Suma Teológica

Primera sección de la segunda parte

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Doctor de la Iglesia Católica

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 1

CUESTIÓN 1

El fin último del hombre

Lo primero que debemos estudiar es el fin último de la vida humana; después, lo que le permite al hombre llegar a este fin o apartarse de él (q.6), pues se deben tomar del fin las razones de cuanto a él se ordena. Y porque admitimos que la bienaventuranza es el fin último de la vida humana, debemos estudiar primero el fin último en general y, después, la bienaventuranza (q.2).

Acerca de lo primero se plantean ocho problemas:

1.

¿Es propio del hombre obrar por un fin?

2.

¿Es esto una propiedad de la naturaleza racional?

3.

¿Los actos del hombre se especifican por el fin?

4.

¿Hay algún fin último de la vida humana?

5.

¿Puede un hombre tener muchos fines últimos?

6.

¿El hombre ordena todo al fin último?

7.

¿Es el mismo el fin último de todos los hombres?

8.

¿Ese fin último es común a todas las demás criaturas?

ARTíCULO 1

¿Es propio del hombre obrar por un fin?

Objeciones por las que parece que no es propio del hombre el obrar por un fin.

1. La causa es algo previo por naturaleza. El fin, por el contrario, denota algo último, como su nombre mismo indica. Por tanto, el fin no tiene razón de causa. Pero el hombre actúa por lo que es causa de la acción, pues la preposición por indica relación de causa. Luego, no es propio del hombre el obrar por un fin.

2. Además, lo que es fin último no es por un fin. Pero hay acciones que son fin último, como señala el Filósofo en I Ethic . Por tanto, el hombre no hace todo por un fin.

3. Además, parece que el hombre obra por un fin precisamente cuando delibera. Pero hace muchas cosas sin deliberación, incluso sin darse cuenta, como cuando mueve un pie o una mano, atendiendo a otra cosa, o se frota la barba. Por tanto, el hombre no hace todo por un fin.

Contra esto: todo lo que pertenece a un género determinado procede del principio de este género. Pero el fin es principio del obrar humano, como señala el Filósofo en II Phys. Luego es propio del hombre el obrar siempre por un fin.

Respondo: De entre las acciones que el hombre realiza, sólo pueden considerarse propiamente humanas aquellas que son propias del hombre en cuanto que es hombre ª. El hombre se diferencia de las criaturas irracionales en que es dueño de sus actos. Por eso, sólo aquellas acciones de las que el hombre es dueño pueden llamarse propiamente humanas. El hombre es dueño de sus actos mediante la razón y la voluntad; así, se define el libre albedrío como facultad de la voluntad y de la razón . Llamamos, por tanto, acciones propiamente humanas a las que proceden de una voluntad deliberada. Las demás acciones que se atribuyen al hombre pueden llamarse del hombre, pero no propiamente humanas, pues no pertenecen al hombre en cuanto que es hombre.

Ahora bien, todas las acciones que proceden de una potencia son causadas por ella en razón de su objeto. Pero el objeto de la voluntad es el bien y el fin. Luego es necesario que todas las acciones humanas sean por un fin.

A las objeciones:

1. El fin, aunque es lo último en la ejecución, es lo primero en la intención del agente. Y de este modo tiene razón de causa.

2. Si alguna acción humana es fin último, es necesario que sea voluntaria, como acabamos de decir. Y se llama voluntaria una acción de dos modos distintos: porque la ordena la voluntad, como andar o hablar, o porque nace de la misma voluntad, como el mismo querer. Pero es imposible que el acto nacido de la voluntad sea fin último, porque el objeto de la voluntad es el fin, como el de la vista es el color. Del mismo modo que es imposible que el primer objeto visible sea el ver mismo, pues el ver tiene como objeto siempre algo visible; así es también imposible que el primer objeto apetecible, o sea, el fin, sea el querer mismo. Si alguna acción humana, por tanto, es el fin último, ésta tiene que ser ordenada por la voluntad. Y, así, alguna acción del hombre, al menos el mismo querer, es por un fin. Luego es verdad que cualquier cosa que realiza el hombre la hace por un fin, incluso cuando lleva a cabo la acción que es último fin.

3. Estas acciones no son propiamente humanas, porque no proceden de una deliberación de la razón, que es el principio propio de los actos humanos. No tiene, por tanto, un fin establecido por la razón, sino sólo imaginado.

ARTíCULO 2

¿Es propio de la naturaleza racional obrar por un fin?

Objeciones por las que parece que obrar por un fin es una propiedad exclusiva de la naturaleza racional.

1. El hombre, que ciertamente obra por un fin, nunca actúa por un fin desconocido. Pero hay muchos seres que desconocen el fin, porque carecen de conocimiento, como las criaturas insensibles, o porque no captan la razón de fin, como los animales irracionales. Luego el obrar por un fin es exclusivo de la naturaleza racional.

2. Además, obrar por un fin significa ordenar la acción hacia él. Pero esto es tarea de la razón. Luego no se da en los seres que carecen de ella.

3. Además, el bien y el fin son el objeto de la voluntad. Pero la voluntad está en la razón, como se dice en el III De anima . Luego sólo la naturaleza racional obra por un fin.

Contra esto: demuestra el Filósofo en el II Physic. que no sólo el entendimiento, sino también la naturaleza obra por un fin.

Respondo: Todo agente obra necesariamente por un fin. En efecto, en una serie de causas ordenadas entre sí, no se puede eliminar la primera sin suprimir también las otras; y la primera de todas las causas es la final. La razón de esto es que la materia no alcanza la forma sin la moción de la causa agente, pues nada puede pasar por sí mismo de la potencia al acto. Pero la causa agente sólo actúa en vista del fin. Si un agente no estuviera determinado a lograr algo concreto, no haría una cosa en vez de otra, porque, para que produzca un efecto determinado, tiene que estar determinado a algo cierto, lo cual tiene razón de fin. Esta determinación la realiza en los seres racionales el apetito racional, que llamamos voluntad; en los demás seres la lleva a cabo la inclinación natural, que también se llama apetito natural.

Debemos, no obstante, tener en cuenta que un ser puede tender a un fin de dos modos distintos: uno, cuando se mueve a sí mismo hacia el fin, como es el caso del hombre; otro, cuando es otro ser quien lo encamina al fin, como ocurre con la flecha, que se dirige a un fin determinado porque la lanza un arquero, dirigiendo su acción al fin. Así, pues, los seres dotados de razón se mueven por sí mismos al fin merced al dominio de sus actos que les presta el libre albedrío, que es la facultad de la voluntad y de la razón. En cambio, los que carecen de razón tienden al fin por inclinación natural, como movidos por otro y no por sí mismos, pues carecen de noción de fin y, por tanto, nada pueden ordenar a un fin, sino que ellos mismos son ordenados a un fin por otro ser. En efecto, toda la naturaleza irracional es, con respecto a Dios, como un instrumento en manos de un agente principal, como arriba se dijo (1 q.22 a.2 ad 4; q.103; 1 ad 3). Por tanto, es propio de la naturaleza racional tender a un fin moviéndose o dirigiéndose a sí misma; a su vez, lo característico de la naturaleza irracional es tender al fin como impulsada o dirigida por otro, bien sea a un fin de algún modo conocido, como los simples animales, bien sea a un fin del todo desconocido, como los seres privados de conocimiento.

A las objeciones:

1. Cuando un hombre se dirige por sí mismo a un fin, conoce ciertamente el fin; pero cuando se dirige o es guiado por otro, obrando, por ejemplo, bajo la orden o el impulso de otro, no es necesario que conozca el fin. Y esto mismo pasa en las criaturas irracionales.

2. Es propio de quien puede por sí mismo dirigirse a un fin, el ordenar hacia él; pero a quien es movido hacia el fin por otro, sólo le compete ser ordenado al fin. Y esto es lo propio de la naturaleza irracional, pero conducida por un ser dotado de razón.

3. El objeto de la voluntad es el fin y el bien en universal. Por lo tanto, no puede haber voluntad en los seres privados de razón y entendimiento, porque no pueden aprehender lo universal; pero hay en ellos apetito natural o sensitivo, determinado a algún bien particular. Es evidente que la causa universal mueve las causas particulares, como el gobernador de una ciudad, que intenta el bien común, pone en funcionamiento con sus órdenes todos los oficios particulares de la misma. Por eso es necesario que todos los seres carentes de razón sean movidos hacia sus fines particulares por una voluntad racional que alcance el bien universal, es decir, la voluntad divina.

ARTíCULO 3

¿Los actos del hombre se especifican por el fin?

Objeciones por las que parece que los actos humanos no reciben su especie del fin.

1. El fin es una causa extrínseca. Pero los seres reciben su especie de algún principio intrínseco. Luego los actos humanos no reciben su especie del fin.

2. Además, lo que proporciona la especie, tiene que ser anterior. Pero el fin es posterior en el orden del ser. Luego el acto humano no se especifica por el fin.

3. Además, una cosa no puede pertenecer más que a una especie. Pero a veces un mismo acto se ordena a fines diversos. Luego el fin no da la especie a los actos humanos.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De moribus Ecclesiae et Manichaeorum : Según sea culpable o laudable el fin, así serán vuestras obras culpables o laudables.

Respondo: Cada cosa se constituye en su especie por el acto y no por la potencia; por eso los seres compuestos de materia y forma se constituyen en sus especies por sus propias formas. Esto mismo debe pensarse de los movimientos. Aunque el movimiento se divide, de algún modo, en acción y pasión, ambas se especifican por el acto: la acción, por el acto que es principio del obrar; la pasión, por el acto que es término del movimiento. Así, la acción de calentar es una mutación que procede del calor, mientras que su pasión no es otra cosa que un movimiento hacia el calor: y la definición pone de manifiesto la naturaleza de la especie.

Los actos humanos, ya se consideren como activos, ya como pasivos, se especifican por el fin. De ambas maneras pueden considerarse los actos humanos, pues el hombre se mueve y es movido por sí mismo. Hemos dicho antes (a.1) que los actos son humanos cuando proceden de la voluntad deliberada, y el objeto de la voluntad es el bien y el fin; por tanto, es claro que el fin es el principio de los actos humanos, en cuanto que son humanos. Y es también su término, porque el término de los actos humanos es lo que busca la voluntad como fin; del mismo modo que en los agentes naturales lo producido tiene forma similar a la del productor. Y porque, como dice Ambrosio, Super Lucam : A las costumbres las llamamos propiamente humanas, los actos morales se especifican propiamente por el fin, pues los actos morales son lo mismo que los actos humanos.

A las objeciones:

1. El fin no es algo del todo extrínseco al acto, porque el acto se refiere a él como a principio o como a término. Y pertenece a la naturaleza misma del acto el proceder de un principio, en la medida que es acción, y dirigirse a un término, en la medida que es pasión.

2. El fin es primero en la intención, como ya se dijo (a.1 ad 1), y de este modo pertenece a la voluntad. Y así da la especie al acto humano o moral.

3. El acto, que es numéricamente uno, porque lo produce de una vez el agente, sólo se ordena a un fin próximo, del cual toma la especie; pero puede ordenarse a varios fines remotos, de los que uno solo es su fin.

Sin embargo, es posible que el mismo acto, que es uno según la especie de la naturaleza, se ordene a diversos fines de la voluntad, como el matar a un hombre, que es un solo acto según la especie natural, puede ordenarse al mantenimiento de la justicia y a la satisfacción de la ira. Por eso habrá diversos actos según la especie moral, porque en un caso será acto de virtud, y en el otro, acto de vicio. Pero un movimiento no se especifica por lo que es término accidental, sino por el término esencial. Y como los fines morales son accidentales al ser natural y, al contrario, el fin natural es accidental al ser moral, nada impide que los actos, que son idénticos según la especie natural, sean distintos según la especie moral, y a la inversa.

ARTíCULO 4

¿Hay un fin último de la vida humana?

Objeciones por las que parece que no hay un fin último de la vida humana, sino una serie infinita de fines.

1. El bien es, por su naturaleza, comunicativo de sí mismo, como manifiesta Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom . Si, pues, lo que procede del bien es también bueno, es necesario que el segundo bien produzca a su vez otro bien; y así, el proceso del bien es infinito. Pero el bien tiene razón de fin. Luego en los fines hay un proceso al infinito.

2. Además, los entes de razón pueden multiplicarse hasta el infinito; por eso las cantidades matemáticas pueden aumentarse hasta el infinito. Por eso mismo, las especies de los números son también infinitas, ya que, dado un número cualquiera, la razón puede pensar otro mayor. Pero el deseo del fin depende de un concepto de la razón. Luego parece que cabe también un proceso infinito en los fines.

3. Además, el bien y el fin son el objeto de la voluntad. Pero la voluntad puede reflejarse sobre sí misma infinitas veces, pues puedo querer algo, querer querer algo, y así hasta el infinito. Luego en los fines de la voluntad humana se procede hasta el infinito y no hay un fin último.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo, II Metaphys. : Destruyen la naturaleza del bien quienes suponen una serie infinita. Pero el bien es precisamente lo que tiene razón de fin. Luego es contrario a la razón de fin un proceso al infinito. Es necesario, por tanto, admitir un fin último.

Respondo: Hablando con rigor, es imposible proceder hasta el infinito en los fines, bajo cualquier concepto . Porque en todas las cosas que dependen entre sí por naturaleza, si se quita la primera, desaparecen las demás relacionadas con ella. Por eso demuestra el Filósofo, en el VIIIPhysic. , que no es posible proceder hasta el infinito en las causas motoras, porque no habría un primer motor, y, faltando éste, las otras no podrían mover, pues reciben el movimiento del primer motor. Ahora bien, dentro de los fines se distinguen dos órdenes: el orden de la intención y el orden de la ejecución, y en ambos debe haber algo que sea primero. Lo primero en el orden de la intención es como el principio que mueve al apetito; por eso, si se quita el principio, el apetito permanece inmóvil. La acción comienza a partir de lo que es primero en la ejecución, por eso nadie comienza a hacer algo si se suprime este principio. El principio de la intención es el último fin, y el principio de la ejecución es la primera de las cosas que se ordenan al fin. Así, pues, por ambas partes es imposible un proceso al infinito, porque, si no hubiera último fin, no habría apetencia de nada, ni se llevaría a cabo acción alguna, ni tampoco reposaría la intención del agente. Si no hubiera algo primero entre las cosas que se ordenan al fin, nadie comenzaría a obrar ni se llegaría a resolución alguna, sino que se procedería hasta el infinito.

En cambio, las cosas que no están ordenadas entre sí por naturaleza, sino que se unen accidentalmente, pueden tener infinitud, pues las causas accidentales son indeterminadas. Y así, puede haber infinitud accidental en los fines y en las cosas que se ordenan al fin.

A las objeciones:

1. Pertenece a la razón de bien que algo proceda de él, pero no que él proceda de otra cosa. Y así, aunque el bien tiene razón de fin y el primer bien es el último fin, este argumento no prueba que no haya un fin último, sino que, supuesto un primer fin, habría un proceso al infinito descendente y relativo a las cosas que se ordenan a dicho fin. Esto sería válido si se considerara únicamente el poder del primer bien, que es infinito. Pero como el primer bien se difunde según el entendimiento, cuya propiedad consiste en proyectarse en los efectos mediante formas determinadas, una cierta medida acompañará al flujo de los bienes a partir del primer bien, de cuya virtud difusiva participan todos los demás bienes. Por eso, la difusión de los bienes no procede al infinito, sino que, como dice Sab 11,21, Dios dispuso todas las cosas en número, peso y medida.

2. En las cosas que existen realmente, la razón comienza a partir de principios naturalmente conocidos y llega hasta un término concreto. Por eso demuestra el Filósofo, en I Poster. , que en las demostraciones no hay un proceso al infinito, porque en ellas se atiende a cosas conexas entre sí esencialmente, y no accidentalmente. En cambio, en las cosas que se relacionan entre sí accidentalmente, la razón puede muy bien proceder hasta el infinito. Unir una cantidad o una unidad a otra cantidad o número dados, en cuanto tales, es puramente accidental; por eso, nada impide a la razón proceder hasta el infinito.

3. Esa multiplicación de actos de la voluntad reflejándose sobre sí misma es accidental al orden de los fines. Y esto es claro porque, con relación a un mismo fin, es indiferente que la voluntad se refleje sobre sí misma una o muchas veces.

ARTíCULO 5

¿Puede un hombre tener muchos fines últimos?

Objeciones por las que parece posible que la voluntad de un hombre pueda querer cosas distintas como fines últimos simultáneamente.

1. Dice Agustín, XIX De civ. Dei , que algunos pusieron el fin último del hombre en estas cuatro cosas: En el placer, en la tranquilidad, en los bienes primarios de la naturaleza y en la virtud. Es evidente que son cosas distintas. Luego un hombre puede establecer muchas cosas como fin último de su voluntad.

2. Además, las cosas que no se oponen mutuamente, no se excluyen entre sí. Pero en la realidad hay muchas cosas que no se oponen mutuamente. Luego, si se toma una de ellas como fin último, por eso no se excluyen las otras.

3. Además, la voluntad no pierde su libertad por establecer como último fin una cosa, pues antes de fijar una como fin último, por ejemplo: el placer, podía haber establecido otra: las riquezas, por ejemplo. Por tanto, después de establecer uno, como fin último de su voluntad, el placer, también puede a la vez señalar como fin último las riquezas. Luego la voluntad de un hombre puede tener a la vez distintos objetivos como fines últimos.

Contra esto: lo que un hombre acepta como fin último domina su afecto, porque de ello toma las normas que regulan toda su vida. Por eso se dice de los glotones, Flp 3,19, su dios es su vientre, pues consideran los placeres del vientre como fin último. Pero, como se lee en Mt 6,24, nadie puede servir a dos señores, no subordinados entre sí. Por tanto, un hombre no puede tener a la vez muchos fines últimos no subordinados entre sí.

Respondo: Es imposible que la voluntad de un hombre desee a la vez objetos diversos como fines últimos. Podemos demostrarlo con tres argumentos. El primero: como todo desea su propia perfección, lo que uno desea como fin último, lo aprecia como bien perfecto y perfeccionador de sí mismo. Por eso dice Agustín, XIX De civ. Dei : Llamamos ahora fin de un bien, no que se consuma hasta dejar de existir, sino que se perfeccione hasta ser plenamente. Es necesario, por tanto, que el fin último colme de tal modo los deseos del hombre, que no excluya nada deseable. Y esto no puede darse si requiere, para ser perfecto, algo distinto de él. Por tanto, es inadmisible que el apetito desee dos cosas como si ambas fueran un bien perfecto.

Segundo argumento: En el proceso del apetito racional, que es la voluntad, es necesario que el principio sea algo naturalmente deseado, del mismo modo que, en el proceso de la razón, el principio es algo que se conoce naturalmente; y esto tiene que ser único, porque la naturaleza tiende a un único fin. Pero el principio en el proceso del apetito racional es el último fin. Por tanto, es necesario que sea uno solo aquello que busca la voluntad como último fin.

Tercer argumento: Porque las acciones humanas reciben su especie del fin, como ya se ha dicho (a.3), es necesario que la razón de género la reciban también del fin último, que es común, como sucede en los seres naturales, que se constituyen en su género por una razón formal común. Si, pues, todo lo que la voluntad en cuanto tal puede apetecer es del mismo género, forzosamente el último fin tiene que ser uno solo. Y, sobre todo, porque en cada género hay un primer principio, y el fin último tiene carácter de primer principio, como se ha dicho.

Por otra parte, la relación que tiene el último fin del hombre en cuanto tal con todo el género humano es la misma que guarda el último fin de un hombre concreto con todo su ser. Por consiguiente, hay que concluir que la voluntad de cada hombre se determina a un solo fin último, del mismo modo que todos los hombres tienden naturalmente a un solo fin último.

A las objeciones:

1. Todas aquellas cosas eran consideradas, por quienes las tomaban como su fin último, como un solo bien perfecto integrado por todas ellas.

2. Aunque puedan encontrarse muchas cosas que no se oponen entre sí, sin embargo, a un bien perfecto se opone el que haya alguna perfección real distinta de él.

3. El poder de la voluntad no es capaz de hacer existir a la vez cosas opuestas. Y esto sucedería si persiguiera objetos distintos como riñes últimos, como se desprende de lo antes dicho (a. 5 y ad 2).

ARTíCULO 6

¿Quiere el hombre por el fin último cuanto desea?

Objeciones por las que parece que el hombre no quiere por el fin último todo cuanto desea.

1. Las cosas que se ordenan al fin último son serias, útiles. Pero los juegos no son cosas serias. Luego lo que el hombre hace por divertirse no lo ordena al último fin.

2. Además, dice el Filósofo, en el principio deMetaphys. , que las ciencias especulativas se buscan por sí mismas, y, sin embargo, no podemos decir que cualquiera de ellas sea el fin último. Por tanto, no todo lo que el hombre desea lo desea por el fin último.

3. Además, quien ordena algo a un fin, piensa en el fin; pero el hombre no piensa siempre en el último fin cuando quiere o hace algo. Luego el hombre no quiere o hace todo por el fin último.

Contra esto: está lo que dice Agustín, XIX De civ. Dei : El fin de nuestro bien es aquello por lo que deben desearse los demás bienes, y él por sí mismo.

Respondo: Es necesario que el hombre desee por el último fin todo cuanto desea. Y esto por dos razones. En primer lugar, porque cuanto desea el hombre, lo desea bajo la razón de bien; y, si éste no es el bien perfecto, que sería el fin último, es necesario que lo desee como tendente al bien perfecto, porque siempre el comienzo de algo se ordena a su perfeccionamiento, como se ve en las obras de la naturaleza y en las artificiales. Y, por tanto, el comienzo de una perfección se ordena a la perfección completa, que lo es por el último fin.

En segundo lugar, porque el fin último, cuando mueve al apetito, se comporta del mismo modo que el primer motor en los demás movimientos. Pero es claro que las causas segundas mueven sólo en la medida que son movidas por el primer motor. Por consiguiente, los apetecibles segundos mueven el apetito sólo en orden al primer apetecible, que es el fin último.

A las objeciones:

1. Las acciones lúdicas no se ordenan a ningún fin extrínseco, sino que se ordenan al bien del que juega, porque le son agradables o le proporcionan descanso. Pero el bien perfecto del hombre es el fin último.

2. Y del mismo modo hay que responder a la segunda, sobre la ciencia especulativa, que se desea como un bien del estudioso, y este bien queda comprendido en el completo y perfecto que es el fin último.

3. No es necesario que uno piense siempre en el fin último cuando desea o hace algo, sino que la eficacia de la primera intención, que mira al fin último, permanece en el deseo de cualquier otra cosa, aun cuando no se piense de hecho en el fin último. Del mismo modo que no es necesario que quien va por un camino vaya pensando a cada paso en el final del trayecto.

ARTíCULO 7

¿Hay un único fin último para todos los hombres?

Objeciones por las que parece que no hay un fin último único para todos los hombres.

1. Parece que el fin último del hombre tiene que ser un bien inconmutable. Pero algunos se apartan de él pecando. Luego no hay un fin último único para todos los hombres.

2. Además, toda la vida del hombre se regula por el fin último. Si todos los hombres tuvieran un fin último único, se seguiría que no habría en sus vidas intereses distintos. Lo que, evidentemente, es falso.

3. Además, el fin es el término de la acción, y las acciones son de los individuos. Pero los hombres, aunque convengan en la naturaleza específica, se diferencian en los elementos individuales. Luego no hay un fin último único para todos los hombres.

Contra esto: está lo que dice Agustín, XIII De Trin. , que todos los hombres coinciden en desear el fin último, que es la bienaventuranza.

Respondo: El fin último puede considerarse de dos modos: uno, refiriéndonos a lo esencial del fin último; y otro, a aquello en lo que se encuentra este fin. Pues bien, en el primer caso, todos coinciden en desear el fin último, porque todos desean alcanzar su propia perfección, y esto es lo esencial del fin último, como ya se dijo (a.5). Pero en cuanto a aquello en lo que se encuentra el fin último no coinciden todos los hombres, pues unos desean las riquezas como bien perfecto, otros los placeres, y otros cualquier otra cosa. Del mismo modo que lo dulce es agradable a todos los gustos, pero unos prefieren la dulzura del vino, otros la de la miel, otros la de cualquier otra cosa. Sin embargo, se debe considerar propiamente como dulzura más agradable la que satisface al gusto más refinado. De igual modo se debe considerar como bien más perfecto el deseado como fin último por quien tiene el afecto bien dispuesto.

A las objeciones:

1. Quienes pecan se apartan de aquello en lo que se encuentra realmente el fin último, pero no de la intención del fin último, que buscan equivocadamente en otras cosas.

2. En los hombres se dan distintos intereses vitales, porque buscan el bien supremo en cosas distintas.

3. Aunque las acciones son de los individuos, el primer principio para obrar es de la naturaleza, y ésta tiende a un único fin, como ya se dijo (a.5).

ARTíCULO 8

¿Las demás criaturas tienen el mismo último fin?

Objeciones por las que parece que todas las demás cosas convienen en el fin último del hombre.

1. El fin corresponde al principio. Pero el principio de los hombres, o sea Dios, es también principio de todos los otros seres. Luego todos los seres tienen el mismo fin último que el hombre.

2. Además, dice Dionisio, en el libro De Div. nom. , que Dios atrae hacia sí, como a fin último, a todas las cosas. Pero Dios es también el fin último del hombre, porque, como dice Agustín , sólo El es digno de ser gozado. Luego también las demás cosas tienen el mismo fin último que el hombre.

3. Además, el fin último del hombre es el objeto de la voluntad. Pero el objeto de la voluntad es el bien universal, que es el fin de todas las cosas. Luego es necesario que todas las cosas convengan en el fin último del hombre.

Contra esto: está que el fin último de los hombres es la bienaventuranza, que todos apetecen, como dice Agustín . Pero los animales, que carecen de razón, no pueden ser bienaventurados, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. Por tanto, los demás seres no tienen el mismo fin último que el hombre.

Respondo: Como señala el Filósofo, en IIPhysic. y en V Metaphys. , hablamos del fin de dos modos, a saber: cuius y quo; es decir, la cosa misma en la que se encuentra el bien y su uso o consecución. Por ejemplo: el fin del cuerpo grave es el lugar inferior, como cosa, y estar en el lugar inferior, como uso; y el fin del avaro es el dinero, como cosa, y su posesión, como uso.

Por tanto, si hablamos del fin último del hombre refiriéndonos a la cosa misma que es el fin, entonces todos los demás seres tienen el mismo fin último que el hombre, porque Dios es el fin último del hombre y de todas las demás cosas. Pero, si hablamos del fin último del hombre refiriéndonos a la consecución del fin, entonces las criaturas irracionales no tienen el mismo fin que el hombre. Porque el hombre y las demás criaturas racionales alcanzan el último fin conociendo y amando a Dios, y esto no lo consiguen las otras criaturas, que logran el último fin por participación de alguna semejanza de Dios, porque existen, viven o incluso conocen.

A las objeciones: Con esto queda clara la respuesta a las objeciones, pues la bienaventuranza significa la consecución del último fin.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 1  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 2

CUESTIÓN 2

¿En qué consiste la bienaventuranza del hombre?

Ahora estudiaremos la bienaventuranza (cf. q.1 introd.). En primer lugar en qué consiste ; después, qué es (q.3); finalmente, cómo podemos alcanzarla (q.5).

Sobre lo primero se plantean ocho problemas:

1.

¿Consiste la bienaventuranza en las riquezas?

2.

¿En los honores?

3.

¿En la fama o en la gloria?

4.

¿En el poder?

5.

¿En algún bien del cuerpo?

6.

¿En el placer?

7.

¿En algún bien del alma?

