible; y esta presencia no está siempre en nuestra potestad, pues cuando está, el hombre puede usar los sentidos como quiera si no hay impedimento por parte del órgano. La aprehensión de la imaginación, en cambio, está sometida a la ordenación de la razón, según la virtud o la debilidad de la potencia imaginativa, pues el que el hombre no pueda imaginar lo que piensa la razón, se debe a que no son cosas imaginables, por ejemplo, las cosas incorpóreas; o por debilidad de la virtud imaginativa, debida a alguna indisposición del órgano.

ARTíCULO 8

¿Se impera el acto del alma vegetativa?

Objeciones por las que parece que los actos del alma vegetativa están sometidos al imperio de la razón.

1. Las fuerzas del alma sensitiva son más nobles que las fuerzas de la vegetativa. Pero las fuerzas del alma sensitiva están sometidas al imperio de la razón. Luego mucho más las fuerzas del alma vegetativa.

2. Además, al hombre se le llama mundo menor , porque el alma está en el cuerpo igual que Dios en el mundo. Pero Dios está en el mundo de tal modo, que todo lo que hay en el mundo obedece a su imperio. Luego también todo lo que hay en el hombre obedece al imperio de la razón, incluidas las fuerzas del alma vegetativa.

3. Además, la alabanza y el vituperio sólo se dan en actos que están sometidos al imperio de la razón. Pero sucede que hay alabanza y vituperio, y virtud y vicio en los actos de las potencias nutritiva y generativa, como se ve en la gula y la lujuria y en las virtudes opuestas. Luego los actos de estas potencias están sometidos al imperio de la razón.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que lo nutritivo y lo generativo no están regulados por la razón.

Respondo: Unos actos proceden del apetito natural, otros del apetito animal o del intelectual, porque todo agente de algún modo apetece un fin. Ahora bien, el apetito natural no es consecuencia de ninguna aprehensión, como lo son el apetito animal y el intelectual. Por otra parte, la razón impera como virtud aprehensiva. Por eso los actos que proceden del apetito intelectivo o del animal puede imperarlos la razón, pero no los que proceden del apetito natural. Pero de esta clase son los actos del alma vegetativa, de ahí que Gregorio Niseno diga: Lo generativo y lo nutritivo se llama natural. Por eso los actos del alma vegetativa no están sometidos al imperio de la razón.

A las objeciones:

1. Un acto, cuanto más inmaterial es, más noble es y más sometido al imperio de la razón. Por eso deí hecho mismo de que las fuerzas del alma vegetativa no obedecen a la razón se desprende que son las más bajas.

2. La semejanza se aprecia en algún aspecto, es decir, porque el alma mueve al cuerpo como Dios mueve al mundo. Pero no en cuanto a todo, porque el alma no creó de la nada el cuerpo, como hizo Dios con el mundo; por eso le está completamente sometido a su imperio.

3. La virtud y el vicio, la alabanza y el vituperio, no se deben a los actos mismos de las potencias nutritiva y generativa, que son la digestión y la formación del cuerpo humano, sino a los actos de la parte sensitiva ordenados a los de la generativa y nutritiva; por ejemplo, desear concupiscentemente el deleite del alimento o de lo venéreo, y usar o no según se debe.

ARTíCULO 9

¿Se imperan los actos de los miembros exteriores?

Objeciones por las que parece que los miembros del cuerpo no obedecen a la razón en cuanto a sus actos.

1. Consta que los miembros del cuerpo distan más de la razón que las fuerzas del alma vegetativa. Pero las fuerzas del alma vegetativa no obedecen a la razón, como se dijo (a.8). Luego mucho menos los miembros del cuerpo.

2. Además, el corazón es el principio del movimiento animal. Pero el movimiento del corazón no está sometido al imperio de la razón, pues dice Gregorio Niseno que lo pulsativo no es regulable por la razón. Luego el movimiento de los miembros corporales no está sometido al imperio de la razón.

3. Además, dice Agustín en el XIV De civ. Dei que el movimiento de los miembros genitales a veces es inoportuno, sin que nadie lo pida; otras veces, en cambio, abandona a quien lo desea vehementemente, y se enfría el cuerpo cuando la concupiscencia hierve en el ánimo. Luego los movimientos de los miembros no obedecen a la razón.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el VIII Confess. : Impera el ánimo que se mueva la mano, y hay tanta prontitud, que difícilmente se distingue el imperio y la realización.

Respondo: Los miembros del cuerpo son órganos de las potencias del alma. Por eso, del mismo modo que se comportan las potencias del alma en la obediencia a la razón, así lo hacen también los miembros del cuerpo. Por consiguiente, porque las fuerzas sensitivas están sometidas al imperio de la razón, mientras que no lo están las fuerzas naturales, todos los movimientos de los miembros realizados por las potencias sensitivas están sometidos al imperio de la razón, mientras que los movimientos de los miembros que secundan a las fuerzas naturales no están sometidos al imperio de la razón.

A las objeciones:

1. Los miembros no se mueven a sí mismos, sino que los mueven las potencias del alma, y algunas de éstas son más próximas a la razón que las fuerzas del alma vegetativa.

2. En las cosas que pertenecen al entendimiento y a la voluntad, se encuentra primero lo que es según la naturaleza y de esto derivan las otras cosas; por ejemplo: del conocimiento de los principios conocidos naturalmente deriva el conocimiento de las conclusiones, y de la voluntad del fin deseado naturalmente, la elección de lo que es para el fin. Igualmente, en los movimientos corporales, el principio también es según la naturaleza. Ahora bien, el principio del movimiento corporal deriva del corazón. Por eso el movimiento del corazón es según la naturaleza y no según la voluntad; este movimiento sigue, en efecto, como su accidente propio a la vida que surge de la unión del alma y el cuerpo. Igual que los movimientos de los seres graves y leves son consecuencia de su forma sustancial, por eso también se dice que los mueve lo que los genera, según el Filósofo en el VIII Physic. Y por eso este movimiento se llama vital. De ahí que Gregorio Niseno diga que igual que lo generativo y lo nutritivo no obedecen a la razón, tampoco lo pulsativo, que es lo vital. Lo pulsativo significa el movimiento del corazón, que se manifiesta a través de las venas pulsátiles.

3. El hecho de que el movimiento de los miembros genitales no obedezca a la razón se debe a la pena del pecado, como dice Agustín en XIV De civ. Dei , para que el alma, por su desobediencia a Dios, sufra la pena de desobediencia sobre todo en el miembro mediante el cual se transmite el pecado original.

Pero como, a consecuencia del pecado del primer padre, como luego se dirá (q.85 a.1 ad 3), la naturaleza ha sido abandonada a sí misma, porque se le quitó el don sobrenatural que había otorgado Dios al hombre, hay que considerar la razón natural por la que el movimiento de estos miembros no obedece especialmente a la razón. Y la causa de esto la señala Aristóteles en el libro De causis motus animalium , al decir que los movimientos del corazón y del miembro vergonzoso son involuntarios, porque, aunque estos miembros se mueven a partir de una aprehensión, es decir, porque el entendimiento y la fantasía representan algo de lo que se siguen pasiones del alma, a las que sigue el movimiento de estos miembros, no obstante, no se mueven según el mandato de la razón o del entendimiento, porque para el movimiento de estos miembros se requiere una alteración natural: calidez o frigidez; y esta alteración, ciertamente, no está sometida al imperio de la razón. Por otra parte, esto ocurre especialmente en estos dos miembros, porque ambos son como animales separados, por cuanto son principios de vida, y el principio es virtualmente el todo. Él corazón es el principio de los sentidos, y del miembro genital sale la virtud seminal, que es virtualmente el animal completo. Y por eso tienen naturalmente sus propios movimientos, porque es necesario que los principios sean naturales, como se dijo (a.2).

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 17  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 18

CUESTIÓN 18

Bondad y malicia de los actos humanos en general

A continuación se debe estudiar la bondad y malicia de los actos humanos (cf. q.6 introd.) . En primer lugar, cómo es buena o mala una acción humana; después, las consecuencias de la bondad y de la malicia de los actos humanos, como mérito o demérito, pecado y culpa (q.21).

Acerca de lo primero se presentan tres reflexiones: sobre la bondad y malicia de los actos humanos en general, sobre la bondad y malicia de los actos interiores (q.19) y sobre la bondad y malicia de los actos exteriores (q.20).

Sobre la bondad y malicia de los actos humanos en general se plantean once problemas:

 

1.

¿Es toda acción buena o hay alguna mala?

 

2.

Las acciones del hombre, ¿son buenas o malas por su objeto?

 

3.

¿Lo son por las circunstancias?

 

4.

¿Lo son por el fin?

 

5.

¿Alguna acción del hombre es buena o mala en su especie?

 

6.

¿Los actos tienen la especie de bien o de mal por el fin?

 

7.

¿La especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto, como en su género, o al revés?

 

8.

¿Hay algún objeto indiferente según su especie?

 

9.

¿Algún acto individualizado es indiferente?

 

10.

¿Alguna circunstancia constituye al acto moral en la especie de bien o de mal?

 

11.

Toda circunstancia que aumenta la bondad o malicia, ¿constituye al acto moral en la especie de bien o de mal?

 

ARTíCULO 1

¿Toda acción humana es buena o hay alguna mala?

Objeciones por las que parece que toda acción del hombre es buena y ninguna mala.

1. Dice Dionisio en el capítulo 4 de De div. nom. que el mal sólo obra en virtud del bien. Pero en virtud del bien no se hace el mal. Luego ninguna acción es mala.

2. Además, nada obra sino en cuanto que está en acto. Pero no hay nada malo en cuanto que está en acto, sino en cuanto que la potencia está privada de acto: la potencia en cuanto se perfecciona por el acto es bien, como se dice en el XIMetaphys. Luego nada obra en cuanto es mal, sino sólo en cuanto es bien. Luego toda acción es buena y ninguna mala.

3. Además, el mal sólo puede ser causa accidentalmente, como demuestra Dionisio en el capítulo 4 de De div. nom. Pero toda acción tiene de suyo un efecto. Luego ninguna acción es mala, sino que toda acción es buena.

Contra esto: está lo que dice el Señor en Jn 3,20: Todo el que obra mal, odia la luz. Luego alguna acción del hombre es mala.

Respondo: Hay que hablar del bien y del mal en las acciones igual que del bien y del mal en las cosas, porque todas las cosas producen acciones semejantes a ellas. Ahora bien, en las cosas todo tiene de bien cuanto tiene de ser, pues el bien y el ente se convierten, como se dijo en la primera parte (q.5 a.1.3; q.17 a.4 ad 2). Pero sólo Dios tiene toda la plenitud de su ser en unidad y simplicidad, mientras que todas las demás cosas tienen la plenitud de ser que les es conveniente con diversidad. Por eso sucede en algunas cosas que en un aspecto tienen ser y, sin embargo, les falta algo para la plenitud de ser que les es debida. Por ejemplo: para la plenitud del ser humano se requiere que sea un compuesto de alma y cuerpo, que tenga todas las potencias e instrumentos del conocimiento y del movimiento; por consiguiente, si algo de esto le falta a un hombre, le falta algo integrante de la plenitud de su ser. Por tanto, tiene de bondad cuanto tiene de ser, y en la medida en que le falta plenitud de ser, le falta bondad, que se llama mal; así, un hombre ciego tiene de bondad que vive, y de mal, que carece de visión. Si, por el contrario, no tuviera nada de bondad o de entidad, no podría decirse que fuera bueno ni malo. Pero porque pertenece a la razón de bien la plenitud de ser, si a alguien le falta algo de la plenitud debida de ser, no se llamará absolutamente bueno, sino bajo algún aspecto, en cuanto es ente; aunque se podría decir que es absolutamente ente y bajo algún aspecto no ente, como se dijo en la primera parte (q.5 a.1 ad 1).

Por consiguiente, hay que decir que toda acción tiene tanto de bondad cuanto tiene de ser, pero, en la medida que le falta algo de la plenitud de ser que se debe a una acción humana, en esa medida le falta bondad, y así se dice que es mala ; por ejemplo, si le falta una cantidad determinada según la razón o el lugar debido o algo similar.

A las objeciones:

1. El mal obra en virtud de un bien deficiente, pues, si no hubiera en él nada de bien, ni sería ente ni podría obrar; pero si no fuera deficiente, no sería mal. Por tanto, también la acción causada es un bien deficiente que, bajo algún aspecto, es bien, pero absolutamente es mal.

2. Nada impide que algo esté bajo algún aspecto en acto, y por eso pueda obrar, mientras que bajo otro aspecto esté privado de acto, y por ello cause una acción deficiente. Por ejemplo, un hombre ciego tiene en acto la virtud de andar, mediante la cual puede andar, pero en la medida que carece de vista, que dirige el andar, padece un defecto al andar cuando anda tropezando.

3. Una acción mala puede tener de suyo algún efecto, por lo que tiene de bondad y de entidad. Así, un adulterio es causa de generación humana en cuanto tiene unión de varón y mujer, pero no en cuanto que carece del orden de la razón.

ARTíCULO 2

Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por su objeto?

Objeciones por las que parece que una acción no tiene bondad o malicia por su objeto.

1. El objeto de una acción es una cosa. Pero en las cosas no hay mal, sino en el uso de los que pecan, como dice Agustín en el libro III De doctr. christ. Luego la acción humana no tiene bondad o malicia por su objeto.

2. Además, el objeto se relaciona con la acción como materia. Pero la bondad de una cosa no proviene de la materia, sino más bien de la forma, que es acto. Luego el bien o el mal no están en los actos por el objeto.

3. Además, el objeto de una potencia activa se relaciona con la acción como el efecto con la causa. Pero la bondad de la causa no depende del efecto, sino más bien al contrario. Luego la acción humana no tiene bondad o malicia por el objeto.

Contra esto: está lo que se dice en Os 9,10: Se hicieron abominables como las cosas que amaron. Ahora bien, el hombre se hace abominable a Dios por la malicia de su operación. Luego la malicia de la operación depende de los objetos malos que ama el hombre. Y la misma razón hay acerca de la bondad de la acción.

Respondo: El bien y el mal de una acción, como de las demás cosas, se aprecia por la plenitud de ser o por su defecto, como se dijo (a.l). Ahora bien, parece que lo primero que pertenece a la plenitud de ser es lo que da la especie a una cosa. Pero del mismo modo que una cosa natural tiene la especie por su forma, una acción la tiene por su objeto; igual que un movimiento por su término. Por eso, del mismo modo que la primera bondad de una cosa natural se aprecia en su forma, que le da la especie, así también la primera bondad de un acto moral se aprecia en su objeto conveniente; por eso algunos lo llaman bien por género, por ejemplo, usar lo que es propio. Y del mismo modo que en las cosas naturales el primer mal se da si la cosa producida no consigue la forma específica, por ejemplo, si no se engendra un hombre, sino otra cosa en su lugar, así el primer mal en las acciones morales es lo que procede de su objeto, como tomar cosas ajenas. Y se llama mal por género, tomando género en lugar de especie, hablando del mismo modo con que llamamosgénero humano a toda la especie humana.

A las objeciones:

1. Aunque las cosas exteriores sean buenas en sí mismas, no siempre guardan la debida proporción con una u otra acción. Por eso, en la medida en que se las considera como objetos de tales acciones, no tienen razón de bien.

2. El objeto no es la materiade la que está hecha la acción, sino sobre la que versa; y tiene de algún modo razón de forma, en cuanto que da la especie.

3. No siempre el objeto de una acción humana es objeto de una potencia activa, pues la potencia apetitiva es de algún modo pasiva, por cuanto es movida por lo apetecible, y, sin embargo, es el principio de los actos humanos. Tampoco los objetos de las potencias activas tienen siempre razón de efecto, sino cuando han sido ya transformados; por ejemplo, el alimento transformado es efecto de la potencia nutritiva, pero el alimento aún no transformado se relaciona con la potencia nutritiva como materia sobre la que obra. Ahora bien, del hecho de que el objeto es de algún modo efecto de una potencia activa, se sigue que es término de su acción y, por consiguiente, que le da la forma y la especie, pues un movimiento recibe la especie del término. Y aunque tampoco la bondad del efecto causa la bondad de la causa, sin embargo, se puede llamar buena una acción precisamente porque puede inducir un efecto bueno; y, así, la proporción misma de la acción con el objeto es la razón de su bondad.

ARTíCULO 3

Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por las circunstancias?

Objeciones por las que parece que una acción no es buena o mala por las circunstancias.

1. Las circunstancias están alrededor del acto, como existiendo fuera de él, según se dijo (q.7 a.1). Pero el bien y el mal están en las cosas mismas, como se dice en VI Meíaphys. Luego una acción no tiene bondad o malicia por las circunstancias.

2. Además, la bondad o malicia de un acto son estudiadas principalmente por la doctrina moral. Pero las circunstancias, por ser accidentes de los actos, quedan fuera del estudio de un arte,porque ningún arte considera lo que es por accidente, como se dice en el VI Metaphys. Luego la bondad o malicia de una acción no dependen de las circunstancias.

3. Además, a una cosa no se le atribuye por un accidente cualquiera lo que le conviene por su propia sustancia. Pero el bien y el mal convienen a una acción por su sustancia, porque una acción puede ser buena o mala por género, como se dijo (a.2). Luego ser buena o mala no conviene a una acción por las circunstancias.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el libroEthic. , que el virtuoso obra como se debe, cuando se debe y de acuerdo con las demás circunstancias. Luego, al contrario, el vicioso, según cada vicio, obra cuando no se debe, donde no se debe, etc. Luego las acciones humanas son buenas o malas según las circunstancias.

Respondo: En las cosas naturales, toda la plenitud de perfección que se debe a una cosa no procede de la forma sustancial, que le da la especie, sino que se añade mucho con los accidentes que sobrevienen, como en el hombre, con el color, la figura, etc.; si falta alguno de éstos para una compostura decente, se origina un mal. Lo mismo ocurre también en la acción, pues la plenitud de su bondad no reside toda en su especie, sino que se añade algo con las cosas que sobrevienen como accidentes; y así son las circunstancias debidas. Por consiguiente, si falta algo de lo que se requiere para las debidas circunstancias, la acción será mala.

A las objeciones:

1. Las circunstancias están fuera de la acción por cuanto no son de su esencia; sin embargo, están en la acción misma como accidentes. Del mismo modo que también los accidentes que están en las sustancias naturales, están fuera de sus esencias.

2. No todos los accidentes se relacionan accidentalmente con sus objetos, sino que algunos son accidentes propios; y éstos son estudiados en todo arte. Así se estudian las circunstancias de los actos en la doctrina moral.

3. Por convertirse el bien con el ente, igual que el ente se dice por sustancia y por accidente, también el bien se atribuye a algo tanto según su ser esencial como según el ser accidental, lo mismo en las cosas naturales que en las acciones morales.

ARTíCULO 4

Las acciones humanas, ¿son buenas o malas por el fin?

Objeciones por las que parece que el bien y el mal en los actos humanos no proceden del fin.

1. Dice Dionisio, en el capítulo 4 de De div. nom. , que nada obra mirando al mal. Por tanto, si derivara del fin que una acción fuera buena o mala, no habría ninguna acción mala. Y esto es claro que es falso.

2. Además, la bondad de un acto es algo que existe en él. Pero el fin es una causa extrínseca. Luego una acción no se dice buena o mala según el fin.

3. Además, sucede que alguna acción buena se ordena a un fin malo, como cuando uno da limosna por vanagloria, y al revés, que una acción mala se ordena a un fin bueno, como cuando uno roba para dar a un pobre. Luego no procede del fin el que una acción sea buena o mala.

Contra esto: está lo que dice Boecio en Topic. , que aquello cuyo fin es bueno, es ello mismo bueno; y aquello cuyo fin es malo, también ello mismo es malo.

Respondo: Las cosas se disponen igual en la bondad que en el ser. En efecto, hay cosas cuyo ser no depende de otra cosa, y en ellas basta considerar su mismo ser absolutamente. Pero hay cosas cuyo ser depende de otra, por lo que es necesario considerarlas en relación con la causa de la que dependen. Por otra parte, la bondad de una cosa depende del fin, igual que el ser de una cosa depende del agente y de la forma. Por eso, en las divinas personas, que no tienen una bondad que dependa de otra cosa, no se considera ninguna razón de bondad procedente del fin. Pero las acciones humanas, y las otras cosas cuya bondad depende de otra, tienen razón de bondad que procede del fin del que dependen, además de la bondad absoluta que hay en ellas.

Así, por consiguiente, en una acción humana puede considerarse la bondad en cuatro niveles: 1) por el género, en cuanto es acción, pues tiene tanta bondad como acción y entidad, según se dijo (a.1); 2) por la especie, que se recibe según el objeto conveniente; 3) por las circunstancias, como accidentes que son; 4) por el fin, según su relación con la causa de la bondad.

A las objeciones:

1. El bien al que uno mira cuando obra, no siempre es un bien verdadero, sino que unas veces es bien verdadero y otras aparente. Y de acuerdo con éste se sigue una acción mala del fin.

2. Aunque el fin sea una causa extrínseca, la debida proporción al fin y la relación con él son inherentes a la acción.

3. Nada impide que a una acción que tenga una de dichas bondades, le falte otra. Según esto, puede suceder que una acción que es buena según su especie o según las circunstancias, se ordene a un fin malo y al revés. No obstante, no hay una acción completamente buena si no concurren todas las bondades, pues cualquier defecto singular causa un mal; en cambio, el bien nace de una causa íntegra, como dice Dionisio en el capítulo 4 de De div. nom.

ARTíCULO 5

Alguna acción humana, ¿es buena o mala en su especie?

Objeciones por las que parece que los actos morales no difieren específicamente en cuanto al bien y al mal.

1. El bien y el mal se encuentran en los actos del mismo modo que en las cosas, como se dijo (a.l). Pero en las cosas el bien y el mal no diversifican la especie, pues por especie es igual el hombre bueno que el malo. Luego tampoco en los actos diversifican la especie el bien y el mal.

2. Además, el mal, por ser privación, es un no ente. Pero un no ente no puede ser diferencia según el Filósofo, en IIIMetaphys. Luego, como la diferencia constituye la especie, parece que un acto por ser malo no se constituye en especie distinta. Y así el bien y el mal no diversifican la especie de los actos humanos.

3. Además, actos diversos según la especie tienen efectos diversos. Pero un mismo efecto según la especie puede proceder de un acto bueno y de uno malo; por ejemplo, un hombre es engendrado de un adulterio y de una unión matrimonial. Luego un acto bueno y otro malo no difieren en especie.

4. Además, a veces los actos se dicen buenos o malos según las circunstancias, como se dijo (a.3). Pero las circunstancias, por ser accidentes, no dan la especie al acto. Luego los actos humanos no difieren en especie por la bondad y la malicia.

Contra esto: según el Filósofo en II Ethic. ,hábitos semejantes proporcionan actos semejantes. Pero el hábito bueno y el malo difieren en especie, como la liberalidad y la prodigalidad. Luego también el acto bueno y el malo difieren en especie.

Respondo: Todo acto recibe la especie de su objeto, como ya se dijo (a.2); por eso es necesario que la diferencia de objeto produzca diferencia de especie en los actos. Ahora bien, hay que tener en cuenta que una diferencia de objeto produce diferencia de especie en los actos, en cuanto que se refieren a un principio activo determinado, pero no produce esta diferencia con relación a otro principio activo; porque nada que sea por accidente constituye la especie, sino lo que es de por sí. Pero una diferencia de objeto puede ser de por sí en relación con un principio activo, y por accidente en relación con otro; por ejemplo, conocer un color y un sonido difieren de por sí en relación con los sentidos, pero no en relación con el entendimiento.

Por otra parte, en los actos humanos, el bien y el mal se dicen en relación con la razón , porque, como dice Dionisio C.18 a.5 Bondad y malicia de los actos humanos 183 en el capítulo 4 del De div. nom. , el bien del hombre es ser según la razón, mientras que el mal es lo que está fuera de la razón. En efecto, el bien de cada cosa es lo que le conviene según su forma, y el mal es lo que tiene fuera del orden de su forma. Por consiguiente, es claro que la diferencia entre el bien y el mal, considerada en cuanto al objeto, se relaciona de por sí con la razón, es decir, según que el objeto convenga o no con la razón. Pero los actos se llaman humanos o morales en cuanto que proceden de la razón. Por consiguiente, es claro que el bien y el mal diversifican la especie en los actos morales, porque las diferencias de por sí (per se) diversifican la especie.

A las objeciones:

1. También en las cosas naturales el bien y el mal, que es según la naturaleza o contra la naturaleza, diversifican la especie natural, pues un cuerpo muerto y un cuerpo vivo no son de la misma especie. De modo semejante, el bien, en cuanto que es según la razón, y el mal, en cuanto que está fuera de la razón, diversifican la especie moral.

2. El mal implica una privación no absoluta, sino relativa a una potencia determinada, pues se llama malo un acto según su especie, no porque no tenga un objeto, sino porque tiene un objeto no conveniente con la razón, como quitar lo ajeno. Por eso, en cuanto que el objeto es algo positivamente, puede constituir la especie de un acto malo.

3. El acto conyugal y el adulterio, en cuanto se relacionan con la razón, difieren en especie y tienen efectos diferentes en especie, porque uno de ellos merece alabanza y premio, y el otro, vituperio y pena. Pero en cuanto se relacionan con la potencia generativa, no difieren en especie, y así tienen un mismo efecto según la especie.

4. Las circunstancias se toman a veces como diferencia esencial del objeto, en cuanto se relacionan con la razón, y entonces pueden dar especie al acto moral. Y es necesario que esto ocurra siempre que las circunstancias cambien un acto bueno o malo, pues las circunstancias no podrían hacer un acto malo si no se opusieran a la razón.

ARTíCULO 6

¿Los actos tienen la especie de bien o de mal por el fin?

Objeciones por las que parece que el bien y el mal que proceden del fin, no diversifican la especie de los actos.

1. Los actos reciben la especie del objeto. Pero el fin está fuera de la razón de objeto. Luego el bien y el mal que proceden del fin no diversifican la especie del acto.

2. Además, lo que es por accidente no constituye la especie, como se dijo (a.5). Pero es accidental a un acto estar ordenado a un fin determinado, como dar limosna por vanagloria. Luego los actos no se diversifican según especie por el bien y el mal que procede del fin.

3. Además, actos diversos según la especie pueden ordenarse a un mismo fin; por ejemplo, al fin de vanagloria pueden ordenarse actos de distintas virtudes y de distintos vicios. Luego el bien y el mal que toman según el fin no diversifican la especie de los actos.

Contra esto: está lo que se señaló antes (q.1 a.3), que los actos humanos reciben la especie del fin. Luego el bien y el mal que se toman según el fin diversifican la especie de los actos.

Respondo: Unos actos se llaman humanos porque son voluntarios, como se dijo (q.1 a.1). Ahora bien, en un acto voluntario se da un acto doble: un acto interior de la voluntad y un acto exterior; y cada uno de ellos tiene su objeto propio. Pero el objeto del acto interior voluntario es propiamente el fin, mientras que el objeto de la acción exterior es aquello sobre lo que versa. Pues bien, lo mismo que el acto exterior recibe la especie del objeto sobre el que versa, el acto interior de la voluntad recibe su especie del fin, como de su propio objeto.

Ahora bien, igual que lo que procede de la voluntad se comporta como formal con respecto a lo que procede del acto exterior, porque la voluntad utiliza para obrar los miembros como instrumentos, también los actos exteriores sólo tienen razón de moralidad en cuanto que son voluntarios. Por tanto, la especie de un acto humano se considera formalmente según el fin, y materialmente según el objeto del acto exterior. Por eso dice el Filósofo en el V Ethic. que quien roba para cometer adulterio es, hablando propiamente, más adúltero que ladrón.

A las objeciones:

1. También el fin tiene razón de objeto, como se dijo (a.6).

2. Estar ordenado a un fin determinado, aunque es accidental para el acto exterior, no lo es para el acto interior de la voluntad, que se relaciona con el exterior como lo formal con lo material.

3. Cuando muchos actos diferentes en especie se ordenan a un mismo fin, hay ciertamente diversidad de especie por parte de los actos exteriores, pero unidad de especie por parte del acto interior.

ARTíCULO 7

La especie que procede del fin, ¿está contenida en la que procede del objeto, como en su género, o al contrario?

Objeciones por las que parece que la especie de bondad que procede del fin está contenida en la especie de bondad que procede del objeto, como una especie en su género; por ejemplo, cuando uno roba para dar limosna.

1. El acto recibe la especie del objeto, como se dijo (a.2.6). Pero es imposible que algo esté contenido en otra especie distinta que no esté contenida en su propia especie, porque una misma cosa no puede estar en diversas especies no subalternas. Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto.

2. Además, la última diferencia constituye siempre la especie especialísima. Pero parece que la diferencia que procede del fin es posterior a la diferencia que procede del objeto, porque el fin tiene razón de último. Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto como especie especialísima.

3. Además, una diferencia es tanto más especial cuanto más formal es, porque la diferencia se relaciona con el género como la forma con la materia. Pero la especie que procede del fin es más formal que la que procede del objeto, como se dijo (a.6). Luego la especie que procede del fin está contenida en la especie que procede del objeto, como una especie especialísima en un género subalterno.

Contra esto: cada género tiene diferencias determinadas. Pero un acto de la misma especie por parte del objeto puede ordenarse a infinitos fines; por ejemplo, un robo, a infinitos bienes o males. Luego la especie que procede del fin no está contenida como en su género en la especie que procede del objeto.

Respondo: El objeto de un acto exterior puede relacionarse con el fin de dos modos: uno, como ordenado de por sí(per se) al fin; así luchar bien está ordenado de por sí a la victoria; el otro, por accidente; como tomar dinero ajeno se ordena por accidente a dar limosna. Ahora bien, como dice el Filósofo en el VII Metaphys. , es necesario que las diferencias que dividen un género y constituyen las especies de ese género, lo dividan de por sí. Pero si dividen por accidente, la división no procede rectamente; por ejemplo, si uno dice: De los animales, uno racional y otro irracional, y de los animales irracionales, uno alado y otro no alado; pues alado y no alado no son de por sí determinativos de lo que es irracional. Es necesario dividir así: De los animales, uno que tiene pies y otro que no tiene pies; y de los que tienen pies, uno que tiene dos, otro que tiene cuatro, otro que tiene muchos, pues éstas determinan de por sí la diferencia primera.

Por consiguiente, cuando el objeto no está de por sí ordenado a un fin, la diferencia específica que procede del objeto no es por sí determinativa de lo que procede del fin, sino al contrario. Por eso, una de estas especies no está en la otra, sino que el acto moral está en dos especies distintas. Por eso decimos que quien roba para cometer adulterio, comete dos malicias en su solo acto. Pero si el objeto se ordena de por sí al fin, una de estas diferencias es de por sí determinativa de la otra. Por eso una de estas especies estará contenida en la otra.

Ahora bien, queda por determinar cuál en cuál. Pero verlo, primero hay que tener en cuenta que una diferencia es tanto más específica cuanto más particular es la forma de la que depende. En segundo lugar, que cuanto más universal es un agente, más universal es la forma que produce. En tercer lugar, que cuanto más remoto es un fin, más corresponde a un agente más universal: la victoria, por ejemplo, que es el último fin de un ejército, es el fin perseguido por el jefe máximo, mientras que ordenar una u otra sección es el fin que persigue uno de los jefes inferiores. Y de esto se sigue que la diferencia específica que procede del fin es más general, y que la diferencia que procede de un objeto ordenado de por sí a ese fin es específica respecto a él; pues la voluntad, cuyo objeto propio es el fin, es lo motivo universal de todas las potencias del alma, cuyos objetos son los de los actos particulares.

A las objeciones:

1. Según su sustancia, una cosa no puede estar en dos especies, de las cuales una no esté ordenada a la otra. Pero según los accidentes, una cosa puede estar contenida en diversas especies, por ejemplo, esta manzana está contenida en la especie de blanco según el color y en la de perfumado, según el olor. De modo similar, un acto que según su sustancia está en una especie de naturaleza, según las condiciones morales que son accidentes, puede estar referido a dos especies, como se dijo (q.1 a.3 ad 3).

2. El fin es lo último en la ejecución, pero lo primero en la intención de la razón, según la cual se toman las especies de los actos morales.

3. La diferencia se relaciona con el género como la forma con la materia, por cuanto hace que el género esté en acto. Pero también al género se le considera más formal que la especie, porque es más absoluto y menos contracto. Por eso también las partes de una definición se reducen al género de la causa formal, como se dice en el libro Physic. Y, de acuerdo con esto, el género es la causa formal de la especie, y será tanto más formal cuanto más común.

ARTíCULO 8

¿Hay algún acto indiferente según su especie

Objeciones por las que parece que no hay ningún acto indiferente según su especie.

1. El mal es una privación de bien, según Agustín. Pero la privación y el hábito son opuestos inmediatos según el Filósofo. Luego no hay ningún acto que, según su especie, sea indiferente, que esté en el medio entre el bien y el mal.

2. Además, los actos humanos reciben su especie del fin o del objeto, como se dijo (a.6; q.1 a.3). Pero todo objeto y todo fin tienen razón de bien o de mal. Luego todo acto humano según su especie es bueno o malo; luego ninguno es indiferente según su especie.

3. Además, como se dijo (a.1), se llama acto bueno al que tiene la debida perfección de bondad, y malo al que le falta algo de eso. Pero es necesario que todo acto tenga toda la plenitud de bondad o que le falte algo. Luego es necesario que todo acto sea bueno o malo según su especie y que ninguno sea indiferente.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De serm. Dom. in monte , que hay algunos hechos medios, que pueden hacerse con buen ánimo o con malo, acerca de los cuales es temerario juzgar. Luego hay algunos actos indiferentes según su especie.

Respondo: Todo acto recibe su especie del objeto, como se dijo (a.2.5), y el acto humano o moral recibe su especie del objeto referido al principio de los actos humanos, que es la razón. Por eso, si el objeto del acto incluye algo conveniente al orden de la razón, será un acto bueno según su especie, como dar limosna a un pobre; pero si incluye algo que se opone al orden de la razón, será un acto malo según su especie, como robar, que es tomar cosas ajenas. No obstante, puede suceder que el objeto de un acto no incluya nada perteneciente al orden de la razón, como levantar una brizna del suelo, salir al campo, y cosas semejantes; estos actos son indiferentes según su especie.