8.

¿En algún bien creado?

ARTíCULO 1

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en las riquezas?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en las riquezas.

1. La bienaventuranza, por ser el fin último del hombre, está en lo que domina totalmente su afecto. Y así son las riquezas, pues dice Ecle 10,19: Todo obedece al dinero. Por tanto, la bienaventuranza del hombre consiste en las riquezas.

2. Además, la bienaventuranza es un estado perfecto con la unión de todos los bienes, como dice Boecio en III De consol. Pero parece que todo se posee con el dinero, porque, como dice el Filósofo en el V Ethic. , el dinero se inventó para ser como la fianza de cuanto desee el hombre. Luego la bienaventuranza consiste en las riquezas.

3. Además, el deseo del bien sumo parece que es infinito, pues nunca se extingue. Pero esto ocurre sobre todo con la riqueza, porque el avaro nunca se llenará de dinero, como dice Ecle 5,9. Luego la bienaventuranza consiste en las riquezas.

Contra esto: el bien del hombre consiste más en conservar la bienaventuranza que en gastarla. Pero, como dice Boecio en II De consol. : Lo que da más brillo al dinero no es el atesorarlo, sino el gastarlo; por eso, la avaricia inspira aversión, mientras que la generosidad merece el aplauso de la gloria. Luego la bienaventuranza no consiste en las riquezas.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en las riquezas. Hay dos clases de riquezas, como señala el Filósofo en I Polit. , las naturales y las artificiales. Las riquezas naturales sirven para subsanar las debilidades de la naturaleza; así el alimento, la bebida, el vestido, los vehículos, el alojamiento, etc. Por su parte, las riquezas artificiales, como el dinero, por sí mismas, no satisfacen a la naturaleza, sino que las inventó el hombre para facilitar el intercambio, para que sean de algún modo la medida de las cosas vendibles.

Es claro que la bienaventuranza del hombre no puede estar en las riquezas naturales, pues se las busca en orden a otra cosa; para sustentar la naturaleza del hombre y, por eso, no pueden ser el fin último del hombre, sino que se ordenan a él como a su fin. Por eso, en el orden de la naturaleza, todas las cosas están subordinadas al hombre y han sido hechas para el hombre, como dice el salmo 8,8:Todo lo sometiste bajo sus pies.

Las riquezas artificiales, a su vez, sólo se buscan en función de las naturales. No se apetecerían si con ellas no se compraran cosas necesarias para disfrutar de la vida. Por eso tienen mucha menos razón de último fin. Es imposible, por tanto, que la bienaventuranza, que es el fin último del hombre esté en las riquezas.

A las objeciones:

1. Todas las cosas corporales obedecen al dinero, por lo que se refiere a la multitud de los necios, que sólo reconocen bienes corporales, que pueden adquirirse con dinero. Pero no son los necios, sino los sabios, quienes deben facilitarnos el criterio acerca de los bienes humanos, del mismo modo que el criterio acerca de los sabores debemos tomarlo de quienes tienen el gusto bien dispuesto.

2. El dinero puede adquirir todas las cosas vendibles, pero no las espirituales, que no pueden venderse. Por eso dice Prov 17,16: ¿De qué sirve al necio tener riquezas, si no puede comprar la sabiduría?

3. El deseo de riquezas naturales no es infinito, porque las necesidades de la naturaleza tienen un límite. Pero sí es infinito el deseo de riquezas artificiales, porque es esclavo de una concupiscencia desordenada, que nunca se sacia, como nota el Filósofo en I Polit. Sin embargo, el deseo de riquezas y el deseo del bien supremo son distintos, porque cuanto más perfectamente se posee el bien sumo, tanto más se le ama y se desprecian las demás cosas. Por eso dice Eclo 24,29: Los que me comen quedan aún con hambre de mí. Pero con el deseo de riquezas o de cualquier otro bien temporal ocurre lo contrario: cuando ya se tienen, se desprecian y se desean otras cosas, como manifiesta Jn 4,13, cuando el Señor dice: Quien bebe de esta agua, refiriéndose a los bienes temporales, volverá a tener sed. Y precisamente porque su insuficiencia se advierte mejor cuando se poseen. Por lo tanto, esto mismo muestra su imperfección y que el bien sumo no consiste en ellos.

ARTíCULO 2

¿La bienaventuranza del hombre consiste en los honores?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en los honores.

1. La bienaventuranza o felicidad es el premio de la virtud, como dice el Filósofo en I Ethic. Pero parece que el premio más adecuado a la virtud es el honor, como dice el Filósofo en IV Ethic. Luego la bienaventuranza consiste propiamente en el honor.

2. Además, parece evidente que la bienaventuranza, que es el bien perfecto, se identifica con lo propio de Dios y de los seres más excelentes. Pero así es el honor, como dice el Filósofo en IV Ethic. También, en 1 Tim 1,17, dice el Apóstol: A Dios solo el honor y la gloria. Luego la bienaventuranza consiste en el honor.

3. Además, lo que más desean los hombres es la bienaventuranza. Pero no parece haber nada más deseable para ellos que el honor, porque, para evitar el menor detrimento de su honor, los hombres soportan la pérdida de todas las demás cosas. Luego la bienaventuranza consiste en el honor.

Contra esto: la bienaventuranza está en el bienaventurado. Pero el honor no está en quien es honrado, sino más bien en quien honra, en quien le rinde homenaje, como advierte el Filósofo en I Ethic. Luego la bienaventuranza no consiste en el honor.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza consista en el honor, pues se le tributa a alguien por motivo de la excelencia que éste posee, y así el honor es como signo o testimonio de la excelencia que hay en el honrado. Pero la excelencia del hombre se aprecia sobre todo en la bienaventuranza, que es el bien perfecto del hombre, y en sus partes, es decir, en aquellos bienes por los que se participa de la bienaventuranza. Por tanto, el honor puede acompañar a la bienaventuranza, pero ésta no puede consistir propiamente en el honor.

A las objeciones:

1. Como señala el Filósofo en el mismo lugar , el honor no es el premio de la virtud por el que se esfuerzan los virtuosos, sino que los hombres se lo tributan a modo de premio por no tener nada mejor que dar. Pero el premio auténtico de la virtud es la misma bienaventuranza, por la que se esfuerzan los virtuosos. Si se esforzaran por el honor, no habría virtud, sino ambición.

2. Debemos honor a Dios y a los seres más excelentes como signo y testimonio de su excelencia previa, no porque el honor los haga excelentes.

3. Los hombres aprecian mucho el honor por su deseo natural de bienaventuranza, a la que acompaña el honor, como se ha dicho (a.2). Por eso buscan sobre todo que los honren los sabios, pues con su aprobación se creen excelentes y felices.

ARTíCULO 3

¿La bienaventuranza del hombre consiste en la fama o gloria?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en la gloria.

1. Parece que la bienaventuranza consiste en lo que se da a los santos por las tribulaciones que padecen en el mundo. Y eso es la gloria, pues dice el Apóstol, Rom 8,18: Los sufrimientos del presente tiempo no son comparables con la gloria que se manifestará en nosotros. Por tanto, la bienaventuranza consiste en la gloria.

2. Además, el bien es difusivo de sí mismo, como muestra Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. Pero el bien del hombre llega al conocimiento de los demás mediante la gloria, porque, como dice Ambrosio , la gloria es una notoriedad laudatoria. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en la gloria.

3. Además, la bienaventuranza es el más estable de los bienes. Y así parece ser la fama o gloria, porque por ella los hombres alcanzan de algún modo la eternidad. Por eso dice Boecio en De consol. : Vosotros creéis asegurar vuestra inmortalidad cuando pensáis en vuestra gloria venidera. Por tanto, la bienaventuranza del hombre consiste en la fama o gloria.

Contra esto: la bienaventuranza es el verdadero bien del hombre. Pero la fama o gloria pueden ser falsas, como dice Boecio en el libro III De consol. : Son muchos los que deben su renombre a la falsa opinión del vulgo: ¿puede darse algo más vergonzoso? Pues quien es alabado sin merecimiento forzosamente sentirá vergüenza de los elogios. Por tanto, la bienaventuranza no consiste en la fama o gloria.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en la fama o gloria humana. La gloria se define como una notoriedad laudatoria, como dice Ambrosio. Ahora bien, el conocimiento de una cosa es distinto en Dios y en el hombre, pues el conocimiento humano es producido por las cosas conocidas, mientras que el conocimiento divino las produce. Por eso, la perfección del bien humano, que llamamos bienaventuranza, no puede producirla el conocimiento humano, sino que éste procede de la bienaventuranza de alguien y es como causado por ella, sea incoada o perfecta. Por tanto, la bienaventuranza del hombre no puede consistir en la fama o en la gloria. Pero el bien del hombre depende, como de su causa, del conocimiento de Dios. Y, por eso, la bienaventuranza del hombre tiene su causa en la gloria que hay ante Dios, como dice el salmo 90,15-16: Lo libraré y lo glorificaré, lo saciaré de largos días y le haré ver mi salvación.

Hay que considerar también que el conocimiento humano se equivoca con frecuencia, sobre todo al juzgar los singulares contingentes, como son los actos humanos; y, por eso, la gloria humana es frecuentemente engañosa. En cambio, la gloria de Dios, como El no puede equivocarse, es siempre verdadera; por eso se dice en 2 Cor 10,18: Está probado aquel a quien recomienda el Señor.

A las objeciones:

1. El Apóstol no se refiere a la gloria que procede de los hombres, sino a la que otorga Dios ante sus ángeles. De ahí que se diga en Me 8,38: El Hijo del hombre lo reconocerá en la gloria de Dios, ante sus ángeles.

2. El reconocimiento multitudinario de la bondad de un hombre ilustre, si es verdadero, debe derivar de la bondad existente en ese hombre y, entonces, presupone su bienaventuranza, perfecta o sólo iniciada. Pero si este reconocimiento es falso, no concuerda con la realidad y, por tanto, la bondad no se encuentra en quien la fama ha hecho célebre. En consecuencia, queda claro que la fama nunca puede hacer a un hombre bienaventurado.

3. La fama no tiene estabilidad, es más, la destruye fácilmente un rumor falso. Si alguna vez permanece estable es por accidente. Pero la bienaventuranza tiene estabilidad por sí misma y siempre.

ARTíCULO 4

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en el poder?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en el poder.

1. Todas las cosas tienden a asemejarse a Dios, como fin último y primer principio. Pero los hombres constituidos en poder se parecen más a Dios por la semejanza del poder; por eso en la Escritura se les llama incluso dioses, como puede verse en Ex 22,28: No hablarás mal de los dioses. Luego la bienaventuranza consiste en el poder.

2. Además, la bienaventuranza es un bien perfecto. Pero lo más perfecto es que el hombre pueda gobernar también a los demás, y esto es propio de los que están investidos de poder. Luego la bienaventuranza consiste en el poder.

3. Además, la bienaventuranza, por ser lo más deseable, se opone a lo que es más repulsivo. Pero los hombres huyen sobre todo de la esclavitud, que es lo opuesto al poder. Luego la bienaventuranza consiste en el poder.

Contra esto: la bienaventuraba es un bien perfecto. Pero el poder es muy imperfecto, porque, como dice Boecio en III De consol. : El poder humano no es capaz de impedir el peso de las preocupaciones, ni de esquivar el aguijón de la inquietud. Y añade: ¿Llamarás poderoso a quien se rodea de una escolta y teme más que es temido? Por tanto, la bienaventuranza no consiste en el poder.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza consista en el poder, por dos razones. La primera, porque el poder tiene razón de principio, como se ve en V Metaphys. , mientras que la bienaventuranza la tiene de fin último. La segunda, porque el poder vale indistintamente para el bien y para el mal; en cambio, la bienaventuranza es el bien propio y perfecto del hombre. En consecuencia, puede haber algo de bienaventuranza en el ejercicio del poder, más propiamente que en el poder mismo, si se desempeña virtuosamente.

Pueden aducirse, con todo, cuatro razones generales para probar que la bienaventuranza no puede consistir en ninguno de los bienes externos de los que venimos hablando. La primera es que, por ser la bienaventuranza el bien sumo del hombre, no es compatible con algún mal; y todos esos bienes los encontramos tanto en los buenos como en los malos. La segunda es que, por ser propio de la bienaventuranza el ser suficiente por sí misma, como se dice en I Ethic. 19, es de rigor que, una vez alcanzada, no le falte al hombre ningún bien necesario. Pero, después de lograr cada uno de esos bienes, pueden faltarle al hombre otros muchos necesarios, como la sabiduría, la salud del cuerpo, etc. La tercera es que la bienaventuranza no puede ocasionar a nadie ningún mal, porque es un bien perfecto; pero esto no sucede con los bienes citados, pues se dice en Ecle 5,12 que las riquezas se guardan para el mal de su dueño, y lo mismo ocurre con los otros tres. La cuarta es que el hombre se ordena a la bienaventuranza por principios internos, pues se ordena a ella por naturaleza; pero esos cuatro proceden de causas externas y, con frecuencia, de la fortuna, de ahí que se les llame también bienes de fortuna. Por tanto, de ningún modo puede consistir la bienaventuranza en ellos.

A las objeciones:

1. El poder divino se identifica con su bondad y, por eso, no puede ejercerse mal. Pero esto no ocurre en los hombres. De ahí que no baste para la bienaventuranza del hombre el asemejarse a Dios en el poder si no se asemeja también en la bondad.

2. Del mismo modo que lo mejor es que alguien desempeñe bien el poder en el gobierno de muchos, lo peor es que lo desempeñe mal. Es que el poder vale lo mismo para el bien que para el mal.

3. La esclavitud es un impedimento para el buen uso del poder y, por eso, los hombres sienten una aversión natural hacia ella; no porque en el poder humano esté el bien supremo.

ARTíCULO 5

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en algún bien del cuerpo?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en los bienes del cuerpo.

1. Dice Eclo 30,16: No hoy tesoro mayor que la salud del cuerpo. Pero la bienaventuranza consiste en lo mejor. Luego consiste en la salud del cuerpo.

2. Además, dice Dionisio, en el capítulo 5 del De div. nom. , que es mejor ser que vivir, y vivir mejor que las otras cosas que siguen. Pero para ser y vivir el hombre necesita la salud del cuerpo. Luego por ser la bienaventuranza el mayor bien del hombre, parece que la salud del cuerpo es una parte muy importante de ella.

3. Además, cuanto más común es una cosa, tanto más elevado es el principio del que depende, porque cuanto más alta es una causa, a más cosas alcanza su virtualidad. Pero del mismo modo que la causalidad de la causa eficiente se mide por su influencia, la causalidad del fin se aprecia por la tendencia hacia él. Por tanto, lo mismo que la primera causa eficiente es la que influye en todas las cosas, el último fin es lo que todos desean. Pero lo que todos desean es ser. Luego la bienaventuranza consiste en lo perteneciente al ser mismo del hombre, como es la salud del cuerpo.

Contra esto: el hombre aventaja a todos los demás animales en la bienaventuranza. Pero muchos animales le superan en los bienes del cuerpo, como el elefante en longevidad, el león en fuerza, el ciervo en velocidad. Luego la bienaventuranza del hombre no consiste en los bienes del cuerpo.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza del hombre consista en los bienes del cuerpo, por dos razones. La primera, porque es imposible que el último fin de una cosa, que tiene otra como fin, sea su propia conservación en el ser. Así, el comandante de una nave no busca como último fin la conservación de la nave que tiene encomendada, porque el fin de la nave es otra cosa, navegar. Ahora bien, el hombre ha sido entregado a su voluntad y razón para que lo gobiernen, lo mismo que se entrega una nave a su comandante, como dice Eclo 15,14: Dios hizo al hombre desde el principio y lo dejó en manos de su criterio. Pero es claro que el hombre tiene un fin distinto de él mismo, pues el hombre no es el bien supremo. Por tanto, es imposible que el último fin de la razón y de la voluntad humanas sea la conservación del ser humano.

La segunda, porque no se puede decir que el fin del hombre sea algún bien del cuerpo, aunque se conceda que el fin de la razón y de la voluntad humanas es la conservación del ser humano. Porque el ser del hombre consta de alma y de cuerpo y, aunque el ser del cuerpo depende del alma, el ser del alma no depende del cuerpo, como se ha demostrado antes (1 q.75 a.2; q.76 a.1 ad 5,6; q.90 a.2 ad 2); además, el cuerpo existe por el alma , como la materia por la forma y los instrumentos por el motor, para que con ellos realice sus acciones. Por tanto, todos los bienes del cuerpo se ordenan a los del alma como a su fin. En consecuencia, es imposible que la bienaventuranza, que es el fin último del hombre, consista en los bienes del cuerpo.

A las objeciones:

1. Los bienes exteriores tienen como fin al cuerpo, lo mismo que el cuerpo al alma. Y, por eso, igual que el bien del alma es preferible a los del cuerpo, el bien del cuerpo es preferible, con toda razón, a los bienes exteriores, que son los señalados con la palabra tesoro.

2. El ser, considerado en sí mismo, por incluir toda la perfección del ser, vale más que la vida y todo lo que le sigue, pues el ser así considerado comprende en sí todo lo que le sigue. Y en este sentido se expresa Dionisio. Pero, si consideramos el ser como se participa en las cosas concretas, que no contienen en sí toda la perfección del ser, sino que tienen un ser imperfecto, como es el ser de toda criatura; entonces es claro que el ser dotado de más perfección es más eminente. Por eso, también Dionisio señala en el mismo lugar que los seres inteligentes son mejores que los vivientes, y éstos, que los sólo existentes.

3. Porque el fin se corresponde con el principio, en este argumento se demuestra que el último fin es el primer principio del ser, en el que se halla toda la perfección del ser, y cuya semejanza buscan todos según su capacidad: unos sólo en el existir, otros en el ser vivo, otros en el ser vivo, inteligente y bienaventurado. Y esto es propio de pocos.

ARTíCULO 6

¿La bienaventuranza del hombre consiste en el placer?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en el placer.

1. Por ser la bienaventuranza el fin último, no se la desea por otra cosa, sino que las demás cosas se desean por ella. Pero esto es lo más propio de la delectación, pues es ridículo preguntarle a uno por qué quiere deleitarse, como se dice en X Ethic. Por tanto, la bienaventuranza consiste principalmente en el placer y la delectación.

2. Además, la causa primera influye con más vehemencia que la segunda, como se dice en el libro De causis . Pero el influjo del fin se mide por su deseo. Luego parece que lo que más mueve al deseo tiene razón de fin último. Ahora bien, esto ocurre con el placer, y la prueba está en que la delectación absorbe de tal modo la voluntad y la razón del hombre, que le hacen despreciar los otros bienes. Luego parece que el último fin del hombre, que es la bienaventuranza, consiste sobre todo en el placer.

3. Además, parece que lo mejor es el deseo del bien, de aquello que todos desean. Pero todos desean la delectación, tanto los sabios como los necios, incluso los que carecen de razón. Luego la delectación es lo mejor.

Contra esto: dice Boecio en III De consol. :Quien quiera recordar sus liviandades, comprenderá el triste resultado de los placeres. Si pudieran proporcionar la felicidad, nada impediría que las bestias fueran bienaventuradas.

Respondo: Las delectaciones corporales, por ser las que conoce más gente, acaparan el nombre de placeres, como se dice en VII Ethic. , aunque hay delectaciones mejores. Pero tampoco en éstas consiste propiamente la bienaventuranza, porque en todas las cosas hay que distinguir lo que pertenece a su esencia y lo que es su accidente propio; así, en el hombre, es distinto ser animal racional que ser risible. Según esto, hay que considerar que toda delectación es un accidente propio que acompaña a la bienaventuranza o a alguna parte de ella, porque se siente delectación cuando se tiene un bien que es conveniente, sea este bien real, esperado o al menos recordado. Pero un bien conveniente, si es además perfecto, se identifica con la bienaventuranza del hombre; si, en cambio, es imperfecto, se identifica con una parte próxima, remota o al menos aparente, de la bienaventuranza. Por lo tanto, es claro que ni siquiera la delectación que acompaña al bien perfecto es la esencia misma de la bienaventuranza, sino algo que la acompaña como accidente.

Con todo, el placer corporal no puede acompañar, ni siquiera así, al bien perfecto, porque es consecuencia del bien que perciben los sentidos, que son virtudes del alma que se sirve de un cuerpo; pero el bien que pertenece al cuerpo y es percibido por los sentidos no puede ser un bien perfecto del hombre. La razón de esto es que, por superar el alma racional los límites de la materia corporal, la parte de ella que permanece desligada de órganos corpóreos tiene cierta infinitud respecto al cuerpo y a sus partes vinculadas al cuerpo; lo mismo que los seres inmateriales son de algún modo infinitos respecto a los seres materiales, porque en éstos la forma queda contraída y limitada de algún modo por la materia y, por eso, la forma desligada de la materia es en cierto modo ilimitada. Y así, los sentidos, que son fuerzas corporales, conocen lo singular, que está determinado por la materia; mientras que el entendimiento, que es una fuerza desligada de la materia, conoce lo universal, lo que está abstraído de la materia y se extiende sobre infinitos singulares. Por consiguiente, es claro que el bien conveniente al cuerpo, que causa una delectación corporal al ser percibido por los sentidos, no es el bien perfecto del hombre, sino un bien mínimo comparado con el del alma. Por eso se dice en Sab 7,9: Todo el oro, en comparación con la sabiduría, no es más que arena. Así, pues, el placer corporal ni se identifica con la bienaventuranza ni es propiamente un accidente de ella.

A las objeciones:

1. La misma razón tenemos para apetecer el bien que para apetecer la delectación, pues ésta es el sosiego del apetito en el bien; igual que se debe a la misma fuerza de la naturaleza que los cuerpos graves desciendan hacia abajo y se queden ahí. Por eso, igual que el bien se desea por sí mismo, la delectación es también deseada por sí misma, si por indica causa final. Pero si indica causa formal, o mejor, motiva, entonces la delectación es apetecible por otra cosa: por el bien, que es su objeto y, en consecuencia su principio y quien le da forma, pues se apetece la delectación precisamente por ser el descanso en un bien deseado.

2. El apetito vehemente de la delectación sensible se debe a que las operaciones de los sentidos son más perceptibles, porque son el principio de nuestro conocimiento. Por eso también la mayoría desea las delectaciones sensibles.

3. Todos desean la delectación del mismo modo que desean el bien; sin embargo, desean la delectación en razón del bien, y no al contrario, como se acaba de decir (ad 1). Por tanto, no se sigue que la delectación sea el bien máximo y esencial, sino que acompaña al bien, y una delectación determinada, al bien que es el máximo y esencial.

ARTíCULO 7

¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien del alma?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en algún bien del alma.

1. La bienaventuranza es el bien del hombre. Pero este bien se divide en tres: bienes exteriores, bienes del cuerpo y bienes del alma. Ahora bien, la bienaventuranza no consiste en los bienes exteriores ni en los del cuerpo, como se demostró antes (a.4.5). Luego consiste en los bienes del alma.

2. Además, amamos más a quien le deseamos un bien que al bien que le deseamos; así, amamos más al amigo al que deseamos dinero que al dinero. Pero cada uno desea para sí todo el bien. Luego cada uno se ama a sí mismo más que a todos los demás bienes. Pero la bienaventuranza es lo que más se ama, como manifiesta el que amamos y deseamos todas las demás cosas por ella. Por tanto, la bienaventuranza consiste en algún bien del hombre mismo. Pero no en los del cuerpo. Luego en los bienes del alma.

3. Además, la perfección es algo del sujeto que se perfecciona. Pero la bienaventuranza es una perfección del hombre. Luego la bienaventuranza es algo del hombre. Pero no es algo del cuerpo, como se demostró (a.5). Luego la bienaventuranza es algo del alma. Y así, consiste en bienes del alma.

Contra esto: como dice Agustín en el libro De doctr. christ. , debe ser amado por sí mismo aquello en que consiste la vida bienaventurada. Pero no debemos amar al hombre por sí mismo, sino que cuanto hay en el hombre debemos amarlo por Dios. En consecuencia, la bienaventuranza no consiste en ningún bien del alma.

Respondo: Como se dijo más arriba (q.1 a.8), se llama fin a dos cosas: a la cosa misma que deseamos alcanzar, y a su uso, consecución o posesión. Por tanto, si hablamos del fin último del hombre refiriéndonos a la cosa misma que deseamos como fin último, entonces es imposible que el fin último del hombre sea su misma alma o algo de ella; porque el alma, considerada en sí misma, es como existente en potencia, pues de ser sabia en potencia pasa a ser sabia en acto, y de ser virtuosa en potencia a serlo en acto. Pero es imposible que lo que en sí mismo es existente en potencia tenga razón de último fin, porque la potencia existe por el acto, como por su complemento. Por eso es imposible que el alma sea el último fin de si misma.

De igual modo, tampoco puede serlo algo del alma, sea potencia, hábito o acto, porque el bien que es último fin es un bien perfecto que sacia el apetito. Pero el apetito humano, que es la voluntad, tiene como objeto el bien universal, y cualquier bien inherente al alma es un bien participado y, por consiguiente, particularizado. Por tanto, es imposible que alguno de ellos sea el fin último del hombre.

Pero, si hablamos del fin último del hombre en el sentido de la consecución, posesión o uso de la cosa misma que se apetece como fin, entonces algo del hombre, por parte del alma, pertenece al último fin, porque el hombre consigue la bienaventuranza mediante el alma. Por tanto, la cosa misma que se desea como fin es aquello en lo que consiste la bienaventuranza y lo que hace al hombre bienaventurado. Pero se llama bienaventuranza a la consecución de esta cosa. Luego hay que decir que la bienaventuranza es algo del alma; pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza es algo exterior al alma.

A las objeciones:

1. Como en esa división se comprenden todos los bienes que son apetecibles para el hombre, hay que llamar bien del alma no sólo a la potencia, al hábito o al acto, sino también al objeto, que es extrínseco. Y, de este modo, nada impide decir que la bienaventuranza consiste en algo que es un bien del alma.

2. Ciñéndonos al tema, la bienaventuranza es lo que más se ama como bien deseado, pero al amigo se le ama como a quien se le desea un bien; y así también se ama el hombre a sí mismo. Por tanto, no hay la misma razón de amor en uno y otro caso. Cuando se trate de la caridad (2-2 q.26 a.3), será el momento de considerar si el hombre ama con amor de amistad algo superior a sí mismo.

3. La bienaventuranza misma, por ser una perfección del alma, es un bien inherente al alma; pero aquello en lo que consiste la bienaventuranza, es decir, lo que hace bienaventurado, es algo exterior al alma, como acabamos de decir (a.7).

ARTíCULO 8

¿La bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado.

1. Dice Dionisio, en el capítulo 7 del De div. nom. , que la sabiduría divina une los fines de los primeros seres con los principios de los segundos; y de esto se puede entender que lo sumo de la naturaleza inferior es alcanzar lo ínfimo de la naturaleza superior. Pero el bien sumo del hombre es la bienaventuranza. Por tanto, parece que la bienaventuranza del hombre consiste en alcanzar de algún modo al ángel, porque el ángel es superior al hombre en el orden de la naturaleza, como se ha visto en la primera parte (q.96 a.1 ad 1; q 108 a.2 ad 3; a.8 ad 2; q.111 a.1).

2. Además, el fin último de cada cosa está en su obra perfecta, por eso la parte es por el todo, como por su fin. Pero todo el conjunto de las criaturas, que se llama mundo mayor, se compara con el hombre, que en el VIII Physic. se le llamamundo menor, como lo perfecto con lo imperfecto. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en todo el conjunto de las criaturas.

3. Además, lo que calma el deseo natural del hombre es lo que le hace bienaventurado. Pero el deseo natural del hombre no llega hasta un bien mayor que el que pueda recibir. Por tanto, parece que el hombre pueda llegar a ser bienaventurado por algún bien creado, pues no es capaz de un bien que supere los límites de toda la creación. Y así, la bienaventuranza del hombre consiste en algún bien creado.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el XIX De civ. Dei : La vida bienaventurada del hombre es Dios, como la vida de la carne es el alma; por eso se dice (Sal 143,15): Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Señor.

Respondo: Es imposible que la bienaventuranza del hombre esté en algún bien creado. Porque la bienaventuranza es el bien perfecto que calma totalmente el apetito, de lo contrario no sería fin último si aún quedara algo apetecible. Pero el objeto de la voluntad, que es el apetito humano, es el bien universal. Por eso está claro que sólo el bien universal puede calmar la voluntad del hombre. Ahora bien, esto no se encuentra en algo creado, sino sólo en Dios, porque toda criatura tiene una bondad participada. Por tanto, sólo Dios puede llenar la voluntad del hombre , como se dice en Sal 102,5: El que colma de bienes tu deseo. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en Dios solo.

A las objeciones:

1. Lo superior del hombre alcanza ciertamente lo ínfimo de la naturaleza angélica por cierta semejanza, pero no se detiene allí como en el último fin, sino que se dirige hasta la misma fuente universal del bien, que es el objeto universal de la bienaventuranza de todos los bienaventurados, como bien existente, infinito y perfecto.

2. El fin último de una parte es algo distinto del mismo todo, si este todo no es último fin, sino que se ordena a otro fin ulterior. Pero el conjunto de las criaturas, con quien se relaciona el hombre como la parte con el todo, no es el fin último, sino que se ordena a Dios como al último fin. Por tanto, el bien del universo no es el último fin del hombre, sino Dios mismo.

3. El bien creado no es menor que el bien del que el hombre es capaz, como cosa intrínseca e inherente; sin embargo, es menor que el bien del que el hombre es capaz como objeto, que es infinito. Pero el bien del que participan el ángel y todo el universo es un bien finito y contracto.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 2  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 3

CUESTIÓN 3

¿Qué es la bienaventuranza?

Corresponde ahora considerar qué es la bienaventuranza (cf. q.2 introd.) y qué requiere (q.4).

Sobre lo primero se plantean ocho problemas:

1.

¿La bienaventuranza es algo increado?

2.

Si es algo creado, ¿es una operación?

3.

¿Es una operación de la parte sensitiva o sólo de la intelectual?

4.

Si es de la intelectiva, ¿es una operación del entendimiento o de la voluntad?

5.

Si es una operación del entendimiento, ¿lo es del especulativo o del práctico?

6.

Si es una operación del entendimiento especulativo, ¿consiste en la contemplación de las ciencias especulativas?

7.

¿Consiste en la contemplación de las sustancias separadas, es decir, de los ángeles?

8.

¿Sólo en la contemplación de Dios, por la que se le ve por esencia?

ARTíCULO 1

¿La bienaventuranza es algo increado?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza es algo increado

1. Dice Boecio en III De consol : Es necesario afirmar que Dios es la misma bienaventuranza.

2. Además, la bienaventuranza es el bien sumo. Pero el ser bien sumo es propio de Dios. Luego parece que la bienaventuranza se identifica con Dios, pues no hay muchos bienes sumos.

3. Además, la bienaventuranza es el fin último, al que tiende naturalmente la voluntad humana. Pero la voluntad debe tender como a su fin únicamente a Dios, el único digno de ser disfrutado, como advierte Agustín. Luego la bienaventuranza es lo mismo que Dios.

Contra esto: ningún hecho es increado. Pero la bienaventuranza del hombre es algo hecho, porque, como dice Agustín en I De doctr. christ. : Hay que disfrutar de las cosas que nos hacen bienaventurados. Luego la bienaventuranza no es el algo increado.

Respondo: Como se ha señalado (q.1 a.8; q.2 a.7), se habla de fin de dos modos: uno, de la cosa misma que deseamos alcanzar; así el avaro tiene como fin el dinero. El otro, de la consecución misma o posesión, uso o disfrute, de lo que se desea, como si se dijera que el fin del avaro es la posesión del dinero y el del intemperante el disfrutar de algo voluptuoso. En la primera acepción, por tanto, el fin último del hombre es el bien increado, es decir, Dios, el único que con su bondad infinita puede llenar perfectamente la voluntad del hombre. En la segunda acepción, el fin último del hombre es algo creado existente en él, y no es otra cosa que la consecución o disfrute del fin ultimo. Pero el fin último del hombre se llama bienaventuranza. Por tanto, si se considera la bienaventuranza del hombre en cuanto causa u objeto, entonces es algo increado; pero si se la considera en cuanto a la esencia misma de la bienaventuranza, entonces es algo creado.

A las objeciones:

1. Dios es la bienaventuranza por propia esencia: no por participación o consecución de algo distinto de El, sino por propia esencia. Los hombres, sin embargo, son bienaventurados, como dice allí mismo Boecio , por participación, del mismo modo que se les llama también dioses por participación. Pero la bienaventuranza según la cual se llaman bienaventurados los hombres, es algo creado.

2. Se afirma que la bienaventuranza es el bien sumo del hombre, porque es la consecución o disfrute del bien sumo.

3. Se llama último fin a la bienaventuranza del mismo modo que a la consecución del fin se llama fin.

ARTíCULO 2

¿Es la bienaventuranza una operación?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza no es una operación.

1. Dice el Apóstol, en Rom 6,22: Tenéis por fruto la santificación, por fin la vida eterna. Pero la vida no es una operación, sino el ser mismo de los vivientes. Luego el fin último, que es la bienaventuranza, no es una operación.

2. Además, dice Boecio en III De consol. , que la bienaventuranza es un estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero estado no significa operación. Luego la bienaventuranza no es una operación.

3. Además, la bienaventuranza significa algo que está en el bienaventurado, pues es la última perfección del hombre. Pero la operación no significa algo existente en el operante, sino algo que procede de él. Luego la bienaventuranza no es una operación.

4. Además, la bienaventuranza permanece en el bienaventurado. Pero la operación no permanece, sino que pasa. Luego la bienaventuranza no es una operación.

5. Además, cada hombre tiene una sola bienaventuranza. Pero las operaciones son muchas. Luego la bienaventuranza no es una operación.

6. Además, la bienaventuranza está en el bienaventurado sin interrupción. Pero la operación humana se interrumpe con frecuencia, por ejemplo, con el sueño, con alguna otra ocupación, con el descanso. Por tanto, la bienaventuranza no es una operación.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en I Ethic. , que la bienaventuranza es una operación según la virtud perfecta.

Respondo: Es necesario afirmar que la bienaventuranza del hombre es una operación, en la medida que es algo creado existente en él. Porque la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo es perfecto en tanto en cuanto está en acto, pues la potencia sin acto es imperfecta. Es preciso, por eso, que la bienaventuranza consista en el acto último del hombre. Pero es claro que una operación es el acto último del que obra, por eso el Filósofo, en el II De anima , la llama tambiénacto segundo; pues lo que tiene forma puede ser operante en potencia, como el sabio es pensante en potencia. De ahí que también en las demás cosas se afirma que cada una es por su operación, como se dice en II De caelo. Por consiguiente, es necesarlo que la bienaventuranza del hombre sea una operación .

A las objeciones:

1. Se habla de la vida en dos sentidos. Uno, refiriéndose al ser mismo del viviente; y así la bienaventuranza no es vida, pues se ha demostrado (q.2 a.5) que el ser del hombre, cualquiera que sea, no es su bienaventuranza, porque sólo la bienaventuranza de Dios es su ser. En el segundo sentido se llama vida a la operación misma del viviente, por la cual el principio de la vida pasa a acto; y así hablamos de vida activa, vida contemplativa, vida voluptuosa. Y en este sentido se dice que la vida eterna es el fin último. Esto queda demostrado con lo que se dice en Jn 17,3:Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero.

2. Boecio, al definir la bienaventuranza, consideró la razón común de la bienaventuranza, porque la razón común de la bienaventuranza es que sea el bien común perfecto; y esto quiso decir cuando afirmó que es el estado perfecto con la acumulación de todos los bienes , con lo que únicamente se señala que el bienaventurado está en un estado de bien perfecto. Pero Aristóteles indicó la esencia misma de la bienaventuranza cuando mostró que el hombre llega a tal estado mediante una operación. Y por eso, también él en IEthic. , advirtió que la bienaventuranza es el bien perfecto.

3. Como se observa en el IXMetaphys. , la acción es doble. Una, la que procede del que obra y llega a la materia exterior, como quemar o cortar. Y una operación así no puede ser la bienaventuranza, porque esta operación no es acción y perfección del agente, sino más bien del paciente, como allí mismo se advierte. La otra es la acción que permanece en el agente, como sentir, entender y querer; y una acción así es perfección y acto del agente. Y esta operación puede ser la bienaventuranza.

4. Es necesario hablar de la bienaventuranza de modos distintos, pues la bienaventuranza indica una perfección última, según la cual cosas diversas capaces de bienaventuranza pueden alcanzar grados diversos de perfección. Porque en Dios la bienaventuranza es por esencia, porque su mismo ser es su operación, con la que sólo disfruta de sí mismo. En los ángeles bienaventurados, en cambio, la última perfección es una operación, con la que se unen al bien increado; y esta operación es única y sempiterna en ellos. Pero en los hombres, según el estado de la vida presente, la última perfección es según la operación con la que se unen con Dios; pero esta operación no puede ser continua ni, por lo tanto, única, porque la operación se multiplica con la interrupción. Y por eso, en el estado de la vida presente el hombre no puede tener una bienaventuranza perfecta. Por eso el Filósofo, en IEthic. , por poner la bienaventuranza del hombre en esta vida, afirma que es imperfecta, al concluir después de muchos, argumentos: decimos bienaventurados, como pueden serlo los hombres. Pero Dios nos promete una bienaventuranza perfecta, cuando lleguemos a ser como los ángeles en el cielo, como se dice en Mt 22,30.

Por tanto, cesa la objeción por lo que se refiere a la bienaventuranza perfecta, porque el alma del hombre se unirá con Dios en ese estado de bienaventuranza mediante una operación única, continua y sempiterna. Pero, en la vida presente, carecemos de la perfección de la bienaventuranza, en la misma medida en que carecemos de la unidad y continuidad de una operación así. Sin embargo, hay una participación de la bienaventuranza; y tanto mayor cuanto la operación pueda ser más continua y única. Por eso, en la vida activa, que se ocupa de muchas cosas, hay menos razón de bienaventuranza que en la vida contemplativa, que sólo se aplica a una cosa, a la contemplación de la verdad. Y si alguna vez el hombre no realiza de hecho esa operación, no obstante, porque tiene en la mente realizarla siempre y porque ordena a ella la interrupción misma, por ejemplo, la del sueño o la de alguna ocupación natural, parece que es una operación casi continua.

Y con esto queda clara la respuesta a las objeciones quinta y sexta.

ARTíCULO 3

¿La bienaventuranza es una operación de la parte sensitiva o sólo de la intelectiva?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste también en la operación de los sentidos.

1. No se encuentra en el hombre ninguna operación más noble que la sensitiva, exceptuada la intelectiva. Pero la operación intelectiva depende en nosotros de la operación sensitiva, porque no podemos entender sin imagen, como se dice en III De anima . Luego la bienaventuranza consiste también en la operación sensitiva.

2. Además, dice Boecio en III De consol. , la bienaventuranza es el estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero hay bienes sensibles, que alcanzamos mediante la operación de los sentidos. Luego parece que se requiere la operación de los sentidos para la bienaventuranza.

3. Además, la bienaventuranza es el bien perfecto, como se demuestra en el I Ethic. ; y no lo sería si con ella el hombre no se perfeccionara en todas sus partes. Pero algunas partes del alma se perfeccionan mediante operaciones sensitivas. Luego se requiere la operación sensitiva para la bienaventuranza.

Contra esto: los animales brutos tienen en común con nosotros la operación sensitiva. Pero no la bienaventuranza. Luego la bienaventuranza no consiste en la operación sensitiva.

Respondo: Una cosa puede pertenecer a la bienaventuranza de tres formas: una, esencialmente; otra, antecedentemente; la tercera, consiguientemente. La operación de los sentidos no puede pertenecer esencialmente a la bienaventuranza , porque la bienaventuranza del hombre consiste esencialmente en su unión con el bien increado, como arriba se señaló (a.1), y el hombre no puede unirse con él mediante la operación de los sentidos. Del mismo modo también porque, como se señaló (q.2 a.5), la bienaventuranza del hombre no consiste en los bienes corporales, que son los únicos que podemos alcanzar mediante la operación de los sentidos.

Sin embargo, las operaciones de los sentidos pueden pertenecer a la bienaventuranza antecedente y consiguientemente. Antecedentemente, según la bienaventuranza imperfecta que puede tenerse en la vida presente, porque la operación del entendimiento exige previamente la operación de los sentidos. Y consiguientemente, en la bienaventuranza perfecta que se espera en el cielo, porque después de la resurrección, por la misma bienaventuranza del alma, como dice Agustín en la Epístola ad Dioscorum , habrá ciertos influjos en el cuerpo y en los sentidos, de modo que se perfeccionen en sus operaciones; como se verá más claramente cuando se trate de la resurrección (Suppl. q.82). Pero, entonces, la operación por la que el alma se une con Dios no dependerá de los sentidos.

A las objeciones:

1. La objeción demuestra que se requiere antecedentemente la operación de los sentidos para la bienaventuranza imperfecta, cual puede tenerse en esta vida.

2. La bienaventuranza perfecta, como la que tienen los ángeles, tiene la acumulación de todos los bienes por la unión con la fuente universal de todo bien; y no porque necesite de cada uno de los bienes particulares. Pero, en esta bienaventuranza imperfecta, se requiere la suma de los bienes suficientes para la más perfecta operación de esta vida.

3. En la bienaventuranza perfecta se perfecciona todo el hombre, pero en la parte inferior por redundancia de la superior. Sin embargo, en la bienaventuranza imperfecta de la vida presente, ocurre lo contrario, se llega a la perfección de la parte superior a partir de la perfección de la inferior.

ARTíCULO 4

¿La bienaventuranza es una operación del entendimiento o de la voluntad?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.

1. Dice Agustín, XIX De civ. Dei , que la bienaventuranza del hombre consiste en la paz, por eso dice el Salmo 147,3: El puso la paz en tus fronteras. Pero la paz pertenece a la voluntad. Luego la bienaventuranza del hombre consiste en la voluntad.

2. Además, la bienaventuranza es el bien sumo. Pero el bien es el objeto de la voluntad. Luego la bienaventuranza consiste en una operación de la voluntad.

3. Además, el fin último corresponde a lo primero que mueve, por ejemplo, el fin último de todo el ejército es la victoria, que es el fin del general que mueve a todos. Pero lo primero que mueve a obrar es la voluntad, porque mueve las otras fuerzas, como se dirá más abajo (q.9 a.l y 3). Luego la bienaventuranza pertenece a la voluntad.

4. Además, si la bienaventuranza es una operación, es necesario que sea la más noble del hombre. Pero el amor de Dios, que es acto de la voluntad, es una operación más noble que el conocimiento, que lo es del entendimiento; como manifiesta el Apóstol en 1 Cor 13. Luego, parece que la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.

5. Además, dice Agustín en XIII De Trin. , que sólo es feliz el que posee todo lo que desea y no desea nada mal. Y añade poco después : Se acerca al bienaventurado quien quiere bien todo lo que quiere; pues el bien hace bienaventurado, y del bien ya tiene algo, la buena voluntad misma. Luego la bienaventuranza consiste en un acto de la voluntad.

Contra esto: está lo que dice el Señor, en Jn 17,3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero. Pero la vida eterna es el fin último, como se dijo (a.2 ad 1). Luego la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento de Dios, que es un acto del conocimiento.

Respondo: Como ya se señaló (q.2 a.6), para la bienaventuranza se requieren dos cosas: una, lo que es la esencia de la bienaventuranza, y la otra, lo que la acompaña como accidente propio, es decir, la delectación consiguiente. Digo, por tanto, que es imposible que la bienaventuranza consista en un acto de la voluntad, en cuanto a lo que es esencialmente la bienaventuranza, pues se desprende claramente de lo antes dicho (a.1 y 2; q.2 a.1), que la bienaventuranza es la consecución del fin último. Pero la consecución del fin no consiste en el acto mismo de la voluntad, porque la voluntad se mueve a un fin cuando lo desea si está ausente, y cuando se deleita descansando en él si está presente. Pero es claro que el deseo mismo del fin no es su consecución, sino un movimiento hacia el fin. Ahora bien, la delectación le llega a la voluntad precisamente porque el fin está presente y no al contrario, que algo se haga presente porque la voluntad se deleita en ello. Por tanto, es necesario que haya algo distinto del acto de la voluntad por lo que el fin se haga presente a quien lo desea.

Y esto se observa claramente a propósito de los fines sensibles. Pues, si el conseguir dinero fuera un acto de la vo19. C.5: ML 42,1020. 20. De Trin. 13 c.6: luntad, inmediatamente el deseoso lo habría conseguido desde el principio, cuando quiere tenerlo; pero le falta desde el principio, y lo consigue precisamente cuando lo toma con la mano o de alguna otra forma; y es entonces cuando goza de tener el dinero. Y lo mismo ocurre con el fin inteligible, porque desde el principio queremos conseguirlo, pero lo conseguimos precisamente por un acto del entendimiento, y es entonces cuando la voluntad gozosa descansa en el fin ya conseguido.

Así, pues, la esencia de la bienaventuranza consiste en un acto del entendimiento; sin embargo, pertenece a la voluntad la delectación consiguiente a la bienaventuranza, como dice Agustín en X Conf. , que la bienaventuranza es el gozo de la verdad; porque el gozo mismo es la consumación de la bienaventuranza .

A las objeciones:

1. La paz pertenece al fin último del hombre, pero no como si fuera esencialmente la bienaventuranza misma, sino porque se relaciona con ella antecedente y consiguientemente. Antecedentemente, en cuanto que todo lo que perturba y aparta del fin último ya ha desaparecido. Consiguientemente, en cuanto que el hombre permanece en paz, con su deseo aquietado, una vez que ha conseguido el último fin.

2. El primer objeto de la voluntad no es su acto, como tampoco el primer objeto de la visión no es su acto, sino lo visible. De ahí que, por el hecho mismo de que la bienaventuranza pertenece a la voluntad como su propio objeto, se sigue que no pertenece a ella como su propio acto.

3. El entendimiento capta el fin primero que la voluntad, si bien el movimiento hacia el fin arranca de la voluntad. Por eso se debe a la voluntad lo que se sigue en último lugar de la consecución del fin, es decir, la delectación o fruición.

4. El amor aventaja al conocimiento en mover, pero el conocimiento es previo al amor en alcanzar, pues sólo se ama lo conocido, como dice Agustín en X De Trin. Y por eso alcanzamos primero el fin inteligible por la acción del entendimiento, del mismo modo que alcanzamos primero el fin sensible por la acción de los sentidos.

5. Quien tiene todo lo que desea es dichoso, precisamente, porque tiene todo lo que desea, y esto se debe a algo distinto del acto de la voluntad. Pero se requiere para la bienaventuranza, como disposición debida para la misma, el no querer nada mal. Y, así, la buena voluntad se cuenta entre los bienes que hacen bienaventurado, en la medida que es una inclinación en ella; del mismo modo que el movimiento se reduce al género de su término, como la alteración a la cualidad.

ARTíCULO 5

¿La bienaventuranza es una operación del entendimiento especulativo o del práctico?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza consiste en una operación del entendimiento práctico.

1. El fin último de toda criatura es asemejarse a Dios. Pero el hombre se asemeja más a Dios por el entendimiento práctico, que es causa de las cosas entendidas, que por el especulativo, que recibe su ciencia de las cosas. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del especulativo.

2. Además, la bienaventuranza es el bien perfecto del hombre. Pero el entendimiento práctico se ordena más al bien que el especulativo, que se ordena a la verdad. Por eso también nos llamamos buenos según la perfección del entendimiento práctico y no según la perfección del entendimiento especulativo; por ésta, en cambio, nos llamamos sabios o inteligentes. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del especulativo.

3. Además, la bienaventuranza es un bien del hombre mismo. Pero el entendimiento especulativo se ocupa más de las cosas que son exteriores al hombre, mientras que el entendimiento práctico se ocupa de aquellas cosas que son del hombre mismo, es decir, sus operaciones y pasiones. Luego la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento práctico que del entendimiento especulativo.

Contra esto: está lo que dice Agustín en I De Trin. , que esta contemplación se nos promete, término de todas las acciones y plenitud eterna de gozos.

Respondo: La bienaventuranza consiste más en una operación del entendimiento especulativo que del práctico. Y esto se demuestra por tres razones. La primera, porque, si la bienaventuranza del hombre es una operación, debe ser la mejor operación del hombre. Pero la mejor operación del hombre es la de la mejor potencia respecto del mejor objeto. Ahora bien, la mejor potencia es el entendimiento, y su mejor objeto el bien divino, que no es, ciertamente, objeto del entendimiento práctico, sino del especulativo. Por consiguiente, en esta operación, es decir, en la contemplación de las cosas divinas, consiste fundamentalmente la bienaventuranza. Y porque parece que cada uno es su parte mejor, como se dice en los libros IX y X Ethic. , por eso mismo esta operación es la más adecuada al hombre y la más agradable.

La segunda surge de que la contemplación se busca sobre todo por sí misma. Pero el acto del entendimiento práctico no se busca por sí mismo, sino por la acción. Las acciones mismas también se ordenan a un fin. Por consiguiente, es claro que el último fin no puede consistir en la vida activa, que pertenece al entendimiento práctico.

La tercera también surge de que, en la vida contemplativa, el hombre entra en contacto con los seres superiores, es decir, con Dios y los ángeles, a quienes se asemeja por la bienaventuranza. Pero, en las cosas que pertenecen a la vida activa, también los otros animales tienen algo en común con el hombre de algún modo, aunque imperfectamente.

Y, por eso, la bienaventuranza última y perfecta, que se espera en la vida futura, consiste toda ella en la contemplación. Pero la bienaventuranza imperfecta, como puede tenerse aquí, consiste en primer lugar y principalmente en la contemplación; en segundo lugar, en la operación del entendimiento práctico que ordena las acciones y pasiones humanas, como se dice en X Ethic.

A las objeciones:

1. Esta similitud del entendimiento práctico con Dios es según proporcionalidad, es decir, porque se relaciona con su objeto conocido como Dios con el suyo. Pero la semejanza del entendimiento especulativo es según unión o información, que es una semejanza mucho mayor. Y, además, se puede decir que Dios no tiene conocimiento práctico, sino sólo especulativo, del principal objeto conocido, que es su esencia.

2. El entendimiento práctico se ordena al bien que está fuera de él, mientras que el entendimiento especulativo tiene el bien en sí mismo, es decir, la contemplación de la verdad. Y si ese bien es perfecto, todo el hombre se perfecciona y hace bueno, pero ciertamente no lo tiene el entendimiento práctico, sino que ordena a él.

3. Ese razonamiento procedería si el hombre mismo fuese su último fin, pues entonces la consideración y ordenación de sus actos y pasiones sería su bienaventuranza. Pero, porque el fin último del hombre es un bien extrínseco, es decir, Dios, que alcanzamos por una operación del entendimiento especulativo, por eso mismo, la bienaventuranza del hombre consiste más en una operación del entendimiento especulativo que en una operación del entendimiento práctico.

ARTíCULO 6

¿Consiste la bienaventuranza del hombre en la consideración de las ciencias especulativas?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en la consideración de las ciencias especulativas.

1. Dice el Filósofo, en el libro Ethic. , que la felicidad es la operación según la virtud perfecta. Pero distinguiendo las virtudes, sólo señala tres especulativas: la ciencia, la sabiduría y el entendimiento , todas las cuales pertenecen a la consideración de las ciencias especulativas. Luego la última bienaventuranza del hombre consiste en la especulación de las ciencias especulativas.

2. Además, parece que la bienaventuranza última del hombre es aquello que todos desean naturalmente por sí mismo. Pero así es la consideración de las ciencias especulativas, porque, como se dicen en I Metaphys. , todos los hombres desean por naturaleza saber; y poco después añade que las ciencias especulativas se buscan por sí mismas. Luego la bienaventuranza consiste en la consideración de las ciencias especulativas.

3. Además, la bienaventuranza es la perfección última del hombre. Pero algo se perfecciona en la medida que pasa de potencia a acto. Ahora bien, el entendimiento humano pasa a acto mediante la consideración de las ciencias especulativas. Luego parece que la bienaventuranza última del hombre consiste en una consideración así.

Contra esto: está lo que se dice en Jer 9,23: No se gloríe el sabio en su sabiduría; y habla de la sabiduría de las ciencias especulativas. Por tanto, la bienaventuranza última del hombre no consiste en la consideración de éstas.

Respondo: Como se ha dicho antes (a.2 ad 4), la bienaventuranza del hombre es doble: una perfecta y otra imperfecta. Ahora bien, hay que entender como bienaventuranza perfecta la que alcanza la verdadera razón de bienaventuranza, y por bienaventuranza imperfecta la que no la alcanza, sino que participa de una semejanza particular de la bienaventuranza. Del mismo modo que la prudencia se encuentra en el hombre, en quien se da la razón de las cosas agibles, mientras que una prudencia imperfecta se da en algunos animales brutos, en quienes hay algunos instintos particulares para algunas obras similares a las de la prudencia.

Así, pues, la bienaventuranza perfecta no puede consistir en la consideración de las ciencias especulativas. Para verlo claramente, es necesario advertir que la consideración de la ciencia especulativa no se extiende más allá de la virtud de los principios de esa ciencia, porque en los principios de la ciencia se contiene virtualmente toda la ciencia. Pero los primeros principios de las ciencias especulativas son recibidos mediante los sentidos, como demuestra el Filósofo en el principio de Metaphys. y al final de Poster. Por tanto, toda la consideración de las ciencias especulativas no puede extenderse más allá de adonde puede conducir el conocimiento de las cosas sensibles. Pero la bienaventuranza última del hombre, que es su perfección última, no puede consistir en el conocimiento de las cosas sensibles; pues nada inferior perfecciona a algo superior, a no ser que en lo inferior haya alguna participación de lo superior. Pero es claro que la forma de la piedra, o de cualquier otra cosa sensible, es inferior al hombre. Por consiguiente, el entendimiento no se perfecciona por la forma de la piedra en cuanto es tal forma, sino en cuanto en ella se participa alguna semejanza de algo que es superior al entendimiento humano, es decir, la luz inteligible o algo así. Por eso conviene que la perfección última del hombre sea mediante el conocimiento de alguna cosa que sea superior al entendimiento humano. Ahora bien, se ha demostrado (1 q.88 a.2) que mediante las cosas sensibles no se puede llegar al conocimiento de las cosas separadas, que son superiores al conocimiento humano. Luego queda que la bienaventuranza última del hombre no puede estar en la consideración de las ciencias especulativas, sino que, del mismo modo que en las formas sensibles se participa alguna semejanza de las sustancias superiores, la consideración de las ciencias especulativas es cierta participación de la bienaventuranza verdadera y perfecta.

A las objeciones:

1. El Filósofo habla en el libroEthicorum de la felicidad imperfecta, del modo en que puede tenerse en esta vida, como ya se dijo (a.2 ad 4).

2. No sólo se desea naturalmente la bienaventuranza perfecta, sino también cualquier semejanza o participación de ella.

3. Mediante la consideración de las ciencias especulativas nuestro entendimiento pasa a acto, pero no al último y completo.