A las objeciones:

1. Hay dos clases de privación. Una que consiste en haber sido privado, que lo quita todo, no deja nada; por ejemplo, la ceguera quita totalmente la vista; las tinieblas, la luz; la muerte, la vida. Entre esta privación y el hábito opuesto no puede haber algo medio en cuanto a la propiedad afectada. Pero hay otra privación que consiste en estar siendo privado, por ejemplo, la enfermedad es privación de salud, no porque haya sido quitada toda la salud, sino porque es como una vía para la total sustracción de la salud, que realiza la muerte. Por consiguiente, esta privación, al dejar algo, no siempre es inmediata con el hábito opuesto. Y de este modo es el mal privación de bien, como dice Simplicio en Commento super librum Praedic. , porque no quita todo el bien, sino que deja algo; por lo que puede haber algo intermedio entre el bien y el mal.

2. Todo objeto y todo fin tiene alguna bondad y malicia, al menos la natural, pero no siempre conllevan bondad o malicia moral, que se aprecia en la relación con la razón, como se dijo (a.8). Y de esta bondad o malicia se trata ahora.

3. No todo lo que tiene un acto pertenece a su especie. Por eso, aunque en la razón de su especie no esté contenido cuanto pertenece a su bondad, no por eso es malo por su especie, ni tampoco bueno; así, un hombre por su especie no es ni virtuoso ni vicioso.

ARTíCULO 9

¿Algún acto individual es indiferente?

Objeciones por las que parece que algún acto individualizado es indiferente.

1. No hay ninguna especie que no contenga o pueda contener algún individuo. Pero algún acto es indiferente según su especie, como se dijo (a.8). Luego algún acto individual puede ser indiferente.

2. Además, a partir de actos individuales se producen hábitos conformes con ellos, como se dice en el II Ethic. Pero algún hábito es indiferente, pues dice el Filósofo en el IV Ethic. de algunos, como los plácidos y los pródigos, que no son malos y, no obstante, consta que no son buenos, porque se apartan de la virtud; por tanto, son indiferentes en cuanto al hábito. Luego algunos actos individuales son indiferentes.

3. Además, el bien moral pertenece a la virtud, y el mal moral, al vicio. Pero sucede que a veces uno no ordena a un fin virtuoso o vicioso un acto que por su especie es indiferente. Luego sucede que algún acto individual es indiferente.

Contra esto: está lo que dice Gregorio en una homilía : Es palabra ociosa la que carece de la utilidad de la rectitud o no está motivada por una necesidad justa o utilidad piadosa. Pero una palabra ociosa es mala, porque de ella darán razón los hombres en el día del juicio, como se dice en Mt 12,36. Por otra parte, si está motivada por una necesidad justa o por utilidad piadosa, es buena. Luego toda palabra es buena o mala. Por la misma razón, por tanto, cualquier acto es bueno o es malo. Luego ningún acto individual es indiferente.

Respondo: A veces un acto es indiferente según la especie y, sin embargo, es bueno o malo considerado individualmente; precisamente porque el acto moral, como se dijo (a.3), no recibe la bondad sólo de su objeto, sino también de las circunstancias, que son como accidentes. Igual que algo conviene a un hombre individual en virtud de accidentes individuales, que no le conviene al hombre bajo la razón de especie. Y es necesario que todo acto individual tenga alguna circunstancia que lo acerque al bien o al mal, al menos desde la intención del fin; porque, como es propio de la razón ordenar, el acto que procede de la razón deliberativa, si no está ordenado al fin debido, por eso mismo se opone a la razón y tiene razón de mal; en cambio, si se ordena al fin debido, conviene con el orden de la razón, por lo que tiene razón de bien. Ahora bien, es necesario que se ordene o no al fin debido. Por consiguiente, es necesario que todo acto del hombre que procede de la razón deliberativa, considerado individualmente, sea bueno o malo.

Pero si no procede de la razón deliberativa, sino de una imaginación, como cuando uno se frota la barba o mueve una mano o un pie, ese acto no es propiamente moral o humano, pues esto lo recibe de la razón. Por tanto, será indiferente, pues queda fuera del género de los actos morales.

A las objeciones:

1. Un acto puede ser indiferente según su especie de muchos modos. Uno, porque deba ser indiferente por su especie. Y en este sentido procede la objeción, pero ningún acto es así indiferente por la especie, pues no hay ningún objeto de un acto humano que no pueda ordenarse al bien o al mal mediante el fin o las circunstancias. Otro modo por el que puede decirse indiferente según la especie, es porque no recibe de ella el ser bueno o malo. Por tanto, puede llegar a ser bueno o malo por alguna otra cosa; así, el hombre no debe a su especie el ser blanco o negro, tampoco el no serlo, pues la blancura o la negrura le pueden sobrevenir al hombre de otro origen distinto de los principios de la especie.

2. El Filósofo afirma que se llama propiamente malo a quien es nocivo para los demás hombres, y es según esto como dice que el pródigo no es malo, porque no daña a nadie más que a sí mismo. Y lo mismo de todos los que no son nocivos para sus prójimos. Pero nosotros llamamos comúnmente malo a todo lo que se opone a la recta razón. Y según esto, todo acto individual es bueno o malo, como se dijo (a.9).

3. Todo fin pretendido por la razón deliberativa pertenece al bien de alguna virtud o al mal de algún vicio, pues todo lo que uno hace ordenadamente para sostenimiento o reposo de su cuerpo, se ordena al bien de la virtud en quien ordena su cuerpo al bien de la virtud. Y lo mismo vale en los otros casos.

ARTíCULO 10

¿Alguna circunstancia constituye al acto moral en la especie de bien o de mal?

Objeciones por las que parece que una circunstancia no puede constituir la especie de un acto bueno o malo.

1. La especie de un acto procede del objeto. Pero las circunstancias son distintas del objeto. Luego las circunstancias no dan la especie del acto.

2. Además, las circunstancias se relacionan con el acto moral como sus accidentes, según se dijo (a.7 a.1). Pero un accidente no constituye la especie. Luego la circunstancia no constituye ninguna especie de bien o de mal.

3. Además, una cosa no tiene muchas especies. Pero un acto tiene muchas circunstancias. Luego las circunstancias no constituyen un acto moral en una especie de bien o de mal.

Contra esto: el lugar es una circunstancia. Pero el lugar constituye al acto moral en una especie de mal, pues robar algo de un lugar sagrado es sacrilegio. Luego las circunstancias constituyen al acto moral es una especie de bien o de mal.

Respondo: Igual que las especies de las cosas naturales se constituyen a partir de formas naturales, las especies de los actos morales se constituyen a partir de formas concebidas por la razón, como se desprende de lo dicho (a.5). Pero, porque la naturaleza está determinada a una única cosa y no es posible un proceso natural al infinito, es necesario llegar a una forma única, de la que se tome la diferencia específica, de modo que después de ella no pueda haber otra diferencia específica. Por eso, en las cosas naturales, lo que es accidente de una cosa no puede tomarse como diferencia que constituya la especie. Pero el proceso de la razón no está determinado a algo único, sino que, dada una cosa, puede proceder más allá. Por eso, lo que en un acto se toma como circunstancia accidente del objeto que determina la especie del acto, puede ser tomada de nuevo por la razón y ser ordenada como condición principal del objeto que determine la especie del acto. Por ejemplo: tomar lo ajeno recibe la especie de la razón de ajeno y, por eso, se constituye en la especie de hurto; y si se considera además la razón de lugar o de tiempo, el lugar y el tiempo estarán en razón de circunstancias. Pero porque la razón puede ordenar también acerca del lugar, del tiempo y de cosas semejantes, puede suceder que la condición de lugar referente al objeto se tome como contraria al orden de la razón; por ejemplo, la razón ordena que no hay que ultrajar un lugar sagrado. Según esto, tomar algo ajeno de un lugar sagrado añade una especial oposición al orden de la razón y, en consecuencia, el lugar, que antes era considerado como circunstancia, pasa ahora a ser considerado como condición principal del objeto que se opone a la razón. Y así, todas las veces que una circunstancia se refiere a un orden especial de la razón, a favor o en contra, es necesario que la circunstancia dé la especie al acto bueno o malo.

A las objeciones:

1. La circunstancia que da especie al acto es considerada como condición del objeto, según se dijo (a. 10), como una diferencia específica suya.

2. La circunstancia que permanece en razón de circunstancia, por tener razón de accidente, no da especie; pero sí la da si se transforma en la condición principal del objeto.

3. No toda circunstancia constituye al acto moral en una especie de bien o de mal, pues no toda circunstancia conlleva un acuerdo o desacuerdo con la razón. Por eso no es necesario que un acto esté en muchas especies, aunque sean muchas sus circunstancias. Aunque tampoco hay inconveniente en que un mismo acto moral esté en muchas especies morales, incluso distintas, como se dijo (a.7 ad 1; q.1 a.3 ad3).

ARTíCULO 11

Toda circunstancia que aumente la bondad o malicia, ¿constituye al acto moral en una especie de bien o de mal?

Objeciones por las que parece que toda circunstancia relacionada con la bondad o malicia da especie al acto.

1. El bien y el mal son diferencias específicas de los actos morales. Por consiguiente, lo que establece diferencia en la bondad o malicia del acto moral, hace que se diferencie según una diferencia específica, lo que equivale a diferenciarse según la especie. Pero lo que aumenta la bondad o la malicia del acto, hace que se diferencie según la bondad y la malicia. Luego hace que se diferencie según la especie. Por consiguiente, toda circunstancia que añade bondad o malicia constituye especie.

2. Además, toda circunstancia que sobreviene tiene en sí alguna razón de bondad o de malicia, o no. Si no, no puede aumentar la bondad o malicia del acto, porque lo que no es bueno no puede hacer más bueno y lo que no es malo no puede hacer más malo. Pero si tiene en sí razón de bondad o de malicia, por eso mismo tiene especie de bien o de mal. Luego toda circunstancia que aumente la bondad o la malicia, constituye una especie nueva de bien o de mal.

3. Además, según Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. : El mal es causado por defectos singulares. Ahora bien, cualquier circunstancia que agrava la malicia tiene un defecto especial. Luego cualquier circunstancia añade una especie nueva de pecado. Y, por la misma razón, cualquier circunstancia que aumente la bondad, parece que añade una nueva especie de bien; igual que cualquier unidad añadida a un número hace una especie nueva de número, pues el bien consiste en número, peso y medida (cf. 1 q.5 a.5).

Contra esto: lo más y lo menos no diversifican la especie. Pero lo más y lo menos son circunstancias que añaden bondad o malicia. Luego no toda circunstancia que aumente la bondad o la malicia constituye al acto moral en especie de bien o de mal.

Respondo: Una circunstancia da especie de bien o de mal al acto moral en cuanto se refiere a un orden especial de la razón, como se dijo (a.10). Ahora bien, sucede a veces que una circunstancia no se refiere al orden de la razón en bien o en mal, a no ser que se presuponga otra circunstancia que otorgue al acto moral especie de bien o de mal. Por ejemplo, tomar algo en cantidad grande o pequeña no se relaciona con el orden de la razón en bien o en mal, si no se presupone alguna otra condición con la que el acto adquiera malicia o bondad, como ser ajeno, que se opone a la razón. Por eso, tomar lo ajeno en cantidad grande o pequeña no diversifica la especie de pecado, aunque puede agravarlo o disminuirlo. Por consiguiente, no toda circunstancia que añada bondad o malicia hace variar la especie del acto moral.

A las objeciones:

1. En las cosas que se intensifican y remiten, la diferencia de intensidad o de remisión no diferencia la especie; así, lo que se diferencia por más o menos blancura no se diferencia por la especie de color. Del mismo modo, lo que hace diferencia en bien o en mal por aumento y disminución, no diferencia el acto moral según la especie.

2. La circunstancia que agrava un pecado o aumenta la bondad de un acto, a veces no tiene bondad o malicia de por sí, sino por su ordenación a otra condición del acto, como se dijo (a.ll). Consiguientemente, no da nueva especie, sino que aumenta la bondad o malicia que proviene de esa condición del acto.

3. Cualquier circunstancia no induce un efecto singular por sí misma, sino por orden a otra cosa. Del mismo modo, no siempre añade nueva perfección si no es en relación con otra cosa. Por tanto, aunque aumente la bondad o la malicia, no siempre hace variar la especie de bien o de mal.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 18  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 19

CUESTIÓN 19

Bondad y malicia del acto interior de la voluntad

A continuación hay que estudiar el acto interior de la voluntad (cf. q.18 introd.). Y acerca de esto se plantean diez problemas:

 

1.

La bondad de la voluntad, ¿depende del objeto?

 

2.

¿Depende sólo del objeto?

 

3.

¿Depende de la razón?

 

4.

¿Depende de la ley eterna?

 

5.

¿La razón errónea obliga?

 

6.

¿Es mala la voluntad contraria a la ley de Dios, que sigue a una razón equivocada?

 

7.

¿En lo que es para el fin, la bondad de la voluntad depende de la intención del fin?

 

8.

La cantidad de bondad o de malicia que hay en la voluntad, ¿es consecuencia de la cantidad de bien o de mal que hay en la intención?

 

9.

La bondad de la voluntad, ¿depende de su conformidad con la ley divina?

 

10.

¿Es necesario que la voluntad humana se adapte a la voluntad divina en lo que quiere, para ser buena?

 

ARTíCULO 1

La bondad de la voluntad, ¿depende del objeto?

Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad no depende del objeto.

1. Sólo puede haber voluntad del bien, porque el mal está fuera de la voluntad, como dice Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. Por tanto, si la bondad de la voluntad se juzgara a partir del objeto, se seguiría que toda voluntad era buena y ninguna mala.

2. Además, el bien se encuentra en primer lugar en el fin; por eso la bondad del fin, en cuanto tal, no depende de otra cosa. Pero, según el Filósofo en el VI Ethic. , la buena acción es fin, aunque el modo de hacer nunca es fin, pues se ordena siempre a algún resultado como a su fin. Luego la bondad del acto de la voluntad no depende de objeto alguno.

3. Además, según es cada cosa, así hace a las demás. Pero el objeto de la voluntad es un bien con bondad de naturaleza. Luego no puede dar a la voluntad bondad moral. Por consiguiente, la bondad de la voluntad no depende del objeto.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el VEthic. , que la justicia es aquello por lo que algunos quieren lo que es justo; y, por la misma razón, virtud es aquello por lo que algunos quieren el bien. Pero una voluntad buena es la que se ajusta a la virtud. Luego la bondad de la voluntad viene de que uno quiere el bien.

Respondo: El bien y el mal son de por sí diferencias del acto de la voluntad, porque el bien y el mal de por sí pertenecen a la voluntad, como lo verdadero y lo falso a la razón, cuyo acto se distingue de por sí con las diferencias de verdadero y falso; así decimos que una opinión es verdadera o falsa. Por eso la voluntad buena y la mala son diferentes según la especie. Ahora bien, la diferencia de especie en los actos se establece por los objetos, como se dijo (q.18 a.5). Por consiguiente, el bien y el mal en los actos de la voluntad se aprecian propiamente por los objetos.

A las objeciones:

1. No siempre hay voluntad de un bien verdadero, sino que a veces la hay de un bien aparente, que, ciertamente, tiene alguna razón de bien, pero que no es conveniente para ser deseado. Por eso el acto de la voluntad no es siempre bueno, sino que algunas veces es malo.

2. Aunque un acto pueda ser el último fin del hombre de algún modo, no obstante, ese acto no es acto de la voluntad, como ya se dijo (q.1 a.1 ad 2).

3. El bien se presenta como objeto a la voluntad mediante la razón y, en cuanto está incluido en el orden de la razón, pertenece al género moral y causa bondad moral en el acto de la voluntad. La razón, en efecto, es el principio de los actos humanos y morales, como se dijo (q.18 a.5).

ARTíCULO 2

La bondad de la voluntad, ¿depende sólo del objeto?

Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad no depende sólo del objeto.

1. El fin es más afín a la voluntad que a cualquier otra potencia. Pero los actos de las otras potencias reciben la bondad no sólo del objeto, sino también del fin, como se desprende de lo dicho (q.18 a.4). Luego también el acto de la voluntad recibe la bondad no sólo del objeto, sino también del fin.

2. Además, la bondad de un acto no procede sólo del objeto, sino también de las circunstancias, como ya se dijo (q.18 a.4). Pero sucede que la diversidad de bondad y de malicia en el acto de la voluntad es según la diversidad de las circunstancias: como que uno quiera cuando debe, donde debe, cuanto debe y como debe o como no debe. Luego la bondad de la voluntad no sólo depende del objeto, sino también de las circunstancias.

3. Además, la ignorancia de las circunstancias disculpa la malicia de la voluntad, como ya se trató (q.6 a.8). Pero esto no ocurriría si la bondad y la malicia de la voluntad no dependiera de las circunstancias. Luego la bondad y la malicia de la voluntad depende de las circunstancias y no sólo del objeto.

Contra esto: un acto no recibe la especie de las circunstancias en cuanto tales, como ya se dijo (q.18 a.10 ad 2). Pero el bien y el mal son diferencias específicas del acto de la voluntad, como se dijo (a.1). Luego la bondad y la malicia de la voluntad no dependen de las circunstancias, sino sólo del objeto.

Respondo: En cualquier género, cuanto más anterior es algo, tanto más simple es y consiste en menos cosas; así los primeros cuerpos son simples. Por eso encontramos que las cosas que son primeras en cualquier género, son de algún modo simples y consisten en una sola cosa. Ahora bien, el principio de la bondad y de la malicia de los actos humanos procede del acto de la voluntad. Por eso la bondad y la malicia de la voluntad se observa por una sola cosa; en cambio, la bondad y la malicia de los demás actos puede observarse por cosas diversas.

Por otra parte, la unidad que es principio en cualquier género no es por accidente, sino de por sí, porque todo lo que es por accidente se reduce a lo que es de por sí como a su principio. Por eso la bondad de la voluntad depende de esta única cosa, de la que hace de por sí la bondad en un acto, es decir, del objeto; y no de las circunstancias, que son accidentes del acto.

A las objeciones:

1. El fin es el objeto de la voluntad, pero no de las otras fuerzas. Por eso, en cuanto al acto de la voluntad, no es diferente la bondad que procede del objeto, de la bondad que procede del fin, como en los actos de las otras fuerzas; a no ser quizá por accidente, en cuanto que un fin depende de otro fin, y una voluntad de otra voluntad.

2. Supuesto que haya voluntad de bien, ninguna circunstancia puede hacerla mala. Por consiguiente, decir que alguien quiere un bien cuando no debe o donde no debe, puede entenderse de dos modos. Uno, de modo que esa circunstancia se refiera a lo querido, y así no hay voluntad de bien, porque querer hacer algo cuando no debe hacerse, no es querer el bien. El otro modo, si se refiere al acto de querer; y así es imposible que alguien quiera el bien cuando no debe, porque el hombre debe querer siempre el bien; a no ser acaso por accidente, por cuanto que, si se quiere este bien, se impide querer un bien debido: entonces no viene el mal de que uno quiera aquel bien, sino de que no quiere el otro. Y lo mismo hay que decir de las otras circunstancias.

3. La ignorancia de las circunstancias disculpa la malicia de la voluntad, en la medida que condiciona lo querido, es decir, en cuanto que ignora las circunstancias del acto que quiere.

ARTíCULO 3

La bondad de la voluntad, ¿depende de la razón?

Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad no depende de la razón.

1. Lo primero no depende de lo posterior. Pero el bien pertenece antes a la voluntad que a la razón, como se desprende de lo dicho (q.9 a.1). Luego el bien de la voluntad no depende de la razón.

2. Además, dice el Filósofo en el VI Ethic. que la bondad del entendimiento práctico es lo verdadero conforme con el apetito recto. Pero el apetito recto es voluntad buena. Luego la bondad de la razón práctica depende más de la bondad de la voluntad que al contrario.

3. Además, lo que mueve no depende de lo que es movido, sino al revés. Pero la voluntad mueve a la razón y a las otras fuerzas, como se dijo (q.9 a.1). Luego la bondad de la voluntad no depende de la razón.

Contra esto: está lo que dice Hilario en el X De Trin. : Es inmoderada toda pertinacia en decisiones tomadas cuando la voluntad no está sometida a la razón. Pero la bondad de la voluntad consiste precisamente en no ser inmoderada. Luego la bondad de la voluntad depende de que esté sometida a la razón.

Respondo: La bondad de la voluntad depende propiamente del objeto, como se dijo (a. 1.2). Pero el objeto de la voluntad le es presentado a ella por la razón, pues el bien entendido es el objeto de la voluntad que le es proporcionado; en cambio, el bien sensible o imaginario no es proporcionado a la voluntad, sino al apetito sensitivo, porque la voluntad puede tender al bien universal, que aprehende la razón, mientras que el apetito sensitivo sólo tiende a un bien particular, que aprehende la fuerza sensitiva. Por eso la bondad de la voluntad depende de la razón del mismo modo que depende del objeto.

A las objeciones:

1. El bien, bajo la razón de bien, esto es, de apetecible, pertenece antes a la voluntad que a la razón. Pero bajo la razón de verdadero pertenece antes a la razón que a la voluntad bajo razón de apetecible, porque el apetito de la voluntad no puede referirse al bien si antes no es aprehendido por la razón.

2. El Filósofo habla ahí del entendimiento práctico, en cuanto que es aconsejador y razonador acerca de lo que es para el fin, pues así se perfecciona mediante la prudencia. Ahora bien, en lo que es para el fin, la rectitud de la razón consiste en su conformidad con el apetito del fin debido. No obstante, el mismo apetito del fin debido presupone una recta aprehensión del fin, que realiza la razón.

3. La voluntad mueve a la razón de algún modo, y la razón de algún modo mueve a la voluntad: desde el objeto, como ya se dijo (q.9 a.1).

ARTíCULO 4

La bondad de la voluntad, ¿depende de la ley eterna?

Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad humana no depende de la ley eterna.

1. A una sola cosa sólo pertenece una sola regla y medida. Pero la regla de la voluntad humana, de la que depende su bondad, es la recta razón. Luego la bondad de la voluntad no depende de la ley eterna.

2. Además, la medida es del mismo género que lo medido, como se dice en X Metaphys. Pero la ley eterna no es del mismo género que la voluntad humana. Luego la ley eterna no puede ser medida de la voluntad humana, de modo que de ella dependa su bondad.

3. Además, la medida debe ser muy cierta. Pero la ley eterna nos es desconocida. Luego no puede ser medida de nuestra voluntad hasta el punto de que la bondad de nuestra voluntad dependa de ella.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en el libro XXII Contra Faustum , que el pecado es algo hecho, dicho o deseado en contra de la ley eterna. Pero la malicia de la voluntad es la raíz del pecado. Luego, como la malicia se opone a la bondad, la bondad de la voluntad depende de la ley eterna.

Respondo: En todas las causas ordenadas, el efecto depende más de la causa primera que de la causa segunda, porque la causa segunda sólo actúa en virtud de la causa primera. Ahora bien, que la razón humana sea la regla de la voluntad humana, a partir de la cual se mide su bondad, se debe a la ley eterna, que es la razón divina. Por eso se dice en Sal 4,6-7: Muchos dicen: «¿Quién nos mostrará el bien? Sobre nosotros ha sido impresa como un sello la luz de tu rostro, Señor». Como si dijera: «La luz de la razón que hay en nosotros puede mostrarnos el bien y regular nuestra voluntad, en la medida que es la luz de tu rostro, esto es, procedente de tu rostro». Por consiguiente, es claro que la bondad de la voluntad humana depende mucho más de la ley eterna que de la razón humana, y, cuando falla la razón humana, se debe recurrir a la ley eterna.

A las objeciones:

1. Una sola cosa no tiene muchas medidas próximas; sin embargo, puede tener muchas medidas subordinadas entre sí.

2. La medida próxima es del mismo género que lo medido, pero no una medida remota.

3. Aunque la ley eterna nos es desconocida como está en la mente divina, no obstante, se nos da a conocer de algún modo mediante la razón natural que procede de ella como su propia imagen, o mediante alguna revelación sobreañadida.

ARTíCULO 5

¿La voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea es mala?

Objeciones por las que parece que la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es mala.

1. La razón es la regla de la voluntad humana en cuanto que deriva de la ley eterna, como se dijo (a.4). Pero la ra zón errónea no deriva de la ley eterna. Luego la razón errónea no es regla de la voluntad humana. Por consiguiente, la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es mala.

2. Además, según Agustín , el precepto de una potestad inferior no obliga si contraría el precepto de una potestad superior; por ejemplo, si un procónsul manda algo que prohibe el emperador. Pero la razón errónea a veces propone algo que es contrario a un precepto del superior, de Dios, que tiene la suprema potestad. Luego el dictamen de la razón errónea no obliga. Luego la voluntad no es mala si está en desacuerdo con la razón errónea.

3. Además, toda voluntad mala se reduce a alguna especie de malicia. Pero la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no puede reducirse a ninguna especie de malicia; por ejemplo, si la razón errónea se equivoca en esto, en que hay que fornicar, la voluntad de quien no quiere fornicar no puede reducirse a ninguna malicia. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea no es mala.

Contra esto: como se dijo en la primera parte (q.79 a. 13), la conciencia no es otra cosa que la aplicación de la ciencia a un acto. Ahora bien, la ciencia está en la razón. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea, es contraria a la conciencia. Pero una voluntad así es mala, pues se dice en Rom 14,23: Todo lo que no nace de la fe, es pecado, es decir, todo lo que es contrario a la conciencia. Luego la voluntad que está en desacuerdo con la razón errónea es mala.

Respondo: Como la conciencia es en cierto modo un dictamen de la razón (pues es una aplicación de la ciencia al acto, como se dijo en la primera parte, q.79 a.13), es lo mismo preguntar si la voluntad que está en desacuerdo con la razón es mala, que preguntar si la conciencia errónea obliga. Acerca de esto algunos distinguieron tres géneros de actos: unos son buenos por género, otros son indiferentes y otros son malos por género. En consecuencia, dicen que, si la razón o la conciencia determina que hay que hacer algo que es bueno por su género, no hay error. Igualmente, si determina que no hay que hacer algo que es malo por su género, pues la misma razón ordena el bien y prohibe el mal. Pero si la razón o la conciencia le dice a uno que el hombre está obligado a realizar por precepto lo que es de por sí malo, o que está prohibido lo que es de por sí bueno, la razón o conciencia será errónea. Igualmente, si la razón o conciencia le dice a uno que lo que es de por sí indiferente, como levantar una brizna del suelo, está prohibido o mandado, la razón o conciencia será errónea. Dicen, según esto, que la razón errónea acerca de cosas indiferentes, mandando o prohibiendo, obliga; de modo que la voluntad que esté en desacuerdo con esta conciencia errónea, será mala y pecado. Pero la razón o conciencia que yerra mandando lo que es de por sí malo, o prohibiendo lo que es de por sí bueno y necesario para la salvación, no obliga; por eso, en estos casos, la voluntad que está en desacuerdo con la razón o conciencia errónea, no es mala.

Pero esto se dice sin razón, pues en lo indiferente la voluntad que no está de acuerdo con la razón o conciencia errónea, es mala de algún modo por su objeto, del que depende la bondad o malicia de la voluntad; pero no del objeto según su propia naturaleza, sino en cuanto que por accidente la razón lo aprehende como mal que hay que realizar o evitar. Y porque el objeto de la voluntad es lo que propone la razón, como se dijo (a.3), la voluntad toma razón de mal de lo que la razón propone como mal, si es llevada a ello. Ahora bien, esto sucede no sólo en lo indiferente, sino también en lo que es de por sí bueno o malo, porque no sólo lo indiferente puede recibir razón de bien o de mal por accidente, sino también lo que es bueno puede recibir razón de mal, y lo que es malo, razón de bien. Por ejemplo: abstenerse de la fornicación es un bien, pero la voluntad no se dirige a este bien si no se lo propone la razón; por consiguiente, si la razón errónea lo propone como mal, se dirigirá a ello bajo razón de mal. Por eso la voluntad será mala, porque quiere el mal; no, ciertamente, lo que es malo de por sí, sino lo que es malo por accidente, por la aprehensión de la razón. Igualmente, creer en Cristo es de por sí bueno y necesario para la salvación, pero la voluntad sólo se dirige a ello en la medida que la razón lo propone. Por tanto, si la razón lo propone como malo, la voluntad se dirigirá a ello como mal, no porque lo sea de por sí, sino porque es mal por accidente a consecuencia de la aprehensión de la razón. Y por eso dice el Filósofo en VII Ethic. que, hablando con propiedad, es incontinente quien no sigue la razón recta; pero, por accidente, quien no sigue la razón falsa. En consecuencia, hay que decir sin reservas que toda voluntad que está en desacuerdo con la razón, sea ésta recta o errónea, siempre es mala.

A las objeciones:

1. El juicio de la razón errónea, aunque no proceda de Dios, la razón errónea lo propone como verdadero y, por consiguiente, como derivado de Dios, de quien procede toda verdad.

2. La expresión de Agustín ha lugar cuando se sabe que la potestad inferior manda algo en contra del mandato de la potestad superior. Pero si alguno creyera que el mandato del procónsul era mandato del emperador, despreciaría el precepto de éste al despreciar el del procónsul. Y, de igual modo, si un hombre conociera que la razón humana dictaba algo contra un precepto de Dios, no estaría obligado a seguir a la razón, pues entonces la razón no sería totalmente errónea. Pero, cuando la razón errónea propone algo como precepto de Dios, entonces es lo mismo despreciar el dictamen de la razón que el precepto de Dios.

3. Cuando la razón aprehende algo malo, siempre lo aprehende bajo alguna razón de mal; por ejemplo, porque se opone a un principio divino, o porque es escándalo, o por algo semejante. Y, entonces, esta mala voluntad se reduce a esa clase de malicia.

ARTíCULO 6

¿La voluntad acorde con la razón errónea es buena?

Objeciones por las que parece que la voluntad que está de acuerdo con la razón errónea, es buena.

1. Igual que la voluntad que está en desacuerdo con la razón, tiende hacia lo que la razón juzga como malo, la voluntad que está de acuerdo con la razón tiende a lo que la razón juzga como bueno. Pero la voluntad que no está de acuerdo con la razón, incluso con la errónea, es mala. Luego la voluntad concorde con la razón, incluso errónea, es buena.

2. Además, la voluntad concorde con el precepto de Dios y la ley eterna es siempre buena. Pero la ley eterna y el precepto de Dios se nos proponen mediante la aprehensión de la razón, incluso de la errónea. Luego la voluntad concorde incluso con la razón errónea, es buena.

3. Además, la voluntad que no está de acuerdo con la razón errónea, es mala. Por tanto, si la voluntad que está de acuerdo con la razón errónea es también mala, parece que toda voluntad de quien tiene razón errónea es mala. Y, así, este hombre estará perplejo y pecará necesariamente, lo que es inconveniente. Luego la voluntad acorde con la razón errónea es buena.

Contra esto: la voluntad de quienes mataban a los apóstoles era mala. Pero concordaba con su razón errónea, según Jn 16,2: Llega la hora en que todo el que os mate, pensará que sirve a Dios. Luego la voluntad acorde con la razón errónea puede ser mala.

Respondo: Igual que la cuestión anterior es la misma que la pregunta sobre si la conciencia errónea vincula, ésta es la misma que la pregunta sobre si la conciencia errónea disculpa. Ahora bien, esta cuestión depende de lo que ya se dijo de la ignorancia, pues se dijo (q.6 a.8) que la ignorancia causa involuntario unas veces y otras no. Y porque el bien y el mal moral se dan en un acto en cuanto que es voluntario, como se desprende de lo dicho (q.2), es claro que la ignorancia que causa involuntario, quita la razón de bien o de mal moral; pero no la que no causa involuntario. También se dijo (q.6 a.8) que la ignorancia que es de algún modo querida, sea directa sea indirectamente, no causa involuntario. Y llamo ignorancia directamente voluntaria a aquella a la que se dirige un acto de la voluntad, e indirectamente, por negligencia, porque uno no quiere saber lo que está obligado a saber, como ya se dijo (q.6 a.8).

Por consiguiente, si la razón o conciencia yerra con error voluntario, sea directamente, sea por negligencia, porque es error acerca de lo que uno está obligado a saber, entonces este error no evita que la voluntad concordante con la razón o conciencia que yerra así, sea mala. Por ejemplo: si una razón errónea dice que el hombre está obligado a llegar a la esposa de otro, la voluntad concorde con esta razón errónea es mala, porque este error proviene de la ignorancia de la ley de Dios, que está obligado a conocer. Pero, si la razón yerra al creer que una mujer escondida fraudulentamente es su esposa y, cuando ella pide el débito, quiere conocerla; su voluntad queda disculpada hasta no ser mala, porque este error proviene de la ignorancia de una circunstancia, que disculpa y causa involuntario.

A las objeciones:

1. Como señala Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. , el bien se produce de una causa íntegra; en cambio, el mal de defectos singulares. Por eso, para llamar malo aquello hacia lo que se dirige la voluntad, basta que sea malo por su propia naturaleza, o que sea aprehendido como malo. Pero para que esto sea bueno se requiere que lo sea de ambos modos.

2. La ley eterna no puede errar, pero la razón humana sí. Por eso la voluntad que está de acuerdo con la razón humana no siempre es recta, ni siempre es concorde con la ley eterna.

3. Así como en los asuntos silogísticos, dado un inconveniente es necesario que se sigan otros; en los morales, puesto un inconveniente, por necesidad se siguen otros. Por ejemplo, supuesto que uno busque la vanagloria, tanto si hace lo que tiene que hacer por vanagloria, como si no, pecará. Y, sin embargo, no está perplejo, porque puede desechar la mala intención. Del mismo modo, supuesto un error de la razón o de la conciencia, que proceda de una ignorancia que no disculpe, es necesario que se siga un mal en la voluntad. Y, no obstante, el hombre no está perplejo, porque puede salir del error, ya que la ignorancia es vencible y voluntaria.

ARTíCULO 7

La bondad de la voluntad en lo que es para el fin, ¿depende de la intención del fin?

Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin.

1. Se ha dicho ya (a.2) que la bondad de la voluntad depende sólo del objeto. Pero en las cosas que son para el fin, el objeto de la voluntad es distinto del fin intentado. Luego en estas cosas la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin.