ARTíCULO 7

¿La bienaventuranza consiste en el conocimiento de las sustancias separadas?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre consiste en el conocimiento de las sustancias separadas, es decir, de los ángeles.

1. Dice Gregorio en una homilía : De nada sirve asistir a las fiestas de los hombres, si no se asiste a las fiestas de los ángeles; con lo que se refiere a la bienaventuranza final. Pero podemos asistir a las fiestas de los ángeles mediante su contemplación. Luego parece que la última bienaventuranza del hombre consiste en la contemplación de los ángeles.

2. Además, la perfección última de una cosa es que se una con su principio; por eso también se dice que el círculo es una figura perfecta, porque tiene el mismo principio y fin. Pero el principio del conocimiento humano procede de los ángeles, mediante los cuales son iluminados los hombres, como dice Dionisio en el capítulo 4 del Cael. hier. Luego la perfección del entendimiento humano está en la contemplación de los ángeles.

3. Además, una naturaleza llega a ser perfecta cuando se une a una naturaleza superior, como la última perfección del cuerpo es unirse a la naturaleza espiritual. Pero en el orden de la naturaleza, por encima del entendimiento humano, están los ángeles. Luego la última perfección del entendimiento humano es unirse mediante la contemplación a los ángeles.

Contra esto: está lo que se dice en Jer 9,24: El que se gloríe, gloríese en esto: en saber y conocerme a mí. Por tanto, la última gloria, o bienaventuranza del hombre, consiste sólo en el conocimiento de Dios.

Respondo: Como se señaló (a.6), la bienaventuranza perfecta del hombre no consiste en lo que es perfección del entendimiento por participación de algo, sino en lo que lo es por esencia. Pero es claro que algo es perfección de una potencia en la medida que le pertenece la razón de objeto propio de esa potencia. Y el objeto propio del entendimiento es la verdad. Por consiguiente, la contemplación de algo que tiene verdad participada no perfecciona al entendimiento con la última perfección. Pero, como la disposición de las cosas en el ser y en la verdad es la misma, según se dice en II Metaphys. , lo que es ente por participación es verdadero por participación. Ahora bien, los ángeles tienen ser participado, porque sólo en Dios su propio ser es su esencia, como se demostró en la primera parte (q.44 a.1; cf. q.3 a.4; q.7 a.1 ad 3; a.2). Por consiguiente, resulta que sólo Dios es la verdad por esencia, y que su contemplación hace perfectamente bienaventurado. Con todo, nada impide apreciar en la contemplación de los ángeles alguna bienaventuranza imperfecta, incluso más alta que en la consideración de las ciencias especulativas.

A las objeciones:

1. Asistiremos a las. fiestas de los ángeles, no sólo contemplando a los ángeles, sino a Dios, junto con ellos.

2. Según los que afirman que las almas humanas han sido creadas por los ángeles, parece bastante conveniente que la bienaventuranza del hombre esté en la contemplación de los ángeles, como en la unión con su principio. Pero esto es erróneo, como se dijo en la primera parte (q.90 a.3). Por eso, la última perfección del entendimiento humano se alcanza mediante la unión con Dios, que es el primer principio tanto de la creación del alma como de su iluminación. No obstante, el ángel ilumina como maestro, como se señaló en la primera parte (q.111 a.2 ad 2); por eso ayuda al hombre con su magisterio para que llegue a la bienaventuranza, pero no es el objeto de la bienaventuranza humana.

3. La naturaleza inferior puede alcanzar la superior de dos modos. Uno, según el grado de la potencia que participa, y así, la última perfección del hombre estará en que éste llegue a contemplar como contemplan los ángeles. El otro modo, como la potencia consigue su objeto, y de este modo la perfección última de cualquier potencia consiste en alcanzar aquello en lo que se encuentra plenamente la razón de su objeto.

ARTíCULO 8

¿Está la bienaventuranza del hombre en la visión de la esencia divina?

Objeciones por las que parece que la bienaventuranza del hombre no está en la visión de la misma esencia divina.

1. Dice Dionisio en el capítulo 1 de Myst. theol. que, mediante lo supremo del entendimiento, el hombre se une con Dios como con lo totalmente desconocido. Pero lo que se ve por esencia no es totalmente desconocido. Luego la última perfección del entendimiento, o bienaventuranza, no consiste en ver a Dios por esencia.

2. Además, una perfección más alta es propia de una naturaleza más alta. Pero la perfección propia del entendimiento divino es que vea su esencia. Luego la última perfección del entendimiento humano no llega a tanto, sino que se queda más abajo.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Jn 3,2: Cuando aparezca, seremos semejantes a El, y le veremos tal cual es.

Respondo: La bienaventuranza última y perfecta sólo puede estar en la visión de la esencia divina Para comprenderlo claramente, hay que considerar dos cosas. La primera, que el hombre no es perfectamente bienaventurado mientras le quede algo que desear y buscar. La segunda, que la perfección de cualquier potencia se aprecia según la razón de su objeto. Pero el objeto del entendimiento es lo que es, es decir, la esencia de la cosa, como se dice en III De anima. Por eso, la perfección del entendimiento progresa en la medida que conoce la esencia de una cosa. Pero si el entendimiento conoce la esencia de un efecto y, por ella, no puede conocer la esencia de la causa hasta el punto de saber acerca de ésta qué es, no se dice que el entendimiento llegue a la esencia de la causa realmente; aunque, mediante el efecto, pueda conocer acerca de ella si existe. Y así, cuando el hombre conoce un efecto y sabe que tiene una causa, naturalmente queda en él el deseo de saber también qué es la causa. Y éste es un deseo de admiración, que causa investigación, como se dice en el principio de Metaphys. Por ejemplo, si quien conoce el eclipse de sol piensa que está producido por una causa, se admira de ella, porque no sabe qué es, y porque se admira, investiga; y esta investigación no cesa hasta que llegue a conocer la esencia de la causa.

Si, pues, el entendimiento humano, conocedor de la esencia de algún efecto creado, sólo llega a conocer acerca de Dios si existe, su perfección aún no llega realmente a la causa primera, sino que le queda todavía un deseo natural de buscar la causa. Por eso todavía no puede ser perfectamente bienaventurado. Así, pues, se requiere, para una bienaventuranza perfecta, que el entendimiento alcance la esencia misma de la causa primera. Y así tendrá su perfección mediante una unión con Dios como con su objeto, en lo único en que consiste la bienaventuranza del hombre, como ya se dijo (a.1 y 7; q.2 a.8).

A las objeciones:

1. Dionisio habla del conocimiento que tienen los viadores, los que se dirigen a la bienaventuranza.

2. Como hemos dicho (q.1 a.8), el fin puede entenderse de dos modos. Uno, como la cosa misma que se desea; y así, es el mismo el fin de la naturaleza superior que el de la inferior, incluso el de todas las cosas, como allí mismo se dijo. El otro, como la consecución de esta cosa; y así es distinto el fin de la naturaleza superior y el de la inferior, según su distinta relación con la cosa. Así, pues, la bienaventuranza de Dios, al comprehender con el entendimiento su esencia, es más alta que la del hombre o la del ángel, que ven, pero no comprehenden.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 3  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 4

CUESTIÓN 4

¿Qué se requiere para la bienaventuranza?

A continuación estudiaremos lo que se exige para la bienaventuranza (cf. q.1 introd.).

Y sobre esto se plantean ocho problemas:

1.

¿Se requiere la delectación para la bienaventuranza?

2.

¿Qué es más importante en la bienaventuranza, la delectación o la visión?

3.

¿Se requiere comprehensión?

4.

¿Se requiere rectitud de voluntad?

5.

¿Se requiere el cuerpo para la bienaventuranza del hombre?

6.

¿La perfección del cuerpo?

7.

¿Algunos bienes exteriores?

8.

¿Se requiere la compañía de los amigos?

ARTíCULO 1

¿Se requiere la delectación para la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que no se requiere la delectación para la bienaventuranza.

1. Dice Agustín, en I De Trin. , que la visión es toda la recompensa de la fe. Pero lo que es premio o recompensa de la virtud es bienaventuranza, como manifiesta el Filósofo en I Ethic. Luego para la bienaventuranza se requiere exclusivamente la visión.

2. Además, la bienaventuranza es por si misma un bien más que suficiente, como dice el Filósofo en I Ethic. Pero lo que necesita de alguna otra cosa no es por sí mismo suficiente. Así, pues, por consistir la esencia de la bienaventuranza en la visión de Dios, como se demostró (q.3 a.8), parece que no se requiere la delectación para la bienaventuranza.

3. Además, es necesario que la operación de la felicidad o de la bienaventuranza no sea impedida, como se dice en VIIEthic. Pero la delectación impide la acción del entendimiento, pues corrompe la estimación de la prudencia, como se dice en VI Ethic. Luego no se requiere la delectación para la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en X Confess. , que la bienaventuranza es el gozo de la verdad.

Respondo: De cuatro modos se requiere una cosa para otra. Uno, como preámbulo o preparación, como se requiere la disciplina para la ciencia. Otro, como lo que perfecciona una cosa, como se requiere el alma para la vida del cuerpo. Tercero, como coadyuvante extrínseco, como se requieren los amigos para hacer algo. Cuarto modo, como algo concomitante, como si dijéramos que se requiere el calor para el fuego. Y de este último modo se requiere la delectación para la bienaventuranza, porque la delectación es causada por el hecho de que el apetito descansa en el bien conseguido. Por eso, no puede haber bienaventuranza sin delectación concomitante , pues la bienaventuranza no es otra cosa que la consecución del bien sumo.

A las objeciones:

1. Por el hecho mismo de darle la recompensa a uno, la voluntad del que la merece descansa, y eso es deleitarse. Por eso, en la razón misma de la recompensa dada se incluye la delectación.

2. La delectación es causada por la visión misma de Dios. De ahí que, quien ve a Dios, no puede carecer de delectación.

3. La delectación que acompaña a la operación del entendimiento no la impide, sino más bien la refuerza, como se dice en X Ethic. : pues realizamos con más atención y perseverancia aquellas cosas que hacemos deleitablemente. Sin embargo, una delectación extraña impide la operación, unas veces por distracción de la intención, porque, como acabamos de decir, atendemos más a aquellas cosas que nos deleitan y, mientras atendemos vehementemente a una, necesariamente la intención se aparta de otra. Otras veces también por contrariedad, como la delectación de los sentidos, contraria a la razón, entorpece la estimación de la prudencia, más que a la estimación del entendimiento especulativo.

ARTíCULO 2

¿Es más importante la visión que la delectación en la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que la delectación es más importante que la visión en la bienaventuranza.

1. L.a delectación es la perfección de la operación, como se dice en X Ethic. Pero la perfección es mejor que lo perfectible. Luego la delectación es mejor que la operación del entendimiento, que es la visión.

2. Además, es de más valor aquello que hace apetecible una cosa. Pero las operaciones se apetecen por su delectación; por eso también la naturaleza añadió delectación a las operaciones necesarias para la conservación del individuo y de la especie, para que los animales no las descuidaran. Luego en la bienaventuranza, la delectación es de más valor que la operación del entendimiento, que es la visión.

3. Además, la visión corresponde a la fe, mientras que la delectación o fruición, a la caridad. Pero la caridad es mayor que la fe, como dice el Apóstol en 1 Cor 13,13. Luego la delectación o fruición es más estimable que la visión.

Contra esto: la causa es más apreciable que el efecto. Pero la visión es causa de la delectación. Luego la visión es más apreciable que la delectación.

Respondo: Esta cuestión la plantea el Filósofo en X Ethic. , y la deja sin solucionar. Pero si se considera diligentemente, es del todo necesario que la operación del entendimiento, que es la visión, sea más estimable que la delectación. Porque la delectación consiste en un descanso de la voluntad. Pero el que la voluntad descanse en algo, se debe sólo a la bondad de aquello en que descansa. Por tanto, si la voluntad descansa en una operación, el descanso de la voluntad procede de la bondad de la operación. Ni siquiera la voluntad busca el bien por el descanso; si fuera así, el acto mismo de la voluntad sería fin, y esto contradice lo dicho antes (q.1 a.1 ad 2; q.3 a.4). Con todo, busca descansar en la operación, porque la operación es su bien. Concluyendo, es claro que la operación misma en la que descansa la voluntad es un bien más importante que el descanso de la voluntad en él.

A las objeciones:

1. Como señala en el mismo lugar el Filósofo, la delectación perfecciona la operación, como los encantos a la juventud, porque son su consecuencia. Así, la delectación es una perfección concomitante de la visión, no una perfección que haga que la visión sea perfecta en su especie.

2. La aprehensión sensitiva no llega a la razón común de bien, sino a un bien particular que es deleitable. Y por eso, según el apetito sensitivo que hay en los animales, se buscan las operaciones por la delectación. Pero el entendimiento aprehende la razón universal de bien, a cuya consecución sigue la delectación; por eso se dirige con más interés al bien que a la delectación. Y de ahí que el entendimiento divino, que es el que dispone la naturaleza, haya añadido las delectaciones por las operaciones. Pero no hay que apreciar las cosas simplemente por el orden del apetito sensitivo, sino más bien según el orden del apetito intelectivo.

3. La caridad no busca por la delectación el bien amado, sino que esto es su consecuencia, deleitarse de haber conseguido el bien que ama. Y así la delectación no le corresponde como fin, sino más propiamente la visión, por la que el fin se le hace presente primero.

ARTíCULO 3

¿Se requiere la comprehensión para la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que no se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.

1. Dice Agustín, Ad Paulinam, De videndo Deum : Es gran bienaventuranza llegar con la mente a Dios, pero es imposible comprehenderlo. Luego la bienaventuranza se da sin comprehensión.

2. Además, la bienaventuranza es la perfección del hombre según su parte intelectiva, en la que no hay más potencias que el entendimiento y la voluntad, como se dijo en la primera parte (q.79ss). Pero el entendimiento se perfecciona suficientemente por la visión de Dios, y la voluntad por la delectación en él. Luego no se requiere la comprehensión como algo tercero.

3. Además, la bienaventuranza consiste en una operación. Pero las operaciones se determinan según sus objetos, y los objetos generales son dos: la verdad y el bien; la verdad corresponde a la visión, y el bien, a la delectación. Luego no se requiere la comprehensión como algo tercero.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en 1 Cor 2,24: Corred de modo que comprehendáis. Pero la carrera espiritual termina en la bienaventuranza; por eso también dice en 2 Tim 7,8: He combatido un buen combate, he terminado la carrera, he guardado la fe; al final se me ha dado la corona de la justicia. Luego se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.

Respondo: Como la bienaventuranza consiste en la consecución del fin último, las cosas que se requieren para la bienaventuranza hay que considerarlas desde el orden mismo del hombre al fin. Ahora bien, el hombre se ordena a un fin inteligible en parte por el entendimiento y en parte por la voluntad. Por el entendimiento, en efecto, en cuanto que en éste preexiste un conocimiento imperfecto del fin; por la voluntad, en primer lugar mediante el amor, que es el primer movimiento de la voluntad hacia algo; en segundo lugar mediante la relación real del que ama con lo amado, y ésta puede ser triple. Unas veces lo amado está presente al que ama, y entonces ya no se le busca. Otras, no está presente y es imposible conseguirlo, y entonces tampoco se busca. Otras veces es posible conseguirlo, pero está más elevado que la facultad del que lo va a conseguir, de modo que no puede alcanzarse inmediatamente; y ésta es la relación del que espera con lo esperado, única relación que lleva a cabo la búsqueda del fin. Y con estas tres se corresponden algunas cosas en la bienaventuranza: el conocimiento perfecto del fin corresponde al imperfecto; la presencia del fin, a la relación de esperanza, y la delectación en el fin ya presente, al amor, como ya se dijo (a.2 ad 3). Por tanto, es necesario que concurran estas tres cosas para la bienaventuranza, a saber: la visión, que es el conocimiento perfecto del fin inteligible; la comprehensión, que supone la presencia del fin, y la delectación o fruición, que supone el descanso de la cosa que ama en lo amado.

A las objeciones:

1. La comprehensión se entiende de dos modos. Uno, como la inclusión de lo comprehendido en quien comprehende, y así todo lo que compre hende un ser finito es finito. Por eso, ningún entendimiento creado puede comprehender a Dios de esta manera. En el otro modo, la comprehensión designa simplemente la posesión de una cosa que se tiene ya presente; así cuando alguien persigue a otro, se dice que lo comprehende cuando lo tiene sujeto. Y de este modo es como se requiere la comprehensión para la bienaventuranza.

2. Del mismo modo que la esperanza y el amor pertenecen a la voluntad, porque es propio de ella amar algo y tender hacia ello si no lo tiene, así también la comprehensión y la delectación pertenecen a la bienaventuranza, porque es propio de ésta tener algo y descansar en ello.

3. La comprehensión no es una operación distinta de la visión, sino una relación con el fin ya conseguido. Por eso también la visión misma, o la cosa misma vista en cuanto que está presente, es el objeto de la comprehensión.

ARTíCULO 4

¿Se requiere para la bienaventuranza la rectitud de la voluntad?

Objeciones por las que parece que la rectitud de la voluntad no se requiere para la bienaventuranza.

1. La bienaventuranza consiste esencialmente en una operación del entendimiento, como se dijo (q.3 a.4). Pero para una operación perfecta del entendimiento no se requiere rectitud de la voluntad, por la que los hombres se llaman limpios, pues dice Agustín en el libro Retract. : No apruebo lo que dije en la oración: Dios, que quisiste que sólo los limpios conocieran la verdad. Pues puede responderse que muchos no limpios conocen muchas verdades. Por tanto, no se requiere rectitud de voluntad para la bienaventuranza.

2. Además, lo anterior no depende de lo posterior. Pero la operación del entendimiento es anterior a la operación de la voluntad. Luego la bienaventuranza, que es una operación perfecta del entendimiento, no depende de la rectitud de la voluntad.

3. Además, lo que se ordena a algo como fin no es necesario, una vez que se consigue el fin; como el barco después de que se llega al puerto. Pero la rectitud de la voluntad, que existe por virtud, se ordena a la bienaventuranza como a fin. Luego una vez conseguida la bienaventuranza, no es necesaria la rectitud de la voluntad.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 5,8: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios. Y en Heb 12,14: Procurad la paz con todos, y la santidad, sin la cual nadie verá a Dios.

Respondo: La rectitud de la voluntad se requiere para la bienaventuranza antecedente y concomitantemente. Antecedentemente, en efecto, porque la rectitud de la voluntad existe por el orden debido al fin último. Ahora bien, el fin se relaciona con lo que ordena a él, como la forma con la materia. Por eso, lo mismo que la materia no puede conseguir la forma si no está debidamente dispuesta para ella, nada puede conseguir el fin si no está ordenado a él debidamente. Y, por eso, nadie puede llegar a la bienaventuranza si no tiene rectitud de voluntad.

Concomitantemente también, porque, como ya se dijo (q.3 a.8), la bienaventuranza última consiste en la visión de la esencia divina, que es la esencia misma de la bondad. Y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama en orden a Dios; lo mismo que la voluntad de quien no ve la esencia de Dios necesariamente ama cuanto ama bajo la razón común de bien que conoce. Y esto es lo que hace recta a la voluntad. Por consiguiente, es claro que no puede haber bienaventuranza sin voluntad recta.

A las objeciones:

1. Agustín está hablando del conocimiento de la verdad que no es la esencia misma de la bondad.

2. Algún acto del entendimiento precede a todo acto de la voluntad, pero algún acto de la voluntad es anterior a algún acto del entendimiento. Porque la voluntad tiende al acto final del entendimiento, que es la bienaventuranza. Y, por eso, se exige previamente para la bienaventuranza la recta inclinación de la voluntad, lo mismo que el movimiento correcto de la flecha para su impacto en la diana.

3. No todo lo que se ordena a un fin termina cuando llega al fin, sino sólo lo que se da en razón de la imperfección, como el movimiento. Por eso, los instrumentos del movimiento no son necesarios después de que se ha llegado al fin, pero es necesario el orden debido al fin.

ARTíCULO 5

¿Para la bienaventuranza del hombre se requiere el cuerpo?

Objeciones por las que parece que se requiere el cuerpo para la bienaventuranza.

1. La perfección de la virtud y de la gracia presuponen la perfección de la naturaleza. Pero la bienaventuranza es perfección de la virtud y de la gracia. Ahora bien, el alma no tiene la perfección de la naturaleza sin el cuerpo, pues es por naturaleza parte de la naturaleza humana, y toda parte separada de su todo es imperfecta. Por consiguiente, el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

2. Además, la bienaventuranza es una operación perfecta, como ya se dijo (q.3 a.2 y 5). Pero la operación perfecta es consecuencia del ser perfecto, pues todo obra en la medida que es ente en acto. Por tanto, como el alma no tiene el ser perfecto cuando está separada del cuerpo, lo mismo que ninguna parte cuando está separada del todo, parece que el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

3. Además, la bienaventuranza es la perfección del hombre. Pero el alma sin el cuerpo no es hombre. Luego no puede haber bienaventuranza en un alma sin cuerpo.

4. Además, según el Filósofo, en VII Ethic. , la operación de la felicidad, en la que consiste la bienaventuranza, es no impedida. Pero la operación del alma separada es impedida, porque, como dice Agustín en XIISuper Gen. ad litt. : Le es inherente cierto apetito natural de gobernar el cuerpo, y este apetito le impide de algún modo llegar con toda atención a aquel sumo cielo, es decir, a la visión de la esencia divina. Luego el alma no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

5. Además, la bienaventuranza es un bien suficiente y aquieta el deseo. Pero esto no se ajusta al alma separada, porque aún desea la unión del cuerpo, como dice Agustín. Luego el alma separada del cuerpo no es bienaventurada.

6. Además, el hombre en la bienaventuranza es igual a los ángeles. Pero el alma sin el cuerpo no es igual a los ángeles, como dice Agustín. Luego no es bienaventurada.

Contra esto: está lo que se dice en Apoc 14,13: bienaventurados los muertos que mueren en el Señor.

Respondo: Hay dos clases de bienaventuranza: una imperfecta, que se tiene en esta vida, y otra perfecta, que consiste en la visión de Dios. Ahora bien, es claro que para la bienaventuranza de esta vida por necesidad se requiere el cuerpo, porque la bienaventuranza de esta vida es una operación del entendimiento, del especulativo o del práctico. Pero no puede haber operación del entendimiento en esta vida sin imagen, que sólo está en un órgano corpóreo, corno se determinó en la primera parte (q.84 a.6 y 7). Y así la bienaventuranza que puede tenerse en esta vida depende de algún modo del cuerpo.

Pero acerca de la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, algunos afirmaron que no puede llegarle a un alma que existe sin cuerpo, diciendo que las almas de los santos, separadas del cuerpo, no pueden llegar a esa bienaventuranza hasta el día del juicio, cuando vuelvan a tomar los cuerpos. Y esto ciertamente parece que es falso tanto por autoridad como por razón. Por autoridad, en efecto, porque dice el Apóstol en 2 Cor 5,6: Mientras estamos en el cuerpo, permanecemos exiliados del Señor; y muestra la razón de este exilio cuando añade (v.7): porque caminamos en fe y no en visión. De lo cual se desprende que, cuando uno camina en fe y no en visión, careciendo de la visión de la esencia divina, todavía no está presente ante Dios. Pero las almas de los santos, separadas del cuerpo, están presentes ante Dios, por eso se añade (v.8): Pero nos atrevemos y tenemos buen deseo de dejar el cuerpo y presentarnos ante el Señor. Por consiguiente, es claro que las almas de los santos, separadas de los cuerpos, andan en visión, viendo la esencia de Dios, y en esto está la verdadera bienaventuranza.

Esto también se concluye por razón. Porque el entendimiento, para su operación perfecta, sólo necesita del cuerpo por las imágenes(phantasmata), en las que mira la verdad inteligible, como se dijo en la primera parte (q.84 a.7). Pero es evidente que la esencia divina no puede verse mediante imágenes, como se demostró en la primera parte (q.12 a.3). Por consiguiente, la bienaventuranza perfecta del hombre no depende del cuerpo, pues consiste en la visión de la esencia divina. En consecuencia, el alma puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

Pero hay que tener en cuenta que una cosa pertenece a la perfección de otra de dos modos. Uno, para constituir la esencia de la cosa, como se requiere el alma para la perfección del hombre. Del otro modo, se requiere para la perfección de una cosa lo que pertenece a su bien ser, como pertenecen a la perfección del hombre la belleza del cuerpo y la rapidez de ingenio. Así, pues, aunque el cuerpo no pertenece a la perfección de la bienaventuranza humana del primer modo, sin embargo, pertenece del segundo. Porque la operación depende de la naturaleza de la cosa, cuanto más perfecta sea el alma en su naturaleza, más perfectamente tendrá su operación, en la que consiste la felicidad. Por eso, en XII Super Gen. ad litt. , cuando pregunta Agustín: Si puede darse aquella bienaventuranza suprema a los espíritus sin cuerpo de los difuntos, responde que no pueden ver la sustancia inconmutable como la ven los santos ángeles; bien porque hay en ellos un apetito natural de gobernar el cuerpo, bien por otra causa más oculta.

A las objeciones:

1. La bienaventuranza es la perfección del alma por parte del entendimiento, según el cual trasciende los órganos del cuerpo; pero no por ser forma natural del cuerpo. Y por eso permanece aquella perfección de la naturaleza según la cual se le debe la bienaventuranza, aunque no permanezca la perfección de la naturaleza según la cual es forma del cuerpo.

2. El alma se relaciona con el ser de modo distinto a como lo hacen las otras partes. Porque el ser del todo no es de una de las partes; por eso, o bien deja de ser totalmente la parte, una vez destruido el todo, como ocurre con las partes del animal, destruido el animal; o bien, si permanecen, tienen otro ser en acto, como una parte de la linea tiene un ser distinto de toda la línea. Pero en el alma humana permanece el ser del compuesto después de la destrucción del cuerpo, precisamente porque es el mismo el ser de la materia y el de la forma, y eso es el ser del compuesto. Ahora bien, el alma subsiste en su ser, como se demostró en la primera parte (q.75 a.2). Por consiguiente, resulta que, después de la separación del cuerpo, el alma tiene un ser perfecto y, por eso, puede también tener una operación perfecta; aunque no tenga la naturaleza perfecta de la especie.

3. La bienaventuranza es según el entendimiento del hombre y, por eso, mientras haya entendimiento, puede haber en él bienaventuranza. Del mismo modo que los dientes de un etíope, según los cuales se le llama blanco, pueden ser blancos incluso después de la extracción.

4. Una cosa impide otra de dos formas. Una, por modo de contrariedad, como el frío impide la acción del calor; y tal impedimento de la operación se opone totalmente a la bienaventuranza. La otra, por modo de algún defecto, es decir, porque la cosa impedida carece de algo de lo que se requiere para su perfección completa, y este impedimento de la operación no se opone a la felicidad, sino a su perfección completa. Y así se dice que la separación del cuerpo retarda al alma en dirigirse con toda intención a la visión de la esencia divina. Pues el alma desea disfrutar de Dios de modo que esta misma fruición llegue también al cuerpo por redundancia, en la medida de lo posible. Y por eso, mientras ella disfruta de Dios sin el cuerpo, aunque su apetito descansa en lo que tiene, querría, sin embargo, que su cuerpo llegara a participar de ello.

5. El deseo del alma separada descansa totalmente por lo que se refiere a lo apetecible, porque, en efecto, tiene lo que sacia su apetito. Pero no descansa del todo como apetente, porque no posee aquel bien con toda la capacidad con que quisiera poseerlo. Por eso, al recobrar el cuerpo, la bienaventuranza crece extensivamente, no intensivamente.

6. Lo que allí se dice, que los espíritus de los difuntos no ven a Dios igual que los ángeles, no hay que entenderlo como una desigualdad de cantidad, porque ya algunas almas de bienaventurados también han sido elevadas hasta los órdenes superiores de los ángeles, y ven a Dios con más claridad que los ángeles inferiores. Sino que se entiende como desigualdad de proporción, porque incluso el último ángel tiene toda la perfección de la bienaventuranza que va a tener, mientras que no ocurre lo mismo con las almas separadas de los santos.

ARTíCULO 6

¿Se requiere para la bienaventuranza la perfección del cuerpo?

Objeciones por las que parece que no se requiere la perfección del cuerpo para la bienaventuranza perfecta del hombre.

1. La perfección del cuerpo es un bien corporal. Pero ya se ha demostrado (q.2) que la bienaventuranza no consiste en los bienes corporales. Luego no se requiere una disposición perfecta del cuerpo para la bienaventuranza.

2. Además, la bienaventuranza del hombre consiste en la visión de la esencia divina, como se demostró (q.3 a.8). Pero el cuerpo no aporta nada a esta operación, como se dijo (a.5). Luego no se requiere ninguna disposición del cuerpo para la bienaventuranza.

3. Además, cuanto más separado está el entendimiento del cuerpo, más perfectamente entiende. Pero la bienaventuranza consiste en la operación más perfecta del entendimiento. Luego es de todo punto necesario que el alma esté separada del cuerpo. Por tanto, de ningún modo se requiere la disposición del cuerpo para la bienaventuranza.

Contra esto: la bienaventuranza es el premio de la virtud, por eso se dice en Jn 13,17: Seréis bienaventurados si hacéis estas cosas. Pero no sólo se promete a los santos como premio la visión de Dios y la delectación, sino también una buena disposición del cuerpo, pues se dice en el último capítulo de Isaías, 14: Veréis, y se alegrará vuestro corazón, y vuestros huesos reverdecerán como hierba. Luego se requiere la buena disposición del cuerpo para la bienaventuranza.

Respondo: Si hablamos de la bienaventuranza del hombre que puede tenerse en esta vida, es claro que para ella se requiere por necesidad la buena disposición del cuerpo, pues consiste esta bienaventuranza, según el Filósofo , en la operación perfecta. Pero es claro que el hombre puede verse impedido en toda operación de virtud por la debilidad del cuerpo.

Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta, a este respecto algunos afirmaron que no se requiere ninguna disposición del cuerpo para la bienaventuranza; es más, que se requería que el alma estuviese totalmente separada del cuerpo. Por eso Agustín, en XXII De civ. Dei , cita estas palabras de Porfirio: Para que el alma sea bienaventurada, debe huir de todo cuerpo. Pero esto es incongruente. Pues no puede ser que la perfección del alma excluya su perfección natural, y para ella es natural unirse al cuerpo.

En consecuencia, hay que decir que para la bienaventuranza completamente perfecta se requiere una disposición perfecta del cuerpo, tanto antecedente como consiguientemente. Antecedentemente, porque, como dice Agustín en XII Super Gen. ad litt. : Si el cuerpo es de tal condición que es difícil y pesado su gobierno, como es esta carne que corrompe y sobrecarga al alma, se aparta de aquella visión del supremo cielo. Por eso concluye que cuando este cuerpo ya no es animal, sino espiritual, entonces se equiparará a los ángeles y le servirá de gloria lo que fue pesada carga. Consiguientemente, porque de la bienaventuranza del alma habrá redundancia para el cuerpo, de modo que éste mejorará su perfección. Por eso dice Agustín en la carta Ad Dioscorum : Dios hizo el alma de una naturaleza tan potente, que de su bienaventuranza plena redundará el vigor de la inmortalidad a la naturaleza inferior.

A las objeciones:

1. La bienaventuranza, no consiste en el bien corporal como su objeto, pero el bien corporal puede contribuir algo al complemento o perfección de la bienaventuranza.

2. El cuerpo podría impedir esa operación del entendimiento mediante la cual se ve a Dios, aunque no aporte nada a ella. Por consiguiente, se requiere la perfección del cuerpo para que no impida la elevación de la mente.

3. Para una operación perfecta del entendimiento se requiere ciertamente la separación de este cuerpo corruptible, que sobrecarga al alma, pero no la del cuerpo espiritual, que estará totalmente sometido al espíritu. De esto hablaremos en la tercera parte de esta obra (Suppl. q.82ss).

ARTíCULO 7

¿Se requieren algunos bienes exteriores para la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que se requieren también bienes exteriores para la bienaventuranza.

1. Pertenece a la bienaventuranza lo que se promete como premio a los santos. Pero a los santos se les prometen bienes exteriores, como comida y bebida, riqueza y reino, pues se dice en Lc 22,30: Para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino, y en Mt 6,20: Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del reino. Luego se requieren bienes exteriores para la bienaventuranza.

2. Además, según Boecio en III De consol. , la bienaventuranza es un estado perfecto con la acumulación de todos los bienes. Pero los bienes exteriores son bienes del hombre, aunque sean mínimos, como observa Agustín. Luego también se requieren para la bienaventuranza.

3. Además, dice el Señor en Mt 5,12: Vuestra recompensa es grande en los cielos. Pero estar en los cielos implica estar en un lugar. Luego al menos se requiere un lugar exterior para la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que se dice en Sal 72,25: ¿A quién tengo yo en los cielos? Fuera de ti, ¿qué me complace en la tierra? Como si dijera: «sólo deseo lo que sigue (v.28): Sino que mi bien es estar apegado a Dios». Luego no se requiere ninguna otra cosa exterior para la bienaventuranza.

Respondo: Para la bienaventuranza imperfecta, cual puede tenerse en esta vida, se requieren los bienes exteriores, no porque existan por exigencia de la esencia de la bienaventuranza, sino porque sirven a la bienaventuranza instrumentalmente, pues ésta consiste en la operación de la virtud, como se dice en IEthic. Pues el hombre en esta vida necesita las cosas exteriores para el cuerpo, tanto para la operación de la virtud contemplativa como para la de la activa; para ésta se requieren aún más, para con ellos llevar a cabo las obras de la virtud activa.

Pero para la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, no se requiere ninguno de estos bienes. Y la razón de esto es que todos estos bienes exteriores son necesarios sólo para el sustento del cuerpo animal o para algunas operaciones que realizamos a través del cuerpo animal y que son necesarias para la vida humana. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta, que consiste en la visión de Dios, se dará en el alma sin el cuerpo o en el alma unida al cuerpo, pero ya no animal, sino espiritual. Y por eso, estos bienes exteriores de ningún modo se requieren para esa bienaventuranza, pues se ordenan a la vida animal. Y porque en esta vida la felicidad contemplativa alcanza más semejanza con esa felicidad perfecta que la activa, como que también se parece más a Dios, como se desprende de lo dicho (q.3 a.5 ad 1), por eso necesita menos de estos bienes del cuerpo, como se dice en X Ethic.

A las objeciones:

1. Todas esas promesas corporales que se encuentran en la Sagrada Escritura, hay que entenderlas metafóricamente, puesto que en las Escrituras se suelen designar las cosas espirituales mediante corporales, para que desde las cosas que conocemos, nos elevemos a desear las desconocidas, como dice Gregorio en una homilía. Por ejemplo, mediante la comida y la bebida se da a entender la delectación de la bienaventuranza; con las riquezas, la suficiencia con la que Dios será suficiente para el hombre; con el reino, la exaltación del hombre hasta la unión con Dios.

2. Estos bienes, que sirven para la vida animal, carecen de valor para la espiritual, en la que consiste la bienaventuranza perfecta. Sin embargo, también habrá en esa bienaventuranza acumulación de todos los bienes, porque se tendrá cuanto de bueno se encuentra en éstos en la suprema fuente de los bienes.

3. Según Agustín, en el libroDe ser. Dom. in monte , no se afirma que la recompensa de los santos está en los cielos corpóreos, sino que por los cielos se entiende la altura de los bienes espirituales. Con todo, sin embargo, los bienaventurados tendrán lugar corpóreo, es decir, el cielo empíreo, pero con cierta conveniencia y decoro.

ARTíCULO 8

¿Se requiere la compañía de los amigos para la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que los amigos son necesarios para la bienaventuranza.

1. La bienaventuranza futura se designa frecuentemente en las Escrituras con el término gloria. Pero la gloria consiste en que la bondad de un hombre llega a conocimiento de muchos. Luego se requiere la compañía de los amigos para la bienaventuranza.

2. Además, dice Boecio que ningún bien sin compañía es posesión grata. Pero para la bienaventuranza se requiere delectación. Luego también se requiere compañía de amigos.

3. Además, la caridad se perfecciona en la bienaventuranza. Pero la caridad comprende el amor de Dios y del prójimo. Luego parece que se requiere para la bienaventuranza la compañía de amigos.

Contra esto: está lo que se dice en Sab 7,11: Me vinieron todos los bienes junto con ella, es decir, con la sabiduría divina, que consiste en la contemplación de Dios. Y así, para la bienaventuranza no se requiere ninguna otra cosa.

Respondo: Si hablamos de la felicidad de la vida presente, como dice el Filósofo en IX Ethic. , el hombre feliz necesita amigos; no, ciertamente, por utilidad, pues se basta a sí mismo; ni por delectación, pues tiene en sí mismo la delectación perfecta en la operación de la virtud; sino para obrar bien, es decir, para hacerles bien, y para que, al verlos, le agrade hacer el bien, y también para que le ayuden a hacerlo. Porque el hombre necesita del auxilio de los amigos para obrar bien, tanto en las obras de la vida activa como en las de la vida contemplativa.

Pero si hablamos de la bienaventuranza perfecta que habrá en la patria, no se requiere necesariamente la compañía de amigos para la bienaventuranza, porque el hombre tiene toda la plenitud de su perfección en Dios. Pero la compañía de amigos contribuye al bien ser de la bienaventuranza. Por eso dice Agustín en VIII Super Gen. ad litt. : Para ser bienaventurada, la criatura espiritual sólo es ayudada intrínsecamente por la eternidad, la verdad y la caridad del Creador. Pero extrínsecamente, si podemos hablar de ayudar, quizá únicamente ayude el que se ven mutuamente y se alegran de su compañía en Dios.

A las objeciones:

1. La gloria que es esencial para la bienaventuranza es la que tiene el hombre, no ante los hombres, sino ante Dios.

2. Esa frase tiene sentido cuando en el bien que se tiene no hay plena suficiencia. Y esto no puede decirse en el argumento, porque el hombre tiene suficiencia de todo bien en Dios.

3. La perfección de la caridad es esencial para la bienaventuranza en cuanto al amor de Dios, pero no en cuanto al amor al prójimo. Por eso, si hubiera una sola alma disfrutando de Dios, sería bienaventurada, aunque no tuviera prójimo a quien amar. Pero, supuesto el prójimo, su amor es consecuencia de la dilección perfecta de Dios. Por eso, la amistad y la bienaventuranza perfecta se relacionan entre sí como concomitantemente.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 4  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 5

CUESTIÓN 5

La consecución de la bienaventuranza

A continuación debemos tratar de la consecución de la bienaventuranza (cf. q.2 introd.).

Y acerca de esto se plantean ocho problemas:

1.

¿Puede el hombre conseguir la bienaventuranza?

2.

¿Puede un hombre ser más bienaventurado que otro?

3.

¿Puede alguno ser bienaventurado en esta vida?

4.

¿Se puede perder la bienaventuranza una vez adquirida?

5.

¿Puede el hombre adquirir la bienaventuranza por sus medios naturales?

6.

¿Consigue el hombre la bienaventuranza por la acción de alguna criatura superior?

7.

¿Se requiere alguna obra del hombre para conseguir de Dios la bienaventuranza?

8.

¿Todo hombre desea la bienaventuranza?

ARTíCULO 1

¿Puede el hombre conseguir la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que el hombre no puede conseguir la bienaventuranza .

1. La naturaleza espiritual está sobre la racional, como la racional sobre la sensible, como demuestra Dionisio en el libro De div. nom. en muchos lugares. Pero los animales brutos, que sólo tienen naturaleza sensible, no pueden llegar al fin de la naturaleza racional. Luego tampoco el hombre, que es de naturaleza racional, puede llegar al fin de la naturaleza intelectual, que es la bienaventuranza.

2. Además, la bienaventuranza verdadera consiste en la visión de Dios, que es la verdad pura. Pero es connatural al hombre el ver la verdad en las cosas materiales; por eso entiende las especies inteligibles en las imágenes (phantasmata), como se dice en el III De anima. Luego no puede llegar a la bienaventuranza.

3. Además, la bienaventuranza consiste en la adquisición del bien sumo. Pero nadie puede llegar a lo sumo sin superar lo medio. Luego, como entre Dios y la naturaleza humana media la naturaleza angélica, que el hombre no puede superar, parece que no puede adquirir la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que se dice en el Sal 93,12: Bienaventurado aquel a quien tú educas, Señor.

Respondo: La bienaventuranza significa la adquisición del bien perfecto. Por consiguiente, quien es capaz de recibir el bien perfecto puede llegar a la bienaventuranza. Pero se ve que el hombre es capaz de recibir el bien perfecto, porque no sólo su entendimiento puede alcanzar el bien universal y perfecto, sino también su voluntad desearlo. Por tanto, el hombre puede alcanzar la bienaventuranza. Se advierte también lo mismo por el hecho de que el hombre es capaz de tener la visión de la esencia divina, como se determinó en la primera parte (q.12 a.1); y hemos dicho (q.3 a.8) que la bienaventuranza perfecta del hombre consiste precisamente en esta visión.

A las objeciones:

1. La naturaleza racional supera a la naturaleza sensitiva de modo distinto a como la intelectual supera a la racional. Porque la naturaleza racional supera a la sensitiva en cuanto al objeto del conocimiento, ya que los sentidos de ningún modo pueden conocer lo universal, cuya razón es cognoscitiva. Pero la naturaleza intelectual supera a la racional en cuanto al modo de conocer la misma verdad inteligible, pues la naturaleza racional llega a ella mediante la investigación de la razón, como se desprende de lo dicho en la primera parte (q.58 a.3; q.79 a.8). Y por eso, la razón llega mediante cierto movimiento a lo que el entendimiento comprende. Por consiguiente, la naturaleza racional puede conseguir la bienaventuranza, que es la perfección de la naturaleza intelectual, aunque de modo distinto a como lo hacen los ángeles. Pues los ángeles la consiguieron inmediatamente después de su creación, mientras que los hombres llegan a ella a través del tiempo. Pero la naturaleza sensitiva de ningún modo puede conseguir este fin.

2. Según el estado de la vida presente, le es connatural al hombre el modo de conocer la verdad inteligible mediante imágenes. Pero después del estado de esta vida, tiene otro modo connatural, como se dijo en la primera parte (q.84 a.7; q.89 a.1).

3. El hombre no puede superar a los ángeles en grado de naturaleza, es decir, siendo por naturaleza superior a ellos. Pero puede superarlos mediante la operación del entendimiento, al entender que algo está sobre los ángeles, y esto hace a los hombres bienaventurados; y cuando lo consiga perfectamente, será perfectamente bienaventurado.

ARTíCULO 2

¿Puede un hombre ser más bienaventurado que otro?

Objeciones por las que parece que un hombre no puede ser más bienaventurado que otro.

1. La bienaventuranza es el premio de la virtud, como dice el Filósofo en I Ethic. Pero se da a todos la misma recompensa por las obras de las virtudes, pues se dice en Mt 20,10 que todos los trabajadores en la viña recibieron cada uno un denario; porque, como dice Gregorio ,consiguieron la misma retribución de vida eterna. Luego uno no será más bienaventurado que otro.

2. Además, la bienaventuranza es el bien sumo. Pero no puede haber algo mayor que lo sumo. Luego no puede haber otra bienaventuranza mayor que la bienaventuranza de un hombre.

3. Además, la bienaventuranza, por ser un bien perfecto y suficiente , aquieta el deseo del hombre. Pero no se aquieta el deseo si falta algún bien que pudiera añadirse. Ahora bien, si no falta nada que pueda añadirse, no podrá haber un bien distinto mayor. Luego o el hombre no es bienaventurado, y, si sí lo es, no puede haber una bienaventuranza mayor que otra.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 14,2: En la casa de mi Padre hay muchas moradas, que, como señala Agustín , significan distintas dignidades de méritos en la vida eterna. Pero la dignidad de vida eterna, que se da por los méritos, es la bienaventuranza misma. Luego hay diversos grados de bienaventuranza, y no todos tienen igual bienaventuranza.

Respondo: Como se dijo antes (q.1 a.8; q.2 a.7), en la razón de bienaventuranza se incluyen dos cosas: el fin último, que es el bien sumo, y la consecución o fruición de este bien. En cuanto al bien, que es objeto y causa de la bienaventuranza, no puede haber una bienaventuranza mayor que otra, porque no hay más que un bien sumo, Dios, con cuya fruición los hombres son bienaventurados. Pero en cuanto a la consecución o fruición de este bien, uno puede ser más bienaventurado que otro, pues cuando más disfruta de este bien, más bienaventurado es. Ahora bien, sucede que uno puede disfrutar de Dios más perfectamente que otro, porque está mejor dispuesto u ordenado a su fruición. Y de acuerdo con esto, uno puede ser más bienaventurado que otro.

A las objeciones:

1. La unidad del denario significa la unidad de la bienaventuranza por parte del objeto. Pero la diversidad de mansiones significa la diversidad de bienaventuranza según el diverso grado de fruición.

2. Se afirma que la bienaventuranza es el bien sumo, en cuanto que es la posesión o fruición perfecta del bien sumo.

3. A ningún bienaventurado le falta algún bien que pueda desear, pues tiene al mismo bien infinito que es el bien de todo bien, como dice Agustín. Pero se dice que uno es más bienaventurado que otro por la distinta participación en este bien. Sin embargo, la adición de otros bienes no aumenta la bienaventuranza, por eso dice Agustín en VConfess. : Quien te conoce a Ti y las otras cosas, no es más bienaventurado por las otras cosas, sino que es bienaventurado por Ti solo.

ARTíCULO 3

¿Puede alguien ser bienaventurado en esta vida?

Objeciones por las que parece que puede tenerse la bienaventuranza en esta vida.

1. Se dice en Sal 118,1: Bienaventurados los de conducta intachable, porque caminan en la ley del Señor. Pero esto sucede en esta vida. Luego alguno puede ser bienaventurado en esta vida.

2. Además, la participación imperfecta del bien sumo no quita razón de bienaventuranza; de lo contrario, uno no sería más bienaventurado que otro. Pero, en esta vida, los hombres pueden participar del bien sumo, conociendo y amando a Dios, aunque sea imperfectamente. Luego el hombre puede ser bienaventurado en esta vida.

3. Además, lo que afirman muchos no puede ser del todo falso, pues parece que es natural lo que hay en muchos, y la naturaleza no falla del todo. Pero muchos encuentran la bienaventuranza en esta vida, como se demuestra por lo que dice Sal 143,15: Llamaron bienaventurado al pueblo que tiene esto, es decir, los bienes de la vida presente. Luego alguno puede ser bienaventurado en esta vida.

Contra esto: está lo que se dice en Job 14,1: El hombre nacido de mujer vive poco tiempo y se llena de miserias. Pero la bienaventuranza excluye la miseria. Luego en esta vida no se puede ser bienaventurado.

Respondo: En esta vida se puede tener alguna participación de la bienaventuranza , pero no se puede tener la bienaventuranza perfecta y verdadera. Y esto se puede comprender de dos modos. En primer lugar, por la misma razón común de bienaventuranza, pues la bienaventuranza excluye todo mal y colma todo deseo, por ser el bien perfecto y suficiente (cf. nota 5). Pero la vida presente está sometida a muchos males que no pueden evitarse: tanto la ignorancia por parte del entendimiento, como el deseo desordenado por parte del apetito, y múltiples penalidades por parte del cuerpo, que enumera minuciosamente Agustín en XIX De civ. Dei . Igualmente tampoco el deseo de bien puede saciarse en esta vida, pues el hombre desea naturalmente la permanencia del bien que tiene. Pero los bienes de la vida presente son transitorios, puesto que la vida misma pasa y la deseamos naturalmente, queremos que permanezca sin interrupción, porque el hombre rehuye naturalmente la muerte. Por consiguiente, es imposible tener en esta vida la verdadera bienaventuranza.

En segundo lugar, si se considera aquello en lo que consiste especialmente la bienaventuranza, es decir, la visión de la esencia divina, que no puede ocurrirle al hombre en esta vida, como se demostró en la primera parte (q.12 a.2). Según esto, queda claro que nadie puede conseguir la bienaventuranza verdadera y perfecta en esta vida.

A las objeciones:

1. Se llama a algunos bienaventurados en esta vida, bien por la esperanza de conseguir la bienaventuranza en la vida futura, según Rom 8,24: En esperanza hemos sido salvados; o bien por alguna participación de la bienaventuranza, según alguna fruición del sumo bien.

2. La participación de la bienaventuranza puede ser imperfecta de dos modos. Uno, por parte del objeto mismo de la bienaventuranza, al que ciertamente no se ve según su esencia. Y esta imperfección quita la razón de verdadera bienaventuranza. De otro modo, puede ser imperfecta por parte del mismo que participa, quien ciertamente llega a alcanzar el objeto mismo de la bienaventuranza, es decir, a Dios, pero imperfectamente, en comparación con el modo como Dios disfruta de sí mismo. Y esta imperfección no quita la verdadera razón de bienaventuranza, porque, al ser la bienaventuranza una operación, como se dijo (q.3 a.2), se considera la verdadera razón de bienaventuranza a partir del objeto, que da la especie al acto, pero no a partir del sujeto.

3. Los hombres consideran que en esta vida hay alguna bienaventuranza por alguna semejanza con la bienaventuranza verdadera. Y así no se equivocan del todo en su apreciación.

ARTíCULO 4

¿Puede perderse la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que puede perderse la bienaventuranza.

1. La bienaventuranza es una perfección. Pero toda perfección está en el ser perfectible según su modo de ser. Y, puesto que el hombre según su naturaleza es mudable, parece que el hombre participa de la bienaventuranza de un modo mudable. Y así parece que el hombre puede perder la bienaventuranza.

2. Además, la bienaventuranza consiste en una acción del entendimiento, que está sometido a la voluntad. Pero la voluntad se relaciona con cosas opuestas. Luego parece que puede desistir de la operación que hace al hombre bienaventurado, y así dejar el hombre de ser bienaventurado.

3. Además, el fin se corresponde con el principio. Pero la bienaventuranza del hombre tiene principio, pues el hombre no siempre fue bienaventurado. Luego parece que tendrá fin.

Contra esto: está lo que se dice en Mt 25,46, acerca de los justos, que irán a la vida eterna, que es la bienaventuranza de los santos, como se dijo (a.2 sed contra). Pero lo que es eterno no termina. Luego no puede perderse la bienaventuranza.

Respondo: Si hablamos de la bienaventuranza imperfecta, cual puede tenerse en esta vida, ciertamente puede perderse. Y esto es manifiesto en la bienaventuranza contemplativa, que puede perderse bien por olvido, por ejemplo: cuando una enfermedad destruye la ciencia; o bien por otras ocupaciones, que distraen a uno totalmente de la contemplación. Y también es claro en la felicidad activa, pues la voluntad del hombre puede transformarse hasta pasar de la virtud, en cuyo acto consiste fundamentalmente la felicidad, al vicio. Pero si la virtud permanece íntegra, los cambios exteriores pueden, ciertamente, perturbar esta bienaventuranza, en cuanto que impiden muchas operaciones de las virtudes; pero no pueden quitarla del todo, porque siempre permanece la operación de la virtud mientras el hombre soporte satisfactoriamente las adversidades. Y porque la bienaventuranza de esta vida puede perderse, y esto parece que está en contra de la razón de bienaventuranza, por eso dice el Filósofo en I Ethic. , que algunos son bienaventurados en esta vida, pero no absolutamente, sino como hombres, cuya naturaleza está sometida al cambio.

Ahora bien, si hablamos de la bienaventuranza perfecta que esperamos después de esta vida, hay que recordar lo que afirmó Orígenes , siguiendo el error de algunos platónicos, que después de la última bienaventuranza el hombre puede llegar a ser miserable.

Pero se ve claramente que esto es falso de dos formas. Una, por la misma razón común de bienaventuranza. Pues por ser la bienaventuranza el bien perfecto y suficiente (cf. a.2 arg.3), es necesario que aquiete el deseo del hombre y excluya todo mal. Pero el hombre desea naturalmente retener el bien que tiene y conseguir la seguridad de retenerlo, de lo contrario, es necesario que se atormente con el temor de perderlo o con el dolor por la certeza de la pérdida. Se requiere, por tanto, para la verdadera bienaventuranza, que el hombre tenga la certeza de que el bien que tiene, nunca lo va a perder. Y si esta certeza es verdadera, nunca se perderá la bienaventuranza. Pero si es falsa, ya es un mal el hecho mismo de tener una opinión falsa, pues lo falso es un mal del entendimiento, del mismo modo que lo verdadero es un bien suyo, como se dice en VIEthic. Así, pues, ya no será verdaderamente bienaventurado si hay algo malo en él.

La segunda concluye lo mismo, si se considera la razón de la bienaventuranza en especial. Pues se demostró antes (q.3 a.8) que la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la visión de la esencia divina. Pero es imposible que quien ve la esencia divina quiera no verla. Porque uno desea privarse de un bien que ya tiene cuando es insuficiente y busca en su lugar otro más completo, o cuando está asociado con alguna incomodidad que provoca hastío. Ahora bien, la visión de la esencia divina llena al alma con todos los bienes, pues la une a la fuente de toda bondad; por eso se dice en Sal 16,15: Me saciaré cuando aparezca tu gloria; y en Sab 7,11: Me vinieron todos los bienes juntamente con ella, es decir, con la contemplación de la sabiduría. De igual modo, tampoco tiene asociada ninguna incomodidad, porque de la contemplación de la sabiduría se dice, en Sab 8,16: No es amarga su conversación, ni tediosa su convivencia. Así, por tanto, queda claro que el bienaventurado no puede dejar la bienaventuranza por propia voluntad. De igual modo, tampoco puede perderla porque se la quite Dios. Porque, al ser su sustracción una pena, Dios, que es juez justo, no puede producirla si no hay alguna culpa; y no puede incurrir en culpa quien ve la esencia de Dios, pues acompaña necesariamente a esta visión la rectitud de la voluntad, como ya se demostró (q.4 a.4). Tampoco ningún otro agente puede apartar de ella, porque la mente unida a Dios se eleva sobre todas las demás cosas, y así ningún otro agente puede excluirla de esta unión. En consecuencia, parece inaceptable que a lo largo de ciertas alteraciones de los tiempos el hombre pase de la bienaventuranza a la miseria, y al contrario; porque estas alteraciones temporales sólo pueden afectar a las cosas que están sometidas al tiempo y al movimiento.

A las objeciones:

1. La bienaventuranza es la perfección consumada, que excluye todo defecto del bienaventurado. Y, por eso, llega a quien la tiene sin mutabilidad, mediante el poder divino, que eleva al hombre hasta la participación de la eternidad, que supera toda mutación.

2. La voluntad se relaciona con cosas opuestas en lo que se ordena a un fin, pero se ordena por necesidad natural al fin último. Y esto es claro por el hecho de que el hombre no puede no querer ser bienaventurado.

3. La bienaventuranza tiene principio por la condición de quien participa, pero carece de fin por la condición del bien cuya participación hace bienaventurado. Por eso se debe a una cosa el comienzo de la bienaventuranza, y a otra el que carezca de fin.