2. Además, querer cumplir el mandato de Dios pertenece a una voluntad buena. Pero esto puede relacionarse con un fin malo, por ejemplo con la vanagloria o la codicia, cuando uno quiere obedecer a Dios para conseguir bienes temporales. Luego la bondad de la voluntad no depende de la intención del fin.

3. Además, el bien y el mal diversifican la voluntad igual que diversifican el fin. Pero la malicia de la voluntad no depende de la malicia del fin intentado, porque quien quiere robar para dar limosna, tiene mala voluntad, aunque intente un fin bueno. Luego tampoco la bondad de la voluntad depende de la bondad del fin intentado.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el IX Confess. que Dios premia la intención. Pero Dios premia algo precisamente porque es bueno. Luego la bondad de la voluntad depende de la intención del fin.

Respondo: La intención puede relacionarse de dos modos con la voluntad: como precedente y como concomitante. La intención precede causalmente a la voluntad cuando queremos algo por la intención de un fin. Entonces el orden al fin es considerado como razón de la bondad de la misma cosa querida; por ejemplo, cuando uno quiere ayunar por Dios, pues el ayuno tiene razón de bien precisamente porque se hace por Dios. Por eso, como la bondad de la voluntad depende de la bondad de la cosa querida, como ya se dijo (a. 1.2), es necesario que dependa de la intención del fin.

La intención es consiguiente a la voluntad cuando se añade a una voluntad preexistente, por ejemplo, si uno quiere hacer algo, y después lo refiere a Dios. Entonces la bondad de la primera voluntad no depende de la intención siguiente, a no ser en cuanto que se reitera el acto de la voluntad con la intención siguiente.

A las objeciones:

1. Cuando la intención es causa de querer, el orden al fin se toma como razón de bondad en el objeto, como se dijo (a.7).

2. No puede llamarse buena una voluntad si una intención mala es causa del querer, pues quien quiera dar limosna por conseguir gloria vana, quiere lo que de por sí es bueno bajo razón de mal y, por eso, según es querido por él, es malo. Por tanto, su voluntad es mala. Pero si la intención es consiguiente, entonces la voluntad pudo ser buena, y por la intención siguiente no queda desvirtuado el acto de voluntad que precedió, sino el acto de voluntad que se repite.

3. Como ya se señaló (a.6), el mal proviene de defectos singulares, pero el bien de una causa completa e íntegra. Por eso, tanto si hay voluntad de lo que es de por sí malo, incluso bajo razón de bueno, como si la hay de bien bajo razón de mal, la voluntad será siempre mala. Por el contrario, para que la voluntad sea buena, se requiere que sea de bien bajo razón de bien; es decir, que quiera el bien y por el bien.

ARTíCULO 8

La cantidad de bondad o de malicia que hay en la voluntad, ¿es consecuencia de la cantidad de bien o de mal que hay en la intención?

Objeciones por las que parece que la cantidad de bondad que hay en la voluntad depende de la cantidad de bondad que hay en la intención.

1. Acerca de Mt 12,35: El hombre bueno saca cosas buenas del buen tesoro de su corazón, dice la Glossa (interl.): Uno hace tanto bien cuanto intenta. Pero la intención no sólo da bondad al acto exterior, sino también a la voluntad. Luego uno tiene tanto de buena voluntad cuanto intenta.

2. Además, si se aumenta la causa, se aumenta el efecto. Pero la bondad de la intención es causa de la voluntad buena. Luego cuanto más bien intenta uno, mejor es la voluntad.

3. Además, en las cosas malas, cuanto más intenta uno, más peca, pues si uno, al lanzar una piedra, intentara cometer un homicidio, sería reo de homicidio. Luego, por igual razón, en las cosas buenas hay tanto más buena voluntad cuanto más bien intenta.

Contra esto: puede haber una intención buena y una voluntad mala. Luego, por la misma razón, puede haber una intención más buena y una voluntad menos buena.

Respondo: Acerca del acto y de la intención del fin puede apreciarse una cantidad doble: una por parte del objeto, porque quiere o hace un bien mayor; otra por parte de la intensidad del acto, porque quiere o hace intensamente, y esto es mayor por parte del agente. Por consiguiente, si hablamos de la cantidad de ambos en cuanto al objeto, es claro que la cantidad del acto no es consecuencia de la cantidad de la intención. Y esto, por lo que se refiere al acto exterior, puede ocurrir de dos modos. Uno, porque el objeto que se ordena al fin intentado no es proporcionado a ese fin; por ejemplo, si uno diera diez libras, no podría conseguir su intención si intentase comprar una cosa que valiera cien libras. Otro modo, por los impedimentos que pueden sobrevenir al acto exterior y que no está en nuestra potestad quitarlos; por ejemplo, uno intenta ir hasta Roma y le surgen inconvenientes que le imposibilitan hacerlo. Pero en cuanto al acto interior de la voluntad sólo hay un modo, porque los actos interiores de la voluntad están en nuestra potestad, mientras que no lo están los exteriores. Pero la voluntad puede querer algún objeto no proporcionado con el fin intentado y, así, la voluntad que se dirige a ese objeto considerado absolutamente, no es tan buena como la intención. No obstante, porque también la intención misma a veces pertenece al acto de la voluntad, en cuanto que es su razón, por eso la cantidad de buena intención redunda en la voluntad, por cuanto la voluntad quiere un gran bien como fin, aunque el medio con que quiere conseguir tan gran bien no sea digno de ese fin.

Pero si se considera la cantidad de la intención y la del acto según su intensidad, entonces la intensidad de la intención redunda en el acto interior y en el acto exterior de la voluntad, porque la intención misma de algún modo se relaciona formalmente con los dos, como se desprende de lo dicho (q.12 a.4; q.18 a. 6). Aunque, si hay una intención intensa, materialmente es posible que el acto interior o el exterior no sean tan intensos, hablando materialmente; por ejemplo, cuando uno no quiere tomar una medicina tan intensamente como quiere la salud. Sin embargo, el mismo intentar intensamente la salud, redunda formalmente en querer intensamente la medicina.

No obstante, hay que tener en cuenta que la intensidad de un acto interior o exterior puede referirse a la intención como objeto; por ejemplo, cuando intenta intensamente querer, o hacer algo intensamente. Sin embargo, no por eso quiere u obra intensamente, porque la bondad de un acto interior o exterior no es consecuencia de la cantidad de bien intentado, como se dijo. De ahí que uno no merezca cuanto intenta merecer, porque la cantidad de mérito reside en la intensidad del acto, como se dirá más adelante (q.20 a.4; q.114 a.4).

A las objeciones:

1. Esa Glossa se refiere a la consideración de Dios, que tiene en cuenta sobre todo la intención del fin. Por eso la otra Glossa dice en el mismo lugar que el tesoro del corazón es la intención, con la cual juzga Dios las obras; pues, como se dijo (a.8), la bondad de la intención redunda de algún modo en la bondad de la voluntad, que hace también meritorio ante Dios el acto exterior.

2. La bondad de la intención no es causa completa de una voluntad buena. Por lo cual el argumento no se sigue.

3. La malicia de la intención sola es suficiente para la malicia de la voluntad y, por eso, también la voluntad es tan mala como la intención. Pero no vale el mismo argumento en cuanto a la bondad, como se dijo (ad 2).

ARTíCULO 9

La bondad de la voluntad, ¿depende de su conformidad con la voluntad divina?

Objeciones por las que parece que la bondad de la voluntad humana no depende de la conformidad con la voluntad divina.

1. Es imposible que la voluntad del hombre se conforme con la voluntad divina, como demuestra lo que se dice en Is 55,9: Como se elevan los cielos sobre la tierra, se elevan mis caminos de vuestros caminos y mis pensamientos, de vuestros pensamientos. Por tanto, si para la bondad de la voluntad se requiriera la conformidad con la voluntad divina, se seguiría que era imposible que la voluntad del hombre fuera buena. Y esto es inconveniente.

2. Además, nuestra voluntad deriva de la voluntad divina, como nuestra ciencia, de la ciencia divina. Pero no se requiere para nuestra ciencia que sea conforme con la ciencia divina, pues Dios sabe muchas cosas que nosotros ignoramos. Luego no se requiere que nuestra voluntad sea conforme con la voluntad divina.

3. Además, la voluntad es el principio de la acción. Pero nuestra acción no puede ser conforme con la acción divina. Luego tampoco nuestra voluntad con su voluntad.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 26,39: No como yo quiero, sino como quieres Tú, que significa que quiere ser un hombre recto y dirigirse a Dios, como explica Agustín en Enchirid. Ahora bien, la rectitud de la voluntad es su bondad. Luego la bondad de la voluntad depende de su conformidad con la voluntad divina.

Respondo: La bondad de la voluntad depende de la intención del fin, como se ha dicho (a.7). Ahora bien, el fin último de la voluntad humana es el sumo bien, que es Dios, como ya se dijo (q.1 a.8; q.3 a.1). Por consiguiente, se requiere para la bondad de la voluntad humana que se ordene al sumo bien, que es Dios.

Por otra parte, este bien se relaciona en primer lugar y de por sí con la voluntad divina como con su objeto propio. Ahora bien, lo que es primero en cualquier género, es medida y razón de todas las cosas que son de ese género. Pero cada cosa es recta y buena en cuanto que alcanza la propia medida. Luego, para que la voluntad del hombre sea buena, se requiere que se conforme con la voluntad divina.

A las objeciones:

1. La voluntad del hombre no puede conformarse con la voluntad divina por equiparación, sino por imitación. Y del mismo modo que la ciencia del hombre se conforma con la ciencia divina porque conoce lo verdadero; también la acción del hombre se conforma con la acción divina porque es conveniente para el agente. Y esto ocurre por imitación, no por equiparación.

Por tanto, quedan respondidas las objeciones segunda ytercera.

ARTíCULO 10

¿Es necesario que la voluntad humana se conforme con la voluntad divina en lo que quiere, para ser buena?

Objeciones por las que parece que la voluntad del hombre no debe conformarse siempre con la voluntad divina en lo que quiere.

1. No podemos querer lo que desconocemos, pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. Pero, en la mayoría de los casos, ignoramos lo que Dios quiere. Luego la voluntad humana no puede conformarse con la voluntad divina en lo que quiere.

2. Además, Dios quiere castigar al que sabe por su presciencia que va a morir en pecado mortal. Luego, si el hombre tuviera que conformar su voluntad con la voluntad divina en lo que quiere, se seguiría que el hombre tendría que querer su condenación. Y esto es inconveniente.

3. Además, nadie está obligado a querer algo que sea contrario a la piedad. Pero si el hombre quisiera lo que Dios quiere, esto sería alguna vez contrario a la piedad; por ejemplo, cuando Dios quiere que muera el padre de uno, si el hijo quisiera esto mismo, sería contrario a la piedad. Luego el hombre no está obligado a conformar su voluntad con la voluntad divina en lo que quiere.

Contra esto: está lo que acerca de Sal 31,2: A los rectos se debe alabanza, dice la Glossa : Tiene corazón recto quien quiere lo que Dios quiere. Pero todos están obligados a tener corazón recto. Luego todos están obligados a querer lo que Dios quiere.

2. Además, la forma de la voluntad procede del objeto, como la de cualquier acto. Luego, si el hombre está obligado a conformar su voluntad con la voluntad divina, se sigue que tiene que conformarla en lo querido.

3. Además, el enfrentamiento de voluntades consiste en esto, en que los hombres quieren cosas diversas. Pero quienquiera que tenga voluntad opuesta a la voluntad divina, tiene mala voluntad. Luego quienquiera que no conforme su voluntad con la divina en lo que quiere, tiene mala voluntad.

Respondo: La voluntad se dirige a un objeto según lo que le propone la razón, como se demostró (a.3.5). Ahora bien, puede suceder que la razón considere una cosa de diversas maneras, de modo que, bajo una razón sea buena, y bajo otra no lo sea. Por eso la voluntad de uno que quiere que suceda algo, en la medida que tiene razón de bien, es buena; y la voluntad de otro que quiere que eso mismo no suceda, en la medida que tiene razón de mal, es una voluntad buena también. Por ejemplo: un juez tiene voluntad buena cuando quiere la ejecución de un ladrón, porque es justa; pero también es buena la voluntad de la esposa o del hijo que no quiere que ese mismo sea ejecutado, por cuanto la ejecución es mala según la naturaleza.

Por otra parte, como la voluntad es consecuencia de la aprehensión de la razón o entendimiento, en la medida que la razón del bien aprehendido sea más común, también la voluntad se dirigirá a un bien más común. Como se ve en el ejemplo anterior: pues el juez tiene cuidado del bien común, que es la justicia y, por eso, quiere la ejecución del ladrón, que tiene razón de bien por relación con el estado común; en cambio, la esposa del ladrón tiene que considerar el bien privado de la familia y, de acuerdo con esto, quiere que su marido ladrón no sea ejecutado. Ahora bien, Dios, que es el hacedor y gobernador del universo, aprehende el bien de todo el universo; por eso todo lo que quiere, lo quiere bajo razón de bien común, que es su bondad, que es el bien del todo el universo. En cambio, la aprehensión de la criatura, según su naturaleza, se refiere a un bien particular proporcionado a su naturaleza. Pero puede suceder que algo sea bueno según una razón particular y no lo sea según una razón universal, o al revés, como se ha dicho. Y, por tanto, sucede que una voluntad es buena por querer algo considerado según una razón particular, que, sin embargo, Dios no quiere según una razón universal, o al contrario. Por eso sucede también que diversas voluntades de diversos hombres, referentes a cosas opuestas, pueden ser buenas, por cuanto quieren que algo ocurra o no ocurra por diversas razones particulares.

Pero no es recta la de quien quiere un bien particular si no lo refiere al bien común como a fin, porque incluso el apetito natural de una parte se ordena al bien común del todo. Ahora bien, la razón cuasi formal de querer lo que se ordena a un fin, se toma del fin. Por eso, para que uno quiera con voluntad recta un bien particular, es necesario que el bien particular sea querido materialmente, pero que el bien común divino sea querido formalmente. Por consiguiente, la voluntad humana tiene que conformarse con la divina en lo que quiere formalmente, pues está obligada a querer el bien divino y común; pero no materialmente, por la razón ya señalada. Sin embargo, en cuanto a ambos bienes, la voluntad humana se conforma con la divina de algún modo. Porque se conforma con la voluntad divina en el fin último, en la medida que se conforma con ella en la razón común de lo querido. Cuando, en cambio, no se conforma con ella en lo querido materialmente, se conforma por razón de causa eficiente, porque las cosas concretas tienen de Dios, como de su causa efectiva, esta inclinación propia que sigue a su naturaleza o aprehensión natural. Por eso se acostumbró decir, en cuanto a esto, que la voluntad del hombre se conforma con la divina, porque quiere lo que Dios quiere que quiera.

Hay también otro modo de conformidad según la razón de causa formal: que uno quiera algo por caridad, como Dios quiere. Esta conformidad se reduce a la conformidad formal que se aprecia por el orden al fin último, que es el objeto propio de la caridad.

A las objeciones:

1. Podemos saber qué es lo que quiere Dios según razón común, pues sabemos que lo que Dios quiere, lo quiere bajo razón de bien. Por eso, quien quiere algo bajo alguna razón de bien, tiene voluntad conforme con la voluntad divina, en cuanto a la razón de lo querido. Pero no sabemos qué quiere Dios en particular. Y, en cuanto a esto, no estamos obligados a conformar nuestra voluntad con la divina. Sin embargo, en el estado de gloria todos verán, en cada cosa que quieran, su orden hacia lo que Dios quiere acerca de eso. Por ello todos conformarán en todo su voluntad con Dios materialmente y no sólo formalmente.

2. Dios no quiere la condenación de nadie bajo razón de condenación, ni la muerte de nadie en cuanto que es muerte, porque quiere que todos los hombres se salven (1 Tim 2,4); pero lo quiere bajo razón de justicia. Por eso basta, con respecto a esto, que el hombre quiera la justicia de Dios y que se guarde el orden de la naturaleza.

Con eso queda respondida la objeción tercera.

Respuesta a las objeciones en contra:

1. A la primera hay que decir: Quiere más lo que Dios quiere quien conforma su voluntad con la divina en cuanto a la razón de lo querido, que quien la conforma en cuanto a la cosa misma querida, porque la voluntad se dirige más principalmente al fin que a lo que es para el fin.

2. La especie y la forma de un acto se aprecian mejor según la razón del objeto que según lo que es material en el objeto.

3. No hay enfrentamiento de voluntades cuando algunos quieren cosas diversas según distinta razón. Pero si, bajo una misma razón, uno quisiera algo que otro no quiera, se induciría enfrentamiento de voluntades. Pero esto no está en lo propuesto.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 19  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 20

CUESTIÓN 20

Bondad y malicia de los actos humanos exteriores

A continuación debemos estudiar la bondad y la malicia concernientes a los actos exteriores (cf. q.18 introd.). Y acerca de esto se plantean seis problemas:

 

1.

La bondad y la malicia, ¿están antes en el acto de la voluntad o en el acto exterior?

 

2.

Toda la bondad o malicia del acto exterior, ¿depende de la bondad de la voluntad?

 

3.

La bondad o la malicia del acto interior, ¿es la misma que la del acto exterior?

 

4.

El acto exterior, ¿añade bondad o malicia al acto interior?

 

5.

Un acontecimiento subsiguiente, ¿añade bondad o malicia al acto exterior?

 

6.

Un mismo acto exterior, ¿puede ser bueno y malo?

 

ARTíCULO 1

La bondad o la malicia, ¿está antes en el acto de la voluntad o en el acto exterior?

Objeciones por las que parece que el bien y el mal están antes en el acto exterior que en el acto de la voluntad.

1. La voluntad recibe su bondad del objeto, como ya se dijo (q.19 a.1.2). Pero el acto exterior es el objeto del acto interior de la voluntad, pues se dice que queremos el robo o que queremos dar limosna. Luego el bien y el mal están primero en el acto exterior que en el acto de la voluntad.

2. Además, el bien conviene antes con el fin, porque las cosas que son para el fin reciben la tazón de bien del orden al fin. Pero el acto de la voluntad no puede ser fin, como ya se dijo (q.1 a.1 ad 2); mientras que el acto de cualquier otra potencia sí puede ser fin. Luego el bien está primero en el acto de cualquier otra potencia que en el acto de la voluntad.

3. Además, el acto de la voluntad se comporta formalmente con el acto exterior, como ya se dijo (q.18 a.6). Pero lo formal es posterior, pues la forma sobreviene a la materia. Luego el bien y el mal están en el acto exterior primero que en el de la voluntad.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libroRetract. , que la voluntad es la que peca y la que vive rectamente. Luego el bien y el mal morales residen primero en la voluntad.

Respondo: Algunos actos exteriores pueden llamarse buenos o malos de dos modos. Uno, según su género y según las circunstancias que se advierten en ellos; por ejemplo, se dice que es bueno dar limosna si se observan las debidas circunstancias. Del otro modo, se dice que algo es bueno o malo por su orden al fin; por ejemplo, se dice que es malo dar limosna por vanagloria. Ahora bien, como el fin es el objeto propio de la voluntad, es claro que la razón de bien o de mal, que recibe el acto exterior de su orden al fin, se encuentra antes en el acto de la voluntad y que de él deriva al acto exterior. Pero la bondad o malicia que tiene el acto exterior de por sí, por la debida materia y por las debidas circunstancias, no deriva de la voluntad, sino más bien de la razón. Por eso, si se considera la bondad del acto exterior en cuanto que está en la ordenación y en la aprehensión de la razón, es anterior a la bondad del acto de la voluntad; pero si se considera en cuanto que está en la ejecución de la obra, sigue a la bondad de la voluntad, que es su principio.

A las objeciones:

1. El acto exterior es objeto de la voluntad en cuanto que la razón se lo presenta a ella como un bien aprehendido y ordenado por la razón, y así es anterior al bien del acto de la voluntad. Pero en cuanto consiste en la ejecución de la obra, es efecto de la voluntad y sigue a la voluntad.

2. El fin es anterior en la intención, pero posterior en la ejecución.

3. La forma, en cuanto que se recibe en la materia, es posterior a la materia en la vía de generación, aunque sea anterior por naturaleza; pero en cuanto que está en la causa agente, es de todos los modos anterior. Ahora bien, la voluntad se relaciona con el acto exterior como causa eficiente. Por eso la bondad del acto de la voluntad es la forma del acto exterior que está en la causa agente.

ARTíCULO 2

Toda la bondad o malicia del acto exterior, ¿depende de la bondad de la voluntad?

Objeciones por las que parece que toda la bondad y la malicia del acto exterior dependen de la voluntad.

1. Se dice en Mt 7,18: Un árbol bueno no puede dar frutos malos, ni un árbol malo dar frutos buenos. Pero por árbol se entiende la voluntad y por fruto, la obra, según la Glossa. Luego no puede ocurrir que la voluntad interior sea buena y el acto exterior malo, o a la inversa.

2. Además, dice Agustín en el libro Retract. que sólo se peca con la voluntad. Luego, si no hay pecado en la voluntad, no lo habrá en el acto exterior. Y así toda la bondad y malicia del acto exterior depende de la voluntad.

3. Además, el bien y el mal de que hablamos ahora, son diferencias del acto moral. Pero las diferencias dividen de por sí al género, según el Filósofo en VII Metaphys. Luego, como el acto es moral por ser voluntario, parece que el bien y el mal se reciben en el acto sólo de la voluntad.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Contra mendacium , que hay cosas que se pueden hacer bien casi sin un fin bueno o sin buena voluntad.

Respondo: Como ya se advirtió (a.1, en un acto exterior puede contemplarse una doble bondad o malicia: una según la debida materia y circunstancias, y otra según el orden al fin. Y la que surge del orden al fin depende toda ella de la voluntad. En cambio, la que proviene de la materia debida o de las circunstancias, depende de la razón, y de ésta depende la bondad de la voluntad, porque se dirige a ella.

Pero hay que tener en cuenta que, como ya se dijo (q.19 a.6 ad 1), para que una cosa sea mala, basta un defecto singular, mientras que para que algo sea bueno no basta un bien singular, sino que se requiere integridad de bondad. Por consiguiente, si la voluntad es buena tanto por su propio objeto como por el fin, se sigue que el acto exterior es bueno. Pero, para que el acto exterior sea bueno, no basta la bondad de la voluntad que viene de la intención del fin, sino que, si la voluntad es mala por la intención del fin o por el acto querido, se sigue que el acto exterior es malo.

A las objeciones:

1. La voluntad buena, significada por el árbol bueno, hay que entenderla como dotada de bondad tanto por parte del acto querido como del fin intentado.

2. Uno no peca con la voluntad sólo cuando quiere un mal fin, sino también cuando quiere un mal acto.

3. Lo voluntario no se atribuye sólo al acto interior de la voluntad, sino también a los actos exteriores, en cuanto que proceden de la voluntad y de la razón. Por consiguiente, acerca de unos y otros actos puede haber diferencia de bien y de mal.

ARTíCULO 3

La bondad y la malicia del acto exterior, ¿es la misma que la del acto interior?

Objeciones por las que parece que la bondad o malicia del acto interior de la voluntad no es la misma que la del acto exterior.

1. El principio del acto interior es la fuerza interior aprehensiva o apetitiva del alma, mientras que el principio del acto exterior es la potencia que ejecuta el movimiento. Pero donde hay diversos principios de acción, hay diversos actos. Por otra parte, el acto es sujeto de bondad o de malicia, y un mismo accidente tampoco puede estar en diversos sujetos. Luego el acto interior y el exterior no pueden tener la misma bondad.

2. Además, virtud es lo que hace bueno a quien la tiene, y buena la obra que realiza, como se dice en II Ethic. Pero la virtud intelectual que está en la potencia imperante es distinta de la virtud moral que está en la potencia imperada, como se indica en I Ethic. Luego es distinta la bondad del acto interior, que es de la potencia imperante, y la del acto exterior, que es de la potencia imperada.

3. Además, la causa y el efecto no pueden ser una misma cosa, pues nada es causa de sí mismo. Pero la bondad del acto interior es causa de la bondad del acto exterior, o a la inversa, como se dijo (a. 1.2). Luego la bondad de ambos no puede ser la misma.

Contra esto: está lo que se demostró antes (q.18 a.6), que el acto de la voluntad se comporta como lo formal respecto al acto exterior. Pero lo formal y lo material hacen una sola cosa. Luego es una sola bondad la del acto interior y la del exterior.

Respondo: El acto interior de la voluntad y el acto exterior, considerados en el género moral, son un único acto, como se dijo (q.17 a.4). Pero sucede algunas veces que el acto que es uno en cuanto al sujeto, puede tener muchas razones de bondad o malicia y, otras veces, una sola. Por tanto, hay que decir que unas veces la bondad o la malicia del acto interior y la del exterior son la misma y, otras veces, distintas; pues, como ya se dijo (a. 1.2), estas dos bondades o malicias, la del acto interior y la del exterior, se ordenan entre sí. Pero, en las cosas que se ordenan una a otra, a veces una es buena únicamente porque se ordena a otra, como una bebida amarga es buena sólo porque es curativa. Por eso no es distinta la bondad de la curación de la de la bebida, sino la misma. Sin embargo, otras veces lo que se ordena a otra cosa tiene en sí alguna razón de bien, además del orden a otro bien, como el medicamento sabroso tiene razón de bien deleitable, además de ser curativo.

Por consiguiente, hay que decir que, cuando el acto exterior es bueno o malo sólo por orden al fin, entonces es del todo la misma bondad o malicia la del acto de la voluntad, que se orienta de por sí hacia el fin, y la del acto exterior, que mira al fin mediante el acto de la voluntad. Pero cuando el acto exterior tiene bondad o malicia de por sí, es decir, por la materia o las circunstancias, entonces la bondad del acto exterior es una y la bondad de la voluntad, que procede del fin, otra; de modo que, no obstante, la bondad del fin redunda de la voluntad al acto exterior, y la bondad de la materia y de las circunstancias redunda al acto de la voluntad, como ya se dijo (a. 1.2).

A las objeciones:

1. Ese argumento demuestra que el acto exterior y el interior son distintos según el género de la naturaleza. Sin embargo, de cosas distintas así se constituye una única en el género moral, como ya se dijo (q.17 a.4).

2. Como se señala en el VIEthic. , las virtudes morales se ordenan a sus propios actos, que son como fines, pero la prudencia, que está en la razón, se ordena a lo que es para el fin. Por eso se requieren varias virtudes. Pero la razón recta no recibe del fin mismo de las virtudes otra bondad que la de la virtud, porque la bondad de la razón se participa en cada una de las virtudes.

3. Cuando algo deriva de una cosa a otra como de una causa agente unívoca, entonces es distinto lo que hay en una y en otra; por ejemplo, cuando lo caliente calienta, es numéricamente distinto el calor de lo que calienta y el calor de lo calentado, aunque sea el mismo específicamente. Pero cuando algo deriva de una cosa a otra por analogía o proporción, entonces es una sola cosa numéricamente; por ejemplo, de lo sano que hay en un cuerpo animal deriva lo sano a la medicina y a la orina, y no es distinta la salud de la medicina y de la orina de la salud del animal, que la medicina realiza y la orina indica. Y así deriva la bondad del acto exterior de la bondad de la voluntad, y al revés, por el orden del uno al otro.

ARTíCULO 4

El acto exterior, ¿añade bondad o malicia al acto interior?

Objeciones por las que parece que el acto exterior no añade bondad o malicia al acto interior.

1. Dice Crisóstomo, en Super Matth. 9: La voluntad es la que es premiada por el bien o condenada por el mal. Pero las obras son testimonios de la voluntad. Luego Dios no busca las obras por sí mismo, para saber cómo juzgar, sino por los demás, para que todos entiendan que El es justo. Pero el bien y el mal han de apreciarse más según el juicio de Dios que según el juicio de los hombres. Luego el acto exterior no añade bondad o malicia al acto interior.

2. Además, es una misma la bondad del acto interior y la del exterior, como se dijo (a.3). Pero el aumento se hace por adición de una cosa a otra. Luego el acto exterior no añade bondad o malicia al acto interior.

3. Además, toda la bondad de las criaturas no añade nada a la bondad divina, porque toda ella deriva de la bondad divina. Pero la bondad del acto exterior a veces deriva toda ella de la bondad del acto interior, otras veces al revés, como se dijo (a. 1.2). Luego ninguno de ellos añade bondad o malicia al otro.

Contra esto: todo agente busca conseguir el bien y evitar el mal. Luego, si con el acto exterior no se añadiera bondad o malicia, quien tiene buena o mala voluntad en vano realizaría una obra buena o dejaría una obra mala. Y esto es inconveniente.

Respondo: Si hablamos de la bondad del acto exterior que recibe de la voluntad del fin, entonces el acto exterior no añade nada de bondad, a no ser que la misma voluntad de suyo se haga mejor en cosas buenas y peor en malas. Y esto parece que puede ocurrir de tres modos. Uno, por el número; por ejemplo, cuando uno quiere hacer algo con buen o mal fin y en ese momento no lo hace, pero más tarde quiere y lo hace; se duplica el acto de la voluntad y, así, se hace un doble bien o un doble mal. Otro modo, por la extensión; por ejemplo, cuando uno quiere hacer algo con un fin bueno o malo y desiste por algún impedimento, y otro, en cambio, continúa el movimiento de la voluntad hasta llevarlo a cabo; es claro que esta segunda voluntad dura más tiempo en el bien o en el mal y, por ello, es mejor o peor. El tercer modo, por la intensidad, pues hay algunos actos exteriores que, porque son deleitables o penosos, por su propia naturaleza intensifican o atenúan la voluntad. Pero consta que la voluntad es tanto mejor o peor cuanto más intensamente tiende al bien o al mal.

Si, en cambio, hablamos de la bondad del acto exterior que tiene por la materia o por las circunstancias debidas, entonces se relaciona con la voluntad como término y como fin; y así aumenta la bondad o la malicia de la voluntad, porque toda inclinación o movimiento se perfecciona cuando consigue el fin o alcanza el término. Por eso una voluntad no es perfecta si no es tal que obre, dada la oportunidad. Pero si, habiendo una voluntad perfecta, que obraría si pudiera, falta la posibilidad, el defecto de la perfección que viene del acto exterior es completamente involuntario. Ahora bien, lo involuntario no disminuye el premio o la pena, si uno falla del todo involuntariamente al hacer el bien o el mal, igual que no merece pena ni premio por hacer el mal o el bien.

A las objeciones:

1. Crisóstomo habla de la voluntad del hombre que ha sido consumada y no cesa en su acto si no es a causa de la imposibilidad de realizarlo.

2. Ese argumento procede a partir de la bondad del acto exterior que recibe de la voluntad del fin. Pero la bondad del acto exterior que recibe de la materia y de las circunstancias es distinta de la bondad de la voluntad que procede del fin, pero no es distinta de la bondad de la voluntad que procede del acto mismo querido, sino que se relaciona con ella como su razón y su causa, según se dijo ya (a.1.2).

Y con esto queda respondida la objeción tercera.

ARTíCULO 5

Un acontecimiento subsiguiente, ¿aumenta la bondad o la malicia del acto exterior?

Objeciones por las que parece que un acontecimiento subsiguiente aumenta la bondad o la malicia del acto.

1. El efecto preexiste virtualmente en la causa. Pero los acontecimientos siguen a los actos como los efectos a las causas. Luego preexisten virtualmente en los actos. Pero todo se juzga bueno o malo según la virtud, pues virtud es lo que hace bueno a quien la posee, como se dice en II Ethic. Luego los acontecimientos aumentan la bondad o malicia del acto.

2. Además, las cosas buenas que hacen los oyentes son efectos que se siguen de la predicación de un doctor. Pero estas cosas buenas redundan al mérito del predicador, como demuestra lo que se dice en Flp 4,1: Hermanos míos queridísimos y muy deseados, mi alegría y mi corona. Luego el acontecimiento subsiguiente aumenta la bondad o la malicia del acto.

3. Además, sólo aumenta la pena si crece la culpa; por eso se dice en Deut 25,2: Según el tamaño del pecado será la medida de la pena. Pero con el acontecimiento subsiguiente se aumenta la pena, pues se dice en Ex 21,3: Si el buey embestía desde hacía días, habían avisado al amo y no lo había encerrado, y mató a un hombre o a una mujer, el buey será lapidado y su dueño ejecutado. Pero no sería ejecutado si no hubiera matado a un hombre, aunque no hubiera encerrado el buey. Luego el acontecimiento subsiguiente aumenta la bondad o la malicia del acto.

4. Además, si uno interviene en una causa de muerte golpeando o dando sentencia, y no se sigue la muerte, no contrae irregularidad. Pero la contraería si se siguiera la muerte. Luego el acontecimiento subsiguiente incrementa la bondad o la malicia del acto.

Contra esto: un acontecimiento subsiguiente no hace malo al acto que era bueno, ni bueno al que era malo. Por ejemplo, si uno da limosna a un pobre y éste la emplea para pecar, nada se le imputa a quien dio la limosna y, de un modo semejante, si alguien soporta pacientemente una injuria que se le ha hecho, no por eso queda disculpado quien la hizo. Luego el acontecimiento subsiguiente no aumenta la bondad o malicia del acto.

Respondo: El acontecimiento subsiguiente es premeditado o no. Si es premeditado, es claro que añade bondad o malicia, pues cuando uno piensa que de su obra pueden seguirse muchos males, y no por eso desiste, su voluntad se muestra mucho más desordenada.

Pero si el acontecimiento subsiguiente no es premeditado, entonces hay que distinguir. Porque si se sigue de por sí o en la mayoría de los casos, ese acontecimiento aumenta la bondad o malicia del acto, pues es claro que es mejor por su género el acto del que pueden seguirse muchos bienes, y peor aquel del que derivan naturalmente muchos males. Pero si el acontecimiento subsiguiente es accidental y excepcional, entonces no incrementa la bondad o la malicia del acto, pues no se juzga una cosa por lo que es por accidente, sino por lo que es de por sí.

A las objeciones:

1. La virtud de una causa se aprecia en lo que es su efecto de por sí, no en lo que lo es por accidente.

2. Las cosas buenas que hacen los oyentes se siguen de la predicación del doctor de por sí. Por eso redundan al premio del predicador, sobre todo cuando se intentan previamente.

3. Ese acontecimiento por el que se manda aplicarle una pena, se sigue de por sí de esa causa y, además, se pone deliberadamente. Por eso se tiene en cuenta para la pena.