ARTíCULO 5

¿Puede el hombre adquirir la bienaventuranza por sus medios naturales?

Objeciones por las que parece que el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.

1. La naturaleza no falla en las cosas necesarias. Pero nada hay más necesario para el hombre que aquello por lo que se consigue el fin último. Luego no falta esto a la naturaleza humana. Por consiguiente, el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.

2. Además, el hombre, por ser más noble que las criaturas irracionales, parece que es más suficiente. Pero las criaturas irracionales pueden conseguir sus fines mediante sus medios naturales. Luego mucho más el hombre puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.

3. Además, la bienaventuranza es la operación perfecta, según el Filósofo. Pero corresponde al mismo comenzarla y llevarla a cabo. Por consiguiente, como la operación imperfecta, que es como el principio en las operaciones del hombre, está sometida al poder natural del hombre, por el cual es dueño de sus actos, parece que podrá alcanzar la operación perfecta, que es la bienaventuranza, mediante el poder natural.

Contra esto: el hombre es naturalmente el principio de sus actos mediante el entendimiento y la voluntad. Pero la bienaventuranza última, que está preparada para los santos, supera el entendimiento y la voluntad del hombre; pues dice el Apóstol, en 1 Cor 2,9: Ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni ha llegado hasta el corazón del hombre lo que Dios tiene preparado para quienes le aman. Por consiguiente, el hombre no puede conseguir la bienaventuranza por sus medios naturales.

Respondo: La bienaventuranza imperfecta, que puede tenerse en esta vida, puede adquirirla el hombre por sus medios naturales, del mismo modo que también puede adquirir la virtud, en cuya operación consiste; pero de esto se tratará después (q.63). Sin embargo, la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la visión de la esencia divina, como ya se dijo (q.3 a.8). Ahora bien, ver a Dios por esencia es superior no sólo a la naturaleza del hombre, sino también a la de toda criatura, como se demostró en la primera parte (q.12 a.4); pues el conocimiento de cualquier criatura es según el modo de su sustancia, como se dice a propósito de la inteligencia en el libro De causis , que conoce lo que está sobre ella y lo que le es inferior, según el modo de su sustancia. Pero todo conocimiento según el modo de una sustancia creada es insuficiente en la visión de la esencia divina, que supera infinitamente toda sustancia creada. Por consiguiente, ni el hombre, ni ninguna otra criatura, puede conseguir la bienaventuranza última por sus medios naturales.

A las objeciones:

1. Lo mismo que la naturaleza no falla al hombre en lo necesario, no le dio armas ni vestido como a los otros animales, porque le dio razón y manos para conseguir estas cosas; así tampoco le falla al hombre en lo necesario, aunque no le diera un principio con el que pudiera conseguir la bienaventuranza, pues esto era imposible. No obstante, le dio libre albedrío, con el que puede convertirse a Dios, para que le haga bienaventurado. Pues lo que podemos mediante los amigos, de algún modo lo podemos por nosotros mismos, como se dice en el III Ethic.

2. La naturaleza que puede conseguir el bien perfecto es de condición más noble, aunque necesite el auxilio exterior para conseguirlo, que la naturaleza que no puede conseguir el bien perfecto, sino que consigue un bien imperfecto, aunque para su consecución no necesite auxilio exterior, como dice el Filósofo en el II De caelo. Del mismo modo que está mejor dispuesto para la salud quien puede adquirir la salud perfecta, aunque sea con la ayuda de la medicina, que quien sólo puede adquirir una salud imperfecta sin ayuda de la medicina. Y por eso, la criatura racional, que puede conseguir el bien perfecto de la bienaventuranza, aunque necesite para ello la ayuda divina, es más perfecta que la criatura irracional, que no es capaz de conseguir un bien así, sino que sólo consigue un bien imperfecto con los recursos de su naturaleza.

3. Cuando lo perfecto y lo imperfecto son de la misma especie, pueden estar causados por la misma virtud. Pero esto no es necesario si son de distinta especie, pues todo lo que puede causar la disposición de la materia no puede conferir la última perfección. Ahora bien, una operación imperfecta, que está bajo el poder natural del hombre, no es de la misma especie que la operación perfecta que es la bienaventuranza del hombre, pues la especie de la operación depende del objeto. Por consiguiente, el argumento no procede.

ARTíCULO 6

¿Consigue el hombre la bienaventuranza por la acción de una criatura superior?

Objeciones por las que parece que el hombre puede llegar a ser bienaventurado por la acción de una criatura superior, es decir, de los ángeles.

1. Puesto que se encuentra en las cosas un orden doble: uno de las partes del universo entre sí, y otro de todo el universo al bien que está fuera de él; el primer orden se ordena al segundo como a fin, según se dice en XII Metaphys. ; por ejemplo, el orden de las partes de un ejército entre sí es por el orden de todo el ejército al jefe. Pero el orden de las partes del universo entre sí se aprecia porque las criaturas superiores actúan sobre las inferiores, como se dijo en la primera parte (q.19 a.5 ad 2; q.48 a.1 ad 5; q.109 a.2). Ahora bien, la bienaventuranza consiste en el orden del hombre al bien que está fuera del universo, que es Dios. Luego el hombre llega a ser bienaventurado mediante la acción de la criatura superior, es decir, del ángel, en él.

2. Además, lo que es algo en potencia, puede ser llevado a acto por lo que es eso mismo en acto; por ejemplo, lo que es cálido en potencia pasa a ser cálido en acto mediante lo que es cálido en acto. Pero el hombre es bienaventurado en potencia. Luego puede llegar a ser bienaventurado en acto mediante el ángel, que es bienaventurado en acto.

3. Además, la bienaventuranza consiste en una operación del entendimiento, como antes se dijo (q.3 a.4). Pero el ángel puede iluminar el entendimiento del hombre, como se estudió en la primera parte (q.111 a.1). Luego el ángel puede hacer al hombre bienaventurado.

Contra esto: está lo que se dice en Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria.

Respondo: Como toda criatura está sometida a las leyes de la naturaleza, puesto que tiene una virtud y una acción limitadas, la virtud de una criatura no puede llevar a cabo lo que excede la naturaleza creada. Por eso, si es necesario hacer algo que supera la naturaleza, eso lo hace inmediatamente Dios, como resucitar un muerto, dar la vista a un ciego, y cosas así. Ahora bien, se ha demostrado (a.5) que la bienaventuranza es un bien que supera la naturaleza creada. Por consiguiente, no es posible que se proporcione por la acción de criatura alguna, sino que Dios sólo es el agente que hace al hombre bienaventurado, si hablamos de la bienaventuranza perfecta. Pero si hablamos de la bienaventuranza imperfecta, sí hay proporción entre ésta y la virtud, en cuyo acto consiste.

A las objeciones:

1. Normalmente sucede, en las potencias activas ordenadas, que pertenece a la potencia suprema el conducir al fin último, mientras que las potencias inferiores ayudan a la consecución de este fin disponiendo; por ejemplo, el uso de una nave, que es para lo que se la construye, pertenece al arte de la navegación, que preside el arte de la construcción naval. Lo mismo, pues, ocurre también en el orden del universo: los ángeles ayudan, ciertamente, al hombre a conseguir el fin último mediante algunas cosas preparatorias que lo disponen a su consecución; pero el hombre consigue el último fin mediante el primer agente mismo, que es Dios.

2. Cuando una forma existe en acto en alguna cosa según el ser perfecto y natural, puede ser principio de acción para otra cosa; por ejemplo, lo cálido calienta mediante el calor. Pero si la forma existe en algo imperfectamente, y no según el ser natural, no puede ser principio de su comunicación a otro; así, la visión de un color que está en la pupila no puede dar color a otra cosa; tampoco todo lo que está iluminado y caliente puede iluminar y calentar otras cosas, pues así las acciones de iluminar y calentar serían hasta el infinito. Ahora bien, la luz de gloria, con la que se ve a Dios, está en El, ciertamente, de un modo perfecto según el ser natural, pero en las criaturas está imperfectamente y según un ser figurado o participado. Por consiguiente, ninguna criatura bienaventurada puede comunicar su bienaventuranza a otra.

3. El ángel bienaventurado ilumina el entendimiento del hombre, o incluso el ángel inferior, en lo referente a algunas razones de las obras divinas, pero no en cuanto a la visión de la esencia divina, como se dijo en la primera parte (q.106 a.1). Pues Dios ilumina inmediatamente a todos, para que vean su esencia.

ARTíCULO 7

¿Se requiere alguna obra buena para que el hombre consiga de Dios la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que no se requiere ninguna obra del hombre para que éste consiga de Dios la bienaventuranza.

1. Por ser Dios un agente de virtud infinita en su obrar, no necesita previamente materia ni disposición de la materia, sino que puede producir todo al instante. Pero las obras del hombre sólo pueden requerirse para su bienaventuranza como disposiciones, pues no se requieren para ella como causa eficiente, según se ha dicho (a.6). Luego Dios, que no requiere disposiciones previas en su obrar, confiere la bienaventurarla sin que precedan obras.

2. Además, Dios es el autor inmediato de la bienaventuranza, del mismo modo que lo es de la naturaleza. Pero en la primera disposición de la naturaleza produjo las criaturas sin que precediera ninguna disposición o acción de las criaturas, pues al instante hizo todo perfecto en su especie. Luego parece que conferirá la bienaventuranza al hombre sin que preceda obra alguna.

3. Además, dice el Apóstol, en Rom 4,6 que la bienaventuranza del hombre es para quien Dios confiere la justicia sin obras. Por tanto, no se requiere obra alguna del hombre para conseguir la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 13,17: Si sabéis esto, seréis bienaventurados si lo practicáis. Luego por la acción se llega a la bienaventuranza.

Respondo: Como se observó más arriba (q.4 a.4), se requiere para la bienaventuranza la rectitud de la voluntad, pues no es otra cosa que el orden debido de la voluntad al último fin; y se exige esta rectitud para la consecución del último fin como se exige la disposición debida de la materia para la consecución de la forma. Pero con esto no se demuestra que alguna operación del hombre deba preceder a su bienaventuranza, pues Dios podría hacer a la vez que la voluntad tendiera rectamente al fin y que lo consiguiera; del mismo modo que a veces dispone la materia e induce la forma a la vez. Pero el orden de la sabiduría divina exige que no se haga esto, pues, como se dice en el II De caelo , de los seres que están destinados a tener el bien perfecto, alguno lo tiene sin movimiento, otros con un solo movimiento, otros con muchos. Ahora bien, tener el bien perfecto sin movimiento, es propio de quien lo tiene naturalmente. Pero tener la bienaventuranza naturalmente es propio de Dios solo. Por eso, es propio de Dios solo que no sea movido a la bienaventuranza mediante operación precedente alguna. Pero, como la bienaventuranza excede toda naturaleza creada, ninguna simple criatura consigue la bienaventuranza convenientemente sin el movimiento de la operación, mediante la cual tiende a ella. Con todo, el ángel, que es superior al hombre en el orden de la naturaleza, la ha conseguido, por disposición de la sabiduría divina, con un solo movimiento de operación meritoria, como se expuso en la primera parte (q.62 a.5). Los hombres, en cambio, la consiguen con muchos movimientos de operaciones, que se llaman méritos. Por eso también, según el Filósofo , la bienaventuranza es premio de las operaciones virtuosas.

A las objeciones:

1. No se exige alguna operación previa del hombre para conseguir la bienaventuranza por insuficiencia de la virtud divina beatificante, sino para guardar el orden en las cosas.

2. Dios produjo al instante las primeras criaturas perfectas sin que precediera ninguna disposición u operación de las criaturas, porque Dios estableció los individuos de las especies de modo que por ellos se propagara la naturaleza a los descendientes. De igual modo, porque a través de Cristo, que es Dios y hombre, habría que derivar la bienaventuranza a los hombres, según aquello del Apóstol en Heb 2,10: Quien había llevado muchos hijos a la gloria; al instante, desde el principio de su concepción, sin ninguna operación meritoria precedente, su alma fue bienaventurada. Pero esto es peculiar en él, y así el mérito de Cristo ayuda a los niños bautizados a conseguir la bienaventuranza, aunque les falten méritos propios, porque por el bautismo han sido hechos miembros de Cristo.

3. El Apóstol está hablando de la bienaventuranza de la esperanza, que se tiene por gracia justificante y que no se da porque precedan obras. Pues no tiene razón de término de movimiento, como la bienaventuranza, sino que más bien es el principio del movimiento con el que se tiende a la bienaventuranza.

ARTíCULO 8

¿Todos los hombres desean la bienaventuranza?

Objeciones por las que parece que no todos desean la bienaventuranza.

1. Nadie puede desear lo que desconoce, porque el objeto del apetito es el bien conocido, como se dice en el III De anima . Pero muchos no saben qué es la bienaventuranza; y esto, como dice Agustín en el XIII De Trin. , es claro, porque algunos pusieron la bienaventuranza en el placer del cuerpo, otros en la virtud del alma, otros en otras cosas. Luego no todos desean la bienaventuranza.

2. Además, la esencia de la bienaventuranza es la visión de la esencia divina, como se dijo (q.8 a.8). Pero algunos opinan que es imposible esto, que el hombre vea a Dios por esencia; por eso no lo desean. Luego no todos los hombres desean la bienaventuranza.

3. Además, dice Agustín, en el XIII De Trin. , que bienaventurado es quien tiene todo lo que desea, y nada desea mal. Pero no todos quieren esto, pues algunos quieren mal algunas cosas y, sin embargo, quieren quererlas. Luego no todos quieren la bienaventuranza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el XIII De Trin.: Si uno dijera: «todos queréis ser bienaventurados y no queréis ser desventurados», diría algo que todos reconocen en su voluntad . Luego todos desean ser bienaventurados.

Respondo: Se puede considerar la bienaventuranza de dos modos. Uno, según la razón común de bienaventuranza. Y así es necesario que todo hombre quiera la bienaventuranza. La razón común de la bienaventuranza es ser el bien perfecto, como se dijo (a.3.4). Ahora bien, como el objeto de la voluntad es el bien, el bien perfecto de alguien es lo que sacia totalmente su voluntad. Por eso, desear la bienaventuranza no es otra cosa que desear que se sacie la voluntad. Y esto lo desea cualquiera.

Podemos hablar de la bienaventuranza de otro modo, según su razón especial, en cuanto a aquello en lo que consiste la bienaventuranza. Y así no todos conocen la bienaventuranza, porque no saben a qué cosa corresponde la razón común de bienaventuranza. Y, por consiguiente, en cuanto a esto, no todos la desean.

A las objeciones:

1. Queda respondida con lo dicho.

2. Como la voluntad es consecuencia de la aprehensión del entendimiento o de la razón, del mismo modo que sucede que algo es igual en la realidad y, sin embargo, es distinto según la consideración de la razón, así también sucede que algo es igual en la realidad, pero se desea de un modo sí y de otro no. La bienaventuranza, por tanto, puede ser considerada bajo la razón de bien final y perfecto, que es la razón común de bienaventuranza y, así, naturalmente y por necesidad, la voluntad tiende a ello, como se dijo (a.8 y a.4 ad 2). También puede ser considerada según otras consideraciones especiales: por parte de la misma operación, por parte de la potencia operativa o por parte del objeto; y así la voluntad no tiende a la bienaventuranza por necesidad.

3. Esa definición de bienaventuranza que algunos dieron: Bienaventurado es quien tiene todo lo que desea, o a quien sucede todo lo anhelado, es buena y suficiente si se entiende de un modo, pero de otro modo es imperfecta. Si se entiende con total referencia a todo lo que desea el hombre con su apetito natural, entonces es verdad que quien tiene todo lo que desea es bienaventurado, pues únicamente sacia el apetito natural del hombre el bien perfecto, que es la bienaventuranza. Pero si se entiende referida a aquellas cosas que desea el hombre, según la aprehensión de la razón, entonces tener algunas cosas que desea el hombre no pertenece a la bienaventuranza, sino más bien a la desventura, porque el tenerlas impide al hombre alcanzar lo que desea naturalmente; del mismo modo que el hombre a veces acepta como verdaderas algunas cosas que le impiden conocer la verdad. Teniendo esto en cuenta, Agustín añadió, para la perfección de la bienaventuranza, que no desee nada mal. Aunque lo primero, que es bienaventurado quien tiene todo lo que desea, podía ser suficiente si se entiende correctamente.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 5  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 6

CUESTIÓN 6

Lo voluntario y lo involuntario

Porque es necesario llegar a la bienaventuranza mediante algunos actos, debemos estudiar los actos humanos, para saber con qué actos se llega a la bienaventuranza y cuáles entorpecen su camino (cf. q.1 intr.). Ahora bien, toda ciencia operativa debe llegar hasta la consideración particular, porque las operaciones y los actos versan sobre cosas singulares. Por tanto, la consideración moral, por ser de los actos humanos, hay que centrarla primero en lo universal, pero después en lo particular (II-II).

Acerca de la consideración universal de los actos humanos, primero hay que estudiar los mismos actos humanos; en segundo lugar, sus principios (q.49). Ahora bien, unos actos son propios del hombre, mientras que otros son comunes al hombre y a los demás animales. Y porque la bienaventuranza es un bien propio del hombre, se hallan más cerca de ella los actos que son propiamente humanos que los que son comunes al hombre y a los demás animales. Por consiguiente, hay que considerar en primer lugar los actos que son propios del hombre y, en segundo lugar, los que son comunes al hombre y a los otros animales, que se llaman pasiones del alma (q.22).

Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la constitución de los actos humanos y su división (q.18). Pero, como se llaman actos propiamente humanos los que son voluntarios, porque la voluntad es el apetito racional que es propio del hombre, es necesario estudiar los actos en cuanto que son voluntarios. Por tanto, en primer lugar, hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario en común; en segundo lugar, los actos voluntarios que produce la misma voluntad(eliciti), como existiendo inmediatamente en ella (q.8); en tercer lugar, los actos que son voluntarios por estar ordenados por la voluntad (imperati), que son de la voluntad mediante otras potencias (q.17).

Y porque los actos voluntarios tienen algunas circunstancias, según las cuales se los distingue, primero hay que estudiar lo voluntario y lo involuntario; a continuación, las circunstancias de estos actos, en los que se encuentra lo voluntario y lo involuntario (q.7).

Acerca de lo primero se plantean ocho problemas:

1.

¿Se encuentra lo voluntario en los actos humanos?

2.

¿Se encuentra en los animales irracionales?

3.

¿Puede haber voluntario sin ningún acto?

4.

¿Puede infligirse violencia a la voluntad?

5.

¿La violencia causa involuntario?

6.

¿El miedo causa involuntario?

7.

¿La concupiscencia causa involuntario?

8.

¿La ignorancia?

ARTíCULO 1

¿Hay voluntario en los actos humanos?

Objeciones por las que parece que no se encuentra lo voluntario en los actos humanos.

1. Voluntario es aquello cuyo principio está en sí mismo, como señalan Gregorio Niseno , el Damasceno y Aristóteles. Pero el principio de los actos humanos no está en el hombre mismo, sino fuera; pues lo apetecible, que está fuera, mueve el apetito del hombre a actuar y es como lo que mueve sin ser movido, como se dice en el IIIDe anima. Luego en los actos humanos no se encuentra lo voluntario.

2. Además, demuestra el Filósofo, en el VIII Physic. , que no se encuentra en los animales ningún movimiento nuevo que no provenga de un movimiento exterior. Pero todos los actos humanos son nuevos, porque ninguno de ellos es eterno. Luego el principio de todos los actos humanos procede de fuera. Por consiguiente, no se encuentra en ellos lo voluntario.

3. Además, quien actúa voluntariamente puede actuar por sí mismo. Pero esto no es propio del hombre, pues se dice en Jn 15,5: Sin mí no podéis hacer nada. Luego lo voluntario no se encuentra en los actos humanos.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro II , que lo voluntario es un acto que es operación racional. Pero así son los actos humanos. Luego en ellos se encuentra lo voluntario.

Respondo: Es necesario que en los actos humanos haya voluntario. Para verlo, hay que tener en cuenta que el principio de algunos actos o movimientos está en el agente, o en lo que es movido; mientras que el principio de otros movimientos o actos está fuera. Porque, cuando una piedra se mueve hacia arriba, el principio de esta moción es exterior a la piedra, pero cuando se mueve hacia abajo, el principio de esta moción está en la piedra misma. Ahora bien, de los que se mueven por un principio intrínseco, unos se mueven a sí mismos y otros no; porque, como todo agente actúa o todo movimiento se mueve por un fin, según se determinó antes (q.1 a.2), se mueven perfectamente por un principio intrínseco aquellos seres en los que hay un principio intrínseco no sólo para moverse, sino también para moverse al fin. Pero para que algo llegue a hacerse por un fin, se requiere algún conocimiento del fin. Así, pues, lo que obra de este modo o es movido por un principio intrínseco que tiene algún conocimiento del fin, tiene en sí mismo el principio de la acción o del movimiento, no sólo para obrar, sino también para obrar por un fin. Mientras que en lo que carece de conocimiento del fin, aunque esté en ello el principio de la acción o del movimiento, no se halla en ello el principio de su obrar o moverse por un fin, sino en otro, que le imprime el principio de su movimiento hacia el fin. Por eso no se dice que estos seres se muevan a sí mismos, sino que los mueven otros. Pero se dice que se mueven a sí mismas las cosas que tienen conocimiento del fin, porque está en ellas el principio no sólo para obrar, sino para obrar por un fin. En consecuencia, cuando tanto el obrar como el obrar por un fin se deben a un principio intrínseco, estos movimientos y actos se llaman voluntarios; pues el término voluntario implica esto, que el movimiento y el acto se deben a la propia inclinación. Y por eso se dice que lo voluntario es, según la definición de Aristóteles , Gregorio Niseno y del Damasceno no sólo aquello cuyo principio está dentro, sino con el añadido deconocimiento. Por consiguiente, en los actos del hombre se encuentra plenamente lo voluntario, porque él conoce perfectamente el fin de su obrar y se mueve a sí mismo .

A las objeciones:

1. No todo principio es primer principio. Por consiguiente, aunque pertenece a la razón de voluntario que su principio esté dentro, no va contra ella que el principio intrínseco sea causado o movido por un principio exterior; porque no pertenece a la razón de voluntario que el principio intrínseco sea primer principio. Con todo, hay que saber que a veces el principio de un movimiento es primero en el género, pero no es absolutamente primero; como ocurre en el género de las cosas alterables, donde lo primero que altera es un cuerpo celeste que, sin embargo, no es lo primero que mueve absolutamente, sino que es movido con movimiento local por un agente superior. Así, pues, el principio intrínseco de un acto voluntario, que es la fuerza cognoscitiva y apetitiva, es el primer principio en el género del movimiento apetitivo, aunque lo mueva algo exterior según otras especies de movimiento.

2. Algo exterior antecede a un movimiento nuevo del animal de dos modos distintos. Uno, cuando por un movimiento exterior se presenta a los sentidos del animal algo sensible, que, una vez percibido, mueve el apetito; por ejemplo, el león que ve a un ciervo que se acerca por su movimiento, comienza a moverse hacia él. El otro modo cuando por un movimiento exterior el cuerpo del animal comienza a alterarse algo con alteración natural, por ejemplo, por el frío o el calor. Ahora bien, si el cuerpo se altera por el movimiento de un cuerpo exterior, también se altera el apetito sensitivo accidentalmente, pues es virtud de un órgano corpóreo; como cuando, a consecuencia de una alteración del cuerpo, se estimula el apetito a desear alguna cosa. Pero esto no es contrario a la razón de voluntario, como se dijo (ad 1), pues estas mociones que proceden de un principio exterior son de otro género.

3. Dios mueve al hombre a obrar no sólo proponiendo lo sensible a los sentidos, o alterando el cuerpo, sino también moviendo la voluntad misma; porque todo movimiento, tanto de la voluntad como de la naturaleza, procede de El como del primero que mueve. Y del mismo modo que no es contrario a la razón de naturaleza que su movimiento proceda de Dios como de lo primero que mueve, por cuanto la naturaleza es un instrumento que mueve Dios, así tampoco es contrario a la razón de acto voluntario que proceda de Dios, por cuanto Dios mueve la voluntad. No obstante, pertenece, tanto a la razón de movimiento natural como a la de movimiento voluntario, que proceda de un principio intrínseco.

ARTíCULO 2

¿Se encuentra lo voluntario en los animales irracionales?

Objeciones por las que parece que no hay voluntario en los animales irracionales.

Con ello tenemos dada ya, por evidente, la existencia de la voluntariedad humana y, con ello, la posibilidad misma de lo moral. Pero aún señalaremos dos notas más.

Pese a que no son idénticos voluntario y libre (y todavía existen distinciones más sutiles entre voluntario-involuntario, voluntario «pleno» y voluntario indirecto, que tendrán muchas aplicaciones en la moral posterior), con este enunciado equipara Santo Tomás la voluntariedad libre a lo moral. La moral se corresponde adecuadamente con lo voluntario y lo humano. Cuando el acto y hasta el hombre mismo se ven privados de voluntariedad libre, aunque sea por accidente o mucho más si es por la fuerza, se ven desposeídos, a la vez, de su talante humano y de su responsabilidad ética. Cuando se halle en alguien ausencia o deficiencias de voluntariedad, nunca deberán pronunciarse sobre sus acciones ni sobre su personalidad juicios morales. Este principio tan primordial no siempre se tuvo en cuenta en la práctica moral, tanto en sus versiones eclesiásticas como civiles, y dio lugar a tremendos errores. En el Doctor de Aquino había otra enseñanza.

En efecto, Santo Tomás hace una defensa pausada, pero profunda, de la libertad humana. La voluntad humana es libre. Nada impide del todo este modo libre de actuar. Incluso frente a los elementos exteriores, la voluntad podrá conservar bastantes resortes de libertad, a no ser que le priven de la vida o de la razón. Dios mismo no puede condicionar la voluntad humana (cf. a.4 ad 1). Tampoco lo desea; porque Dios no exige ser elegido como objeto necesario de la voluntad humana en esta vida, y además el modo de sostener Dios nuestra existencia se acopla perfectamente con el carácter libre del movimiento voluntario (q.9 a.6; q.10 a.4).

1. Lo voluntario recibe su nombre de la voluntad. Pero, por estar la voluntad en la razón, como se dice en el III De anima , no puede estar en los animales irracionales. Luego tampoco lo voluntario se encuentra en ellos.

2. Además, se dice que el hombre es dueño de sus actos en la medida que los actos humanos son voluntarios. Pero los animales irracionales no tienen dominio de sus actos, pues no obran, sino que más bien son obrados, como dice el Damasceno. Luego en los animales irracionales no hay voluntario.

3. Además, dice el Damasceno que la alabanza y el vituperio son consecuencia de los actos voluntarios. Pero no se debe alabanza ni vituperio a los actos de los animales irracionales. Luego en ellos no hay voluntario.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIIEthic. , que los niños y los animales irracionales tienen en común lo voluntario. Y lo mismo dicen el Damasceno y Gregorio Niseno .

Respondo: Como se dijo (a.1), para la razón de voluntario se requiere que el principio del acto sea interno, con algún conocimiento del fin. Ahora bien, hay un doble conocimiento del fin: el perfecto y el imperfecto. Hay un conocimiento perfecto del fin cuando no sólo se aprehende la cosa que es fin, sino también se conoce su razón de fin y la proporción con el fin de lo que se ordena a él. Y este conocimiento compete sólo a la naturaleza racional. En cambio, el conocimiento imperfecto del fin es el que consiste sólo en la aprehensión del fin, sin que se conozca la razón de fin y la proporción del acto con respecto al fin. Y este conocimiento del fin se encuentra en los animales irracionales mediante los sentidos y la estimación natural.

Por consiguiente, a un conocimiento perfecto del fin sigue lo voluntario según su razón perfecta; puesto que, una vez aprehendido el fin, uno puede dirigirse hacia él o no, después de deliberar acerca del fin y de las cosas que se ordenan a él. A un conocimiento imperfecto del fin, en cambio, sigue lo voluntario según una razón imperfecta, puesto que al aprehender el fin, no delibera, sino que se mueve hacia él inmediatamente. En consecuencia, sólo a la naturaleza racional compete lo voluntario según su razón perfecta, pero, según una razón imperfecta, compete también a los animales irracionales.

A las objeciones:

1. Se llama voluntad al apetito racional y, por tanto, no puede existir en los seres que carecen de razón. No obstante, el término voluntario deriva de voluntad y puede aplicarse a aquellas cosas en las que hay alguna participación de la voluntad, por algún parecido con ella. Y de este modo se atribuye lo voluntario a los animales irracionales, puesto que se mueven hacia el fin mediante algún conocimiento.

2. El hombre es dueño de sus actos precisamente porque tiene deliberación acerca de ellos; pues, porque la razón, cuando delibera, se relaciona con cosas opuestas, la voluntad puede optar por cualquiera de ellas. Pero, según esto, no hay voluntariedad en los animales irracionales, como se dijo (a.2).

3. La alabanza y el vituperio acompañan a los actos voluntarios según la perfecta razón de voluntario, que no se encuentra en los irracionales.

ARTíCULO 3

¿Puede haber voluntario sin acto alguno?

Objeciones por las que parece que no puede haber voluntario sin acto.

1. Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. Pero nada procede de la voluntad sin acto alguno, al menos el de la misma voluntad. Luego no puede haber voluntario sin acto.

2. Además, se dice que alguien quiere por un acto de voluntad, del mismo modo que, al cesar el acto de voluntad, se dice que no quiere. Pero el no querer es causa de lo involuntario, que se opone a lo voluntario. Luego lo voluntario no puede existir si cesa el acto de voluntad.

3. Además, la razón de voluntario exige el conocimiento, como se dijo (a. 1.2). Pero el conocimiento llega a ser mediante algún acto. Luego no puede haber voluntario sin algún acto.

Contra esto: se dice que es voluntario aquello de lo que somos dueños. Pero somos dueños de actuar y de no actuar, de querer y de no querer. Luego del mismo modo que actuar y querer son voluntarios, lo son el no actuar y el no querer.

Respondo: Se llama voluntario a lo que procede de la voluntad. Pero una cosa procede de otra de dos modos. Uno, directamente, es decir, cuando una cosa procede de otra en cuanto que es agente; como la acción de calentar, del calor. El otro, indirectamente, precisamente porque no actúa; así, se atribuye el hundimiento de una nave al piloto, porque deja de pilotar. Pero hay que advertir que lo que se deriva de la falta de acción, porque no actúa, no siempre se achaca como causa al agente, sino solamente cuando puede y debe actuar. Pues, si un piloto no pudiera dirigir una nave, o no tuviera encomendada su conducción, no se le imputaría el hundimiento que sucediera por ausencia de piloto.

En consecuencia, porque la voluntad, queriendo y actuando, puede impedir el no querer y el no actuar, y algunas veces debe hacerlo, el no querer y el no actuar se le imputan, porque los causa ella. Y así puede haber voluntario sin acto: unas veces sin acto exterior, aunque con acto interior, cómo cuando quiere no actuar; otras, incluso, sin acto interior, como cuando no quiere.

A las objeciones:

1. Se llama voluntario no sólo a lo que procede de la voluntad directamente, como de un agente, sino también a lo que procede de ella indirectamente, como de un no agente.

2. El no querer se entiende de dos modos. Uno, tomándolo como una sola dicción, como infinitivo del verbo nolo . Por eso, cuando digo no quiero leer, el sentido es quiero no leer; de este modo,no querer leer significa querer no leer. Y, así, el no querer causa involuntario. El otro modo, tomándolo como oración. Y entonces no se afirma un acto de la voluntad. Y este no querer no causa involuntario.

3. El acto de conocimiento se requiere para lo voluntario del mismo modo que el acto de la voluntad; es decir, que esté en poder de uno pensar, querer y actuar. Y entonces, del mismo modo que el no querer y no actuar, cuando es momento, es voluntario, así también lo es el no pensar.

ARTíCULO 4

¿Puede infligirse violencia a la voluntad?

Objeciones por las que parece que puede infligirse violencia a la voluntad.

1. Cualquier ser puede ser coaccionado por otro más poderoso. Pero hay algo más poderoso que la voluntad humana: Dios. Luego al menos El puede coaccionarla.

2. Además, lo activo coacciona su pasivo correspondiente, cuando lo altera. Pero la voluntad es una fuerza pasiva, pues es algo movido que mueve, como se dice en el III De anima. Luego parece que alguna vez es coaccionada, al menos cuando la mueve su activo.

3. Además, el movimiento contra la naturaleza es un movimiento violento. Pero algunas veces el movimiento de la voluntad es contra la naturaleza, como se ve en su movimiento al pecado, que es contra la naturaleza, como dice el Damasceno. Luego el movimiento de la voluntad puede ser coaccionado.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en el V De civ. Dei , que todo lo que hace la voluntad, no se hace por necesidad. Pero todo lo coaccionado se hace por necesidad. Luego lo que se hace por voluntad, no puede ser coaccionado. Por tanto, la voluntad no puede ser coaccionada para actuar.

Respondo: El acto de la voluntad es doble: uno, el que es de la voluntad inmediatamente, como extraído (elicitus) de ella; es decir, el querer. El otro es el acto de la voluntad mandado (imperatus) por ella y realizado mediante otra potencia, como andar y hablar, que los manda la voluntad mediante la potencia motriz. Pues bien, en cuanto a los actos mandados por la voluntad, ésta puede sufrir violencia en la medida que la violencia puede retener los miembros exteriores para que no cumplan el mandato de la voluntad. Pero en cuanto al propio acto mismo de la voluntad, no puede inferírsele violencia.

Y la razón de esto es que el acto de la voluntad no es otra cosa que una inclinación que procede del principio interior que conoce, del mismo modo que el apetito natural es una inclinación procedente de un principio interior sin conocimiento. Ahora bien, lo que es coaccionado o violento procede de un principio exterior. Por eso, es contrario a la razón del acto mismo de la voluntad que sea coaccionado o violento, como también es contrario a la razón de apetito o movimiento natural. Pues una piedra puede ser llevada hacia arriba mediante violencia, pero este movimiento no puede surgir de su apetito natural, porque es violento. Del mismo modo un hombre puede ser también arrastrado mediante violencia, pero es contrario a la razón de violencia que esto surja de su voluntad.

A las objeciones:

1. Dios, que es más poderoso que la voluntad humana, puede moverla, según Prov 21,1: El corazón del rey está en manos de Dios, lo dirige adonde le place. Pero si esto se realizara mediante violencia, ya no sería un acto de la voluntad, ni la misma voluntad se movería, sino que sería algo contra la voluntad.

2. Cuando lo activo altera lo pasivo, no siempre hay movimiento violento, sino cuando se lleva a cabo contra la inclinación interior de lo pasivo. De lo contrario, todas las alteraciones y generaciones de los cuerpos simples serían innaturales y violentas. Pero son naturales, por la aptitud natural e interior de la materia o del sujeto para esta disposición. Y del mismo modo, cuando lo apetecible mueve a la voluntad según la propia inclinación, no hay movimiento violento, sino voluntario.

3. Aquello a lo que tiende la voluntad cuando peca, aunque realmente sea malo y contrario a la naturaleza racional, sin embargo, es aprehendido como bueno y conveniente a la naturaleza, por cuanto conviene al hombre según alguna pasión de los sentidos, o según algún hábito corrompido.

ARTíCULO 5

¿La violencia causa involuntario?

Objeciones por las que parece que la violencia no causa involuntario.

1. Se llama voluntario o involuntario según su relación con la voluntad. Pero no puede infligirse violencia a la voluntad, como se demostró (a.4). Luego la violencia no puede causar involuntario.

2. Además, lo involuntario está acompañado de tristeza, como dicen el Damasceno y el Filósofo. Pero alguna vez uno sufre violencia y, sin embargo, no se entristece por ello. Luego la violencia no causa involuntario.

3. Además, lo que procede de la voluntad no puede ser involuntario. Pero de la voluntad proceden algunas cosas violentas, por ejemplo, cuando uno sube hacia arriba con un cuerpo pesado, y cuando uno dobla los miembros contra su flexibilidad natural. Luego la violencia no causa involuntario.

Contra esto: está lo que dicen el Filósofo y el Damasceno , que algo es involuntario por la violencia.

Respondo: La violencia se opone directamente a lo voluntario, como también a lo natural . Pues lo voluntario y lo natural tienen en común que ambos proceden de un principio intrínseco, mientras que lo violento procede de uno extrínseco. Y por eso, lo mismo que en las cosas que carecen de conocimiento la violencia hace algo contra la naturaleza, así en las cosas que conocen hace que algo sea contrario a la voluntad. Ahora bien, lo que es contrario a la naturaleza se llama innatural; del mismo modo, lo que es contrario a la voluntad se llamainvoluntario. Luego la violencia causa involuntario.

A las objeciones:

1. Lo involuntario se opone a lo voluntario. Ahora bien, se ha dicho antes (a.4) que se llama voluntario no sólo al acto que es inmediatamente de la misma voluntad, sino también al acto mandado por ella. Pues bien, en cuanto al acto que es inmediatamente de la misma voluntad, como se dijo antes (a.4), no se puede producir violencia a la voluntad, por lo que la violencia no puede hacer un acto así involuntario. Pero, en cuanto al acto mandado, la voluntad puede padecer violencia. Y en cuanto a este acto, la violencia hace involuntario.

2. Del mismo modo que se llama natural a lo que es de acuerdo con la inclinación de la naturaleza, se llama voluntario a lo que es acorde con la inclinación de la voluntad. Ahora bien, se llama algo natural de dos modos. Uno, porque procede de la naturaleza como de principio activo; así el calentar es natural al fuego. El otro, según un principio pasivo, es decir, porque hay en la naturaleza una inclinación a recibir la acción de un principio extrínseco; así se dice que es natural el movimiento del cielo por la aptitud natural de los cuerpos celestes para ese. movimiento, aunque el que mueve sea voluntario. Del mismo modo, también puede decirse que algo es voluntario de dos maneras: una, según la acción, cuando uno quiere hacer algo, por ejemplo; la otra, según la pasión, es decir, cuando uno quiere recibir la acción de otro. Por consiguiente, cuando algo exterior produce una acción, si permanece en quien recibe su influjo la voluntad de recibirlo, no hay violencia absolutamente; porque, aunque quien padece no contribuya actuando, contribuye queriendo padecer. Por consiguiente, no puede llamarse involuntario.

3. Como advierte el Filósofo en el VIII Physic. 24, el movimiento del animal por el que se mueve contra la inclinación natural de su cuerpo, aunque no es natural al cuerpo, no obstante es natural al animal de algún modo, pues le es natural moverse según su apetito. Por eso, esto no es absolutamente violento, sino relativamente. Y lo mismo hay que decir cuando alguien flexiona sus miembros contra la disposición natural, pues es violento relativamente, es decir, en cuanto al miembro particular, pero no absolutamente, en cuanto al hombre mismo.

ARTíCULO 6

¿Causa el miedo lo absolutamente involuntario?

Objeciones por las que parece que el miedo causa absolutamente involuntario.

1. Lo mismo que la violencia es con respecto a lo que contraría la voluntad en el presente, así es el miedo respecto al mal futuro que se opone a la voluntad. Pero la violencia causa absolutamente involuntario. Luego también el miedo causa absolutamente involuntario.

2. Además, lo que es de suyo de un modo determinado permanece tal, aunque se le añada cualquier cosa; por ejemplo, lo que es de suyo cálido permanece cálido mientras no deje de existir, aunque se añada cualquier cosa. Pero lo que se hace por miedo es de suyo involuntario. Luego también hay involuntario cuando sobreviene el miedo.

3. Además, lo que es de un modo determinado bajo condición, es tal relativamente; mientras que lo que es de un modo determinado sin condición alguna, es absolutamente tal. Por ejemplo: lo que es necesario por alguna condición, es necesario relativamente, mientras que lo que es necesario de un modo absoluto, es absolutamente necesario. Ahora bien, lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario, sólo es voluntario bajo condición, o sea, para evitar el mal que se teme. Luego lo que se hace por miedo es absolutamente involuntario.

Contra esto: está lo que dicen Gregorio Niseno y el Filósofo , que las cosas que se hacen por miedo sonmás voluntarias que involuntarias.

Respondo: Como advierten el Filósofo en el III Ethic. y Gregorio Niseno , las cosas que se hacen por miedo tienen mezcla de voluntario e involuntario. Pues lo que se hace por miedo, considerado en sí mismo, no es voluntario, pero se hace voluntario casualmente, es decir, por evitar el mal que se teme.

Pero si uno piensa correctamente, estas acciones son más voluntarias que involuntarias, pues son voluntarias en sí mismas e involuntarias relativamente. Se dice que una cosa es en sí misma, cuando está en acto, mientras que es relativamente y no en sí misma, cuando está sólo en la aprehensión. Ahora bien, lo que se hace por miedo está en acto en la medida que se lleva a cabo; pues, como los actos están en las cosas singulares, lo singular en cuanto tal está aquí y ahora. Lo que se hace está en acto en la medida que está aquí y ahora y bajo las otras condiciones individuales. Pero lo que se hace por miedo es voluntario en cuanto está aquí y ahora, es decir, en cuanto en este caso evita un mal mayor que se estaba temiendo. Por ejemplo: el arrojar las mercancías al mar llega a ser voluntario cuando hay tempestad, por temor del peligro. Por eso, es claro que en sí mismo es voluntario. En consecuencia, le corresponde la razón de voluntario, pues su principio es interno. Pero si se piensa en lo que se hace por miedo, prescindiendo de la circunstancia concreta, en cuanto que contraría a la voluntad, eso sólo existe en la mente. Y, por eso, es involuntario relativamente: en cuanto se lo considera fuera de las circunstancias concretas.

A las objeciones:

1. Entre las cosas que se hacen por miedo y las que se hacen por violencia, no sólo hay diferencia en cuanto al presente y al futuro, sino también en cuanto que en las cosas que se hacen por violencia la voluntad no consiente, sino que se hacen totalmente en contra del movimiento de la voluntad. Las cosas que se hacen por miedo, en cambio, son voluntarias, precisamente porque el movimiento de la voluntad lleva a ellas, aunque no por ellas mismas sino por otra cosa: por evitar el mal que se teme. Pues para la razón de voluntario es suficiente que sea voluntario por otra cosa, porque es voluntario no sólo lo que queremos como fin por sí mismo, sino también lo que queremos por otra cosa como fin. Por consiguiente, queda claro que la voluntad interior no hace nada en lo que se hace por violencia, pero, en lo que se hace por miedo, la voluntad sí hace algo. Y por eso, como dice Gregorio Niseno , para excluir lo que se hace por miedo, en la definición de violento no sólo se dice que violento es aquello cuyo principio es exterior, sino que se añade sin que coopere el paciente; porque la voluntad del que teme aporta algo a lo que se hace por miedo.

2. Las cosas que se dicen absolutamente, aunque se añada cualquier otra, permanecen tales, como lo caliente o lo blanco. Pero las cosas que se dicen relativamente varían según se comparan con otras distintas, pues lo que es grande comparado con esto, es pequeño en comparación con lo otro. Ahora bien, se llama voluntario no sólo a lo que lo es por sí mismo, absolutamente en cierto modo, sino también a lo que lo es por otra cosa, relativamente. Por eso, nada impide que lo que no sería voluntario comparado con una cosa, llegue a ser voluntario en comparación con otra.

3. Lo que se hace por miedo es voluntario sin condición, es decir, en cuanto que se realiza en acto; pero es involuntario bajo condición, esto es, si no amenazase ese miedo. Por consiguiente, según ese razonamiento, más bien se puede concluir lo contrario.

ARTíCULO 7

¿La concupiscencia causa involuntario?

Objeciones por las que parece que la concupiscencia causa involuntario.

1. La concupiscencia es una pasión, lo mismo que el miedo. Pero el miedo causa de alguna manera involuntario. Luego la concupiscencia también.

2. Además, el incontinente actúa en contra de lo que se proponía, por la concupiscencia; como el temeroso, por el temor. Pero el temor causa involuntario de algún modo. Luego también la concupiscencia.

3. Además, se requiere conocimiento para lo voluntario. Pero la concupiscencia corrompe el conocimiento, pues dice el Filósofo, en el VI Ethic. , que la delectación, o la concupiscencia de la delectación, corrompe la estimación de la prudencia. Luego la concupiscencia causa involuntario.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno : Lo involuntario es digno de misericordia o de indulgencia, y se realiza con tristeza. Pero ninguna de estas cosas se aplica a lo que se hace por concupiscencia. Luego la concupiscencia no causa involuntario.

Respondo: La concupiscencia no causa involuntario, sino que más bien hace las cosas voluntarias. Se dice que algo es voluntario porque la voluntad se dirige a ello. Pero la voluntad, por la concupiscencia, se inclina a querer lo que se desea vehementemente. Por consiguiente, la concupiscencia contribuye más a que algo sea voluntario que a que sea involuntario.

A las objeciones:

1. El temor se refiere al mal, mientras que la concupiscencia mira al bien. Pero el mal por sí mismo es contrario a la voluntad, mientras que el bien es acorde con ella. Por eso, el temor tiene más capacidad de producir involuntario que la concupiscencia.

2. En quien hace algo por miedo, permanece la repugnancia de la voluntad a hacerlo si se considera en sí mismo. Pero en quien hace algo por concupiscencia, como es el caso del incontinente, no permanece la voluntad primera, con la que se repudiaba lo que se desea vehementemente, sino que se transforma hasta querer lo que antes repudiaba. Por consiguiente, lo que se hace por miedo es de algún modo involuntario, pero no lo es de ninguna manera lo que se hace por concupiscencia. Pues el incontinente de concupiscencia actúa contra lo que se proponía en un primer momento, pero no contra lo que quiere ahora; en cambio, el temeroso actúa contra lo que ahora desea propiamente.

3. Si la concupiscencia quitara totalmente el conocimiento, como ocurre en quienes por la concupiscencia llegan a perder la razón, se seguiría que la concupiscencia quitaba lo voluntario. Con todo, tampoco habría allí propiamente involuntario, porque en quienes no tienen uso de razón no hay voluntario ni involuntario. Pero en los otros casos, cuando se hace algo por concupiscencia, no desaparece la capacidad de conocer, sino sólo la consideración actual sobre un agible particular. Y, sin embargo, esto mismo es voluntario, porque se entiende por voluntario lo que está en el poder de la voluntad, como no actuar, no querer y, de un modo semejante, no pensar; pues la voluntad puede resistir la pasión, como se dirá después (q.10 a.3; q.77 a.7).

ARTíCULO 8

¿La ignorancia causa involuntario?

Objeciones por las que parece que la ignorancia no causa involuntario.

1. Lo involuntario merece perdón, como dice el Damasceno. Pero algunas veces lo que se hace por ignorancia no merece perdón, de acuerdo con 1 Cor 14,38: Quien ignora, será ignorado. Luego la ignorancia no causa involuntario.

2. Además, todo pecado está acompañado de ignorancia, según Prov 14,22: Yerran los que hacen el mal. Si, pues, la ignorancia causa involuntario, se seguiría que todo pecado era involuntario. Y contra esto afirma Agustín que todo pecado es voluntario.

3. Además, lo involuntario está acompañado de tristeza, como dice el Damasceno. Pero algunas cosas se hacen con ignorancia y sin tristeza; por ejemplo: si uno mata a un enemigo a quien deseaba matar, pensando que mataba un ciervo. Luego la ignorancia no causa involuntario.

Contra esto: está lo que dicen el Damasceno y el Filósofo , que algún involuntario es por ignorancia.

Respondo: La ignorancia tiene capacidad de causar involuntario en la misma medida que priva del conocimiento que, como se ha dicho (a.1), requiere lo voluntario. Sin embargo, no toda ignorancia priva de este conocimiento. Por eso hay que tener en cuenta que la ignorancia se relaciona de tres modos distintos con el acto de la voluntad: uno, concomitantemente; otro, consiguientemente; y el tercero, antecedentemente. Concomitantemente, cuando versa acerca de lo que se hace, pero, aunque se supiera, no dejaría de hacerse. En este caso la ignorancia no induce a querer hacerlo, sino que ocurre que hay a la vez algo hecho e ignorado, como en el ejemplo puesto (en obj.3), cuando uno quiere matar a un enemigo y lo mata sin saberlo, pensando que mata un ciervo. Esta ignorancia no produce involuntario, como dice el Filósofo , porque no causa algo que sea contrario a la voluntad; sino que causa no voluntario, porque no puede ser querido en acto lo que se ignora.

La ignorancia se relaciona con la voluntad consiguientemente, cuando la ignorancia misma es voluntaria. Y esto ocurre de dos formas, de acuerdo con los dos modos de voluntario antes (a.3) señalados. La primera, porque el acto de la voluntad se dirige a la ignorancia; por ejemplo, cuando uno quiere no saber, para tener excusa del pecado o para no retraerse de pecar, según Job 21,14: No queremos saber tus caminos. Y esta ignorancia se llama afectada. Según la otra forma, se llama voluntaria la ignorancia de lo que uno puede y debe saber, del mismo modo que se llama voluntario el no actuar y el no querer, como se dijo más arriba (a.3). Por consiguiente, tenemos una ignorancia así cuando uno no tiene en cuenta lo que puede y debe tener en cuenta. Esta ignorancia se llama de mala elección y puede provenir de la pasión o del hábito. También tenemos esta ignorancia, cuando uno no procura tener el conocimiento que debe tener; y así, la ignorancia de los principios universales del derecho, que todos deben saber, se considera voluntaria, porque se produce por negligencia. Ahora bien, cuando la ignorancia misma es voluntaria de alguna de estas formas, no puede causar involuntario propiamente. No obstante, causa involuntario de algún modo, pues precede al movimiento de la voluntad a hacer algo, y este movimiento no se daría de haber conocimiento.

La ignorancia se relaciona con la voluntad antecedentemente cuando, sin ser voluntaria, es causa de querer lo que de otro modo una persona no querría. Así, cuando un hombre ignora alguna circunstancia de un acto que no estaba obligado a conocer, y por eso hace algo que no haría de saberlo; por ejemplo, cuando uno, prestada la debida atención, sin saber que alguien pasa por el camino, lanza una flecha con la que mata a un transeúnte. Esta ignorancia causa involuntario absolutamente.

A las objeciones: Con esto se tiene la respuesta a las objeciones. Pues el primer argumento procedía de la ignorancia de lo que uno tiene que saber. El segundo, de la ignorancia de elección, que de algún modo es voluntaria, como se dijo (a.8). El tercero, de la ignorancia que se relaciona concomitantemente con la voluntad.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 6  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 7

CUESTIÓN 7

Las circunstancias de los actos humanos

Ahora corresponde estudiar las circunstancias de los actos humanos (cf. q.6 intr.) . Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

1.

¿Qué es una circunstancia?

2.

¿Debe el teólogo considerar las circunstancias de los actos humanos?

3.

¿Cuántas son las circunstancias?

4.

¿Cuáles son las más importantes?

ARTíCULO 1

¿Qué es una circunstancia?

Objeciones por las que parece que la circunstancia no es un accidente del acto humano.

1. Dice Tulio, en los Retóricos , que la circunstancia es el medio de que se sirve el discurso para añadir fuerza y autoridad a la argumentación. Pero el discurso da fuerza a su argumentación con lo que pertenece a la sustancia del asunto, como la definición, el género, la especie, etc., con lo que el mismo Tulio enseña a argumentar al orador. Luego la circunstancia no es un accidente del acto humano.

2. Además, es propio del accidente ser inherente. Pero la circunstancia no es inherente, sino externa. Luego las circunstancias no son accidentes de los actos humanos.

3. Además, un accidente no pertenece a otro accidente. Pero los actos humanos mismos son accidentes. Luego las circunstancias no son accidentes de los actos.

Contra esto: a las condiciones particulares de cualquier cosa singular se las llama accidentes que la individualizan. Pero el Filósofo, en el III Ethic. , llama a las circunstancias cosas particulares, es decir, condiciones particulares de los actos singulares. Luego las circunstancias son accidentes individuales de los actos humanos.

Respondo: Porque los nombres son signos de lo entendido, según el Filósofo , es necesario que el proceso de denominación corresponda al proceso del conocimiento intelectivo. Ahora bien, nuestro conocimiento intelectual procede de las cosas más conocidas a las menos conocidas. Por eso, nosotros transferimos los nombres desde las cosas más conocidas a significar cosas menos conocidas. Y así, como se dice en el X Metaphys. , a partir de las cosas que están en un lugar, el término distancia pasó a significar todos los contrarios; igualmente utilizamos los nombres que pertenecen al movimiento local para significar otros movimientos, porque los cuerpos, que se circunscriben a un lugar, nos son más conocidos. Y por eso, el término circunstancia, que procede de las cosas que están en un lugar, se aplica a los actos humanos.

Ahora bien, en lo que se circunscribe a un lugar, se dice que es circunstante lo que, siendo ciertamente extrínseco a una cosa, la afecta o se acerca a ella espacialmente. Por eso, se llaman circunstancias las condiciones extrínsecas a la sustancia del acto, que afectan de algún modo al acto humano. Pero se llama accidente de una cosa a lo que, siendo exterior a su sustancia, la afecta realmente. Por consiguiente, a las circunstancias de los actos humanos hay que llamarlas accidentes de los mismos.

A las objeciones:

1. El discurso, en efecto, da fuerza a la argumentación sobre todo con la sustancia del acto, pero secundariamente con lo que rodea al acto. Así, uno se convierte en acusado, en primer lugar, por haber cometido homicidio; secundariamente por haberlo perpetrado con dolo, por lucro, en tiempo o lugar sagrado, o algo similar. Por eso, dice expresamente que con la circunstancia el discurso añade fuerza a la argumentación, de un modo secundario.

2. Una cosa se dice accidente de otra de dos modos. Uno, porque le es inherente; así, blanco se dice accidente de Sócrates. El otro, porque está junto con ella en el mismo sujeto, y así se dice que blanco es accidente de músico por cuanto coinciden y de algún modo se unen en un sujeto. De este segundo modo se dice que las circunstancias son accidentes de los actos.

3. Se dice que un accidente lo es de otro por la concurrencia de ambos en el mismo sujeto, como acabamos de exponer (ad 2). Esto sucede de dos modos. Uno, cuando los dos accidentes coinciden en el mismo sujeto sin orden alguno, por ejemplo, blanco y músico en Sócrates. El otro modo, con algún orden, por ejemplo, porque el sujeto recibe un accidente mediante el otro, como el cuerpo recibe el color mediante la superficie. Y así se dice también que un accidente está en otro, pues decimos que el color está en la superficie. Pues bien, las circunstancias se relacionan con los actos de ambos modos, porque algunas de las que se ordenan al acto afectan al agente sin que medie el acto, por ejemplo, el lugar y la condición de la persona; mientras que otras le afectan mediante el acto mismo, como el modo de obrar.

ARTíCULO 2

¿Debe el teólogo considerar las circunstancias de los actos humanos?

Objeciones por las que parece que el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos humanos.

1. El teólogo sólo considera los actos humanos en cuanto que son cualificados, es decir, buenos o malos. Pero parece que las circunstancias no pueden hacerlos cualificados, porque, hablando con propiedad, nada es cualificado por lo que le es exterior, sino por lo que está en ello. Luego el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos.