4. Ese argumento procedería si la irregularidad siguiera a la culpa. Pero no sigue a la culpa, sino al hecho, por algún defecto del sacramento.

ARTíCULO 6

Un mismo acto exterior, ¿puede ser bueno y malo?

Objeciones por las que parece que un mismo acto puede ser bueno y malo.

1. El movimiento continuo es uno solo, como se dice en el V Physic. Pero un solo movimiento continuo puede ser bueno y malo; por ejemplo, si uno que va sin interrupción a una iglesia, primero intenta la vanagloria y después, servir a Dios. Luego un mismo acto puede ser bueno y malo.

2. Además, según el Filósofo en el III Ethic. , la acción y la pasión son un único acto. Pero puede haber una pasión buena, como la de Cristo, y una acción mala, como la de los judíos. Luego un mismo acto puede ser bueno y malo.

3. Además, por ser el esclavo como un instrumento del dueño, la acción del esclavo es acción del dueño, como la acción de un instrumento es acción del artífice. Pero puede ocurrir que la acción del esclavo proceda de una voluntad buena del dueño, y sea así buena, y de una mala voluntad del esclavo, y sea así mala. Luego el mismo acto puede ser bueno y malo.

Contra esto: cosas contrarias no pueden estar en un mismo sujeto. Pero el bien y el mal son contrarios. Luego un acto no puede ser bueno y malo.

Respondo: Nada impide que algo sea una sola cosa porque está en un género, y que sea múltiple si se refiere a otro género. Por ejemplo: una superficie continua es una sola si se la considera en el género de la cantidad, pero es múltiple en la medida que se la refiere al género del color, si en parte es blanca y en parte, negra. De acuerdo con esto, nada impide que un acto sea uno solo, referido al género de la naturaleza, y que no sea uno solo referido al género moral, y también a la inversa, como se dijo (a.3 ad 1; q.18 a.7 ad 1); porque un andar continuo es un solo acto según el género de la naturaleza, pero puede suceder que sean muchos según el género moral, si cambia la voluntad del que anda, porque ella es el principio de los actos morales. Por consiguiente, si se toma un acto como está en el género moral, es imposible que sea bueno y malo-con bondad y malicia moral; pero, si es uno con unidad de naturaleza y no con unidad moral, puede ser bueno y malo.

A las objeciones:

1. Ese movimiento continuo que procede de diversa intención, aunque sea uno con unidad de naturaleza, no lo es con unidad moral.

2. La acción y la pasión pertenecen al género moral en la medida que tienen razón de voluntario. Por tanto, en la medida que se las llama voluntarias a causa de voluntades diversas, son dos moralmente y puede estar en ellas por una parte el bien y por otra el mal.

3. El acto del esclavo, en cuanto procede de la voluntad del esclavo, no es acto del señor, sino sólo en cuanto que procede de su mandato. Por eso la mala voluntad del esclavo no lo hace malo.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 20  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 21

CUESTIÓN 21

Consecuencias de los actos humanos en razón de su bondad o malicia

A continuación se debe estudiar lo que se sigue de los actos humanos en razón de la bondad o malicia (cf. q.18 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

 

1.

El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de rectitud o de pecado?

 

2.

¿Tiene razón de laudable o de culpable?

 

3.

¿Tiene razón de mérito o de demérito?

 

4.

¿Tiene razón de mérito o de demérito ante Dios?

 

ARTíCULO 1

El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de rectitud o de pecado?

Objeciones por las que parece que el acto humano, en cuanto que es bueno o malo, no tiene razón de rectitud o de pecado .

1. Los pecados son monstruos en la naturaleza, como se dice en el II Physic. Pero los monstruos no son actos, sino cosas producidas al margen del orden natural. Ahora bien, lo que es por arte y por razón, imita a lo que es por naturaleza, como se dice en el mismo lugar. Luego el acto, por ser desordenado y malo, no tiene razón de pecado.

2. Además, se produce un pecado en la naturaleza y en el arte cuando no se llega al fin intentado por la naturaleza y por el arte, como se dice en el II Physic. Pero la bondad o la malicia del acto humano consiste sobre todo en la intención del fin y en su persecución. Luego parece que la malicia del acto no induce razón de pecado.

3. Además, si la malicia del acto indujera razón de pecado, se seguiría que dondequiera que hubiera mal habría pecado. Pero esto es falso, porque la pena, aunque tenga razón de mal, no la tiene de pecado. Luego, porque un acto sea malo, no tiene razón de pecado.

Contra esto: la bondad del acto humano, como se demostró (q.19 a.4), depende principalmente de la ley eterna; por consiguiente, su malicia consiste en que está en desacuerdo con la ley eterna. Pero esto hace razón de pecado, pues dice Agustín en XXII Contra Faustum , que es pecado el dicho, hecho o deseo contrarios a la ley eterna. Luego el acto humano tiene razón de pecado precisamente por ser malo.

Respondo: El mal es más que el pecado, igual que el bien es más que la rectitud; pues toda privación de bien en cualquier cosa constituye razón de mal, pero el pecado consiste propiamente en el acto que se realiza por un fin, cuando no guarda el orden debido a ese fin. Ahora bien, el orden debido a un fin se mide según una regla, que es la virtud natural que inclina a tal fin, en lo que se hace según la naturaleza. Por consiguiente, cuando el acto procede de una virtud natural según la inclinación natural hacia el fin, se observa rectitud en el acto, porque el medio no sale de los extremos, es decir, el acto no sale del orden del principio activo hacia el fin. Pero cuando uno se aparta de esa rectitud del acto, entonces llega la razón de pecado.

Pero, en lo que hacemos mediante la voluntad, la regla próxima es la razón humana, y la regla suprema, la ley eterna. Luego cuando un acto del hombre procede hasta el fin según el orden de la razón y de la ley eterna, es recto; pero cuando se desvía de esa rectitud, se dice que es pecado. Por otra parte, es claro por lo ya dicho (q.19 a.3.4) que todo acto de la voluntad es malo precisamente por apartarse del orden de la razón y de la ley eterna, y que todo acto bueno concuerda con la razón y con la ley eterna. Por tanto, se sigue que el acto humano, por ser bueno o malo, tiene razón de rectitud o de pecado.

A las objeciones:

1. Se dice que los monstruos son pecados por cuanto han sido producidos a partir de un pecado que está en el acto de la naturaleza.

2. El fin es doble: último y cercano. Ahora bien, en el pecado de la naturaleza, al acto le falta ciertamente el fin último, que es la perfección de lo producido, pero no cualquier fin próximo, pues la naturaleza obra formando algo. Lo mismo ocurre en el pecado de la voluntad, siempre hay defecto en cuanto al fin último que se intenta, porque ningún acto voluntario malo se puede ordenar a la bienaventuranza, que es el fin último, aunque no falte un fin próximo, al que tiende y que consigue la voluntad. Por eso también, como esta intención del fin próximo se ordena al fin último, en la misma intención de este fin puede encontrarse razón de rectitud y de pecado.

3. Todo se ordena a un fin mediante su acto y, por eso, la razón de pecado, que consiste en una desviación del orden al fin, consiste propiamente en un acto. Pero la pena se refiere a la persona que peca, como se dijo en la primera parte (q.48 a.5 ad 4; a.6 ad 3).

ARTíCULO 2

El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de laudable o de culpable?

Objeciones por las que parece que el acto humano, porque es bueno o malo, no tiene razón de laudable o de culpable.

1. Hoy pecado incluso en lo que realiza la naturaleza, como se dice en el II Physic. Pero las cosas naturales no son laudables ni culpables, como se dice en el IIIEthic. Luego el acto humano, por ser malo o pecado, no tiene razón de culpa y, por consiguiente, tampoco tiene razón de laudable por ser bueno.

2. Además, el pecado se presenta en los actos morales igual que en los actos del arte, porque, como se dice en el II Physic. , peca el gramático que no escribe rectamente y el médico que no receta rectamente. Pero no se culpa a un artífice por haber hecho algo malo, porque es propio de la industria del artífice poder hacer una obra buena y una obra mala, cuando quiera. Luego parece que tampoco el acto moral tiene razón de culpable por ser malo.

3. Además, dice Dionisio en el capítulo 4 De div. nom. que el mal es débil e impotente. Pero la debilidad y la impotencia quitan o disminuyen la razón de culpa. Luego el acto humano no es culpable por ser malo.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo , que son laudables las obras de las virtudes, mas vituperables o culpables las obras contrarias. Pero los actos buenos son actos de virtud, porque virtud es lo que hace bueno a quien la posee y a su obra, como se dice en el II Ethic. ; por eso los actos opuestos son actos malos. Luego el acto humano tiene razón de laudable o de culpable por ser bueno o malo.

Respondo: El mal está en más que el pecado, igual que el pecado está en más que la culpa, pues se llama laudable o culpable un acto precisamente porque se imputa a quien lo hace, puesto que alabar o culpar no es otra cosa que imputar a alguien la bondad o la malicia de su acto. Ahora bien, un acto se imputa al agente cuando está en su potestad, cuando tiene dominio sobre su acto. Pero esto ocurre en todos los actos voluntarios, porque el hombre tiene dominio sobre sus actos mediante la voluntad, como se demuestra con lo dicho (q.1 a. 1.2). Por tanto, queda que sólo en los actos voluntarios el bien o el mal constituyen razón de alabanza o de culpa; y en éstos el mismo mal es pecado y culpa.

A las objeciones:

1. Los actos naturales no están en la potestad del agente natural, pues la naturaleza está determinada a una sola cosa. Por eso, aunque en los actos naturales haya pecado, no hay en ellos culpa.

2. La razón se comporta de un modo diferente en las cosas artificiales que en las morales. En la artificiales, la razón se ordena a un fin particular, que es algo excogitado por la razón. En las morales, en cambio, la razón se ordena al fin común de toda la vida humana. Ahora bien, el fin particular se ordena al fin común. Luego, como hay pecado por desviación del orden al fin, según se dijo (a.1), en un acto de arte se encuentra pecado de dos modos. Uno, por desviación del fin particular intentado por el artífice, y este pecado será propio del arte; por ejemplo, si el artífice, intentando hacer una obra buena, la hace mala, o intentando hacer una obra mala, la hace buena. El otro modo, por desviación del fin común de la vida humana y, así, se dice que peca si intenta hacer una obra mala que defraude a alguien, y la hace. Pero este pecado no es propio del artífice en cuanto artífice, sino en cuanto que es hombre. Por eso se culpa al artífice en cuanto artífice por el primer pecado, y al hombre en cuanto hombre, por el segundo. Pero en los asuntos morales, en los que se considera el orden de la razón al fin común de la vida humana, el pecado y el mal siempre se consideran por la desviación del orden de la razón al fin común de la vida humana. Por consiguiente, se culpa de un pecado de este género al hombre en cuanto que es hombre y en cuanto que es moral. Por eso dice el Filósofo, en el VI Ethic. , que en el arte es preferible el que quiere pecar, pero no en la prudencia, ni tampoco en las virtudes morales, que dirige la prudencia.

3. Esa debilidad que hay en los males voluntarios está sometida a la potestad humana. Por eso no quita ni disminuye la razón de culpa.

ARTíCULO 3

El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de mérito o de demérito?

Objeciones por las que parece que el acto humano no tiene razón de mérito y de demérito por su bondad o malicia.

1. El mérito y el demérito se dicen por orden a la retribución, que sólo tiene lugar en lo que es para otro. Pero no todos los actos humanos buenos o malos son para otro, sino que algunos son para uno mismo. Luego no todo acto humano bueno o malo tiene razón de mérito o de demérito.

2. Además, ninguno merece pena o premio por disponer como quiere de lo que él es dueño; así, si un hombre destruyera una propiedad suya, no sería castigado como si destruyera algo de otro. Pero el hombre es dueño de sus actos. Luego no merece pena ni premio por disponer bien o mal de su acto.

3. Además, porque alguien adquiera un bien para sí mismo, no merece que nadie le recompense; y la misma razón vale para los males. Pero el mismo acto bueno es una perfección y un bien para quien lo hace, mientras que el acto desordenado es un mal para quien lo realiza. Luego el hombre no merece ni desmerece porque haga un acto bueno o malo.

Contra esto: está lo que se dice en Is 3,10-11: Decid al justo que bien, que comerá el fruto de sus acciones. ¡Ay del impío! Le irá mal, se le dará el mérito de su manos.

Respondo: El mérito y el demérito se dicen por orden a la retribución que se hace según justicia. Pero se le hace a uno retribución según justicia porque obra en provecho o en perjuicio de otro. Ahora bien, hay que tener en cuenta que cualquiera que viva en una sociedad, es en cierta medida parte y miembro de toda la sociedad. Luego quienquiera que hace algo para bien o para mal de alguien que vive en sociedad, esto redunda a toda la sociedad; como quien hiere una mano, consiguientemente hiere al hombre. Luego, cuando uno obra para bien o para mal de otra persona singular, le corresponde de dos modos razón de mérito o de demérito. Uno, porque le debe retribuir la persona singular a la que ayuda u ofende. Otro, porque le debe retribución todo el colectivo. Además, cuando uno ordena su acto directamente para bien o para mal de todo el colectivo, le debe retribución primero y principalmente todo el colectivo, en efecto, pero secundariamente todas las partes del colectivo. Pero también se debe retribución a uno cuando hace algo que revierte en su propio bien o mal, pues también esto revierte en el común, porque él mismo es parte de la colectividad; aunque no se le deba retribución por cuanto es bien o mal para una persona singular, que es la misma que obra, a no ser que acaso se deba retribución a sí misma, por cierta semejanza con la justicia del hombre para consigo.

Queda claro, por tanto, que el acto bueno o el malo tienen razón de laudable o de culpable en la medida que están en la potestad de la voluntad; tienen razón de rectitud y de pecado, según su orden al fin; y razón de mérito y de demérito, según la retribución de justicia para con otro.

A las objeciones:

1. A veces los actos buenos o malos del hombre, aunque no se ordenan al bien o al mal de otra persona singular, se ordenan, no obstante, al bien o al mal de otro: de la comunidad misma.

2. El hombre, que tiene dominio sobre su acto, en cuanto que pertenece a una comunidad, de la que es parte, también merece algo o desmerece, en la medida que dispone sus actos bien o mal; como también si administra bien o mal sus otros bienes, con los que debe servir a la comunidad.

3. Ese mismo bien o mal que uno se hace a sí mismo con su propio acto, redunda a la comunidad, como se dijo (a.3).

ARTíCULO 4

El acto humano, por ser bueno o malo, ¿tiene razón de mérito o de demérito ante Dios?

Objeciones por las que parece que el acto bueno o malo del hombre no tiene razón de mérito o de demérito en relación con Dios.

1. Se ha dicho (a.3) que el mérito y el demérito implican un orden a la recompensa por el beneficio o el daño causados a otro. Pero el acto bueno o malo del hombre no llega a ser un provecho o daño de Dios, pues se dice en Job 35,6.7: Si pecas, ¿qué daño le haces? Si obras justamente, ¿qué le das? Luego el acto del hombre, bueno o malo, no tiene razón de mérito o de demérito ante Dios.

2. Además, un instrumento no merece ni desmerece ante quien lo usa, porque toda la acción del instrumento es de quien lo usa. Pero el hombre, cuando obra, es instrumento de la virtud divina, que lo mueve principalmente, por eso se dice en Is 10,15: ¿Acaso se jacta el hacha frente al que corta con ella?; ¿o se tiene por grande la sierra ante quien la maneja?, donde claramente se compara al hombre con un instrumento. Luego el hombre, obrando bien o mal, nada merece ni desmerece ante Dios.

3. Además, el acto humano tiene razón de mérito o de demérito en cuanto que se ordena a otro. Pero no todos los actos del hombre se ordenan a Dios. Luego no todos los actos buenos o malos tienen razón de mérito o de demérito ante Dios.

Contra esto: está lo que se dice en Ecle 12,14: Todo lo que se hace, Dios lo llevará a juicio, sea bueno o malo. Pero el juicio implica retribución, respecto a la cual se habla de mérito o de demérito. Luego todo acto bueno o malo del hombre tiene razón de mérito o de demérito.

Respondo: El acto de un hombre tiene razón de mérito o de demérito en cuanto que se ordena a otro, por razón de él o de la comunidad; pero de ambos modos nuestros actos buenos o malos tienen razón de mérito o de demérito ante Dios. Ciertamente por razón de El, porque es el último fin del hombre. Ahora bien, hay obligación de referir todos los actos al fin último, como ya se trató (q.19 a. 10). Por eso, quien realiza un acto malo que no puede ser referido a Dios, no observa el honor de Dios, que se debe al fin último. Además, por parte de toda la comunidad del universo, porque, en toda comunidad, quien rige la comunidad tiene sobre todo el cuidado del bien común, por lo que a él le corresponde retribuir cuanto se hace bien o mal en la comunidad. Ahora bien, Dios es el gobernador y rector de todo el universo, como se estudió en la primera parte (q.103 a.5), y especialmente de las criaturas racionales. Por consiguiente, es claro que los actos humanos tienen razón de mérito o de demérito en relación con Dios, de lo contrario se seguiría que Dios no se preocuparía de los actos humanos.

A las objeciones:

1. Mediante el acto de un hombre nada puede aumentarle o disminuirle a Dios de suyo; sin embargo, el hombre, en cuanto de él depende, sustrae algo a Dios o se lo otorga, cuando observa o no observa el orden que Dios instituyó.

2. Dios mueve al hombre como instrumento, pero de un modo que no excluye que el hombre se mueva a sí mismo mediante el libre albedrío, como se desprende de lo dicho (q.9 a.6 ad 3). Por eso con su acto merece o desmerece ante Dios.

3. El hombre no se ordena a la comunidad política con todo su ser y con todas sus cosas; por eso no es necesario que cualquier acto suyo sea meritorio o demeritorio por orden a la comunidad política. Sin embargo, todo lo que el hombre es y todo lo que puede y tiene, ha de ser ordenado a Dios, y, por eso, todo acto bueno o malo del hombre tiene razón de mérito o de demérito ante Dios en la medida que es, por la misma razón de acto.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 21  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 22

CUESTIÓN 22

Del sujeto de las pasiones del alma

Completado lo anterior, debe tratarse ahora de las pasiones del alma (cf. q.6 introd.), primero en general y luego en particular (q.26). Consideradas en general, las pasiones ofrecen cuatro temas de estudio: primero, su sujeto (q.22); segundo, la diferencia entre ellas (q.23); tercero, su relación mutua (q.25); cuarto, la malicia y bondad de las mismas (q 24).

La primera cuestión plantea y exige respuesta a tres problemas:

 

1.

¿Existe alguna pasión en el alma?

 

2.

¿Se halla más bien en la parte apetitiva que en la parte aprehensiva?

 

3.

¿Reside más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo, llamado voluntad?

 

ARTíCULO 1

¿Existe alguna pasión en el alma?

Objeciones por las que parece que no existe ninguna pasión en el alma.

1. En efecto, padecer es propio de la materia. Pero el alma no está compuesta de materia y forma, como ya se ha expuesto (1 q.75 a.5). Luego no hay ninguna pasión en el alma.

2. La pasión es un movimiento, como dice IIIPhysic. Pero el alma no es movida, como prueba IDe anima. Luego no hay pasión en el alma.

3. La pasión es el camino para la corrupción, porquetoda pasión acrecentada altera la sustancia, como dice el libroTopicorum. Pero el alma es incorruptible. Luego no hay ninguna pasión en el alma.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 7,5:Mientras estábamos en la carne, las pasiones de los pecados, que eran por la ley, obraban en nuestros miembros. Ahora bien, los pecados están propiamente en el alma. Luego también las pasiones, dichas de los pecados, están en el alma.

Respondo: La palabra padecer se emplea de tres modos. Uno, en sentido general, en cuanto que todo recibir es padecer, aunque nada se sustraiga de la cosa, como si se dijera que el aire padece cuando es iluminado. Pero esto más propiamente es ser perfeccionado que padecer.

Según otro modo se dice padecer propiamente, cuando se recibe alguna cosa con pérdida de otra. Mas esto sucede de dos maneras. Algunas veces se quita a la cosa lo que no le es conveniente, como, cuando el cuerpo de un animal es sanado, se dice padecer, porque recibe la salud, siendo eliminada la enfermedad.

Otras veces ocurre lo contrario, y así enfermar se dice padecer porque se recibe la enfermedad, con pérdida de la salud. Y éste es el modo que se aplica con mayor propiedad a la pasión. Pues se dice padecer por cuanto una cosa es atraída hacia el agente; y lo que se aparta de lo que le es conveniente parece ser lo que más es atraído hacia otro. E igualmente dice I De generat. que, cuando de lo que es menos noble se engendra algo más noble, hay generación en sentido absoluto y corrupción en sentido relativo; y, viceversa, cuando de lo que es más noble se engendra algo menos noble.

Y sucede que la pasión se da en el alma de estos tres modos. Efectivamente, según la mera recepción se dice que sentir y entender son un cierto padecer. Mas la pasión acompañada de sustracción no existe sino por transmutación corporal. De ahí que la pasión propiamente dicha no pueda convenir al alma sino accidentalmente, es decir, en cuanto el compuesto padece. Pero también en esto hay diferencia, porque cuando semejante transmutación se hace a peor, posee más propiamente la razón de pasión que cuando se hace a mejor. Por eso la tristeza es pasión más propiamente que la alegría.

A las objeciones:

1. Padecer, en cuanto conlleva pérdida y transmutación, es propio de la materia. De ahí que no se halle más que en los compuestos de materia y forma. Pero padecer, en cuanto implica mera recepción, no es necesariamente propio de la materia, sino que puede darse en cualquier ser existente en potencia. Y el alma, aunque no esté compuesta de materia y forma, tiene, no obstante, algo de potencialidad, según la cual le conviene recibir y padecer en el sentido en que entender es padecer, como dice III De anima.

2. Aunque padecer y ser movida no convenga al alma esencialmente, le conviene, sin embargo, accidentalmente, como dice I De anima.

3. La razón aducida vale respecto de la pasión que tiene lugar con transmutación hacia lo que es peor, y tal pasión no puede convenir al alma, a no ser accidentalmente, pues por su propia naturaleza conviene al compuesto, que es corruptible.

ARTíCULO 2

¿Se halla la pasión más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva?

Objeciones por las que parece que la pasión se halla más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.

1. Lo que es primero en cada género parece ser lo máximo de cuanto está en ese género y su causa, como dice II Metaphys. Pero la pasión se encuentra en la parte aprehensiva antes que en la parte apetitiva, pues la parte apetitiva no padece a no ser que preceda pasión en la parte aprehensiva. Luego la pasión se halla más bien en la parte aprehensiva que en la parte apetitiva.

2. Lo que es más activo parece ser menos pasivo, pues la acción se opone a la pasión. Pero la parte apetitiva es más activa que la aprehensiva. Luego parece que la pasión se halla más bien en la parte aprehensiva.

3. Así como el apetito sensitivo es una potencia en órgano corporal, así también lo es la potencia aprehensiva sensitiva. Pero la pasión del alma tiene lugar, propiamente hablando, por una transmutación corporal. Luego no se halla la pasión en la parte apetitiva sensitiva más bien que en la aprehensiva sensitiva.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en IX De civ. Dei , que los movimientos del ánimo a los que los griegos llaman «pathe» y algunos de los nuestros, como Cicerón, perturbaciones, otros los llaman afecciones o afectos, pero otros más expresivamente los denominan pasiones, como en griego. Lo cual evidencia que las pasiones del alma son lo mismo que las afecciones. Ahora bien, las afecciones pertenecen claramente a la parte apetitiva y no a la aprehensiva. Luego también las pasiones se hallan más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.

Respondo: Como ya se ha indicado (a.1), el nombre de pasión implica que el paciente sea atraído hacia el agente. Ahora bien, el alma es más atraída hacia una cosa por la potencia apetitiva que por la aprehensiva, pues por la potencia apetitiva el alma dice orden a las cosas como son en sí mismas. Por eso dice el Filósofo en VI Metaphys. que el bien y el mal, que son los objetos de la potencia apetitiva, existen en las cosas mismas. Por otra parte, la potencia aprehensiva no es atraída hacia una cosa en cuanto es en sí misma, sino que la conoce según la intención que de la cosa tiene en sí o recibe según su modo propio. Por eso se dice también en el mismo lugar que lo verdadero y lo falso, que pertenecen al conocimiento, no están en las cosas, sino en la mente. Luego es evidente que la razón de pasión se halla más bien en la parte apetitiva que en la aprehensiva.

A las objeciones:

1. Sucede a la inversa en lo concerniente a la perfección y en lo concerniente al defecto. Porque en lo que se refiere a la perfección, la intensidad se determina por la aproximación a un primer principio único, de manera que cuanto más cercana a él se halla una cosa, tanto es más intensa. Como la intensidad de lo lúcido se determina por su aproximación a lo sumamente luminoso, de manera que cuanto más se acerca a ello una cosa, tanto es más lúcida. Pero en lo que se refiere al defecto, la intensidad se determina no por la aproximación a lo sumo, sino por el alejamiento de lo perfecto, pues en esto consiste la razón de privación y defecto. Y, por tanto, cuanto menos se aparta de lo que es primero, tanto es menos intenso. Por eso, al principio siempre es pequeño el defecto, que, después, al ir avanzando, se acrecienta más. Ahora bien, la pasión pertenece al orden de lo defectuoso, porque corresponde a un ser en cuanto está en potencia. De ahí que en los seres que se aproximan a lo que es primero en la perfección, es decir, a Dios, se encuentre menos la razón de potencia y pasión; mientras en los otros, consiguientemente, más. Y así también en la primera potencia del alma, esto es, en la aprehensiva se da menos la razón de pasión.

2. La potencia apetitiva se considera más activa, porque es más principio del acto exterior. Esto le compete por la misma razón por la que es más pasiva, o sea, por cuanto dice orden a las cosas como son en sí mismas, pues por la acción exterior llegamos a conseguirlas.

3. El órgano del alma, como ya se ha indicado (1 q.78 a.8), puede sufrir alteración de dos maneras. Una, por transmutación espiritual, en cuanto recibe la intención de la cosa. Y esto se da esencialmente en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva. Así, el ojo es inmutado por las cosas visibles, no de modo que sea coloreado, sino de modo que reciba la intención del color. Hay también otra transmutación natural del órgano que se da en él en cuanto a su disposición natural; por ejemplo, que se calienta o se enfría, o sufre otros cambios similares. Esta transmutación es accidental al acto de la potencia aprehensiva sensitiva, como cuando el ojo se fatiga por la intensidad de la mirada, o se inutiliza por el exceso de luz. Pero tal transmutación se ordena esencialmente al acto del apetito sensitivo. Por eso en la definición de los movimientos de la parte apetitiva se pone como elemento material alguna transmutación natural del órgano. Así se dice que la ira es el ardor de la sangre junto al corazón. Es evidente, por lo tanto, que la razón de pasión se halla más bien en el acto de la potencia apetitiva sensitiva que en el acto de la potencia aprehensiva sensitiva, aunque una y otra son actos de un órgano corporal.

ARTíCULO 3

¿Reside la pasión más bien en el apetito sensitivo que en el intelectivo, llamado voluntad?

Objeciones por las que parece que la pasión no reside en el apetito sensitivo más bien que en el intelectivo.

1. En efecto, dice Dionisio en el c.2 De div. nom. que Hieroteo fue instruido por una inspiración más divina, no sólo aprendiendo, sino también padeciendo las cosas divinas. Pero la pasión de las cosas divinas no puede pertenecer al apetito sensitivo, cuyo objeto es el bien sensible. Luego la pasión reside en el apetito intelectivo lo mismo que en el sensitivo.

2. Además, cuanto más potente es lo activo, tanto más fuerte es la pasión. Pero el objeto del apetito intelectivo, que es el bien universal, es un principio activo más potente que el objeto del apetito sensitivo, que es el bien particular. Luego la razón de pasión se halla más bien en el apetito intelectivo que en el apetito sensitivo.

3. El gozo y el amor se dice que son pasiones. Pero éstas se hallan en el apetito intelectivo y no sólo en el sensitivo, pues de lo contrario no se atribuirían en las Sagradas Escrituras a Dios y a los ángeles. Luego las pasiones no residen más en el apetito sensitivo que en el intelectivo.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro 11 describiendo las pasiones animales: La pasión es un movimiento de la potencia apetitiva sensible en la imaginación del bien o del mal. Y de otro modo: La pasión es un movimiento irracional del alma por la conjetura de un bien o un mal.

Respondo: La pasión, como ya se ha expuesto (a.1), se halla propiamente donde hay transmutación corporal, la cual ciertamente se encuentra en los actos del apetito sensitivo, y no sólo espiritual , como sucede en la aprehensión sensitiva, sino también natural. Ahora bien, en el acto del apetito intelectivo no se requiere transmutación alguna corporal, porque semejante apetito no es potencia de ningún órgano. Por lo cual es evidente que la razón de pasión se halla más propiamente en el acto del apetito sensitivo que del intelectivo, como también es claro por las definiciones citadas del Damasceno.

A las objeciones:

1. Pasión de las cosas divinas se llama allí a la afección a las cosas divinas y a la unión a las mismas por el amor, lo cual, sin embargo, tiene lugar sin transmutación corporal.

2. La magnitud de la pasión no sólo depende de la fuerza del agente, sino también de la pasividad del paciente, porque los seres muy pasibles padecen mucho aun de parte de activos débiles. Por consiguiente, aunque el objeto del apetito intelectivo sea más activo que el objeto del apetito sensitivo, sin embargo, el apetito sensitivo es más pasivo.

3. El amor, el gozo y otras cosas similares, cuando se atribuyen a Dios o a los ángeles, o a los hombres respecto del apetito intelectivo, significan el simple acto de la voluntad con un efecto semejante, pero sin pasión. Por eso dice San Agustín en IX De civ. Dei : Los ángeles no sólo castigan sin ira, sino que también socorren sin compasión de la miseria; y, sin embargo, siguiendo el uso del lenguaje humano, también a ellos se les aplican los nombres de esas pasiones por cierta semejanza de operación, no por debilidad en sus afectos.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 22  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 23

CUESTIÓN 23

De la diferencia de las pasiones entre sí

Corresponde a continuación tratar de la diferencia de las pasiones entre sí (cf. q.22 introd.). Acerca de este tema se formulan cuatro preguntas:

 

1.

¿Son diversas las pasiones que están en el apetito concupiscible de las que están en el irascible?

 

2.

¿Es la contrariedad de las pasiones del irascible según la oposición entre el bien y el mal?

 

3.

¿Hay alguna pasión que no tenga contrario?

 

4.

¿Hay en una misma potencia algunas pasiones diferentes en especie no contrarias entre sí?

ARTíCULO 1

¿Son diversas las pasiones que están en el apetito concupiscible de las que están en el irascible?

Objeciones por las que parece que las pasiones del irascible y del concupiscible son las mismas.

1. Dice el Filósofo en II Ethic. que a las pasiones del alma siguen el gozo y la tristeza. Pero el gozo y la tristeza están en el concupiscible. Luego todas las pasiones están en el concupiscible y, por consiguiente, no están unas en el irascible y otras en el concupiscible.

2. Sobre aquello de Mt 13,33: Semejante es el reino de los cielos a la levadura, etc., dice la Glosa de S. Jerónimo : Poseamos la prudencia en la razón, el odio a los vicios en el irascible, el deseo de las virtudes en el concupiscible. Pero el odio está en el concupiscible, como también el amor al que es contrario, según dice II Topic. Luego una misma pasión se halla en el concupiscible y en el irascible.

Contra esto: los actos de potencias diversas son de diversa especie, como el ver y el oír. Pero el irascible y el concupiscible son dos potencias que dividen el apetito sensitivo, como ya se ha expuesto (1 q.81 a.2). Luego, siendo las pasiones movimientos del apetito sensitivo, según se ha dicho anteriormente (q.22 a.3), las pasiones que están en el irascible serán distintas en especie de las que están en el concupiscible.

Respondo: Las pasiones que están en el irascible y en el concupiscible difieren en especie, pues teniendo las potencias diversas objetos diversos es necesario que las pasiones de potencias diversas se refieran a objetos diversos (1 q.77 a.3). Luego, con mayor razón, las pasiones de potencias diversas difieren en especie, porque se requiere mayor diferencia del objeto para diversificar la especie de las potencias que para diversificar la especie de las pasiones o de los actos. En efecto, así como en las cosas naturales la diversidad del género sigue a la diversidad de potencia de la materia, y la diversidad de especie a la diversidad de forma en la misma materia, así en los actos del alma, los que pertenecen a potencias diversas no sólo son diversos en especie, sino también en género; mientras los actos o pasiones que se refieren a diversos objetos especiales, comprendidos bajo un solo objeto común de una potencia única, difieren como especies de aquel género.

Para conocer, pues, qué pasiones están en el irascible y cuáles en el concupiscible, es preciso establecer el objeto de ambas potencias. Ahora bien, ya se ha dicho (1 q.81 a.2) que el objeto de la potencia concupiscible es el bien o el mal sensible tomado absolutamente, que es lo deleitable o lo doloroso. Pero como es necesario que el alma experimente a veces dificultad o lucha en conseguir tal bien o en evitar tal mal, por cuanto ello supera en algún modo el fácil ejercicio de la potencia del animal, por eso el mismo bien o mal, en cuanto tiene razón de arduo o difícil, es objeto del irascible. Luego cualesquiera pasiones que miran absolutamente al bien o al mal pertenecen al concupiscible, como son el gozo, la tristeza, el amor, y otras semejantes. En cambio, cualesquiera pasiones que miran al bien o al mal bajo la razón de arduo, en cuanto difícil de obtener o de evitar, pertenecen al irascible, como la audacia, el temor, la esperanza y similares.

A las objeciones:

1. Según se ha dicho (1 q.81 a.2), la potencia irascible se ha dado a los animales para quitar los obstáculos que impiden al concupiscible tender a su objeto, ya por la dificultad de conseguir el bien, ya por la dificultad de superar el mal. Por eso todas las pasiones del irascible terminan en las pasiones del concupiscible. Y, asimismo, también a las pasiones que están en el irascible siguen el gozo y la tristeza, que se hallan en el concupiscible.

2. San Jerónimo atribuye al irascible el odio a los vicios, no por razón del odio, que compete propiamente al concupiscible, sino por el ataque, que corresponde al irascible.

3. El bien en cuanto deleitable mueve al concupiscible. Pero si el bien implica alguna dificultad para conseguirlo, por eso mismo tiene algo que repugna al concupiscible. De ahí la necesidad de otra potencia que tienda hacia ese bien. La misma razón hay respecto del mal. Y esa potencia es el irascible. De donde se sigue que las pasiones del concupiscible y del irascible difieren en especie.

ARTíCULO 2

¿Es la contrariedad de las pasiones del irascible según la contrariedad del bien y del mal?

Objeciones por las que parece que la contrariedad de las pasiones del irascible no existe sino según la contrariedad del bien y del mal.

1. En efecto, las pasiones del irascible se ordenan a las pasiones del concupiscible, según queda dicho (a.1 ad 1). Pero las pasiones del concupiscible no son contrarias sino según la contrariedad del bien y del mal, como el amor y el odio, el gozo y la tristeza. Luego tampoco las pasiones del irascible.

2. Las pasiones difieren según sus objetos, como también los movimientos según sus términos. Pero no hay contrariedad en los movimientos sino según la contrariedad de sus términos, como aparece claro en V Physic. Luego tampoco hay contrariedad en las pasiones sino según la contrariedad de sus objetos. Ahora bien, el objeto del apetito es el bien o el mal. Luego en ninguna potencia apetitiva puede haber contrariedad de pasiones sino según la contrariedad del bien y del mal.

3. Toda pasión del alma se determina por aproximación o alejamiento, como dice Avicena en VI De naturalibus . Pero la aproximación es causada por razón del bien, y el alejamiento por razón del mal, porque así como el bien es lo que apetecen todas las cosas, según dice IEthic. , así el mal es lo que todos rehuyen. Luego en las pasiones del alma no puede haber contrariedad sino según el bien y el mal.

Contra esto: el temor y la audacia son contrarios, como consta claramente en III Ethic. Pero el temor y la audacia no difieren según el bien y el mal, porque ambos son respecto de algunos males. Luego no toda contrariedad de las pasiones del irascible es según la contrariedad del bien y del mal.

Respondo: La pasión es un movimiento, como dice III Physic. Por eso es preciso tomar la contrariedad de las pasiones según la contrariedad de los movimientos o de las mutaciones. Ahora bien, en las mutaciones y en los movimientos hay una doble contrariedad, como dice VPhysic. Una, por aproximación y alejamiento de un mismo término. Ésta contrariedad es propiamente de las mutaciones, esto es, de la generación, que es mutación hacia el ser, y de la corrupción, que es mutación desde el ser. La otra, en cambio, según la contrariedad de los términos, que es propiamente la contrariedad de los movimientos, como el blanqueamiento, que es un movimiento de negro a blanco, se opone al ennegrecimiento, que es un movimiento de blanco a negro.

Así, pues, en las pasiones del alma se encuentra una doble contrariedad: una, según la contrariedad de los objetos, es decir, del bien y del mal; y la otra, por aproximación y alejamiento del mismo término. En las pasiones del concupiscible se halla solamente la primera contrariedad, esto es, la que proviene de los objetos, mientras que en las pasiones del irascible se encuentran ambas. La razón de esto es que el objeto del concupiscible, como se ha dicho antes (a.1), es el bien o el mal sensible considerado absolutamente. Pero el bien, en cuanto bien, no puede ser a modo de término a quo, sino solamente a modo de término ad quem, porque ningún ser rehuye el bien en cuanto bien, sino que todas las cosas lo apetecen. De igual modo, ningún ser apetece el mal en cuanto tal, sino que todas las cosas lo rehuyen, y por eso el mal no tiene razón de término ad quem, sino sólo de término a quo. Así pues, toda pasión del concupiscible respecto del bien tiende hacia él, como el amor, el deseo y el gozo; mientras toda pasión respecto del mal se aleja de él, como el odio, la huida o abominación y la tristeza. Por consiguiente, en las pasiones del concupiscible no puede haber contrariedad por aproximación o alejamiento respecto del mismo objeto.

En cambio, el objeto del irascible es el bien o el mal sensible, no absolutamente, sino bajo la razón de dificultad o arduidad, según se ha expuesto antes (a.1). Pero en el bien arduo o difícil hay motivo para que se tienda hacia él en cuanto es un bien, lo cual pertenece a la pasión de la esperanza, y para apartarse de él, en cuanto es arduo o difícil, lo que corresponde a la desesperación. De manera semejante, en el mal arduo hay motivo para que sea evitado, en cuanto es un mal, y esto conviene a la pasión del temor, pero presenta también un motivo para tender hacia él como hacia algo arduo, por lo que se evita la sujeción al mal, y así tiende hacia él la audacia. Luego en las pasiones del irascible se da contrariedad según la contrariedad del bien y del mal, como entre la esperanza y el temor, y, además, por aproximación y alejamiento respecto del mismo término, como entre la audacia y el temor.

A las objeciones: con esto es evidente.

ARTíCULO 3

¿Hay alguna pasión del alma que no tenga contrario?

Objeciones por las que parece que toda pasión del alma tiene algún contrario.

1. En efecto, toda pasión del alma o está en el irascible o en el concupiscible, según se ha dicho antes (a.1). Pero unas y otras tienen contrariedad a su modo. Luego toda pasión del alma tiene contrario.

2. Toda pasión del alma tiene por objeto o el bien o el mal, que son los objetos en universal de la parte apetitiva. Pero a la pasión cuyo objeto es el bien, se opone la pasión cuyo objeto es el mal. Luego toda pasión tiene contrario.

3. Toda pasión del alma, como queda dicho (a.2), tiene lugar por aproximación o por alejamiento. Pero a cada aproximación es contrario un alejamiento, y viceversa.

Contra esto: la ira es una pasión del alma. Pero no se pone ninguna pasión contraria a la ira, como es evidente en IVEthic. Luego no toda pasión tiene contrario.

Respondo: Lo singular de la pasión de la ira es que no puede tener contrario ni en cuanto a la aproximación y alejamiento ni en cuanto a la contrariedad del bien y del mal. La ira, en efecto, es causada por un mal difícil ya presente, a cuya presencia es necesario que o sucumba el apetito, y entonces no sale de los límites de la tristeza, que es compasión del concupiscible; o bien se mueva para atacar al mal dañino, lo cual pertenece a la ira. Pero no puede tener un movimiento de huida, porque se supone el mal ya presente o pasado. Y así, no hay pasión alguna que sea contraria al movimiento de la ira según la contrariedad de aproximación y alejamiento.

De igual manera tampoco en cuanto a la contrariedad del bien y del mal, porque al mal presente se opone el bien conseguido, que ya no puede tener razón de arduo o difícil. Y después de la consecución del bien no queda otro movimiento sino el reposo del apetito en el bien conseguido, que pertenece al gozo, pasión del concupiscible.

El movimiento de la ira, por tanto, no puede tener como contrario ningún movimiento del alma, sino únicamente se opone a él la cesación en el movimiento. Como dice el Filósofo en su Retórica , el aplacarse se opone al airarse, lo cual no es opuesto contrariamente, sino negativa o privativamente.

A las objeciones: se desprende de lo dicho.

ARTíCULO 4

¿Hay en la misma potencia algunas pasiones diferentes en especie, no contrarias entre sí?

Objeciones por las que parece que no pueden darse en una potencia pasiones diferentes en especie y no contrarias entre sí.

1. En efecto, las pasiones del alma difieren según los objetos. Ahora bien, los objetos de las pasiones son el bien y el mal, en cuya diferencia se basa la contrariedad de las pasiones. Luego no hay pasiones de la misma potencia que, sin tener contrariedad entre sí, difieran en especie.

2. La diferencia de especie es una diferencia por razón de la forma. Pero toda diferencia en cuanto a la forma es según alguna contrariedad, como dice X Metaphys. Luego las pasiones de la misma potencia que no son contrarias no difieren en especie.

3. Consistiendo toda pasión del alma en la aproximación o alejamiento respecto del bien o del mal, parece necesario que toda diferencia de las pasiones del alma sea según la diferencia del bien y del mal, o según la diferencia de su aproximación o alejamiento, o según la mayor o menor aproximación o alejamiento. Pero las dos primeras diferencias producen contrariedad en las pasiones del alma, según se ha dicho (a.2). La tercera diferencia, sin embargo, no diversifica la especie, porque así serían infinitas las especies de las pasiones del alma. Luego no es posible que las pasiones de la misma potencia del alma difieran en especie y no sean contrarias.

Contra esto: el amor y el gozo difieren en especie y están en el concupiscible, y, sin embargo, no son contrarios entre sí, sino más bien uno es causa del otro. Luego hay algunas pasiones de la misma potencia que difieren en especie y no son contrarias.

Respondo: Las pasiones difieren según los principios activos, que en el caso de las pasiones del alma, son sus objetos. Mas la diferencia de los principios activos puede considerarse de dos maneras: una, según la especie o naturaleza de los mismos principios activos, como el fuego difiere del agua; otra, según su diverso poder activo. Mas la diversidad del principio activo o motivo, en cuanto al poder de mover, puede explicarse en las pasiones por la semejanza con los agentes naturales. En efecto, todo el que mueve atrae en cierto modo hacia sí al paciente o lo aleja de sí. Al atraerlo hacia sí, hace en él tres cosas. En primer lugar, le da una inclinación o aptitud para tender hacia el que mueve, como un cuerpo ligero, que está en lo alto, comunica al cuerpo engendrado la ligereza por la que tiene inclinación o aptitud para estar arriba. Segundo, si el cuerpo engendrado se halla fuera de su propio lugar, le da el movimiento hacia su lugar. Tercero, le da el reposo cuando ha llegado a su lugar, puesto que se debe a la misma causa el reposar en un lugar y el movimiento hacia ese lugar. E igualmente debe entenderse respecto de la causa de repulsión.

Pero en los movimientos de la parte apetitiva, el bien tiene, por así decirlo, una fuerza atractiva, y el mal, una fuerza repulsiva. El bien, pues, primero causa en la potencia apetitiva una inclinación o aptitud o connaturalidad hacia el bien, lo cual pertenece a la pasión del amor, a la que corresponde como contrario, por parte del mal, el odio. Segundo, si el bien no es aún poseído, le comunica un movimiento para conseguir el bien amado, y esto pertenece a la pasión del deseo o concupiscencia. Y en el lado opuesto, por parte del mal, está la huida o aversión. Tercero, cuando se ha conseguido el bien, produce una cierta quietud del apetito en el bien conseguido, y esto pertenece a la delectación o gozo, al cual se opone, por parte del mal,el dolor o la tristeza.

Por otro lado, las pasiones del irascible presuponen la aptitud o inclinación para procurar el bien o evitar el mal por parte del concupiscible, que mira al bien o al mal absolutamente. Y respecto del bien aún no conseguido, están la esperanza y la desesperación. Respecto del mal aún no presente, están el temor y la audacia. Mas respecto del bien conseguido, no hay pasión alguna en el irascible, porque ya no tiene razón de arduo, como se ha dicho anteriormente (q.22 a.3). Pero del mal presente surge la pasión de la ira.

Así, pues, es evidente que en el concupiscible hay tres combinaciones de pasiones; a saber: amor y odio, deseo y huida, gozo y tristeza. Igualmente hay tres en el irascible; a saber: esperanza y desesperación, temor y audacia, y la ira, a la que no se opone ninguna pasión. Hay, por tanto, once pasiones diferentes en especie: seis en el concupiscible y cinco en el irascible, bajo las cuales quedan incluidas todas las pasiones del alma.

A las objeciones: va implícita en lo dicho.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 23  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 24

CUESTIÓN 24

Del bien y el mal en las pasiones del alma

Corresponde a continuación tratar del bien y el mal en las pasiones del alma (cf. q.22 introd.). Acerca de esto se plantean cuatro problemas:

 

1.

¿Pueden hallarse el bien y el mal moral en las pasiones del alma?

 

2.

¿Es mala moralmente toda pasión del alma?

 

3.

¿Aumenta o disminuye toda pasión la bondad o malicia del acto?

 

4.

¿Es alguna pasión buena o mala por su especie?

 

ARTíCULO 1

¿Pueden hallarse el bien y el mal moral en las pasiones del alma?

Objeciones por las que parece que ninguna pasión del alma es buena o mala moralmente:

1. En efecto, el bien y el mal moral es propio del hombre, pues lo moral propiamente se dice de lo humano, como afirma San Ambrosio, Super Lucam. Pero las pasiones no son propias de los hombres, sino que también son comunes a otros animales. Luego ninguna pasión del alma es buena o mala moralmente.

2. El bien o el mal del hombre está en ser conforme o disconforme a la razón, como dice Dionisio en c.4 De div. nom. Pero las pasiones del alma no están en la razón, sino en el apetito sensitivo, como se ha dicho anteriormente (q.22 a.3). Luego no pertenecen al bien o al mal del hombre, que es el bien moral.

3. El Filósofo dice en II Ethic. que no somos alabados ni vituperados por las pasiones. Pero por razón de los bienes y males morales somo alabados y vituperados. Luego las pasiones no son buenas ni malas moralmente.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en XIX De civ. Dei , hablando de las pasiones: Estas son malas, si es malo el amor; buenas, si es bueno.

Respondo: Las pasiones del alma pueden considerarse de dos maneras: una, en sí mismas; otra, en cuanto están sometidas al imperio de la razón y de la voluntad. Si, pues, se consideran en sí mismas, es decir, en cuanto son movimientos del apetito irracional, de este modo no hay en ellas bien o mal moral, que depende de la razón, como se ha dicho anteriormente (q.18 a.5). Mas si se consideran en cuanto están sometidas al imperio de la razón y de la voluntad, entonces se da en ellas el bien o el mal moral, pues el apetito sensitivo se halla más próximo a la misma razón y a la voluntad que los miembros exteriores, cuyos movimientos y actos, sin embargo, son buenos o malos moralmente, en cuanto son voluntarios. Por consiguiente, con mucha mayor razón, también las mismas pasiones, en cuanto voluntarias, pueden decirse buenas o malas moralmente. Y se dicen voluntarias o porque son imperadas por la voluntad, o porque no son impedidas por ella.

A las objeciones:

1. Las pasiones, consideradas en sí mismas, son comunes a los hombres y a otros animales; pero en cuanto imperadas por la razón son propias de los hombres.

2. También las potencias apetitivas inferiores se dicen racionales, en cuanto participan en algún modo de la razón, como dice I Ethic.

3. El Filósofo indica que no somos alabados o vituperados por las pasiones consideradas absolutamente, pero no descarta que puedan llegar a ser laudables o vituperables en cuanto que están ordenadas por la razón. Por eso añade : Pues no es alabado o vituperado el que teme o se irrita, sino el que lo hace de un cierto modo, esto es, conforme a la razón o en contra de ella.

ARTíCULO 2

¿Es mala moralmente toda pasión del alma?

Objeciones por las que parece que todas las pasiones del alma son malas moralmente.

1. En efecto, dice San Agustín en IX De civ. Dei que a las pasiones del alma algunos las llaman enfermedades o perturbaciones del alma. Pero toda enfermedad o perturbación del alma es algo moralmente malo. Luego toda pasión del alma es moralmente mala.

2. Dice el Damasceno que la operación es un movimiento conforme a la naturaleza, mientras la pasión es un movimiento contrario a la naturaleza. Pero lo que es contrario a la naturaleza en los movimientos del alma tiene razón de pecado y de mal moral. Por eso dice él en otro lugar que el diablo se volvió de lo que es conforme a la naturaleza a lo que es contrario a la naturaleza. Luego tales pasiones son moralmente malas.

3. Todo lo que induce al pecado tiene razón de mal. Pero estas pasiones inducen al pecado y por eso en Rom 7,5 son llamadaspasiones de los pecados. Luego parece que son moralmente malas.

Contra esto: está lo que dice Agustín en XIV De civ. Dei , que el amor recto tiene rectas todas estas afecciones. En efecto, temen pecar, desean perseverar, se duelen de los pecados, se alegran en las buenas obras.

Respondo: Sobre esta cuestión los estoicos y los peripatéticos tuvieron diferentes opiniones , pues los estoicos afirmaban que todas las pasiones eran malas, y los peripatéticos decían que las pasiones moderadas eran buenas. Ésta diferencia, aunque parezca grande en la expresión, es, sin embargo, nula o insignificante en la realidad, si se considera la intención de unos y otros. Efectivamente, los estoicos no distinguían entre el sentido y el entendimiento , y, en consecuencia, tampoco entre el apetito intelectivo y el sensitivo. Por eso no distinguían las pasiones del alma de los movimientos de la voluntad, por cuanto las pasiones del alma están en el apetito sensitivo y los simples movimientos de la voluntad se hallan en el intelectivo; mas llamaban voluntad a todo movimiento razonable de la parte apetitiva, y pasión al movimiento que salía fuera de los límites de la razón. Y, por eso, Tulio, siguiendo la opinión de éstos en III De tusculanis quaestionibus , llama a todas las pasionesenfermedades del alma. Por lo cual arguye que los que están enfermos no están sanos, y los que no están sanos son insipientes. De ahí que a los insipientes también les llamemos insanos.

En cambio, los peripatéticos llaman pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo. Por eso las juzgan buenas cuando están reguladas por la razón, y malas cuando no están gobernadas por ella. Por lo cual Tulio, en el mismo libro , condena sin razón la opinión de los peripatéticos, que aprobaban el justo medio de las pasiones, diciendo que debe evitarse todo mal, aun el moderado; pues así como el cuerpo, aunque esté ligeramente indispuesto, no está sano, así esa mediocridad de las enfermedades o pasiones no es sana. Pues las pasiones no se llaman enfermedades o perturbaciones del alma sino cuando les falta la regulación de la razón.

A las objeciones:

1. La respuesta es evidente por lo dicho.

2. En toda pasión del alma se añade o disminuye algo por el movimiento natural del corazón, en cuanto que el corazón se mueve más intensa o más remisamente según la sístole o diástole, y por ello tiene razón de pasión. Pero no es preciso que la pasión se aparte siempre del orden de la razón natural.

3. Las pasiones del alma, en cuanto están fuera del orden de la razón, inclinan al pecado; pero en cuanto están ordenadas por la razón, pertenecen a la virtud.

ARTíCULO 3

¿Aumenta o disminuye toda pasión la bondad o malicia del acto?

Objeciones por las que parece que cualquier pasión disminuye siempre la bondad del acto moral.

1. En efecto, todo lo que impide el juicio de la razón, del que depende la bondad del acto moral, disminuye consiguientemente la bondad del acto moral. Pero toda pasión impide el juicio de la razón, pues dice Salustio en Catilinario : Es conveniente que todos los hombres que deliberen sobre asuntos dudosos estén libres de odio, ira, amistad y misericordia. Luego toda pasión disminuye la bondad del acto moral.

2. Cuanto el acto del hombre más se asemeja a Dios, tanto mejor es, por lo cual dice el Apóstol , Ef 5,1: Sed imitadores de Dios como hijos muy amados. Pero Dios y los santos ángeles castigan sin ira, socorren sin compasión de la miseria, como dice San Agustín en IX De civ. Dei . Luego es mejor hacer estas obras sin pasión del alma que con pasión.

3. Así como el mal moral se determina por orden a la razón, de igual modo el bien moral. Pero la pasión disminuye el mal moral, pues peca menos el que peca por pasión que el que peca de propósito. Luego el que hace el bien sin pasión obra mayor bien que el que lo hace con ella.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en IX De civ. Dei , que la pasión de la misericordia sirve a la razón cuando se hace la misericordia de tal manera que se conserva la justicia, ya cuando se da al necesitado, ya cuando se perdona al penitente. Pero nada de lo que sirve a la razón disminuye el bien moral. Luego la pasión del alma no disminuye el bien moral.

Respondo: Así como los estoicos suponían que toda pasión del alma era mala, así afirmaban consiguientemente que toda pasión del alma disminuía la bondad del acto, pues todo bien, por la mezcla del mal, o desaparece enteramente o se hace menos bueno. Y esto es verdad, ciertamente, si llamamos pasiones del alma solamente a los movimientos desordenados del apetito sensitivo, en cuanto son perturbaciones o enfermedades. Pero si denominamos pasiones en absoluto a todos los movimientos del apetito sensitivo, entonces pertenece a la perfección del bien humano que aun las mismas pasiones sean moderadas por la razón. Puesto que el bien del hombre consiste en la razón como en su raíz, tanto más perfecto será este bien cuanto pueda extenderse a más cosas pertenecientes al hombre. Por lo que nadie duda que es propio de la perfección del bien moral el que los actos de los miembros exteriores se regulen por la razón. De ahí que, pudiendo el apetito sensitivo obedecer a la razón, como se ha dicho anteriormente (q.17 a.7), pertenezca a la perfección del bien moral o humano que también las mismas pasiones del alma sean reguladas por la razón.

Por lo tanto, así como es mejor que el hombre no sólo quiera el bien, sino que también lo realice por un acto exterior, de igual modo pertenece a la perfección del bien moral que el hombre se mueva al bien no sólo según la voluntad, sino también según el apetito sensitivo, conforme a aquello del Sal 83,3: Mi corazón y mi carne se regocijaron en el Dios vivo, de manera que entendamos por corazón el apetito intelectivo, y porcarne, el apetito sensitivo.

A las objeciones:

1. Las pasiones del alma pueden referirse al juicio de la razón de dos maneras. Una, antecedentemente. Y en este caso, puesto que ofuscan el juicio de la razón, del que depende la bondad del acto moral, disminuyen la bondad del acto; pues es más laudable hacer una obra de caridad por el juicio de la razón que hacerla por la sola pasión de la misericordia. La otra manera, consiguientemente. Y esto de dos modos. Primero, a modo de redundancia, a saber, porque cuando la parte superior del alma se mueve intensamente hacia algo, la parte inferior sigue también su movimiento. Y así, la pasión que surge consiguientemente en el apetito sensitivo es señal de la intensidad de la voluntad. Y de este modo indica mayor bondad moral. Segundo, a modo de elección, esto es, cuando el hombre por el juicio de la razón elige ser afectado por una pasión, para obrar más prontamente con la cooperación del apetito sensitivo. Y así, la pasión del alma aumenta la bondad de la acción.

2. En Dios y en los ángeles no hay apetito sensitivo ni tampoco miembros corporales, y, por tanto, el bien en ellos no se considera según la ordenación de las pasiones o de los actos corpóreos, como en nosotros.

3. La pasión que tiende al mal precediendo al juicio de la razón, disminuye el pecado; pero siguiéndole de alguno de los modos antes mencionados (ad 1), lo aumenta o es señal de su aumento.

ARTíCULO 4

¿Es alguna pasión buena o mala por su especie?

Objeciones por las que parece que ninguna pasión del alma es buena o mala según su especie.

1. En efecto, el bien y el mal moral se determinan según la razón. Pero las pasiones están en el apetito sensitivo; y así, la conformidad con la razón les es accidental. Luego, como nada accidental pertenece a la especie de una cosa, parece que ninguna pasión es buena o mala según su especie.

2. Los actos y las pasiones reciben su especie del objeto. Por consiguiente, si alguna pasión fuese buena o mala según su especie, las pasiones cuyo objeto es el bien deberían ser buenas según su especie, como el amor, el deseo y el gozo; y las pasiones cuyo objeto es el mal deberían ser malas según su especie, como el odio, el temor y la tristeza. Pero esto es, evidentemente, falso. Luego ninguna pasión es buena o mala por su especie.

3. No hay ninguna especie de pasiones que no se encuentre en otros animales. Pero el bien moral no se encuentra sino en el hombre. Luego ninguna pasión del alma es buena o mala por su especie.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en IX De civ. Dei , que la misericordia pertenece a la virtud. Y el Filósofo también afirma en II Ethic. que la vergüenza es una pasión laudable. Luego algunas pasiones son buenas o malas según su especie.

Respondo: Como se ha afirmado de los actos (q.1 a.3 ad 3; q.18 a.5 y 6; q.20 a.1), parece que también debe afirmarse de las pasiones, a saber, que la especie de la pasión, como la especie del acto, puede considerarse de dos maneras. Una, en cuanto está en el género de naturaleza, y así el bien o el mal moral no pertenece a la especie del acto o pasión. Otra, como perteneciente al género de moralidad, es decir, en cuanto que participan algo del voluntario y del juicio de la razón. Y de esta manera el bien y el mal moral pueden pertenecer a la especie de pasión, por cuanto se considera como objeto de la pasión algo que de suyo es conveniente o contrario a la razón, como se ve claro en el pudor, que es temor de lo torpe, y en la envidia, que es tristeza del bien de otro, porque así pertenecen a la especie del acto exterior.

A las objeciones:

1. El argumento utilizado es válido para las pasiones en cuanto pertenecen a la especie de naturaleza, esto es, en cuanto se considera el apetito en sí mismo. Mas en cuanto el apetito sensitivo obedece a la razón, el bien y el mal de la razón no está en las pasiones de aquél accidentalmente, sino esencialmente.

2. Las pasiones que tienden al bien son buenas si es un bien verdadero, e igualmente las que apartan de un mal verdadero. Y, al contrario, las pasiones que consisten en el apartamiento del bien y en la aproximación al mal son malas.

3. En los animales el apetito sensitivo no obedece a la razón. Y, sin embargo, en cuanto se guía por cierta estimativa natural que está sujeta a una razón superior, esto es, divina, hay en ellos cierta semejanza con el bien moral de las pasiones del alma.

 

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 24  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 25

CUESTIÓN 25

Del orden de las pasiones entre sí

Corresponde a continuación tratar del orden de las pasiones entre sí (cf. q.22 introd.). Acerca de esto se plantean cuatro problemas:

 

1.

Sobre el orden de las pasiones del irascible con respecto a las del concupiscible.

 

2.

Sobre el orden de las pasiones del concupiscible entre sí.

 

3.

Sobre el orden de las pasiones del irascible entre sí.

 

4.

Sobre las cuatro pasiones principales.

 

ARTíCULO 1

¿Son las pasiones del irascible anteriores a las pasiones del concupiscible, o viceversa?

Objeciones por las que parece que las pasiones del irascible son anteriores a las del concupiscible.

1. En efecto, el orden de las pasiones es según el orden de los objetos. Pero el objeto del irascible es el bien arduo, que parece ser el supremo entre los demás bienes. Luego las pasiones del irascible parecen preceder a las pasiones del concupiscible.

2. El motor es anterior a lo movido. Pero el irascible se compara al concupiscible como el motor a lo movido, pues les es dado a los animales para superar los obstáculos que impiden al concupiscible gozar de su objeto, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.1; q.81 a.2), y el que aparta un obstáculo tiene razón de motor, como dice VIII Physic. Luego las pasiones del irascible son anteriores a las del concupiscible.

3. El gozo y la tristeza son pasiones del concupiscible. Pero el gozo y la tristeza siguen a las pasiones del irascible, pues dice el Filósofo en IV Ethic. que el castigo calma el ímpetu de la ira, produciendo delectación en lugar de la tristeza. Luego las pasiones del concupiscible son posteriores a las del irascible.

Contra esto: las pasiones del concupiscible miran al bien absoluto, mientras las pasiones del irascible miran a un bien restringido, esto es, al bien arduo. Así, pues, como el bien tomado absolutamente es anterior al bien restringido, parece que las pasiones del concupiscible son anteriores a las del irascible.

Respondo: Las pasiones del concupiscible tienen más amplio alcance que las del irascible. En efecto, en las pasiones del concupiscible se encuentra algo perteneciente al movimiento, como el deseo, y algo perteneciente al reposo, como el gozo y la tristeza. Pero en las pasiones del irascible no se halla cosa alguna referente al reposo, sino sólo al movimiento. La razón de esto es que aquello en lo que ya se reposa no tiene razón de difícil o arduo, que es el objeto del irascible.

Ahora bien, siendo el reposo el fin del movimiento, es anterior en la intención, pero posterior en la ejecución. Luego si se comparan las pasiones del irascible con las del concupiscible, que significan reposo en el bien, evidentemente las pasiones del irascible preceden a las del concupiscible en el orden de la ejecución, como la esperanza precede al gozo y de ahí que también lo cause, según aquello del Apóstol , Rom 12,12: Gozándoos en la esperanza. Pero la pasión del concupiscible que importa reposo en el mal, esto es, la tristeza, está en medio de dos pasiones del irascible. Porque sigue al temor, ya que cuando ha ocurrido el mal que se temía, se produce la tristeza. Mas precede al movimiento de la ira, porque cuando a causa de la tristeza anterior surge en uno el impulso de venganza, esto pertenece al movimiento de la ira. Y porque vengarse de los males se percibe como un bien, cuando el airado consigue esto, viene el gozo. Por lo tanto, es evidente que toda pasión del irascible termina en una pasión del concupiscible perteneciente a la quietud, a saber, el gozo o la tristeza.

Pero si se comparan las pasiones del irascible con las pasiones del concupiscible que implican movimiento, entonces es claro que las pasiones del concupiscible son anteriores, porque las pasiones del irascible añaden algo a las del concupiscible, como también el objeto del irascible añade arduidad o dificultad al objeto del concupiscible. La esperanza, en efecto, añade al deseo cierto esfuerzo y elevación del ánimo para conseguir el bien arduo. E igualmente el temor añade a la huida o aversión cierta depresión del ánimo por la dificultad del mal.

Así, pues, las pasiones del irascible son intermedias entre las pasiones del concupiscible, que importan movimiento hacia el bien o el mal, y las pasiones del concupiscible, que implican quietud en el bien o en el mal. Y así es evidente que las pasiones del irascible no sólo tienen su principio en las pasiones del concupiscible, sino también su término.

A las objeciones:

1. El argumento aducido sería válido si fuese de la razón del objeto concupiscible algo opuesto a lo arduo, como es de la razón del objeto irascible que sea arduo. Pero como el objeto del concupiscible es el bien en absoluto, es naturalmente anterior al objeto del irascible, como lo común es anterior a lo propio.

2. El que aparta el obstáculo no es motor esencialmente, sino accidentalmente. Y ahora hablamos del orden esencial de las pasiones. Además, el irascible aparta lo que impide la quietud del concupiscible en su objeto. De donde sólo se sigue que las pasiones del irascible preceden a las pasiones del concupiscible referentes a la quietud, acerca de las cuales versa también la tercera objeción.

ARTíCULO 2

¿Es el amor la primera de las pasiones del concupiscible?

Objeciones por las que parece que el amor no es la primera de las pasiones del concupiscible.

1. En efecto, la potencia concupiscible recibe su nombre de la concupiscencia, que es la misma pasión que el deseo. Pero la denominación se toma de lo más principal, como dice II De anima . Luego la concupiscencia es más principal que el amor.

2. El amor importa cierta unión, pues es una fuerza unitiva y agregativa, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Pero la concupiscencia o deseo es un movimiento hacia la unión con la cosa apetecida o deseada. Luego la concupiscencia es antes que el amor.

3. La causa es anterior al efecto. Pero la delectación es a veces causa del amor, pues algunos aman por la delectación, como dice VIII Ethic. Luego la delectación es antes que el amor. Luego el amor no es la primera de las pasiones del concupiscible.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en XIV De civ. Dei que todas las pasiones son causadas por el amor, pues el amor, ansiando poseer el objeto amado, es el deseo; mas poseyéndolo y disfrutando de él es la alegría. Luego el amor es la primera de las pasiones del concupiscible.

Respondo: El bien y el mal son el objeto del concupiscible. Mas el bien es naturalmente antes que el mal, porque el mal es privación. De ahí también que todas las pasiones cuyo objeto es el bien sean naturalmente anteriores a las pasiones cuyo objeto es el mal, es decir, cada una respecto de la opuesta; pues el buscar el bien es causa de rechazar el mal opuesto.

Pero el bien tiene razón de fin, que es anterior en la intención y posterior en la consecución. Luego el orden de las pasiones del concupiscible puede establecerse según la intención o según la consecución. En el orden de la consecución es antes lo que tiene lugar primeramente en lo que tiende al fin. Y es evidente que todo lo que tiende a un fin, tiene primeramente una aptitud o proporción a ese fin; en segundo lugar, es movido a ese fin; en tercer lugar, descansa en el fin una vez conseguido. Ahora bien, la aptitud o proporción del apetito al bien es el amor, que no es otra cosa que la complacencia en el bien, mientras el movimiento hacia el bien es el deseo o concupiscencia, y el descanso en el bien es el gozo o delectación. Y, por tanto, según este orden, el amor precede al deseo y éste a la delectación. Pero según el orden de la intención es a la inversa, pues la delectación intentada produce el deseo y el amor. La delectación, efectivamente, es la fruición del bien, la cual en cierto modo es fin, como lo es también el mismo bien, según se ha dicho anteriormente (q. 11 a.3 ad3).

A las objeciones:

1. Una cosa es denominada según el modo como nos es conocida, pues los vocablos son signos de las ideas, según el Filósofo. Y nosotros, de ordinario, conocemos la causa por el efecto. Ahora bien, el efecto del amor, cuando, ciertamente, se posee el objeto amado, es la delectación; mas cuando no se posee, es el deseo o concupiscencia. Y, como dice San Agustín en X De Trinitate , se siente más el amor cuando lo pone de manifiesto la indigencia. De ahí que entre todas las pasiones del concupiscible la que más se siente es la concupiscencia. Y por este motivo da su nombre a la potencia.

2. La unión de lo amado con el amante es de dos clases. Una real, que consiste en estar unido a la cosa misma. Y tal unión corresponde al gozo o delectación, que sigue al deseo. Otra es la unión afectiva, que consiste en una aptitud o proporción, es decir, en cuanto que por el hecho mismo de que una cosa tiene aptitud e inclinación hacia otra, ya participa en algo de ella. Y en este sentido el amor importa unión. Esta unión precede, ciertamente, al movimiento del deseo.

3. La delectación causa el amor en cuanto es anterior en la intención.

ARTíCULO 3

¿Es la esperanza la primera entre las pasiones del irascible?

Objeciones por las que parece que la esperanza no es la primera entre las pasiones del irascible.

1. En efecto, la potencia irascible recibe su nombre de la ira. Luego como la denominación se toma de lo más principal, parece que la ira es más principal y anterior a la esperanza.

2. El objeto del irascible es lo arduo. Pero parece ser más arduo intentar superar el mal contrario que amenaza como futuro, lo cual pertenece a la audacia, o que se experimenta ya como presente, lo cual pertenece a la ira, que intentar adquirir simplemente algún bien. Y de igual modo, parece ser más arduo intentar vencer el mal presente que el mal futuro. Luego la ira parece ser una pasión más principal que la audacia, y la audacia que la esperanza. Y, en consecuencia, la esperanza no parece ser la primera.

3. En el movimiento hacia un fin ocurre antes la separación de un término que la aproximación al otro. Pero el temor y la desesperación importan alejamiento de algo, mientras la audacia y la esperanza implican aproximación a una cosa. Luego el temor y la desesperación preceden a la esperanza y a la audacia.

Contra esto: cuanto una cosa está más próxima a lo que es primero, tanto es anterior a las demás. Pero la esperanza está más próxima al amor, que es la primera de las pasiones. Luego la esperanza es la primera entre todas las pasiones del irascible.

Respondo: Como ya se ha indicado (a.1), todas las pasiones del irascible implican movimiento hacia algo. Pero el movimiento hacia una cosa puede ser causado en el irascible de dos maneras. Una, por la sola aptitud o proporción al fin, la cual pertenece al amor o al odio; otra, por la presencia del bien o del mal, la cual corresponde a la tristeza o al gozo. Y, en verdad, por la presencia del bien no se produce pasión alguna en el irascible, según se ha dicho (q.23 a.3-4); pero por la presencia del mal se produce la pasión de la ira.

Así, pues, como en el orden de generación o consecución, la proporción o aptitud al fin precede a su consecución, de ahí resulta que la ira sea la última, entre todas las pasiones del irascible, en el orden de generación. Mas entre todas las pasiones del irascible, que implican un movimiento que sigue al amor o al odio del bien o del mal, las pasiones cuyo objeto es el bien, a saber, la esperanza y la desesperación, han de ser naturalmente anteriores a las pasiones cuyo objeto es el mal, esto es, a la audacia y al temor. De tal modo, sin embargo, que la esperanza es anterior a la desesperación, porque la esperanza es un movimiento hacia el bien según la razón de bien, que. por su naturaleza es atractivo, y, por tanto, es un movimiento hacia el bien por sí mismo, mientras la desesperación es el alejamiento del bien, lo cual no corresponde al bien en cuanto bien, sino por razón de alguna otra cosa, y, por tanto, accidentalmente, por así decirlo. Y por la misma razón, el temor, al ser alejamiento del mal, es primero que la audacia. Que la esperanza y la desesperación son naturalmente anteriores al temor y a la audacia es evidente, porque, así como el apetito del bien es la razón por la que se evita el mal, así también la esperanza y la desesperación son la razón del temor y de la audacia, pues la audacia sigue a la esperanza de la victoria, y el temor a la desesperación de vencer. Mas la ira sigue a la audacia, pues ninguno se aíra deseando la venganza a no ser que se atreva a vengarse, según dice Avicena en VI De naturalibus .

Así, pues, es evidente que la esperanza es la primera entre todas las pasiones del irascible. Y si queremos saber el orden de todas las pasiones en la línea de su generación, se presentan así: primero, el amor y el odio; segundo, el deseo y la huida; tercero, la esperanza y la desesperación; cuarto, el temor y la audacia; quinto, la ira; sexto y último, el gozo y la tristeza, que siguen a todas las pasiones, como dice II Ethic. De tal manera, sin embargo, que el amor es anterior al odio, el deseo a la huida, la esperanza a la desesperación, el temor a la audacia y el gozo a la tristeza, como puede deducirse de lo dicho anteriormente (a.1-3).

A las objeciones:

1. Puesto que la ira es causada por las otras pasiones como un efecto por las causas que le preceden, por eso de ella, como más notoria, recibe su nombre la potencia.

2. No es lo arduo, sino el bien, la razón del acercamiento o deseo. Y, por eso, la esperanza que mira al bien más directamente es anterior, aunque la audacia e incluso la ira miren alguna vez a lo más arduo.

3. El apetito primeramente y de suyo se mueve hacia el bien como hacia su propio objeto, y de esto proviene que se aparte del mal. Porque el movimiento de la parte apetitiva no está en proporción con el movimiento natural, sino con la intención de la naturaleza, la cual intenta el fin antes que la remoción del contrario, que no se busca sino por la consecución del fin.

ARTíCULO 4

¿Son el gozo, la tristeza, la esperanza y el temor las cuatro pasiones principales?

Objeciones por las que parece que el gozo, la tristeza, la esperanza y el temor no son las cuatro pasiones principales.

1. En efecto, San Agustín, en XIV De civ. Dei , pone la concupiscencia en lugar de la esperanza.

2. En las pasiones del alma hay dos órdenes; a saber, el de intención y el de consecución o generación. Así, pues, o las pasiones principales se consideran según el orden de intención, y en ese caso sólo serán principales el gozo y la tristeza, que son pasiones finales; o según el orden de consecución o generación, y entonces la principal pasión será el amor. Luego de ninguna manera debe decirse que las cuatro pasiones principales son el gozo y la tristeza, la esperanza y el temor.

3. Como la audacia es producida por la esperanza, así lo es el temor por la desesperación. Luego o la esperanza y la desesperación deben ponerse entre las pasiones principales como causas, o la esperanza y la audacia por ser afines entre sí.

Contra esto: está lo que dice Boecio en el libro De Consol. , enumerando las cuatro pasiones principales: Desecha el gozo, expulsa el temor, ahuyenta la esperanza y no esté presente el dolor.

Respondo: Estas cuatro pasiones comúnmente se llaman principales. Dos de las cuales, a saber, el gozo y la tristeza se dicen principales porque en ellas se completan y terminan absolutamente todas las pasiones, de donde son consecutivas a todas ellas, como dice II Ethic. Mas el temor y la esperanza son principales no como completivas absolutamente, sino porque son completivas en el género del movimiento apetitivo hacia alguna cosa; pues respecto del bien, el movimiento comienza en el amor, continúa en el deseo y termina en la esperanza; mientras respecto del mal, comienza en el odio, continúa en la huida y termina en el temor. Y, por eso, el número de estas cuatro pasiones suele considerarse según la diferencia entre el presente y el futuro, pues el movimiento mira al futuro, y la quietud está en algo presente. Así, pues, el gozo es del bien presente, y la tristeza del mal presente, mientras la esperanza es del bien futuro, y el temor, del mal futuro.

Ahora bien, todas las otras pasiones, que son acerca del bien o del mal, presente o futuro, se reducen completivamente a éstas. De ahí que algunos llamen principales a estas cuatro pasiones mencionadas, porque son generales. Lo cual, ciertamente, es verdad, si la esperanza y el temor designan el movimiento en común del apetito, que tiende a apetecer o rehuir algo.

A las objeciones:

1. San Agustín pone el deseo o concupiscencia en lugar de la esperanza, en cuanto parecen referirse a lo mismo, es decir, al bien futuro.

2. Esas pasiones se dicen principales según el orden de intención y consumación. Y aunque el temor y la esperanza no sean, absolutamente hablando, las últimas pasiones, lo son, sin embargo, en el género de las pasiones que tienden hacia otra cosa como a algo futuro. No cabe urgir el argumento sino respecto de la ira, la cual, sin embargo, no puede ponerse como pasión principal, porque es un efecto de la audacia, que tampoco puede ser pasión principal, como se dirá más adelante (ad 3; q.45 a.2 ad 3).

3. La desesperación implica alejamiento del bien, lo cual es como algo accidental; y la audacia importa aproximación al mal, que también es algo accidental. Por eso estas pasiones no pueden ser principales, por que lo que es accidental no puede decirse principal. Y de la misma manera, tampoco puede decirse pasión principal la ira, que resulta de la audacia.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 25  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 26

CUESTIÓN 26

Sobre las pasiones del alma en especial, y primeramente del amor

Empezamos ahora a tratar de las pasiones del alma en especial (cf. q.22 introd.), primeramente de las pasiones del concupiscible y luego de las del irascible (q.40).

La primera consideración tendrá tres partes. En primer lugar trataremos del amor y del odio; en segundo lugar, de la concupiscencia y la huida (q.30); en tercer lugar, del deleite y la tristeza (q.31).

Acerca del amor deben considerarse tres cosas: primera, el amor mismo; después, su causa (q.27), y, por último, sus efectos (q.28).

Sobre lo primero se formulan cuatro preguntas:

 

1.

¿Reside el amor en el concupiscible?

 

2.

¿Es el amor una pasión?

 

3.

¿Es el amor lo mismo que la dilección?

 

4.

¿Se divide convenientemente el amor en amor de amistad y en amor de concupiscencia?

 

ARTíCULO 1

¿Reside el amor en el concupiscible?

Objeciones por las que parece que el amor reside en el concupiscible.

1. En efecto, dice Sab 8,2: Amé a ésta, es decir, a la sabiduría, y la busqué desde mi juventud. Pero el concupiscible, siendo una parte del apetito sensitivo, no puede tender a la sabiduría, la cual no es alcanzada por el sentido. Luego el amor no reside en el concupiscible.

2. El amor parece ser lo mismo que cualquier pasión, pues dice San Agustín en XIV De civ. Dei : El amor que ansia tener lo que se ama, es concupiscencia; mas el que lo posee y goza de ello, es alegría; el que rehuye lo que le es contrario, es temor, y, sintiendo esto, si acaeciese, es tristeza. Pero no toda pasión reside en el concupiscible, sino que el temor, también enumerado aquí, está en el irascible. Luego no hay que decir, absolutamente hablando, que el amor reside en el concupiscible.

3. Dionisio en el c.4 De div. nom. habla de cierto amor natural. Pero el amor natural parece pertenecer más bien a las fuerzas naturales, que son propias del alma vegetativa. Luego el amor no está, absolutamente hablando, en el concupiscible.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Topic. , que el amor está en el concupiscible.

Respondo: El amor es algo que pertenece al apetito, ya que el objeto de ambos es el bien. De ahí que, según sea la diferencia del apetito, es la diferencia del amor. Hay, en efecto, un apetito que no sigue a la aprehensión del que apetece, sino a la de otro, y éste se llama apetito natural, pues las cosas naturales apetecen lo que les conviene según su naturaleza, no por su propia aprehensión, sino por la del autor de la naturaleza, como se ha dicho (1 q.6 a.1 ad 2; q.103 ad 1 et 3). Mas hay otro apetito que sigue a la aprehensión del que apetece, pero por necesidad, no por juicio libre. Y tal es el apetito sensitivo en los animales, el cual, sin embargo, participa algo en los hombres de la libertad, en cuanto obedece a la razón. Hay, además, otro apetito que sigue a la aprehensión del que apetece según un juicio libre. Tal es el apetito racional o intelectivo, que se llamavoluntad.

Ahora bien, en cada uno de estos apetitos se llama amor aquello que es principio del movimiento que tiende al fin amado. Y en el apetito natural, el principio de este movimiento es la connaturalidad del que apetece con aquello a lo que tiende, que puede llamarse amor natural, como la misma connaturalidad de un cuerpo pesado con su centro es por la gravedad, y puede llamarse amor natural. Y, de la misma manera, la mutua adaptación del apetito sensitivo o de la voluntad a un bien, esto es, la misma complacencia del bien se llama amor sensitivo, o intelectivo y racional. Luego el amor sensitivo reside en el apetito sensitivo como el amor intelectivo en el apetito intelectivo. Y pertenece al concupiscible, porque se refiere al bien absolutamente, no bajo el aspecto de arduo, que es el objeto del irascible.

A las objeciones:

1. La autoridad citada habla del amor intelectivo o racional.

2. El amor es temor, gozo, concupiscencia y tristeza, no esencial, sino casualmente.

3. El amor natural no sólo se halla en las potencias del alma vegetativa, sino en todas las potencias del alma e incluso en todas las partes del cuerpo, y, umversalmente, en todas las cosas, porque, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. : lo bello y el bien son amables a todos, puesto que cada cosa tiene connaturalidad con lo que le es conveniente según su naturaleza.

ARTíCULO 2

¿Es el amor una pasión?

Objeciones por las que parece que el amor no es una pasión.

1. En efecto, ninguna virtud es pasión. Pero todo amor es una virtud, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Luego el amor no es pasión.

2. El amor es cierta unión o vínculo, según San Agustín en el libro De Trin. Pero la unión o vínculo no es pasión, sino más bien una relación. Luego el amor no es pasión.

3. El Damasceno dice en el l.11 que la pasión es un movimiento. Mas el amor no implica el movimiento del apetito, que es el deseo, sino el principio de este movimiento. Luego el amor no es pasión.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en VIIIEthic. , que el amor es una pasión.

Respondo: La pasión es efecto del agente en el paciente. Ahora bien, el agente natural produce un doble efecto en el paciente, pues primero le da una forma, y en segundo lugar le da el movimiento consiguiente a la forma; como el generante da al cuerpo la gravedad y el movimiento consiguiente a ella. Y la misma gravedad, que es el principio del movimiento hacia el lugar connatural por razón de la gravedad, puede decirse en cierto modo amor natural. De la misma manera, el objeto apetecible da al apetito primeramente una cierta adaptación para con él, que es la complacencia en ese objeto, de la cual se sigue el movimiento hacia el objeto apetecible. Porque el movimiento apetitivo se desarrolla en círculo, como dice III De anima. El objeto apetecible, en efecto, mueve al apetito introduciéndose en cierto modo en su intención; y el apetito tiende a conseguir realmente el objeto apetecible, de manera que el término del movimiento esté allí donde estuvo al principio. La primera inmutación, pues, del apetito por el objeto apetecible se llama amor, que no es otra cosa que la complacencia en el objeto apetecible; y de esta complacencia se sigue un movimiento hacia el objeto apetecible, que es el deseo, y, por último, la quietud, que es el gozo. Así, pues, consistiendo el amor en una inmutación del apetito por el objeto apetecible, es evidente que el amor es una pasión: en sentido propio, en cuanto se halla en el concupiscible; y en sentido general y lato, en cuanto está en la voluntad.

A las objeciones:

1. Puesto que la virtud significa el principio del movimiento o acción, por eso Dionisio llama virtud al amor, en cuanto es principio del movimiento apetitivo.

2. La unión pertenece al amor, en cuanto, por la complacencia del apetito, el que ama se refiere a aquello que ama como a sí mismo o como a algo suyo. Y así es evidente que el amor no es la relación misma de unión, sino que la unión es consecuencia del amor. Por eso dice también Dionisio que el amor es virtud unititiva, y el Filósofo afirma en IIPolit. que la unión es obra del amor.

3. El amor, aunque no designa el movimiento del apetito tendiendo al objeto apetecible, denota, sin embargo, el movimiento del apetito mediante el cual es inmutado por el objeto apetecible, de manera que éste le produzca complacencia.

ARTíCULO 3

¿Es el amor lo mismo que la dilección?

Objeciones por las que parece que el amor es lo mismo que la dilección.

1. En efecto, Dionisio dice en el c.4 De div. nom. que el amor y la dilección son entre sí como cuatro y dos veces dos, como lo rectilíneo y lo que tiene líneas rectas. Pero estas cosas significan lo mismo. Luego el amor y la dilección significan lo mismo.

2. Los movimientos apetitivos difieren según los objetos. Pero el objeto de la dilección y del amor es el mismo. Luego son una misma cosa.

3. Si la dilección y el amor difieren en algo, parecen diferir especialmente en que la dilección debe tomarse en buen sentido y el amor en malo, como dijeron algunos, según refiere San Agustín en XIV De civ. Dei. Pero no es así como difieren, porque, como allí mismo dice San Agustín, en las Sagradas Escrituras ambos términos se toman en buen sentido y en malo. Luego el amor y la dilección no difieren, como el mismo San Agustín, en el lugar citado, concluye que no es una cosa decir amor, y otra diferente decir dilección.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que a algunos santos les ha parecido que era más divino el nombre de amor que el nombre de dilección.

Respondo: Se encuentran cuatro nombres que en cierto modo se refieren a lo mismo, a saber: amor, dilección, caridad y amistad. Difieren, sin embargo, en que la amistad, según el Filósofo en VIII Ethic. , es a modo de hábito, mientras el amor y la dilección a modo de acto o pasión, y la caridad puede entenderse de ambos modos.

No obstante, el acto se significa diferentemente por esos tres nombres. En efecto, el amor es el más común de ellos, pues toda dilección o caridad es amor, pero no viceversa. Y es que la dilección añade sobre el amor una elección precedente, como indica el mismo nombre. Por eso la dilección no está en el concupiscible, sino sólo en la voluntad, y se encuentra únicamente en la naturaleza racional. Mas la caridad añade sobre el amor una cierta perfección de éste, en cuanto el objeto amado se estima en mucho valor, como indica el mismo nombre.

A las objeciones:

1. Dionisio habla del amor y la dilección en cuanto están en el apetito intelectivo, pues así el amor es lo mismo que la dilección.

2. El objeto del amor es más general que el objeto de la dilección, porque el amor se extiende a más cosas que la dilección, como se ha dicho (en la sol.).

3. El amor y la dilección no difieren sobre la base de la diferencia entre el bien y el mal, sino como se ha dicho (en la sol.). No obstante, en la parte intelectiva son lo mismo el amor y la dilección. Y en este sentido habla allí San Agustín del amor. De ahí que un poco después añada que la voluntad recta es el amor bueno, y la voluntad perversa es el amor malo. Sin embargo, como el amor, que es una pasión del concupiscible, inclina a muchos al mal; de ahí tomaron ocasión los que les asignaron la mencionada diferencia.

4. Algunos afirmaron que, aun en la misma voluntad, el nombre de amor es más divino que el de dilección, porque el amor importa alguna pasión, principalmente en cuanto está en el apetito sensitivo; mientras que la dilección presupone el juicio de la razón. Ahora bien, el hombre puede tender mejor a Dios por el amor, atraído pasivamente en cierto modo por Dios mismo, que pueda conducirle a ello la propia razón, lo cual pertenece a la naturaleza de la dilección, como queda dicho (en la sol.). Y por esto el amor es más divino que la dilección.

ARTíCULO 4

¿Se divide el amor convenientemente en amor de amistad y amor de concupiscencia?

Objeciones por las que parece que el amor se divide inconvenientemente en amor de amistad y de concupiscencia.

1. En efecto, el amor es pasión, y la amistad es hábito, como dice el Filósofo en VIII Ethic. Pero el hábito no puede ser parte divisiva de la pasión. Luego el amor no se divide convenientemente en amor de concupiscencia y amor de amistad.

2. Nada se divide por otro miembro de la misma división, pues hombre no es miembro de la misma división queanimal. Pero la concupiscencia es un miembro de la misma división que el amor, como pasión distinta del amor. Luego el amor no puede dividirse por la concupiscencia.

3. Según el Filósofo en VIII Ethic. , hay tres clases de amistad: útil, deleitable y honesta. Pero la amistad útil y la deleitable incluyen la concupiscencia. Luego la concupiscencia no debe contraponerse a la amistad en una división.

Contra esto: se dice que amamos ciertas cosas porque las deseamos, como se dice que alguien ama el vino por lo dulce que en él apetece, según afirma II Topic. Pero no tenemos amistad con el vino y cosas semejantes, como dice VIII Ethic. Luego uno es el amor de concupiscencia y otro el amor de amistad.

Respondo: Como afirma el Filósofo en IIRhetor. , amar es querer el bien para alguien. Así pues, el movimiento del amor tiende hacia dos cosas, a saber: hacia el bien que uno quiere para alguien, sea para sí, o sea para otro, y hacia aquel para el cual quiere el bien. A aquel bien, pues, que uno quiere para otro, se le tiene amor de concupiscencia, y al sujeto para quien alguien quiere el bien, se le tiene amor de amistad.

Ahora bien, esta división es según un orden de prioridad y posterioridad, pues lo que se ama con amor de amistad se ama en absoluto y por ello mismo, mientras lo que se ama con amor de concupiscencia no se ama absolutamente y por ello mismo, sino que se ama para otro. Pues así como es ente absolutamente el que tiene existencia y ente relativamente el que existe en otro, así el bien, que es convertible con el ente, es el que absolutamente tiene la bondad, mas lo que es bien de otro es un bien relativo. Y, por consiguiente, el amor por el que se ama algo para que tenga un bien, es amor en absoluto, y el amor por el que se ama algo para que sea el bien de otro es amor relativo.

A las objeciones:

1. El amor no se divide en amistad y concupiscencia, sino en amor de amistad y de concupiscencia, pues se llama propiamente amigo aquel para quien queremos algún bien, y se dice que nosotros deseamos con amor de concupiscencia lo que queremos para nosotros.

2. La respuesta resulta evidente de lo expuesto.

3. En la amistad útil y en la deleitable alguien quiere, ciertamente, un bien para el amigo, y bajo este aspecto se salva en el caso la razón de amistad. Pero como él, además, refiere ese bien a su deleite o utilidad, de ahí que la amistad útil y la deleitable, en cuanto están ordenadas al amor de concupiscencia, pierdan la razón de verdadera amistad.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 26  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 27

CUESTIÓN 27

De la causa del amor

Corresponde a continuación tratar de la causa del amor (cf. q.26 introd.). Sobre esta cuestión se plantean cuatro problemas:

 

1.

¿Es el bien la única causa del amor?

 

2.

¿Es el conocimiento causa del amor?

 

3.

¿Lo es la semejanza?

 

4.

¿Lo es alguna otra de las pasiones del alma?

 

ARTíCULO 1

¿Es el bien la única causa del amor?

Objeciones por las que parece que el bien no es la única causa del amor.

1. En efecto, el bien no es causa del amor sino porque es amado. Pero sucede que también se ama el mal, según aquello del Sal 10,6: El que ama la iniquidad, aborrece su alma; de otra manera todo amor sería bueno. Luego no sólo el bien es la causa del amor.

2. El Filósofo dice en II Rhetoric. que amamos a los que cuentan sus males. Luego parece que el mal es la causa del amor.

3. Dionisio dice en el c.4 De div. nom. que no solamente el bien, sino también lo bello es amable a todos.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en VIII De Trin. : Indudablemente no se ama sino el bien. Así, pues, sólo el bien es causa del amor.

Respondo: Como se ha indicado anteriormente (q.26 a.1), el amor pertenece a la potencia apetitiva, que es una potencia pasiva. Por eso su objeto se compara a ella como la causa de su movimiento o acto. Es preciso, pues, que aquello que es objeto del amor sea propiamente la causa del amor. Ahora bien, el objeto propio del amor es el bien, porque, como se ha dicho (q.26 a.1 y 2), el amor importa cierta connaturalidad o complacencia del amante con el amado, y para cada uno

1. ARISTÓTELES, c.4 n.27 (BK 1381b29). 393. 3. C.3: ML 42,949. es bueno lo que le es connatural y proporcionado. Por consiguiente, se da por sentado que el bien es la causa propia del amor.

A las objeciones:

1. El mal nunca se ama sino bajo la razón de bien, esto es, en cuanto es bueno bajo algún aspecto y se le aprehende como bueno en absoluto. Y así un amor es malo en cuanto tiende a lo que no es un verdadero bien absolutamente. Y de este modo el hombre ama la iniquidad, en cuanto por la iniquidad se consigue algún bien, por ejemplo, placer, dinero o algo semejante.

2. Aquellos que cuentan sus males no son amados por los males, sino precisamente porque los manifiestan, pues el contar uno sus males tiene razón de bien en cuanto excluye la ficción o simulación.

3. Lo bello es lo mismo que el bien con la sola diferencia de razón. En efecto, siendo el bien lo que apetecen todas las cosas, es de la razón del bien que en él descanse el apetito; pero pertenece a la razón de lo bello que con su vista o conocimiento se aquiete el apetito. Por eso se refieren principalmente a lo bello aquellos sentidos que son más cognoscitivos, como la vista y el oído al servicio de la razón, pues hablamos de bellas vistas y bellos sonidos. En cambio, con respecto a los sensibles de los otros sentidos no empleamos el nombre de belleza, pues no decimos bellos sabores o bellos olores. Y así queda claro que la belleza añade al bien cierto orden a la facultad cognosci2. § 10: MG 3,708: S. TH., lect.9 n.381tiva, de manera que se llama bien a lo que agrada en absoluto al apetito, y bello a aquello cuya sola aprehensión agrada.

ARTíCULO 2

¿Es el conocimiento causa del amor?

Objeciones por las que parece que el conocimiento no es causa del amor.

1. En efecto, el que se busque algo proviene del amor. Pero se buscan algunas cosas que no se conocen, como las ciencias, pues como en éstas es lo mismo poseerlas que conocerlas, según dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , si se conociesen, se poseerían y no se buscarían. Luego el conocimiento no es causa del amor.

2. Parece haber la misma razón para que se ame algo desconocido que para que algo sea más amado que conocido. Pero algunas cosas son más amadas que conocidas, como Dios, que en esta vida puede ser amado por sí mismo, pero no puede ser conocido en sí mismo. Luego el conocimiento no es causa del amor.

3. Si el conocimiento fuese causa del amor, no podría hallarse amor donde no hay conocimiento. Pero el amor se encuentra en todas las cosas, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , mas no en todas se halla conocimiento. Luego el conocimiento no es causa del amor.

Contra esto: está lo que prueba San Agustín en X De Trin. , que ninguno puede amar algo desconocido.

Respondo: El bien es causa del amor a modo de objeto, como se ha indicado (a.1). Mas el bien no es objeto del apetito sino en cuanto es aprehendido, y, por tanto, el amor requiere una aprehensión del bien amado. Por esto dice el Filósofo en IXEthic. que la visión corporal es el principio del amor sensitivo. Y, de manera semejante, la contemplación de la belleza o bondad espiritual es el principio del amor espiritual. Así, pues, el conocimiento es causa del amor por la misma razón por la que lo es el bien, que no puede ser amado si no es conocido.

A las objeciones:

1. El que busca la ciencia no la desconoce totalmente, sino que la conoce de antemano de algún modo, bien en universal, bien en alguno de sus efectos, o bien porque oye alabarla, como dice San Agustín en X De Trin. Pero poseerla no es conocerla de este modo, sino conocerla perfectamente.

2. Para la perfección del conocimiento se requiere algo que no se requiere para la perfección del amor. En efecto, el conocimiento pertenece a la razón, de la cual es propio distinguir lo que está unido en la realidad y juntar en cierto modo lo que es diverso, comparando una cosa con otra. Y, por eso, para la perfección del conocimiento se requiere que el hombre conozca singularmente todo lo que hay en la cosa, como las partes, las potencias y las propiedades. Pero el amor está en la potencia apetitiva, que mira a la cosa como es en sí. De ahí que para la perfección del amor baste que se ame la cosa según se aprehende en sí misma. Por esta razón, pues, sucede que una cosa es más amada que conocida, porque puede ser amada perfectamente, aunque no sea perfectamente conocida. Como se ve, sobre todo, en las ciencias, a las que algunos aman por un cierto conocimiento general que de ellas tienen. Por ejemplo, porque saben que la retórica es una ciencia por la que el hombre puede persuadir, y esto es lo que aman en la retórica. Y algo semejante debe decirse acerca del amor de Dios.

3. También el amor natural, que hay en todas las cosas, es causado por algún conocimiento, no existente en verdad en las mismas cosas naturales, sino en el autor de la naturaleza, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.1; 1 q.6 a.1 ad 2).

ARTíCULO 3

¿Es la semejanza causa del amor?

Objeciones por las que parece que la semejanza no es causa del amor.

1. En efecto, una misma cosa no es causa de los contrarios. Pero la semejanza es causa del odio, pues dice Prov 13,10 que, entre los soberbios, siempre hay contiendas, y el Filósofo dice en VIII Ethic. que los alfareros riñen entre sí. Luego la semejanza no es causa del amor.

2. San Agustín dice en IV Confess. que uno ama en otro lo que no quisiera ser, como el hombre que ama al histrión, aunque él no quisiera serlo. Ahora bien, esto no sucedería si la semejanza fuese causa propia del amor, ya que en este caso el hombre amaría en otro lo que él mismo tendría o quisiera tener. Luego la semejanza no es causa del amor.

3. Cada hombre ama lo que necesita, aunque no lo tenga, como el enfermo ama la salud y el pobre las riquezas. Pero en cuanto las necesita y carece de ellas, hay en él desemejanza con respecto a las mismas. Luego no solamente la semejanza, sino también la desemejanza, es causa del amor.

4. El Filósofo dice en II Rhetoric. que amamos a los bienhechores de dinero y salud; y, de la misma manera, todos aman a los que guardan la amistad para con los muertos. Pero no todos son de esta condición. Luego la semejanza no es causa del amor.

Contra esto: está lo que dice Eclo 13,14: Todo animal ama a su semejante.

Respondo: La semejanza, propiamente hablando, es causa del amor. Pero ha de considerarse que la semejanza entre varias cosas puede ser de dos modos. Uno, porque una y otra poseen en acto una misma forma, como dos seres dotados de blancura se dicen semejantes; otro, porque una cosa tiene en potencia y a manera de cierta inclinación a aquello que otra lo posee en acto, como si decimos que un cuerpo pesado existente fuera de su lugar tiene semejanza con un cuerpo pesado que está en su lugar. O también en cuanto la potencia tiene semejanza con el acto, puesto que en la misma potencia está en cierto modo el acto.

El primer modo de semejanza, por tanto, causa el amor de amistad o benevolencia, pues por lo mismo que dos seres son semejantes, al tener, por así decirlo, una sola forma, son en alguna manera uno en aquella forma, como dos hombres son uno en la especie de humanidad y dos blancos en la blancura. Y por eso el afecto del uno tiende hacia el otro como hacia una misma cosa consigo, y quiere el bien para él como para sí mismo. Pero el segundo modo de semejanza produce el amor de concupiscencia o la amistad de lo útil o deleitable. Porque todo lo que existe en potencia, en cuanto tal, tiene el apetito de su acto, y si posee sensibilidad y conocimiento se deleita en su consecución.

Se ha dicho anteriormente (q.26 a.4) que en el amor de concupiscencia el amante propiamente se ama a sí mismo, al querer el bien que desea. Ahora bien, cada cual se ama a sí mismo más que a otro, porque es uno consigo mismo en la sustancia, mientras que con otro lo es en la semejanza de alguna forma. De ahí que, si por serle semejante en la participación de la forma es impedido él mismo en la consecución del bien que ama, le resulta odioso, no en cuanto semejante, sino en cuanto impeditivo de su bien propio. Y por esta razón los alfareros riñen entre sí, porque se impiden mutuamente en el propio lucro, y hay contiendas entre los soberbios, porque se impiden mutuamente en la superioridad propia que ambicionan.

A las objeciones:

1. La respuesta resulta evidente de lo expuesto.

2. Hasta en el hecho de que alguien ame en otro lo que no ama en sí mismo se halla una razón de semejanza según cierta proporcionalidad; pues como otro se ha a lo que es amado en él, así se ha uno mismo a lo que ama en sí mismo. Por ejemplo, si un buen cantor ama a un buen escritor, en este caso se considera la semejanza de proporción, en cuanto que uno y otro tienen lo que conviene a cada cual según su arte.

3. El que ama lo que necesita, tiene semejanza con lo que ama, como lo que está en potencia con el acto respectivo, según queda dicho (en la sol.).

4. Según la misma semejanza de la potencia con su acto, el que no es liberal ama al que lo es, en cuanto espera de él algo que desea. Y la misma razón se aplica al que persevera en la amistad con respecto al que no persevera, pues en uno y otro caso la amistad parece darse por la utilidad. O bien puede decirse que, aunque no todos los hombres posean estas virtudes en estado de hábito completo, las poseen, sin embargo, como ciertos principios germinales de la razón, merced a los cuales el que no posee la virtud ama al virtuoso al hallarle conforme con su propia razón natural.

ARTíCULO 4

¿Es alguna otra de las pasiones del alma causa del amor?

Objeciones por las que parece que alguna otra pasión puede ser causa del amor.

1. En efecto, dice el Filósofo en VIII Ethic. que algunos son amados por razón de la delectación. Pero la delectación es una pasión. Luego alguna otra pasión es causa del amor.

2. El deseo es una pasión. Pero amamos a algunos por el deseo de algo que esperamos de ellos, como aparece en toda amistad que tiene por motivo la utilidad. Luego alguna otra pasión es causa del amor.

3. Dice San Agustín en X De Trin. : El que no tiene esperanza de alcanzar una cosa, o la ama tibiamente o no la ama en absoluto, aunque vea cuan bella es. Luego la esperanza es también causa del amor.

Contra esto: está que todas las demás afecciones del alma son causadas por el amor, como dice San Agustín en XIV De civ. Dei .

Respondo: No existe ninguna otra pasión del alma que no presuponga alguna clase de amor. La razón de esto es que toda otra pasión del alma o implica movimiento hacia una cosa o descanso en ella. Ahora bien, todo movimiento hacia una cosa o el descanso en ella proviene de cierta connaturalidad o proporción, que pertenece a la naturaleza del amor. Por lo tanto, es imposible que alguna otra pasión del alma sea umversalmente causa de todo amor. Puede suceder, sin embargo, que alguna otra pasión sea causa de un determinado amor, como asimismo un bien es causa de otro.

A las objeciones:

1. Cuando alguien ama una cosa por deleite, tal amor es causado, ciertamente, por la delectación, pero esta delectación es, a su vez, causada por otro amor precedente; pues nadie se deleita sino en la cosa que ama de alguna manera.

2. El deseo de una cosa presupone siempre el amor de esa cosa. Pero el deseo de una cosa puede ser causa de que se ame otra cosa, como el que desea dinero ama por este motivo a aquel de quien lo recibe.

3. La esperanza causa o aumenta el amor no sólo por razón del deleite que produce, sino también por razón del deseo que fortalece, pues no deseamos tan intensamente las cosas que no esperamos. Sin embargo, incluso la misma esperanza es de un bien que se ama.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 27  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 28

CUESTIÓN 28

De los efectos del amor

Pasemos ahora a tratar de los efectos del amor (cf. q.26 introd.). Acerca de esta cuestión se plantean seis problemas:

 

1.

¿Es la unión efecto del amor?

 

2.

¿Lo es la mutua inhesión?

 

3.

¿Es la éxtasis efecto del amor?

 

4.

¿Lo es el celo?

 

5.

¿Es el amor pasión que hiere al amante?

 

6.

;Es el amor causa de todo cuanto hace el que ama?

 

ARTíCULO 1

¿Es la unión efecto del amor?

Objeciones por las que parece que la unión no es efecto del amor.

1. En efecto, la ausencia es opuesta a la unión. Pero el amor es compatible con la ausencia, pues dice el Apóstol , Gál 4,18: Emulad siempre el bien en el bien (hablando de sí mismo, según la Glosa ), y no sólo cuando estoy presente entre vosotros. Luego la unión no es efecto del amor.

2. Toda unión, o bien lo es por esencia, como la forma se une a la materia, y el accidente al sujeto, y la parte al todo o a otra parte para constituir el todo, o bien lo es por semejanza en el género, en la especie o en el accidente. Pero el amor no causa la unión de esencia; de otra suerte nunca se tendría amor a las cosas divididas esencialmente. Ahora bien, el amor no causa la unión que es por semejanza, sino que más bien es causado por ella, como se ha dicho (q.27 a.3). Luego la unión no es efecto del amor.

3. El sentido en acto se hace lo sensible en acto, y el entendimiento en acto se hace lo entendido en acto. Ahora bien, el amante en acto no se hace lo amado en acto. Luego la unión es más bien efecto del conocimiento que del amor.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que todo amor es una fuerza unitiva.

Respondo: La unión del amante con lo amado es doble: Una real; por ejemplo, cuando lo amado está presencialmente junto al amante. Otra, según el afecto. Esta unión debe considerarse en relación con la aprehensión que le precede, puesto que el movimiento apetitivo sigue a la aprehensión. Y siendo doble el amor, a saber, de concupiscencia y de amistad, ambos proceden de una cierta aprehensión de la unidad de lo amado con el amante. En efecto, cuando alguien ama algo con amor de concupiscencia, lo aprehende como perteneciente a su bienestar. Del mismo modo, cuando uno ama a alguien con amor de amistad, quiere el bien para él como lo quiere para sí mismo. Por eso lo aprehende como otro yo, esto es, en cuanto quiere el bien para él como para sí mismo. De ahí que el amigo se diga serotro yo. Y San Agustín afirma en IVConfess. : Bien dijo uno de su amigo que era la mitad de su alma.

Luego el amor produce la primera unión efectivamente, porque mueve a desear y buscar la presencia de lo amado como algo que le conviene y pertenece. Mas la segunda unión la produce formalmente, porque el amor mismo es esta unión o vínculo. Por eso dice San Agustín en VIII De Trin. que el amor es como vida que enlaza o desea enlazar otras dos vidas, a saber, al amante y al amado. Al decir enlaza se refiere a la unión del afecto, y al decirintenta enlajar se refiere a la unión real.

A las objeciones:

1. La objeción procede de la unión real, la cual ciertamente se requiere como causa de la delectación, pero el deseo se da en la ausencia real de 10 amado, y el amor tanto en su ausencia como en su presencia.

2. La unión guarda relación con el amor de tres maneras. En efecto, hay una unión que es causa del amor. Y esta unión es sustancial en cuanto al amor con que uno se ama a sí mismo, mientras en cuanto al amor con el que uno ama las otras cosas, es unión de semejanza, según queda dicho (q.27 a.3). Otra unión es esencialmente el amor mismo. Y ésta es la unión según la mutua adaptación del afecto. La cual, en verdad, se asemeja a la unión sustancial, en cuanto que el amante, en el amor de amistad, se ordena al amado como a sí mismo; y en el amor de concupiscencia, como a algo suyo. Hay otra unión que es efecto del amor. Y ésta es la unión real, que el amante busca con la cosa amada. Esta unión es según la conveniencia del amor, pues, como refiere el Filósofo en IIPolit. , Aristófanes dijo que los amantes desearían hacerse de los dos uno solo, pero como de esto resultaría la destrucción de ambos o de uno de ellos, buscan la unión que es conveniente y decorosa, esto es, de suerte que vivan juntos y conversen juntos y estén unidos en otras cosas similares.

3. El conocimiento se perfecciona por cuanto lo conocido se une al que conoce a través de su semejanza. Pero el amor hace que la misma cosa que se ama se una de algún modo al amante, como queda dicho (en la sol. y ad 2). Por consiguiente, el amor es más unitivo que el conocimiento.

ARTíCULO 2

¿Es la inhesión mutua efecto del amor?

Objeciones por las que parece que el amor no causa la mutua inhesión, a saber, de modo que el amante esté en el amado, y viceversa.

1. En efecto, lo que está en otro, está contenido en él. Pero lo mismo no puede ser continente y contenido. Luego la mutua inhesión no puede ser causada por el amor, de modo que el amado esté en el amante, y viceversa.

2. Nada puede penetrar en el interior de una cosa íntegra sino mediante una división. Pero el dividir las cosas que están unidas en la realidad no corresponde al apetito en el que se halla el amor, sino a la razón. Luego la mutua inhesión no es efecto del amor.

3. Si por el amor el amante está en el amado, y viceversa, se seguirá que el amado está unido al amante de la misma manera que el amante al amado. Pero la unión misma es el amor, como queda dicho (a.1). Luego sigúese que siempre el amante es amado por aquel a quien ama, lo cual es evidentemente falso. Luego la mutua inhesión no es efecto del amor.

Contra esto: está lo que dice 1 Jn 4,16: El que permanece en caridad, en Dios permanece, y Dios en él. Ahora bien, la caridad es amor de Dios. Luego, por la misma razón, todo amor hace que el amado esté en el amante, y viceversa.

Respondo: Este efecto de la mutua inhesión puede entenderse no sólo con respecto a la potencia aprehensiva, sino también en cuanto a la potencia apetitiva. Porque, respecto de la potencia aprehensiva, el amado se dice estar en el amante en cuanto que el amado mora en la aprehensión del amante, según aquello de Flp 1,7: Porque os llevo en el corazón. Pero se dice que el amante está en el amado según la aprehensión en cuanto que el amante no se contenta con una superficial aprehensión del amado, sino que se esfuerza en escudriñar interiormente cada una de las cosas que pertenecen al amado, y así penetra en su intimidad. Como del Espíritu Santo, que es el amor de Dios, dice 1 Cor 2,10 que escudriña aun las profundidades de Dios.

Pero respecto de la potencia apetitiva se dice que el amado está en el amante en cuanto está en su afecto mediante cierta complacencia, de manera que o se deleite en él, en sus bienes, en su presencia; o, en su ausencia, tienda hacia el amado mismo por el deseo con amor de concupiscencia, o hacia los bienes que quiere para el amado con amor de amistad; y no por causa alguna extrínseca, como cuando se desea una cosa a causa de otra, o como cuando se quiere un bien para otro por alguna otra cosa, sino por la complacencia en el amado enraizada en el interior. De ahí que también el amor se llame íntimo y se hable de entrañas de caridad. Y, a la inversa, el amante está de otro modo en el amado por el amor de concupiscencia que por el amor de amistad. Porque el amor de concupiscencia no descansa con cualquiera extrínseca o superficial posesión o fruición del amado, sino que busca poseerlo perfectamente, penetrando, por así decirlo, hasta su interior. Mas en el amor de amistad, el amante está en el amado, en cuanto considera los bienes o males del amigo como suyos y la voluntad del amigo como suya, de suerte que parece como si él mismo recibiese los bienes y los males y fuese afectado en el amigo. Y por eso, según el Filósofo en IX Ethic. y en IIRhetoric. , es propio de los amigos querer las mismas cosas y entristecerse y alegrarse de lo mismo. De modo que, en cuanto considera suyo lo que es del amigo, el amante parece estar en el amado como identificado con él. Y, al contrario, en cuanto quiere y obra por el amigo como por sí mismo, considerando al amigo como una misma cosa consigo, entonces el amado está en el amante.

Por otra parte, la mutua inhesión en el amor de amistad puede entenderse también de un tercer modo, por vía de reciprocidad de amor, en cuanto que los amigos se aman mutuamente y quieren y obran el bien el uno para el otro.

A las objeciones:

1. Lo amado se contiene en el que ama, en cuanto está impreso en su afecto por una cierta complacencia. Y, al contrario, el que ama está contenido en lo amado, en cuanto el que ama busca de algún modo lo íntimo de la cosa amada. Nada impide, en efecto, que algo sea continente y contenido de diverso modo, como el género se contiene en la especie, y viceversa.

2. La aprehensión de la razón precede al afecto del amor. Y, por tanto, así como la razón inquiere, así el afecto del amor penetra en el objeto amado, como consta de lo dicho (en la sol.).

3. Tal argumento es válido respecto del tercer modo de mutua inhesión, el cual no se encuentra en todo amor.

ARTíCULO 3

¿Es el éxtasis efecto del amor?

Objeciones por las que parece que el éxtasis no es efecto del amor.

1. En efecto, el éxtasis parece importar cierto enajenamiento. Pero el amor no siempre produce enajenación, pues los amantes son a veces dueños de sí. Luego el amor no produce éxtasis.

2. El amante desea que el amado esté unido a él. Así, pues, atrae al amado hacia sí más bien que va él también hacia el amado, saliendo fuera de sí.

3. El amor une el amado al amante, como queda dicho (a.1). Si, pues, el amante tiende fuera de sí para dirigirse al amado, se sigue que siempre ama más al amado que a sí mismo. Lo cual es evidentemente falso. Luego el éxtasis no es efecto del amor.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. que el amor divino produce el éxtasis, y que Dios mismo, a causa del amor, padeció éxtasis. Luego, siendo todo amor una semejanza participada del amor divino, como se dice en el mismo lugar , parece que cualquier amor produce éxtasis.

Respondo: Se habla de que uno padece éxtasis cuando se pone fuera de sí. Lo cual sucede no sólo según la potencia aprehensiva, sino también según la potencia apetitiva. Se dice que uno se pone fuera de sí según la potencia aprehensiva cuando se sitúa fuera del conocimiento que le es propio, bien porque se eleva a un conocimiento superior, como se dice que un hombre está en éxtasis cuando se eleva a comprender algunas cosas que sobrepasan el sentido y la razón, en cuanto se pone fuera de la aprehensión connatural de la razón y del sentido; o bien porque se rebaja a cosas inferiores; por ejemplo, cuando uno cae en frenesí o en demencia se dice que padece éxtasis. Mas en cuanto a la parte apetitiva se dice que uno padece éxtasis cuando su apetito se dirige hacia otro saliendo en cierto modo fuera de sí mismo.

El amor produce el primero de estos éxtasis a modo de disposición, esto es, en cuanto hace meditar sobre el amado, como queda dicho (a.2), y la meditación intensa de una cosa aparta la mente de las otras. Pero el segundo éxtasis lo produce el amor directamente: en absoluto el amor de amistad, y no absolutamente, sino bajo cierto aspecto, el amor de concupiscencia. Pues en el amor de concupiscencia el amante es llevado de algún modo fuera de sí mismo, a saber, en cuanto no contento con gozar del bien que posee, busca disfrutar de algo fuera de sí. Mas porque pretende tener este bien exterior para sí, no sale completamente fuera de sí, sino que tal afección, al fin, se encierra dentro de él mismo. En cambio, en el amor de amistad, el afecto de uno sale absolutamente fuera de él, porque quiere el bien para el amigo y trabaja por él como si estuviese encargado de su cuidado y de proveer a sus necesidades.

A las objeciones:

1. El argumento expuesto se refiere al primer modo de éxtasis.

2. El argumento es válido respecto del amor de concupiscencia, que no produce el éxtadis de modo absoluto, como se ha dicho (en la sol.).

3. El que ama, en tanto sale fuera de sí en cuanto quiere y hace el bien del amigo. Sin embargo, no quiere el bien del amigo más que el propio, por lo que no se sigue que ame al otro más que a sí.

ARTíCULO 4

¿Es el celo efecto del amor?

Objeciones por las que parece que el celo no es efecto del amor.

1. En efecto, el celo es origen de contiendas, por lo cual dice 1 Cor 3,3: Habiendo entre vosotros celos y discordias, etc. Pero la contienda es contraria al amor. Luego el celo no es efecto del amor.

2. El objeto del amor es el bien, que es comunicativo de sí mismo. Pero el celo es contrario a la comunicación, pues parece ser propio del celo que alguien no sufra la participación en el objeto amado, como se dice de los varones que tienen celos de sus esposas, a las que no quieren tener en común con los demás. Luego el celo no es efecto del amor.

3. No hay celo sin odio, como tampoco sin amor, pues, dice el Sal 72,3: Tuve celos de los inicuos. Luego no debe decirse que es más bien efecto del amor que del odio.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que Dios es llamado celoso a causa del mucho amor que tiene a lo existente.

Respondo: El celo, de cualquier modo que se tome, proviene de la intensidad del amor. Porque es evidente que cuanto más intensamente tiende una potencia hacia algo, más fuertemente rechaza también lo que le es contrario e incompatible. Así, pues, siendo el amor un movimiento hacia el amado, como dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , el amor intenso trata de excluir todo lo que le es contrario.

Esto, sin embargo, acontece de diferente manera en el amor de concupiscencia que en el amor de amistad. Pues en el amor de concupiscencia, el que desea alguna cosa intensamente se mueve contra todo lo que se opone a la consecución o fruición tranquila del objeto amado. Y en este sentido se dice que los varones tienen celos de sus esposas, para que la exclusividad que buscan en la consorte no sea impedida por la compañía de otros. De la misma manera también, los que pretenden destacar, la emprenden contra los que parecen sobresalir, como si fueran un impedimento de su propia grandeza. Y esto es el celo de la envidia, del cual dice el Sal 36,1: No envidies a los malignos, ni celes de los que obran la iniquidad.

Mas el amor de amistad busca el bien del amigo; por lo cual, cuando es intenso, hace que el hombre se mueva contra todo aquello que es opuesto al bien del amigo. Y conforme a esto, se dice que uno tiene celo por su amigo cuando procura rechazar todo lo que se dice o hace contra el bien del amigo. Y de este modo también se dice que alguien tiene celo por la gloria de Dios cuando procura rechazar según sus posibilidades lo que es contra el honor o la voluntad de Dios, según aquello de 2 Re 19,12: Me abraso en celo por el Señor de los ejércitos. Y sobre aquello de Jn 2,17: El celo de tu casa me devora, dice la Glossa que es devorado por el buen celo quien se esfuerza en corregir cuantas cosas malas ve; si no puede, lo sufre y gime.

A las objeciones:

1. El Apóstol habla allí del celo de la envidia, que es, en verdad, causa de contienda, no contra la cosa amada, sino en favor de ella y contra lo que le sirve de obstáculo.

2. El bien se ama en cuanto es comunicable al amante, por lo cual, todo lo que impide la perfección de esta comunicación se hace odioso. Y así el celo es causado por el amor del bien. Mas por defecto de bondad acontece que ciertos bienes pequeños no pueden ser poseídos íntegramente por muchos al mismo tiempo. Y del amor de tales bienes se produce el celo de la envidia. Pero esto no sucede propiamente respecto de aquellas cosas que pueden ser poseídas íntegramente por muchos; ninguno, en efecto, envidia a otro por el conocimiento de la verdad, que puede ser conocida íntegramente por muchos, a no ser, quizás, por la excelencia de tal conocimiento.

3. Eso mismo de tener odio a lo que se opone al amado procede del amor. De ahí que el celo se considere propiamente como efecto del amor más bien que del odio.

ARTíCULO 5

¿Es el amor una pasión que hiere al amante?

Objeciones por las que parece que el amor es una pasión lesiva.

1. En efecto, el desfallecimiento significa cierta lesión del que desfallece. Pero el amor causa desfallecimiento, pues dice Cant 2,5: Confortadme con flores, fortalecedme con manzanas, porque desfallezco de amor. Luego el amor es una pasión lesiva.

2. La licuefacción o derretimiento es una cierta disolución. Pero el amor es licuefactivo, pues dice Cant 5,6: Mi alma se derritió, en cuanto habló mi amado. Luego el amor es disolutivo. Es, por consiguiente, corruptivo y lesivo.

3. El fervor denota cierto exceso de calor, exceso que es ciertamente corruptivo. Pero el fervor es causado por el amor, pues Dionisio, en el c.7 De cael. hier. , entre las demás propiedades pertenecientes al amor de los serafines, pone que es ardiente, agudo y superferviente. Y Cant 8,6 dice del amor que sus lámparas son lámparas de fuego y de llamas. Luego el amor es una pasión lesiva y corruptiva.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que cada ser se ama a sí mismo contentivamente, esto es, conservativamente. Luego el amor no es una pasión lesiva, sino más bien conservativa y perfectiva.

Respondo: Como se ha indicado anteriormente (q.26 a.1-2; q.27 a.1), el amor significa una cierta coadaptación de la potencia apetitiva a un bien. Mas nada que se adapta a una cosa que le es conveniente, sufre lesión por ello, sino más bien, si es posible, sale ganancioso y mejorado. En cambio, lo que se adapta a una cosa que no le es conveniente sufre por ello daño y deterioro. Luego el amor del bien conveniente perfecciona y mejora al amante, y el amor del bien que no conviene al amante le daña y deteriora. De ahí que el hombre se perfeccione y mejore principalmente por el amor de Dios, y sufra daño y deterioro por el amor del pecado, según aquello de Os 9,10: Se hicieron abominables como las cosas que amaron.

Esto que se ha dicho se entiende del amor en cuanto a lo que es formal en él, esto es, por parte del apetito. Pero en cuanto a lo que es material en la pasión del amor, que es una inmutación corporal, sucede que el amor es lesivo por exceso de inmutación, como pasa en el sentido y en todo acto de una potencia del alma que se ejerce mediante una inmutación del órgano corporal.

A las objeciones:

Al amor pueden atribuírsele cuatro efectos próximos, a saber: la licuefacción o derretimiento, la fruición, el desfallecimiento y el fervor. Entre los cuales ocupa el primer lugar la licuefacción o derretimiento, que se opone a la congelación. Lo que está congelado, en efecto, es en sí mismo compacto, de manera que no puede ser fácilmente penetrado por otra cosa. Ahora bien, pertenece al amor que el apetito se haga adecuado para recibir el bien que se ama, en cuanto lo amado está en el amante, según se ha dicho (q.1 a.2). De ahí que la congelación o dureza sea una disposición que se opone al amor. En cambio, la licuefacción o derretimiento importa un reblandecimiento del corazón, que le hace hábil para que en él penetre el bien amado. Luego si lo amado está presente y se lo posee, se produce la delectación ofruición. Mas si está ausente, resultan dos pasiones, a saber: la tristeza por la ausencia, que se indica con el términodesfallecimiento (por lo que también Tulio, en III De tusculanis quaest. , llama enfermedad especialmente a la tristeza); y el deseo intenso de alcanzar lo amado, que se designa por el fervor. Y éstos son en verdad los efectos del amor tomado formalmente, según la relación de la potencia apetitiva a su objeto. Pero en la pasión del amor se siguen algunos otros efectos proporcionados a éstos, por razón de la inmutación del órgano.

ARTíCULO 6

¿Es el amor causa de todo cuanto hace el que ama?

Objeciones por las que parece que el amante no lo hace todo por amor.

1. En efecto, el amor es una pasión, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.2). Pero no todo lo que hace el hombre lo hace por pasión, sino que algunas cosas las hace por elección y otras por ignorancia, como dice V Ethic. Luego no todo lo que hace el hombre lo hace por amor.

2. El apetito es principio de movimiento y de acción en todos los animales, como aparece claro en III De anima . Si, pues, todo lo que uno hace lo hace por amor, las demás pasiones de la parte sensitiva son superfluas.

3. Nada es causado a un mismo tiempo por causas contrarias. Pero algunas cosas se hacen por odio. Luego no todo es causado por amor.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.4 De div. nom. , que todas las cosas hacen cuanto hacen por amor del bien.

Respondo: Todo agente obra por algún fin, como se ha dicho anteriormente (q.1 a.2). Ahora bien, el fin es para cada uno el bien deseado y amado. Luego es evidente que todo agente, cualquiera que sea, ejecuta todas sus acciones por amor.

A las objeciones:

1. Esta objeción se. refiere al amor como pasión existente en el apetito sensitivo. Pero nosotros hablamos ahora del amor en general, en cuanto comprende bajo sí el amor intelectual, el racional y el natural. Así, en efecto, habla Dionisio del amor en el c.4 De div. nom.

2. Como se ha indicado (a.5), el deseo, la tristeza y la delectación y, por consiguiente, todas las otras pasiones son causadas por el amor. De ahí que toda acción procedente de una pasión cualquiera, proceda también del amor como de primera causa. Por consiguiente, no son superfluas las otras pasiones, que son las causas próximas.

3. El odio también es causado por el amor, como se expondrá más adelante (q.29 a.2).

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 28  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 29

CUESTIÓN 29

Del odio

Corresponde a continuación tratar del odio (cf. q.26 introd.). Acerca de esta cuestión se plantean seis problemas:

 

1.

¿Es el mal causa y objeto del odio?

 

2.

¿Es causado el odio por el amor?

 

3.

¿Es el odio más fuerte que el amor?

 

4.

¿Puede alguien odiarse a sí mismo?

 

5.

¿Puede alguien tener odio a la verdad?

 

6.

¿Puede tenerse odio en universal a alguna cosa?

 

ARTíCULO 1

¿Es el mal causa y objeto del odio?

Objeciones por las que parece que el mal no es el objeto y causa del odio.

1. En efecto, todo lo que es, en cuanto ser, es bueno. Si, pues, el mal es el objeto del odio, sigúese que no se tiene odio a ninguna cosa, sino sólo a su defecto, lo cual es evidentemente falso.

2. Odiar el mal es laudable; por lo cual en alabanza de algunos dice 2 Mac 3,1 que las leyes se observaban muy bien por la piedad del pontífice Onías y el odio que tenían las almas a la maldad. Si, pues, no se odia nada sino el mal, sigúese que todo odio es laudable, lo cual es evidentemente falso.

3. Una misma cosa no es a la vez buena y mala. Pero una misma cosa es amable para unos y odiosa para otros. Luego el odio no se da sólo respecto del mal, sino también respecto del bien.

Contra esto: está que el odio es contrario al amor. Pero el objeto del amor es el bien, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.1; q.27 a.1). Luego el objeto del odio es el mal.

Respondo: Puesto que el apetito natural se deriva de una aprehensión, aunque no le esté unida, la misma razón parece haber respecto de la inclinación del apetito natural y del apetito animal que sigue a una aprehensión que le está unida, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.1). Ahora bien, en el apetito natural aparece claramente que, así como cada ser tiene armonía o aptitud natural para con lo que le es conveniente, lo que constituye el amor natural; así también para lo que le es opuesto y corruptivo tiene disonancia natural, y en esto consiste el odio natural. Así, pues, también en el apetito animal o en el intelectivo, el amor es cierta consonancia del apetito con lo que se aprehende como conveniente, y el odio es cierta disonancia del apetito con lo que se aprehende como opuesto o nocivo. Mas como todo lo conveniente, en cuanto tal, tiene razón de bien, de igual modo todo lo que es contrario, en cuanto tal, tiene razón de mal. Y, por tanto, así como el bien es objeto del amor, así el mal lo es del odio.

A las objeciones:

1. El ser, en cuanto ser, no tiene razón de contrariedad, sino más bien de conveniencia, porque todas las cosas convienen en el ser. Pero el ser, en cuanto es este ser determinado, tiene razón de contrariedad de algún ser determinado. Y según esto, un ser es odioso a otro, y malo, aunque no en sí, sino por su relación con otro.

2. Así como se aprehende como bueno algo que verdaderamente no lo es, así también se aprehende como malo algo que verdaderamente no es malo. Por lo cual sucede algunas veces que ni el odio del mal ni el amor del bien son buenos.

3. Puede suceder que una misma cosa sea amable para unos y odiosa para otros. En cuanto al apetito natural, porque una misma cosa es conveniente a uno según su naturaleza, y contraria a otro, como el calor conviene al fuego y es contrario al agua. Y en cuanto al apetito animal, porque una misma cosa es aprehendida por uno bajo la razón de bien, y por otro, bajo la razón de mal.

ARTíCULO 2

¿Es causado el odio por el amor?

Objeciones por las que parece que el amor no es causa del odio.

1. En efecto, las cosas que se dividen por oposición son naturalmente simultáneas, como se dice en los Predicamentos . Pero el amor y el odio, siendo contrarios, se dividen por oposición. Luego son naturalmente simultáneos y, por consiguiente, el amor no es causa del odio.

2. Uno de los contrarios no es causa del otro. Pero el amor y el odio son contrarios. Luego el amor no es causa del odio.

3. Lo posterior no es causa de lo anterior. Pero el odio es antes que el amor, al parecer, pues el odio implica alejamiento del mal y el amor acercamiento al bien. Luego el amor no es causa del odio.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en XIV De civ. Dei , que todas las afecciones son causadas por el amor. Luego también el odio, siendo una afección del alma, es causado por el amor.

Respondo: El amor consiste en cierta conveniencia del que ama con lo amado, mientras que el odio consiste en cierta contrariedad o disonancia, según se ha indicado (a.1). Ahora bien, en cada cosa es preciso considerar antes lo que le conviene que lo que le es contrario, pues el motivo de ser una cosa contraria a otra es porque destruye o impide lo que le es conveniente. Luego es necesario que el amor sea anterior al odio, y que no se tenga odio a ninguna cosa sino por ser contraria al objeto conveniente que se ama. Y según esto, todo odio es causado por el amor.

A las objeciones:

1. En las cosas que se dividen por oposición, se encuentran algunas que son naturalmente simultáneas tanto en el orden real como en el de razón, como dos especies de animales o dos especies de color. Hay otras que son naturalmente simultáneas en la consideración racional, pero una es realmente antes que la otra y causa de ella, como se ve claro en las especies de números, figuras y movimientos. Y otras no son simultáneas ni en la realidad ni según la razón, como la sustancia y el accidente, puesto que la sustancia es realmente causa del accidente, y la razón atribuye antes el ser a la sustancia que al accidente, porque al accidente no se le atribuye sino en cuanto está en la sustancia. Ahora bien, el amor y el odio son naturalmente simultáneos en la consideración de la razón, pero no realmente. Por lo tanto, nada impide que el amor sea causa del odio.

2. El amor y el odio son contrarios cuando se consideran respecto de una misma cosa. Pero cuando son acerca de cosas contrarias, no son contrarios, sino que el uno es consiguiente al otro, pues por la misma razón se ama una cosa y se odia su contraria.

3. En la ejecución es antes alejarse de un término que aproximarse al otro. Pero en la intención es a la inversa, pues la razón de alejarse de un término es para acercarse al otro. Ahora bien, el movimiento apetitivo pertenece a la intención más bien que a la ejecución. Y, por tanto, el amor es anterior al odio, ya que ambos son movimientos apetitivos.

ARTíCULO 3

¿Es el odio más fuerte que el amor?

Objeciones por las que parece que el odio es más fuerte que el amor.

1. En efecto, dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Nadie hay que no huya del dolor más que apetezca el deleite. Pero huir del dolor pertenece al odio, mientras que el apetito del deleite pertenece al amor. Luego el odio es más fuerte que el amor.

2. El más fuerte vence al más débil. Pero el odio vence al amor, esto es, cuando el amor se convierte en odio. Luego el odio es más fuerte que el amor.

3. Y todavía más: La afección del alma se manifiesta por el efecto. Pero el hombre insiste más fuertemente en rechazar lo odioso que en perseguir lo que ama, como también las bestias se abstienen de las cosas deleitables a causa de los golpes del látigo, según observa San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. Luego el odio es más fuerte que el amor.

Contra esto: está que el bien es más fuerte que el mal, porque el mal no obra sino en virtud del bien, como dice Dionisio en el c.4De div. nom. Pero el odio y el amor difieren según la diferencia del bien y del mal. Luego el amor es más fuerte que el odio.

Respondo: Es imposible que el efecto sea más fuerte que la causa. Ahora bien, todo odio procede de algún amor como de causa, según se ha dicho anteriormente (a.2). Por lo tanto, es imposible que el odio sea absolutamente más fuerte que el amor.

Pero es necesario, además, que el amor, absolutamente hablando, sea más fuerte que el odio. Una cosa, en efecto, se mueve más fuertemente hacia el fin que hacia aquello que conduce al fin. Ahora bien, el apartamiento del mal se ordena, como a fin, a la consecución del bien. De ahí que, absolutamente hablando, el movimiento del alma hacia el bien sea más fuerte que hacia el mal.

Pero, no obstante, a veces parece el odio más fuerte que el amor, por dos razones. Primeramente, porque el odio es más sensible que el amor. Puesto que la percepción del sentido depende de una inmutación, una vez que ésta ya se ha llevado a cabo no se siente tanto como cuando se está realizando la inmutación misma. Por eso el calor de la fiebre hética, aunque sea mayor, sin embargo, no se siente tanto como el calor de la terciana, porque el calor de la primera se ha convertido ya como en hábito y naturaleza. Por esto también se siente más el amor en la ausencia del amado, como dice San Agustín en X De Trin. que el amor no se siente tanto si la indigencia no lo pone de manifiesto. Y por el mismo motivo se percibe más sensiblemente la repugnancia de lo que se odia que la conveniencia de lo que se ama. En segundo lugar, porque no se compara el odio al amor que le corresponde, pues según la diversidad de bienes es la diversidad en magnitud y parvedad de los amores, a los que están proporcionados los odios opuestos. De ahí que el odio que corresponde a un amor mayor mueva más que un amor menor.

A las objeciones:

1. La respuesta resulta evidente de lo anterior, pues el amor del placer es menor que el amor de la propia conservación, al que corresponde la huida del dolor. Y, por tanto, se huye del dolor más que se ama el placer.

2. El odio jamás vencería al amor a no ser por causa de un mayor amor al que corresponde el odio. De esta manera el hombre se ama a sí mismo más que al amigo, y porque se ama a sí, odia incluso al amigo en el caso de que éste le sea contrario.

3. La razón de actuar con mayor conato en rechazar las cosas odiosas es porque el odio es más sensible.

ARTíCULO 4

¿Puede uno odiarse a sí mismo?

Objeciones por las que parece que uno puede odiarse a sí mismo.

1. En efecto, dice Sal 10,6: El que ama la iniquidad odia su alma. Pero muchos aman la iniquidad. Luego muchos se odian a sí mismos.

2. Odiamos a aquel para quien queremos y hacemos el mal. Pero a veces uno quiere y obra el mal para sí mismo, como los que se suicidan. Luego algunos se odian a sí mismos.

3. Dice Boecio en II De consol. que la avaricia hace odiosos a los hombres, de lo cual puede concluirse que todo hombre odia al avaro. Pero algunos son avaros. Luego éstos se odian a sí mismos.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 5,29:Nadie aborreció jamás su carne.

Respondo: Es imposible que uno, absolutamente hablando, se odie a sí mismo. En efecto, todo ser apetece naturalmente el bien, y ninguno puede desear algo para sí si no es bajo la razón de bien, pues el mal es extraño a la voluntad, como dice Dionisio en el c.4 De div. nom. Ahora bien, como se ha dicho anteriormente (q.26 a.4), amar a uno es querer para él el bien. Por consiguiente, es necesario que uno se ame a sí mismo, y es imposible que uno se odie a sí mismo, absolutamente hablando.

Sucede, sin embargo, que indirectamente uno se odia a sí mismo. Y esto de dos maneras. Una, por parte del bien que uno quiere para sí, pues acontece a veces que lo que se desea es relativamente bueno, pero absolutamente malo, y según esto, uno indirectamente quiere para sí un mal, lo cual es odiarse. Otra manera es por parte de sí mismo, para quien quiere el bien. Cada ser, en efecto, es, sobre todo, lo que hay más principalmente en él. Por eso se dice que la ciudad hace lo que hace el rey, como si el rey fuese toda la ciudad. Es evidente que el hombre es principalmente su mente. Pero sucede que algunos se consideran ser principalmente lo que son según la naturaleza corporal y sensitiva. Por eso se aman según lo que juzgan que son, pero odian lo que verdaderamente son en tanto quieren cosas contrarias a la razón. Y de ambos modos el que ama la iniquidad, odia no sólo su alma, sino también a sí mismo.

A las objeciones:

1. La respuesta resulta evidente de lo expuesto.

2. Nadie quiere y hace el mal para sí a no ser en cuanto lo aprehende bajo la razón de bien. Porque aun aquellos que se suicidan, perciben el mismo morir bajo la razón de bien, en cuanto que ponen fin a alguna miseria o dolor.

3. El avaro odia un accidente propio; sin embargo, no por esto se odia a sí mismo, corno el enfermo odia su enfermedad por lo mismo que se ama a sí mismo. O bien puede decirse que la avaricia le hace odioso a los demás, pero no a sí mismo; antes bien, es causada por el amor desordenado de sí mismo, según el cual uno quiere para sí los bienes temporales más de lo que debe.

ARTíCULO 5

¿Puede uno tener odio a la verdad?

Objeciones por las que parece que uno no puede tener odio a la verdad.

1. En efecto, el bien, el ser y la verdad se identifican. Pero uno no puede tener odio a la bondad. Luego tampoco a la verdad.

2. Todos los hombres naturalmente desean saber, como se dice en el principio de Metaphys. Pero la ciencia no es sino de las cosas verdaderas. Luego la verdad es deseada y amada naturalmente. Pero lo que es naturalmente inherente a una cosa siempre está en ella. Luego ninguno puede tener odio a la verdad.

3. El Filósofo dice en II Rhetoric. que los hombres aman a los que no simulan. Pero no es por otro motivo que por la verdad. Luego el hombre ama naturalmente la verdad y, por consiguiente, no puede odiarla.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol Gal 4,16: Me hice vuestro enemigo diciéndoos la verdad.

Respondo: El bien, la verdad y el ser son idénticos en la realidad, pero difieren en la razón. El bien, en efecto, tiene razón de apetecible, mas no el ser o la verdad, pues el bien es lo que apetecen todas las cosas. Y por eso el bien, bajo la razón de bien, no puede ser odiado ni en universal ni en particular. Y el ser y la verdad no pueden ser odiados en universal, porque la disonancia es causa del odio y la consonancia es causa del amor; y el ser y la verdad son comunes a todos. Pero en particular, nada impide que algún ser y alguna verdad sean odiados en cuanto tienen razón de algo contrario y repugnante, pues la contrariedad y la repugnancia no se oponen a la razón de ser y de verdad como se oponen a la razón de bien.

Por otra parte, una verdad particular puede repugnar o ser contraria al bien amado de tres maneras. Una, en cuanto que la verdad está causal y originariamente en las cosas mismas. Y de esta manera odia el hombre a veces una verdad en cuanto que quisiera que no fuese verdadero lo que es verdadero. Otra, en cuanto que la verdad está en el conocimiento del mismo hombre, la cual impide la prosecución de lo amado. Como si algunos no quisieran conocer la verdad de la fe para pecar libremente, de los cuales dice Job 21,14: No queremos el conocimiento de tus caminos. De otra manera se tiene odio a la verdad particular, como contraria, en cuanto está en el entendimiento de otro. Por ejemplo, cuando uno quiere permanecer oculto en el pecado, odia que alguien conozca la verdad acerca de su pecado. Y conforme a esto dice San Agustín en X Confess. que los hombres aman la verdad cuando ilumina, y la aborrecen cuando reprende.

A las objeciones:

1. La respuesta resulta evidente de lo expuesto.

2. Conocer la verdad es amable en sí mismo, por lo cual dice San Agustín que la aman cuando ilumina . Mas el conocimiento de la verdad puede ser odioso accidentalmente, en cuanto es impedimento de algo deseado.

3. La razón de que sean amados los que no simulan proviene de que el hombre ama de suyo conocer la verdad, y ésta la manifiestan los hombres que no simulan.

ARTíCULO 6

¿Puede tenerse odio en universal a alguna cosa?

Objeciones por las que parece que no puede haber odio en universal a ninguna cosa.

1. En efecto, el odio es una pasión del apetito sensitivo que se mueve por la aprehensión sensible. Pero el sentido no puede aprehender el universal. Luego no puede haber odio en universal a ninguna cosa.

2. El odio es causado por alguna disonancia que repugna a la comunidad. Pero la comunidad es de la razón del universal. Luego no puede haber odio a ninguna cosa en universal.

3. El objeto del odio es el mal. Pero el mal está en las cosas y no en la mente, como dice VI Metaphys. Luego estando el universal sólo en la mente, que lo abstrae de lo particular, parece que no puede darse odio respecto de algo universal.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en II Rhetoric. que la ira siempre tiene lugar entre las cosas singulares, y el odio alcanza aun a los géneros, pues todos odian al ladrón y al calumniador.

Respondo: Del universal puede hablarse de dos modos: uno, como incluido en la intención de universalidad, y, otro, respecto de la naturaleza a la que se atribuye tal intención; pues una es la consideración del hombre universal y otra distinta la consideración del hombre en cuanto hombre. Si, pues, el universal se toma del primer modo, entonces ninguna potencia de la parte sensitiva, ni aprehensiva ni apetitiva, puede alcanzar el universal, porque el universal se obtiene por abstracción de la materia individual, en la que radica toda potencia sensitiva.

Puede, no obstante, una potencia sensitiva, tanto aprehensiva como apetitiva, dirigirse a una cosa umversalmente. Así decimos que el objeto de la vista es el color en cuanto género, no porque la vista conozca el color en universal, sino porque el hecho de que el color sea cognoscible para la vista no le conviene al color en cuanto es este color, sino en cuanto es color simplemente. Así, pues, también el odio de la parte sensitiva puede dirigirse a alguna cosa en universal, porque por su naturaleza común algo es hostil al animal y no sólo en su ser particular, como el lobo a la oveja. De ahí que la oveja odie al lobo en general. Pero la ira siempre es causada por algo particular, porque proviene de un acto del que ofende, y los actos son de seres particulares. Y por esta razón dice el Filósofo que la ira siempre se refiere a algo particular, y el odio puede ser respecto de algo en general .

En cuanto al odio que está en la parte intelectiva, por lo mismo que sigue a la aprehensión universal del entendimiento, puede hallarse de ambos modos respecto del universal.

A las objeciones:

1. El sentido no aprehende el universal en cuanto universal, pero aprehende algo a lo que por abstracción sobreviene la universalidad.

2. Lo que es común a todos, no puede ser razón de odio. Pero nada impide que una cosa sea común a muchos y, sin embargo, esté en disonancia con otros, y así a éstos les es odiosa.

3. La objeción procede del universal en cuanto subyace en la intención de universalidad, pues de este modo no cae bajo la aprehensión ni el apetito sensitivo.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 29  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 30

CUESTIÓN 30

De la concupiscencia

Pasamos ahora a tratar de la concupiscencia (cf. q.26 introd.). Acerca de esta cuestión se formulan cuatro preguntas:

 

1.

¿Reside la concupiscencia solamente en el apetito sensitivo?

 

2.

¿Es la concupiscencia una pasión especial?

 

3.

¿Hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales?

 

4.

¿Es infinita la concupiscencia?

 

ARTíCULO 1

¿Reside la concupiscencia solamente en el apetito sensitivo?

Objeciones por las que parece que la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.

1. En efecto, hay cierta concupiscencia de la sabiduría, como dice Sab 6,21: El deseo de la sabiduría conduce al reino eterno. Pero el apetito sensitivo no puede ser dirigido a la sabiduría. Luego la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.

2. El deseo de los mandamientos de Dios no reside en el apetito sensitivo; antes bien, dice el Apóstol en Rom 7,18: No hay en mí, esto es, en mi carne cosa buena. Pero el deseo de los mandamientos de Dios cae bajo la concupiscencia, según aquello del Sal 118,20: Mi alma deseó ardientemente tus decretos. Luego la concupiscencia no reside solamente en el apetito sensitivo.

3. Para cada potencia es concupiscible el bien propio. Luego la concupiscencia reside en cada una de las potencias del alma, y no sólo en el apetito sensitivo.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno , que lo irracional obediente y persuasible a la rascón se divide en concupiscencia e ira. Mas ésta es la parte irracional del alma, pasiva y apetitiva. Luego la concupiscencia reside en el apetito sensitivo.

Respondo: Como indica el Filósofo en IRhetoric. , la concupiscencia es el apetito de lo deleitable. Hay una doble delectación, como se dirá más adelante (q.31 a.3-4): una, la que se halla en el bien inteligible, que es el bien de la razón; otra, la que se encuentra en el bien según el sentido. La primera delectación parece ser propia del alma solamente. Mas la segunda pertenece al alma y al cuerpo, porque el sentido es una potencia en órgano corpóreo. De ahí que también el bien según el sentido sea un bien de todo el compuesto. Ahora bien, el apetito de tal delectación parece ser la concupiscencia. Por tanto, la concupiscencia, propiamente hablando, reside en el apetito sensitivo y en la potencia concupiscible, que de ella toma el nombre.

A las objeciones:

1. El deseo de la sabiduría o de otros bienes espirituales a veces se denomina concupiscencia, bien por una cierta semejanza, o bien por la intensidad del apetito de la parte superior que redunda en el apetito inferior, de modo que al mismo tiempo también el apetito inferior tiende a su manera al bien espiritual siguiendo al apetito superior, y aun el mismo cuerpo sirve a lo espiritual, como dice Sal 83,3: Mi corazón y mi carne exultaron en el Dios vivo.

2. El deseo, propiamente hablando, puede pertenecer no sólo al apetito inferior, sino también al superior. Porque no implica asociación alguna en el desear con la concupiscencia, sino un simple movimiento hacia la cosa deseada.

3. A cada una de las potencias del alma le compete apetecer su propio bien con el apetito natural, que no sigue a la aprehensión. Pero apetecer el bien con el apetito animal, que sigue a la aprehensión, pertenece solamente a la potencia apetitiva. Y apetecer algo bajo la razón de bien deleitable según el sentido, que es en lo que consiste propiamente la concupiscencia, pertenece a la potencia concupiscible.

ARTíCULO 2

¿Es la concupiscencia una pasión especial?

Objeciones por las que parece que la concupiscencia no es una pasión especial de la potencia concupiscible.

1. En efecto, las pasiones se distinguen por los objetos. Pero el objeto del concupiscible es lo deleitable según el sentido, que es también el objeto de la concupiscencia, según el Filósofo en I Rhetoric. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.

2. Dice San Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , que el deseo codicioso es el amor de las cosas transitorias, y así no se distingue del amor. Ahora bien, todas las pasiones especiales se distinguen entre sí. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.

3. A toda pasión del concupiscible se opone alguna pasión especial en el mismo concupiscible, según se ha dicho anteriormente (q.23 a.4). Pero a la concupiscencia no se opone pasión alguna especial en el concupiscible, pues dice el Damasceno que el bien esperado constituye la concupiscencia, y el presente, la alegría; e igualmente el mal esperado, el temor, y el presente, la tristeza. De donde parece que así como la tristeza es contraria a la alegría, así el temor es contrario a la concupiscencia. Ahora bien, el temor no reside en el concupiscible, sino en el irascible. Luego la concupiscencia no es una pasión especial en el concupiscible.

Contra esto: está que la concupiscencia es causada por el amor y tiende a la delectación, las cuales son pasiones del concupiscible. Y así se distingue de las otras pasiones del concupiscible como pasión especial.

Respondo: Como se ha indicado (a.1; q.23 a.1), el bien deleitable según el sentido es de manera general el objeto del concupiscible. De ahí que, según sus diferencias, se distingan diversas pasiones del concupiscible. Mas la diversidad del objeto puede considerarse, o según la naturaleza del mismo objeto, o según la diversidad de su poder de obrar. La diversidad del objeto activo que es según la naturaleza de la cosa, produce la diferencia material de las pasiones. Pero la diversidad que es según el poder activo produce la diferencia formal de las pasiones, según la cual las pasiones difieren en especie.

Hay además otra razón de la virtud motiva del mismo fin o bien, según que está realmente presente o ausente. Porque, en cuanto se halla presente, hace descansar en él; mientras, en cuanto está ausente, hace moverse hacia él. Por lo tanto, lo deleitable según el sentido, en cuanto de algún modo adapta y conforma a sí el apetito, produce el amor; mientras en cuanto ausente lo atrae hacia sí, produce la concupiscencia, y en cuanto presente lo aquieta en sí, produce la delectación. Así, pues, la concupiscencia es una pasión diferente en especie tanto del amor como de la delectación. Pero el desear esto o aquello deleitable produce diversas concupiscencias en número.

A las objeciones:

1. El bien deleitable no es, considerado absolutamente, el objeto de la concupiscencia sino bajo la razón de ausente, como asimismo lo sensible bajo la razón de pasado es el objeto de la memoria. Semejantes condiciones particulares, en efecto, diversifican la especie de las pasiones, o aun de las potencias de la parte sensitiva, que miran a las cosas particulares.

2. Esa predicación es causal, no esencial, pues el deseo codicioso no es esencialmente amor, sino efecto del amor. O bien puede decirse, de otra forma, que San Agustín toma en un sentido lato el deseo codicioso por cualquier movimiento del apetito que puede darse respecto de un bien futuro. Por eso comprende bajo sí tanto el amor como la esperanza.

3. La pasión que se opone directamente a la concupiscencia no tiene nombre, la cual es respecto del mal como la concupiscencia respecto del bien. Mas por cuanto es del mal ausente como el temor, a veces se pone en su lugar el temor, como también el deseo codicioso se pone a veces en lugar de la esperanza, pues lo que es un bien o mal pequeño casi no se tiene en cuenta. Y, por tanto, para significar todo movimiento del apetito hacia el bien o el mal se ponen la esperanza y el temor, que se refieren al bien o al mal arduo.

ARTíCULO 3

¿Hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales?

Objeciones por las que parece que no hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales.

1. En efecto, la concupiscencia pertenece al apetito animal, como queda dicho (a.1 ad 3). Pero el apetito natural se divide contra el animal. Luego ninguna concupiscencia es natural.

2. La diversidad material no produce diversidad según la especie, sino sólo según el número, la cual no cae bajo la consideración del arte. Pero si se dan algunas concupiscencias naturales y no naturales, no difieren sino por las diversas cosas concupiscibles, lo cual constituye una diferencia material y numérica solamente. Luego las concupiscencias no deben dividirse en naturales y no naturales.

3. La razón se contrapone a la naturaleza, como aparece claro en II Physic. Si, pues, en el hombre hay alguna concupiscencia no natural, debe ser racional. Pero esto no puede ser, porque la concupiscencia, siendo una pasión, pertenece al apetito sensitivo y no a la voluntad, que es el apetito de la razón. Luego no hay algunas concupiscencias no naturales.

Contra esto: está que el Filósofo en III Ethic. y en I Rhetoric. pone unas concupiscencias naturales y otras no naturales.

Respondo: Como se ha expuesto (a.1), la concupiscencia es el apetito del bien deleitable. Mas una cosa es deleitable de dos maneras. Una, porque es conveniente a la naturaleza del animal, como el alimento, la bebida y otras cosas similares. Y esta concupiscencia de lo deleitable se llama natural. De otra manera es algo deleitable porque es conveniente al animal según la aprehensión, como cuando alguien aprehende una cosa como buena y conveniente y, consiguientemente, se deleita en ella. Y esta concupiscencia de lo deleitable se dice no natural, y suele llamarse más bien deseo codicioso.

Así, pues, las primeras concupiscencias naturales son comunes tanto a los hombres como a los animales, porque para unos y otros hay algo conveniente y deleitable según la naturaleza. Y en estas cosas también convienen todos los hombres. Por eso el Filósofo en IIIEthic. las llama comunes y necesarias. Pero las segundas concupiscencias son propias de los hombres, de quienes es propio representarse algo como bueno y conveniente fuera de lo que requiere la naturaleza. Por eso en I Rhetoric. el Filósofo dice que las primeras concupiscencias son irracionales, y las segundas acompañadas con la razón. Y como los que son diferentes razonan de diversa manera, por eso las segundas son llamadas también en III Ethic. propias y añadidas, esto es, a las naturales.

A las objeciones:

1. Aquello mismo que se apetece con el apetito natural, puede apetecerse con el apetito animal cuando ha sido aprehendido. Y según esto, puede darse concupiscencia natural de alimento, bebida y cosas similares, que se apetecen naturalmente.

2. La diferencia entre las concupiscencias naturales y las no naturales no es solamente material, sino también en cierto modo formal, en cuanto procede de la diversidad del objeto activo. Ahora bien, el objeto del apetito es el bien aprehendido. De ahí que a la diversidad del objeto activo corresponda la diversidad en la aprehensión, esto es, en cuanto se aprehende algo conveniente con aprehensión absoluta, de la que provienen las concupiscencias naturales que el Filósofo llama irracionales en Rhetoric. , y en cuanto se aprehende algo con deliberación, de donde provienen las concupiscencias no naturales, que por esto en Rhetoric. se llaman con razón.

3. En el hombre no sólo hay la razón universal, que pertenece a la parte intelectiva, sino también la razón particular, que pertenece a la parte sensitiva, como se ha dicho (1 q.78 a.4; q.81 a.3). Y según esto, aun la concupiscencia acompañada de razón puede pertenecer al apetito sensitivo. Y además, el apetito sensitivo puede ser movido también por la razón universal mediante la imaginación particular.

ARTíCULO 4

¿Es infinita la concupiscencia?

Objeciones por las que parece que la concupiscencia no es infinita.

1. En efecto, el objeto de la concupiscencia es el bien, que tiene razón de fin. Ahora bien, el que lo supone infinito, excluye el fin, como dice II Metaphys. Luego la concupiscencia no puede ser infinita.

2. La concupiscencia es del bien conveniente, ya que procede del amor. Pero lo infinito, siendo desproporcionado, no puede ser conveniente. Luego la concupiscencia no puede ser infinita.

3. Lo infinito no se puede atravesar, y así en esto no puede llegarse a lo último. Pero en el concupiscente se produce delectación cuando llega a lo último. Luego si la concupiscencia fuese infinita se seguiría que nunca se produciría delectación.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en I Polit. que, dándose la concupiscencia hasta lo infinito, los hombres desean una infinidad de cosas.

Respondo: Como se ha expuesto (a.3), la concupiscencia es doble: una natural y otra no natural. La concupiscencia natural no puede, en verdad, ser infinita en acto, pues es de aquello que requiere la naturaleza, y la naturaleza siempre tiende hacia algo finito y cierto. Por eso el hombre nunca desea alimento infinito o bebida infinita. Pero así como acontece en la naturaleza que se da el infinito en potencia, mediante la sucesión, así también esta concupiscencia puede ser infinita sucesivamente, es decir, de manera que, después de conseguir alimento, otra vez desee alimento o cualquiera otra cosa que requiere la naturaleza, porque semejantes bienes corporales, cuando se obtienen, no duran para siempre, sino que se acaban. Por lo cual dijo el Señor a la samaritana Jn 4,13: Quien bebiere de esta agua volverá a tener sed.

Pero la concupiscencia no natural es absolutamente infinita. Porque sigue a la razón, como queda dicho (a.3), y compete a la razón proceder hasta el infinito. Por eso quien desea riquezas puede desearlas no hasta un límite determinado, sino ser rico absolutamente, tanto como pueda. Según el Filósofo en I Polit. , puede señalarse también otra razón por qué una concupiscencia es finita y otra infinita. En efecto, la concupiscencia del fin siempre es infinita, pues el fin se desea por sí mismo, como la salud. De ahí que más se desea una mayor salud, y así hasta el infinito; como si lo blanco dilata por sí mismo, lo más blanco dilata más. En cambio, la concupiscencia de lo que es para el fin no es infinita, sino que se desea en la medida en que conviene al fin. Por tanto, quienes ponen el fin en las riquezas tienen concupiscencia de ellas hasta el infinito, mientras quienes las apetecen a causa de las necesidades de la vida, las desean limitadas, suficientes para cubrir tales necesidades, como dice el Filósofo en el mismo lugar. Y el mismo argumento puede aplicarse a la concupiscencia de cualquier otra cosa.

A las objeciones:

1. Todo lo que se desea se considera como algo finito, o porque es finito realmente por cuanto se lo desea una vez en acto, o bien porque es finito en cuanto cae bajo la aprehensión. No puede, en efecto, ser aprehendido bajo la razón de infinito, porque lo infinito es aquello cuya cantidad, con respecto a los que la reciben, deja siempre fuera algo que tomar, como dice III Physic.

2. La razón es en cierto modo de virtud infinita, en cuanto que puede considerar algo indefinidamente, como se ve en la adición de los números y de las líneas. De ahí que lo infinito, tomado de un cierto modo, es proporcionado a la razón, pues también el universal, que aprehende la razón, es en cierto modo infinito, en cuanto contiene en potencia infinitos singulares.

3. Para que uno se deleite, no se requiere que consiga todo lo que desea, sino que se deleite en cada una de las cosas que consigue.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 30  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 31

CUESTIÓN 31

De la delectación en sí misma

Corresponde a continuación tratar de la delectación y de la tristeza. Acerca de la delectación hay que considerar cuatro temas: primero, la delectación en sí misma; segundo, las causas de la delectación (q.32); tercero, sus efectos (q.33); cuarto, su bondad y malicia (q.34).

Sobre lo primero se plantean ocho problemas:

 

1.

¿Es la delectación una pasión?

 

2.

¿Tiene lugar en el tiempo?

 

3.

¿Difiere del gozo?

 

4.

¿Reside en el apetito intelectivo?

 

5.

De la comparación de las delectaciones del apetito superior con las del inferior

 

6.

De la comparación de las delectaciones sensitivas entre sí?

 

7.

¿Se da alguna delectación no natural?

 

8.

¿Puede una delectación ser contraria a otra?

 

ARTíCULO 1

¿Es la delectación una pasión?

Objeciones por las que parece que la delectación no es pasión.

1. En efecto, el Damasceno, en el libro 11 , distingue la operación de la pasión, diciendo que la operación es un movimiento según la naturaleza, y la pasión un movimiento contrario a la naturaleza. Pero la delectación es una operación, como dice el Filósofo en VII y X Ethic. Luego la delectación no es pasión.

2. Padecer es ser movido, como dice IIIPhysic. Pero la delectación no consiste en ser movido, sino en haber sido movido, pues la delectación es producida por el bien ya conseguido. Luego la delectación no es pasión.

3. La delectación consiste en cierta perfección del que se deleita, pues perfecciona la operación, como dice X Ethic. Pero ser perfeccionado no es padecer o sufrir alteración, como dice VII Physic. y IIDe anima. Luego la delectación no es pasión.

Contra esto: está que San Agustín, en IX y XIV De civ. Dei, pone la delectación o gozo o alegría entre las demás pasiones del alma.

Respondo: El movimiento del apetito sensitivo se denomina propiamente pasión, como se ha indicado anteriormente (q.22 a.3). Mas toda afección que procede de la aprehensión sensitiva es un movimiento del apetito sensitivo. Ahora bien, es necesario que esto le competa a la delectación, porque, como dice el Filósofo en I Rhetoric. , la delectación es cierto movimiento del alma y una constitución a la vez total y sensible en la naturaleza existente.

Para comprender esto, hay que considerar que así como en las cosas naturales sucede que algunas consiguen sus perfecciones naturales, así pasa también en los animales. Y aunque el ser movido a la perfección no ocurra todo a la vez, sin embargo, el conseguir la perfección natural sí es todo a la vez. Esta es la diferencia entre los animales y las otras cosas naturales, que cuando éstas están establecidas en lo que les conviene según su naturaleza, no lo sienten, pero los animales sí lo sienten. Y esta sensación produce un cierto movimiento del alma en el apetito sensitivo, y este movimiento es la delectación. Así, pues, al decirse que la delectación es un movimiento del alma, se coloca en el género. Con las palabras una constitución en la naturaleza existente, esto es, en lo que existe en la naturaleza de la cosa, se expresa la causa de la delectación, es decir, la presencia connatural del bien. En cuanto se dice toda a la vez se manifiesta que la constitución no debe entenderse en cuanto está en el proceso de establecimiento, sino en cuanto está ya constituida, por así decirlo, en el término del movimiento, porque la delectación no es generación, como sostuvo Platón , sino más bien consiste en el hecho consumado, como dice VII Ethic. En cuanto se dicesensible, se excluyen las perfecciones de las cosas insensibles, en las que no se da delectación. Así, pues, es evidente que, siendo la delectación un movimiento en el apetito animal que sigue a la aprehensión del sentido, es una pasión del alma.

A las objeciones:

1. La operación connatural no impedida es la perfección segunda, como la considera II De anima . Y por eso cuando una cosa se constituye en su propia operación connatural y no impedida se sigue la delectación, que consiste en el estado perfecto alcanzado, como queda dicho (en la sol.). Así, pues, cuando se dice que la delectación es una operación, no es predicación esencial, sino causal.

2. En el animal puede considerarse un doble movimiento: uno, en cuanto a la intención del fin, que corresponde al apetito, y otro, en cuanto a la ejecución, que es propio de la operación exterior. Luego, aunque en aquel que ya ha conseguido el bien en el que se deleita cese el movimiento de ejecución por el que se tiende al fin, no cesa, sin embargo, el movimiento de la parte apetitiva, la cual, como antes deseaba lo que no tenía, así después se deleita en lo poseído. Pues aunque la delectación es cierta quietud del apetito si se considera la presencia del bien deleitable que le satisface; no obstante, permanece todavía la inmutación del apetito producida por lo apetecible, razón por la cual la delectación es un cierto movimiento.

3. Aunque el nombre de pasión convenga más propiamente a las pasiones corruptivas y que tienden al mal, como son las enfermedades corporales, y la tristeza y el temor en el alma; sin embargo, también se ordenan al bien algunas pasiones, como se ha dicho anteriormente (q.23 a.1 y 4). Y en este sentido la delectación se llama pasión.

ARTíCULO 2

¿Tiene lugar la delectación en el tiempo?

Objeciones por las que parece que la delectación tiene lugar en el tiempo.

1. En efecto, la delectación es un cierto movimiento, como dice el Filósofo en I Rhetoric. Luego la delectación tiene lugar en el tiempo.

2. Una cosa se dice duradera o morosa por razón del tiempo. Pero algunas delectaciones se dicen morosas. Luego la delectación tiene lugar en el tiempo.

3. Las pasiones del alma son de un solo género. Pero algunas pasiones del alma tienen lugar en el tiempo. Luego también la delectación.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en X Ethic. , que nadie recibirá delectación según tiempo alguno.

Respondo: Una cosa puede existir en el tiempo de dos modos: primero, por sí misma; segundo, por otro y como accidentalmente. Por ser el tiempo el número de las cosas sucesivas, se dice que existen por sí aquellas cosas cuyo concepto no implica sucesión alguna, pero, sin embargo, dependen de algo sucesivo. Como ser hombre no implica en su concepto sucesión, porque no es movimiento, sino término de un movimiento o mutación, esto es, de su generación; pero como el ser humano está sujeto a causas mudables, por esto el ser hombre tiene lugar en el tiempo.

Así, pues, hay que decir que la delectación por sí misma no tiene lugar en el tiempo, pues la delectación está en el bien ya conseguido, que es como el término del movimiento. Pero si el bien conseguido está sujeto a cambio, la delectación tendrá lugar accidentalmente en el tiempo. Si, en cambio, es del todo inmutable, la delectación no tendrá lugar en el tiempo, ni por sí ni accidentalmente.

A las objeciones:

1. Como expone III De anima , el movimiento se dice de dos maneras: una, como acto de algo imperfecto, esto es, de algo existente en potencia en cuanto en potencia, y tal movimiento es sucesivo y en el tiempo. Mas el otro movimiento es acto de algo perfecto, esto es, de algo existente en acto, como entender, sentir, querer y cosas semejantes, y también deleitarse. Y este movimiento no es sucesivo, ni se da por sí mismo en el tiempo.

2. La delectación se denomina duradera o morosa, en cuanto accidentalmente tiene lugar en el tiempo.

3. Las otras pasiones no tienen por objeto el bien conseguido, como la delectación. De ahí que participen más de la razón de movimiento imperfecto que la delectación. Y, por consiguiente, conviene más a la delectación no tener lugar en el tiempo.

ARTíCULO 3

¿Difiere la delectación del gozo?

Objeciones por las que parece que el gozo es absolutamente lo mismo que la delectación.

1. En efecto, las pasiones del alma difieren por sus objetos. Pero el objeto del gozo y de la delectación es el mismo, esto es, el bien conseguido. Luego el gozo es absolutamente lo mismo que la delectación.

2. Un solo movimiento no concluye en dos términos. Pero es uno mismo el movimiento que termina en el gozo y en la delectación, a saber, la concupiscencia. Luego la delectación y el gozo son absolutamente lo mismo.

3. Si el gozo es distinto a la delectación, parece que, por igual razón, también la alegría, la exultación y la jovialidad significan algo distinto de la delectación; y así todas serán distintas pasiones, lo cual parece ser falso. Luego el gozo no difiere de la delectación.

Contra esto: está que no hablamos de gozo en los animales, pero sí de delectación. Luego no es lo mismo el gozo que la delectación.

Respondo: Como afirma Avicena en su libro De anima , el gozo es una especie de la delectación. En efecto, es de observar que así como hay unas concupiscencias naturales y otras no naturales que siguen a la razón, según se ha dicho anteriormente (q.30 a.2); así también respecto de las delectaciones, unas son naturales y otras no naturales, que se dan con la razón. O bien, como dicen el Damasceno y San Gregorio Niseno , unas son corporales, otras son animales, lo que viene a ser lo mismo. Porque nos deleitamos no sólo en las cosas que deseamos naturalmente, consiguiéndolas, sino también en las que deseamos según la razón. Pero el nombre de gozo no se aplica sino a la delectación que sigue a la razón. Por eso no atribuimos el gozo a los animales, sino sólo el nombre de delectación. Ahora bien, todo lo que deseamos según la naturaleza, podemos desearlo también con delectación racional, pero no a la inversa. Por consiguiente, de todo lo que hay delectación puede también haber gozo en los seres dotados de razón, aunque no siempre lo haya, pues a veces se siente una delectación corporal, de la que, sin embargo, no se goza según la razón. Y conforme a esto es evidente que la delectación tiene mayor amplitud que el gozo.

A las objeciones:

1. Siendo el objeto del apetito animal el bien aprehendido, la diversidad de aprehensión pertenece en cierto modo a la diversidad del objeto. Y así las delectaciones animales, que también se llaman gozos, se distinguen de las delectaciones corporales, que se dicen solamente delectaciones, como también se ha indicado anteriormente acerca de las concupiscencias (q.30 a.3 ad2).

2. Semejante diferencia se encuentra también en las concupiscencias, de modo que la delectación responde a la concupiscencia, y el gozo al deseo, que parece pertenecer más bien a la concupiscencia animal. Y así, según la diferencia del movimiento es también la diferencia en el reposo.

3. Los otros nombres que se refieren a la delectación, se han impuesto por los efectos de la delectación; ya que alegría se dice por la dilatación del corazón, cual si se dijese anchura (latitia); exultación se dice por las señales exteriores de la delectación interior, que aparecen exteriormente, esto es, por cuanto el gozo interior salta al exterior; y jovialidad se dice por ciertas señales especiales o efectos de alegría. Y, sin embargo, todos estos nombres parecen pertenecer al gozo, pues no los empleamos sino en las naturalezas racionales .

ARTíCULO 4

¿Hay delectación en el apetito intelectivo?

Objeciones por las que parece que no hay delectación en el apetito intelectivo.

1. En efecto, dice el Filósofo en I Rhetoric. que la delectación es cierto movimiento sensible. Pero el movimiento sensible no se da en la parte intelectiva. Luego no hay delectación en la parte intelectiva.

2. La delectación es una pasión. Pero toda pasión reside en el apetito sensitivo. Luego no hay delectación sino en el apetito sensitivo.

3. La delectación nos es común con los animales. Luego no se halla sino en la parte que nos es común con los animales.

Contra esto: está lo que dice Sal 36,4: Deleítate en el Señor. Pero el apetito sensitivo no puede llegar hasta Dios, sino sólo el intelectivo. Luego la delectación puede darse en el apetito intelectivo.

Respondo: A la aprehensión de la razón sigue una cierta delectación. Ahora bien, en la aprehensión de la razón no sólo se mueve el apetito sensitivo por su aplicación a una cosa particular, sino también el apetito intelectivo, llamado voluntad. Y, según esto, en el apetito intelectivo o voluntad se da la delectación que se llama gozo, mas no delectación corporal.

Hay, sin embargo, esta diferencia entre la delectación de uno y otro apetito, que la delectación del apetito sensible se halla acompañada de una mutación corporal, mientras que la delectación del apetito intelectivo no es otra cosa que el simple movimiento de la voluntad. Y en este sentido dice San Agustín en XIV De civ. Dei que el deseo y la alegría no son otra cosa que la voluntad en consonancia con las cosas que queremos.

A las objeciones:

1. En esa definición del Filósofo , la palabra sensible se toma en sentido amplio por cualquier aprehensión. Pues dice el Filósofo en X Ethic. que se da delectación en todos los sentidos, y de manera semejante también en el entendimiento y la especulación. O bien, puede decirse que él define la delectación del apetito sensitivo.

2. La delectación tiene razón de pasión, propiamente hablando, en cuanto está acompañada de alguna mutación corporal. Y así no existe en el apetito intelectivo sino como simple movimiento, pues de este modo también se da en Dios y en los ángeles. Por eso dice el Filósofo en VII Ethic. que Dios goza con una sola y simple operación. Y Dionisio declara al final del De cael. hier. que los ángeles no son susceptibles de nuestra delectación pasible, pero se regocijan con Dios con una alegría de incorrupción.

3. En nosotros no sólo hay una delectación que nos es común con los brutos, sino también la que nos es común con los ángeles. Por eso dice Dionisio en el mismo lugar que los hombres santos, muchas veces, participan de las delectaciones angélicas. Así es que en nosotros se da la delectación no solamente en el apetito sensitivo, que nos es común con los brutos, sino también en el apetito intelectivo, que nos es común con los ángeles.

ARTíCULO 5

¿Son las delectaciones corporales y sensibles mayores que las espirituales e inteligibles?

Objeciones por las que parece que las delectaciones corporales y sensibles son mayores que las delectaciones espirituales inteligibles.

1. En efecto, todos persiguen alguna delectación, según el Filósofo en X Ethic. Pero son muchos más los que buscan las delectaciones sensibles que las espirituales inteligibles. Luego las delectaciones corporales son mayores.

2. La magnitud de la causa se conoce por el efecto. Pero las delectaciones corporales tienen más fuertes efectos, pues modifican el cuerpo, y en algunos dan origen a locuras, como dice VII Ethic. Luego las delectaciones corporales son más fuertes.

3. Es preciso moderar y refrenar las delectaciones corporales a causa de su vehemencia. Pero no es necesario reprimir las delectaciones espirituales. Luego las delectaciones corporales son mayores.

Contra esto: está lo que dice Sal 118,103: Cuán dulce son a mi paladar tus palabras; más que la miel para mi boca. Y el Filósofo dice en X Ethic. que la más grande delectación es la que proviene del ejercicio de la sabiduría.

Respondo: Como se ha expuesto (a.1), la delectación proviene de la unión con lo conveniente que es sentida o conocida. Ahora bien, en las operaciones del alma, principalmente de la sensitiva e intelectiva, debe observarse que, no pasando a la materia exterior, son actos o perfecciones del operante, como entender, sentir, querer y similares; porque las acciones que pasan a la materia exterior son más bien acciones de la materia transformada, ya que el movimiento es el acto del móvil por parte del que mueve. Así, pues, dichas acciones del alma sensitiva e intelectiva son también ellas mismas un bien del operante, y asimismo son conocidas por el sentido o el entendimiento. De ahí que la delectación surja incluso de ellas y no sólo de sus objetos.

Si se comparan, pues, las delectaciones inteligibles con las delectaciones sensibles, en cuanto que nos deleitamos en las acciones mismas, como en el conocimiento del sentido y en el conocimiento del entendimiento, no cabe duda que son mucho mayores las delectaciones inteligibles que las sensibles. El hombre, en efecto, se deleita mucho más en conocer algo entendiendo que en conocer algo sintiendo. Porque el conocimiento intelectual no sólo es más perfecto, sino también más conocido, puesto que el entendimiento reflexiona más sobre su acto que el sentido. El conocimiento intelectual es también más amado, pues no hay ninguno que no prefiera estar privado de la vista corporal que de la intelectual, como carecen de ella las bestias y los idiotas, según dice San Agustín en el libro De civ. Dei .

Pero, si se comparan las delectaciones inteligibles espirituales con las delectaciones sensibles corporales, entonces, en sí mismas y absolutamente hablando, las delectaciones espirituales son mayores. Y esto es claro respecto de las tres cosas que se requieren para la delectación, a saber: el bien unido, aquello a lo que está unido y la unión misma. Pues el bien espiritual no sólo es mayor que el bien corporal, sino también más amado. Una señal de lo cual es que los hombres se abstienen aun de los más grandes deleites corporales para no perder el honor, que es un bien inteligible. De igual manera, también la