2. Además, las circunstancias son accidentes de los actos. Pero un ente tiene infinitos accidentes y, por eso, se dice en el VIMetaphys. que ningún arte o ciencia versa sobre el ente por accidente, salvo la sofística. Luego el teólogo no debe considerar las circunstancias de los actos humanos.

3. Además, el estudio de las circunstancias corresponde al retórico. Pero la retórica no es parte de la teología. Luego la consideración de las circunstancias no corresponde al teólogo.

Contra esto: la ignorancia de las circunstancias causa involuntario, como dicen el Damasceno y Gregorio Niseno . Pero lo involuntario excusa de culpa, y esto sí debe considerarlo el teólogo. Luego también las circunstancias.

Respondo: Las circunstancias entran en la consideración del teólogo por tres razones. La primera, porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto que por ellos el hombre se ordena a la bienaventuranza. Ahora bien, todo lo que se ordena a un fin, debe ser proporcionado a él, y un acto adquiere esa proporción al fin según cierta medida que surge de las circunstancias debidas. Por consiguiente, la consideración de las circunstancias corresponde al teólogo. La segunda, porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto que son buenos o malos, mejores o peores, y esta diversidad se debe a las circunstancias, como se verá después (q.18 a.10s; c.73 a.7). Y la tercera, porque el teólogo considera los actos humanos en cuanto meritorios o demeritorios, que es una característica de estos actos, por lo que se requiere que sean voluntarios. Pero un acto humano se juzga voluntario según el conocimiento o la ignorancia de las circunstancias, como se dijo. En consecuencia, corresponde al teólogo la consideración de las circunstancias .

A las objeciones:

1. Se considera útil el bien que se ordena a un fin, lo cual implica cierta relación; por eso dice el Filósofo en I Ethic. , que el bien de la relación es lo útil. Ahora bien, en las cosas que se relacionan con otra, la denominación no procede sólo de lo que es intrínseco, sino también de lo próximo extrínseco; como se ve en derecho e izquierdo, igual y desigual, y similares. Por tanto, como la bondad de los actos nace de que sean útiles para el fin, nada impide que se los considere buenos o malos según guarden proporción con algo que los afecta exteriormente.

2. Los accidentes del todo accidentales quedan fuera de todo arte por su incertidumbre e infinidad. Pero estos accidentes no tienen razón de circunstancia, porque, si bien las circunstancias son exteriores al acto, como se dijo (a.1), no obstante le afectan de algún modo y se ordenan a él. Con todo, los accidentes propiamente dichos son considerados por el arte.

3. La consideración de las circunstancias incumbe al moralista, al político y al retórico. Al moralista, porque ellas contribuyen a establecer o quebrantar el justo medio de la virtud en las pasiones y en los actos humanos. Al político y al retórico, porque según las circunstancias los actos se vuelven laudables o vituperables, excusables o imputables; si bien de distinto modo, pues lo que el retórico sugiere, el político lo juzga. Pero al teólogo, a quien sirven todas las artes, de todos esos modos le corresponde su estudio, pues con el moralista considera los actos como virtuosos o viciosos; con el retórico y el político, como merecederores de pena o de premio.

ARTíCULO 3

¿Cuántas son las circunstancias?

Objeciones por las que parece que no están convenientemente enumeradas las circunstancias en el III Ethic.

1. Se llama circunstancia a lo que se relaciona con el acto desde el exterior. Pero así son el tiempo y el lugar. Luego sólo hay dos circunstancias: cuándo y dónde.

2. Además, de las circunstancias deriva que se obre bien o mal. Pero esto corresponde al modo del acto. Luego todas las circunstancias se reducen a una, que es el modo de obrar.

3. Además, las circunstancias no son la sustancia del acto. Pero parece que pertenecen a la sustancia del acto sus causas. Luego no debe considerarse circunstancia lo que procede de la causa del acto mismo. Por consiguiente, ni quién, ni por qué, niacerca de qué son circunstancias; pues quién pertenece a la causa eficiente; por qué, a la final; acerca de qué, a la material.

Contra esto: está la autoridad del Filósofo en el IIIEthic.

Respondo: Tulio en su Retórica señala siete circunstancias, contenidas en el verso siguiente: quién, qué, dónde, con qué medios, por qué, cómo, cuándo. En un acto humano se debe considerar, en efecto, quién lo hizo, con qué medios o instrumentos lo ha ejecutado, qué es lo que ha hecho, por qué, cuándo y cómo lo hizo. Pero Aristóteles, en el III Ethic. , añade otra: acerca de qué, incluida por Tulio en la circunstancia qué.

La razón de esta enumeración puede encontrarse así. Se llama circunstancia a lo que existe fuera de la sustancia del acto y de algún modo le afecta. Y esto puede suceder de tres maneras: porque afecta al acto mismo, porque afecta a su causa o porque afecta a su efecto. Al acto mismo puede afectarle midiéndolo, como el tiempo y el lugar, o bien cualificándolo, como el modo de obrar. Respecto del efecto, se considera circunstanciaqué ha hecho alguien. En cuanto a la causa del acto, puede referirse a la causa final, y tenemos por qué; a la causa material u objeto, y resulta la circunstancia acerca de qué; a la causa eficiente principal, quién ha hecho; finalmente, a la causa agente instrumental, de la que resulta la circunstancia con qué medios.

A las objeciones:

1. El tiempo y el lugar son circunstancias del acto como su medida, pero las otras lo son porque le afectan de algún otro modo, y existen fuera de su sustancia.

2. Este modo de obrar bien o mal no cuenta como circunstancia, sino que es consecuencia de todas ellas. No obstante, figura como circunstancia especial el modo que se refiere a la cualidad del acto, como el andar veloz o lento, golpear suave o fuerte, etc.

3. No se tiene por circunstancia a la condición de la causa de la que depende la sustancia del acto, sino otra condición añadida; así, en el objeto no se dice que sea circunstancia de un robo lo ajeno, porque esto pertenece a la sustancia del robo, sino que sea de mayor o menor cantidad. Lo mismo ocurre con las demás circunstancias que surgen de las otras causas. Pues no es circunstancia el fin que da la especie al acto, sino un fin sobre añadido; por ejemplo: no es circunstancia que un hombre fuerte actúe con vigor por el bien de la fortaleza, pero sí lo es que lo haga por la liberación de una ciudad o del pueblo cristiano o por algo semejante. Lo mismo ocurre también a propósito de qué, pues no es circunstancia de una mojadura que alguien, al echar agua sobre otro, lo moje; lo es, en cambio, que al mojarlo lo enfríe o lo caliente, lo cure o le haga daño.

ARTíCULO 4

¿Cuáles son las circunstancias principales?

Objeciones por las que parece que las principales circunstancias no son por qué y aquello en lo que está la operación, como se dice en el III Ethic.

1. Aquello en lo que está la operación parece que son el lugar y el tiempo, que no parecen ser circunstancias principales, pues son las más extrínsecas al acto. Luego aquello en lo que está la operación no es una circunstancia principal.

2. Además, el fin es extrínseco a la cosa. Luego no parece ser circunstancia principal.

3. Además, lo principal de una cosa son su causa y su forma. Pero la causa del acto es la persona agente, y su forma, el modo. Luego parece que estas dos circunstancias son las principales.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , quelas principales circunstancias son para qué se obra y qué es lo que se obra.

Respondo: Los actos se llaman propiamente humanos en la medida que son voluntarios, como ya se dijo (c.1 a.1). Ahora bien, el fin es el motivo y el objeto de la voluntad. Por consiguiente, la principal de todas las circunstancias es la que afecta al acto por parte del fin, es decir, para qué; después de ésta, la que afecta a la sustancia misma del acto, es decir, qué hizo. Las demás circunstancias son más o menos importantes según se acerquen mas o menos a estas dos.

A las objeciones:

1. El Filósofo no entiende el tiempo y el lugar como aquello en lo que está la operación, sino como lo que se añade al acto mismo. Por eso Gregorio Niseno , como explicando la expresión del Filósofo, pone qué se obra, en lugar de lo que dijo el Filósofo: aquello en lo que está la operación.

2. El fin, aunque no es de la sustancia del acto, es su causa principalísima, en cuanto que mueve a obrar. Por eso también el acto moral recibe la especie sobre todo del fin.

3. La persona agente es causa del acto en la medida que es movida por el fin, y en virtud de esto se ordena principalmente al acto. Las demás condiciones de la persona no se ordenan tan principalmente al acto. Tampoco el modo es la forma sustancial del acto, pues esto se advierte en el acto según el objeto y el término o fin, sino que es sólo una cualidad accidental.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 7  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 8

CUESTIÓN 8

El objeto de la voluntad

A continuación debemos estudiar los actos voluntarios en especial (cf. q.6 introd.). Y en primer lugar, los actos que son inmediatamente de la voluntad, como extraídos (eliciti) de la misma voluntad; en segundo lugar, los actos imperados por la voluntad (q.17).

Ahora bien, la voluntad se mueve hacia el fin y hacia lo que es para el fin. Por consiguiente, debemos estudiar primero los actos de la voluntad con los que se mueve hacia el fin, y después, los actos con los que se mueve hacia lo que es para el fin (q.13).

Pero parece que los actos de la voluntad hacia el fin son tres: querer, disfrutar y tender. Veremos, por tanto, primero la voluntad, después la fruición (q.11) y, en tercer lugar, la intención (q.12).

Acerca de lo primero hay que estudiar tres cosas: primero, su objeto; en segundo lugar, qué la mueve (q.9); finalmente, cómo se mueve (q.10).

Acerca de lo primero se plantean tres problemas:

1.

La voluntad, ¿es sólo del bien?

2.

¿Es sólo del fin o también de lo que es para el fin?

3.

Si de algún modo es de lo que es para el fin, ¿se mueve con el mismo movimiento hacia el fin y hacia lo que es para el fin?

ARTíCULO 1

La voluntad, ¿es sólo del bien?

Objeciones por las que parece que la voluntad no es sólo del bien.

1. Una misma potencia es de cosas opuestas; como la vista, de lo blanco y de lo negro. Pero el bien y el mal son opuestos. Luego la voluntad no es sólo del bien, sino también del mal.

2. Además, es propio de las potencias racionales perseguir cosas opuestas, según el Filósofo. Pero la voluntad es una potencia racional, pues está en la razón, como se dice en el III De anima 2. Luego la voluntad se refiere a cosas opuestas. Luego no sólo a querer el bien, sino también a querer el mal.

3. Además, el bien y el ente son convertibles. Pero la voluntad no sólo es de entes, también es de no entes, porque algunas veces queremos no andar y no hablar. También queremos en ocasiones cosas futuras, que no son entes en acto. Luego la voluntad no es sólo del bien.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el capítulo 4 del De div. nom. 3, que el mal está fuera de la voluntad y que todas las cosas desean el bien 4.

Respondo: La voluntad es un apetito racional. Por otra parte, todo apetito es sólo del bien. La razón de esto es que un apetito no es otra cosa que la inclinación de quien desea hacia algo. Ahora bien, nada se inclina sino hacia lo que es semejante y conveniente. Por tanto, como toda cosa, en cuanto que es ente y sustancia, es un bien, es necesario que toda inclinación sea hacia el bien. De ahí viene lo que dice el Filósofo en el IEthic. , que el bien es lo que todas las cosas desean.

No obstante, hay que tener en cuenta que, como toda inclinación sigue a una forma, el apetito natural sigue a una forma que existe en la naturaleza, mientras que el apetito sensitivo y también el intelectivo o racional, que se llama voluntad, siguen a una forma aprehendida. Por consiguiente, igual que hacia lo que se dirige el apetito natural es un bien existente en la realidad, hacia lo que se dirige el apetito animal o voluntario es un bien aprehendido. Luego, para que la voluntad tienda hacia algo, no hace falta que sea un bien verdadero y real, sino que sea aprehendido en razón de bien. Por eso dice el Filósofo, en el II Physic. , que el fin es un bien o un bien aparente.

A las objeciones:

1. Una misma potencia es de cosas opuestas, pero no se comporta con ellas del mismo modo. Así, pues, la voluntad se relaciona con el bien y con el mal, pero con el bien deseándolo, mientras que con el mal, huyendo de él. Por consiguiente, el apetito en acto de bien se llama voluntad, puesto que designa el acto de la voluntad; y en este sentido hablamos ahora de voluntad. La huida del mal, sin embargo, se llama mejornoluntad. Por tanto, igual que la voluntad es del bien, lanoluntad es del mal.

2. No es propio de una potencia racional perseguir cualesquiera cosas opuestas, sino las que están contenidas en su objeto conveniente, pues toda potencia persigue sólo su objeto conveniente. Ahora bien, el objeto de la voluntad es el bien. Luego es propio de la voluntad perseguir cosas opuestas que estén contenidas en el bien, por ejemplo, moverse y quedarse quieto, hablar y callar, y otras semejantes. Hacia una u otra se inclina la voluntad en razón del bien.

3. Lo que no es ente en la naturaleza real se toma como ente en la razón; por eso las negaciones y privaciones se llaman entes de razón. Y así, incluso las cosas futuras, en cuanto que son conocidas, son entes. Pues bien, en la medida que son entes de esta clase, son aprehendidas bajo la razón de bien, y así tiende a ellas la voluntad. Por eso dice el Filósofo que carecer de mal tiene razón de bien.

ARTíCULO 2

La voluntad, ¿es sólo del fin o también de lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que la voluntad no es de lo que es para el fin, sino sólo del fin.

1. Dice el Filósofo, en el III Ethic. , quela voluntad es del fin, mientras que la elección es de lo que es para el fin.

2. Además, potencias diversas del alma se ordenan a cosas que son diversas en género, como se dice en el VIEthic. Pero el fin y lo que es para el fin están en diverso género de bien, pues el fin, que es del bien honesto y deleitable, está en el género de cualidad, o en el de acción o pasión; en cambio, el bien útil, que es para el fin, está en el de relación, como se dice en el I Ethic. Luego, si la voluntad es del fin, no será de lo que es para el fin.

3. Además, los hábitos son proporcionados a las potencias, pues son sus perfecciones. Pero entre los hábitos que se llaman artes operativas, el fin pertenece a una, y lo que es para el fin, a otra; así el uso de una nave, que es su fin, pertenece al comandante, mientras que lo que es para el fin, su construcción, pertenece al arte de construcción naval. Luego, como la voluntad es del fin, no será de lo que es para el fin.

Contra esto: está que, en las cosas naturales, uno pasa el medio y llega al término mediante la misma potencia. Pero las cosas que son para el fin son medios con los que se llega al fin, como al término. Luego, si la voluntad es del fin, lo es también de lo que es para el fin.

Respondo: Se llama voluntad unas veces a la potencia del alma, y otras, en cambio, al acto de la voluntad. Por consiguiente, si hablamos de la voluntad refiriéndonos a la potencia, se extiende tanto al fin como a lo que es participa de algún modo del color. Por para el fin, pues cada potencia se extienotra parte, la razón de bien, que es el de hasta todo aquello en lo que puede objeto de la potencia de la voluntad, se encontrarse razón de su objeto; la vista, encuentra no sólo en el fin, sino también por ejemplo, se extiende a todo lo que en lo que es para el fin.

Pero si hablamos de la voluntad refiriéndonos exclusivamente al acto, entonces, hablando con propiedad, es sólo del fin, pues todo acto que lleva el nombre de su potencia designa al acto simple de la potencia; por ejemplo, entender designa el acto simple del entendimiento. Ahora bien, el acto simple de una potencia se refiere a lo que es de suyo el objeto de la potencia, y lo que es por sí mismo bien y querido es el fin. En cambio, lo que es para el fin no es bien ni querido por sí mismo, sino por orden al fin. Por tanto, la voluntad sólo se dirige a ello en la medida que se dirige al fin; por eso precisamente lo que quiere en esto es el fin. El entender, por ejemplo, es propiamente de lo que se conoce de suyo, es decir, de los principios; pero no se dice que la inteligencia sea de lo que se conoce mediante los principios, salvo en la medida en que se aprecian en ello los principios, puesel fin se comporta en lo apetecible igual que el principio en lo inteligible, como se dice en el VII Ethic.

A las objeciones:

1. El Filósofo está hablando de voluntad en cuanto que designa su acto simple, no en cuanto designa la potencia.

2. Potencias diversas se ordenan a cosas diversas en género, cuando éstas se relacionan entre sí de un modo igual; el sonido y el color, por ejemplo, son géneros diversos de sensible y a ellos se ordenan el oído y la vista. Pero lo honesto y lo útil no se relacionan entre sí de un modo igual, sino como lo que es de suyo y lo que es por otro. Ahora bien, las cosas de esta clase siempre se refieren a la misma potencia; así, mediante la potencia visiva, se sienten el color y la luz, mediante la cual se ve el color.

3. No todo lo que diversifica el hábito diversifica la potencia, pues los hábitos son unas determinaciones de las potencias para algunos actos especiales. Y, sin embargo, toda arte operativa considera tanto el fin como lo que es para el fin, pues el arte náutica considera el fin, como lo que hace, y lo que es para el fin, como quien manda; y el arte de construcción naval, en cambio, considera lo que es para el fin, como lo que hace, y el fin, como aquello a lo que se ordena lo que hace. En otras palabras, en toda arte operativa hay un fin propio y algo que es para el fin y que le pertenece a ella con toda propiedad.

ARTíCULO 3

La voluntad, ¿se mueve con el mismo acto hacia el fin y hacia lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que la voluntad se mueve con el mismo acto hacia el fin y hacia lo que es para el fin.

1. Según el Filósofo , donde hoy una cosa por causa de otra, hay sólo una cosa. Pero la voluntad sólo quiere lo que es para el fin por causa del fin. Luego se mueve con el mismo acto a ambos.

2. Además, el fin es la razón de querer lo que es para el fin, igual que la luz es la razón de la visión de los colores. Pero la luz y el color se ven con el mismo acto. Luego la voluntad quiere el fin y lo que es para el fin con el mismo movimiento.

3. Además, el movimiento natural que a través del medio tiende a lo último es el mismo numéricamente. Pero lo que es para el fin se relaciona con el fin como lo medio con lo último. Luego es el mismo movimiento de la voluntad aquel con el que se dirige al fin y a lo que es para el fin.

Contra esto: los actos se diversifican según los objetos. Pero el fin y lo que es para el fin, que es lo útil, son especies diversas de bien. Luego la voluntad no se dirige a uno y otro con el mismo acto.

Respondo: Como el fin es querido por sí mismo y lo que es para el fin, en cuanto tal, sólo es querido por causa del fin, es claro que la voluntad puede dirigirse hacia el fin sin por ello dirigirse a lo que es para el fin; sin embargo, no puede dirigirse hacia lo que es para el fin, en cuanto tal, sin dirigirse al fin mismo. Por tanto, la voluntad se dirige a un mismo fin de dos modos: uno, absolutamente por sí; el otro, como a la razón de querer lo que es para el fin. Por consiguiente, es claro que es uno solo e idéntico el acto con el que la voluntad se dirige al fin, en cuanto es razón de querer lo que es para el fin, y hacia lo que es para el fin. Pero el acto con el que se dirige hacia el fin de un modo absoluto es distinto. Y a veces precede en el tiempo, por ejemplo, cuando uno quiere primero la salud y, después, deliberando cómo puede sanar, quiere traer al médico para que lo cure. Lo mismo ocurre también con el entendimiento: uno entiende primero los principios por sí mismos, después entiende también en las conclusiones, puesto que asiente a las conclusiones por los principios.

A las objeciones:

1. Ese razonamiento procede en la medida que la voluntad se dirige al fin, en cuanto que es la razón de querer lo que es para el fin.

2. Siempre que se ve el color, se ve la luz, pero puede verse la luz sin que se vea el color. Del mismo modo, siempre que uno quiere lo que es para el fin, quiere también el fin con el mismo acto, pero no al revés.

3. En la ejecución de la obra, lo que es para el fin se comporta como medio, y el fin, como término. Por eso, igual que un movimiento natural a veces se detiene en el medio y no llega al término, así uno a veces realiza lo que es para el fin y no llega al fin. Pero en el querer ocurre lo contrario, porque la voluntad llega a querer lo que es para el fin por el fin, como el entendimiento llega a las conclusiones por los principios, que se llaman medios. Por eso el entendimiento, a veces, entiende un medio y con eso no llega a la conclusión. Lo mismo la voluntad: unas veces quiere un fin, pero no llega a querer lo que es para el fin.

En cuanto a la objeción en contra , la respuesta es clara con lo que se ha dicho (a.2 ad 2). Pues lo útil y lo honesto no son especies de bien divididas por igual, sino que se relacionan como lo que es por sí y lo que es por otro. Por eso el acto de la voluntad puede dirigirse a uno sin dirigirse al otro, pero no al

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 8  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 9

CUESTIÓN 9

El motivo de la voluntad

A continuación hay que estudiar el motivo de la voluntad (cf. q.8 introd.). Y acerca de esto se plantean seis problemas:

1.

¿Mueve el entendimiento a la voluntad?

2.

¿La mueve el apetito sensitivo?

3.

¿Se mueve la voluntad a sí misma?

4.

¿La mueve un principio externo?

5.

¿La mueve un cuerpo celeste?

6.

¿Sólo mueve a la voluntad Dios, como principio externo?

ARTíCULO 1

¿Mueve el entendimiento a la voluntad?

Objeciones por las que parece que el entendimiento no mueve a la voluntad.

1. Comentando la frase del Salmo (118,20): Anhela mi alma desear tus decisiones, dice Agustín : Sobrevuela el entendimiento, sigue un afecto tardo o nulo: conocemos el bien, pero no agrada practicarlo. Pero esto no sucedería si el entendimiento moviera a la voluntad, porque el movimiento del móvil sigue a la moción de lo que mueve. Luego el entendimiento no mueve a la voluntad.

2. Además, el entendimiento se comporta con la voluntad como lo que presenta lo apetecible, igual que la imaginación presenta lo apetecible al apetito sensitivo. Pero la imaginación que presenta lo apetecible no mueve al apetito sensitivo; al contrario, a veces nos comportamos con las cosas que imaginamos como con lo que se nos muestra en una pintura, con lo que no nos movemos, como se dice en el libro De anima. Luego tampoco el entendimiento mueve a la voluntad.

3. Además, una misma cosa, respecto a lo mismo, no es lo que mueve y lo movido. Pero la voluntad mueve al entendimiento, pues entendemos cuando queremos. Luego el entendimiento no mueve a la voluntad.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el III De anima : Lo apetecible entendido es lo que mueve y no es movido, mientras que la voluntad es lo que mueve movido.

Respondo: Una cosa necesita ser movida por otra en la medida que está en potencia para muchas cosas, pues es necesario que lo que está en potencia pase a acto mediante algo que esté en acto; y esto es mover. Ahora bien, se encuentra que una potencia del alma está en potencia para cosas diversas de dos modos: uno, en cuanto a hacer y no hacer; el otro, en cuanto a hacer esto o aquello. Por ejemplo: la vista unas veces ve en acto y otras veces no ve; y unas veces ve blanco y otras veces ve negro. Por consiguiente, se necesita algo que mueva para dos cosas: para el ejercicio o uso del acto y para la determinación del acto. La primera de ellas procede del sujeto, que unas veces se encuentra obrando y otras no obrando; la otra procede del objeto, y por ella se especifica el acto.

Pues bien, la moción del sujeto procede de algún agente. Y como todo agente obra por un fin, como se demostró (q.1 a.2), el principio de esta moción procede del fin. Y por eso el arte a la que pertenece el fin mueve con sus dictámenes al arte a la que pertenece lo que es para el fin: Como el arte de navegar dictamina a la constructiva, según se dice en el II Physic. Ahora bien, el objeto de la voluntad es el bien en común, que tiene razón de fin. Por eso, desde él la voluntad mueve las otras potencias del alma a sus actos, pues las usamos cuando queremos; porque los fines y las perfecciones de todas las otras potencias están incluidos en el objeto de la voluntad como bienes particulares, y siempre el arte o la potencia a la que pertenece el fin universal mueve a obrar al arte o a la potencia a la que pertenece un fin particular incluido en el universal. Por ejemplo: el caudillo de un ejército, que pretende el bien común, es decir, el orden de todo el ejército, mueve con sus órdenes a alguno de los tribunos, que pretende el orden de una sección.

Por su parte, el objeto mueve determinando el acto, como un principio formal, que especifica la acción en las cosas naturales, igual que el calor al calentar. Ahora bien, el primer principio formal es el ente y lo verdadero universal, que es el objeto del entendimiento. Luego, con este tipo de moción, el entendimiento mueve a la voluntad, presentándole su objeto.

A las objeciones:

1. De esa autoridad no se tiene que el entendimiento no mueva, sino que no mueve necesariamente.

2. Lo mismo que la imaginación de una forma no mueve el apetito sensitivo sin la estimación de conveniente o nocivo, tampoco la aprehensión de lo verdadero sin la razón de bueno y apetecible. Por eso el entendimiento especulativo no mueve, sino el entendimiento práctico, como se dice en el III De anima.

3. La voluntad mueve al entendimiento para el ejercicio del acto, porque lo verdadero, que es la perfección del entendimiento, está incluido como bien particular en el bien universal. Pero, para la determinación del acto, que procede del objeto, el entendimiento mueve a la voluntad, porque el mismo bien es comprendido según una razón especial, incluida en la razón universal de verdadero. Y así está claro que no es lo mismo lo que mueve y lo que es movido respecto a lo mismo.

ARTíCULO 2

¿Mueve el apetito sensitivo a la voluntad?

Objeciones por las que parece que el apetito sensitivo no puede mover a la voluntad.

1. Lo que mueve y lo que obra es superior a lo que padece, como dice Agustín en el XII Super Gen. ad litt. Pero el apetito sensitivo es inferior a la voluntad, que es el apetito intelectivo, como lo son los sentidos al entendimiento. Luego el apetito sensitivo no mueve a la voluntad.

2. Además, ninguna virtud particular puede producir un efecto universal. Pero el apetito sensitivo es una virtud particular, pues sigue a la aprehensión particular de los sentidos. Luego no puede causar el movimiento de la voluntad, que es universal, puesto que es consecuencia de una aprehensión universal del entendimiento.

3. Además, como se demuestra en el VIII Physic. , lo que mueve no es movido por lo que ello mismo mueve, de modo que haya una moción reciproca. Pero la voluntad mueve el apetito sensitivo, por cuanto el apetito sensitivo obedece a la razón. Luego el apetito sensitivo no mueve a la voluntad.

Contra esto: está lo que se dice en Sant 1,14: Cada uno es tentado por su concupiscencia, que lo atrae y seduce. Pero nadie sería atraído por la concupiscencia si el apetito sensitivo, en el que está la concupiscencia, no moviera su voluntad. Luego el apetito sensitivo mueve la voluntad.

Respondo: Como se indicó (a.l), lo aprehendido bajo razón de bien y de conveniente mueve a la voluntad como objeto. Pero el que algo parezca bueno y conveniente se debe a dos cosas: a la condición de lo que se propone, y a la del sujeto a quien se propone. Lo conveniente, en efecto, se dice como relación; por eso depende de ambos extremos. A esto se debe que el gusto, si varía su disposición, aprecie de modo distinto una misma cosa como conveniente o como no conveniente. Por eso dice el Filósofo, en el IIIEthic. : Según es cada uno, así le parece el fin.

Por otra parte, es claro que el hombre se inclina a una disposición determinada siguiendo la pasión del apetito sensitivo. Por eso, cuando el hombre está bajo una pasión, le parece conveniente una cosa que no le parecería tal si estuviera sin pasión; por ejemplo, al que está irritado le parece bien lo que le parece mal cuando está tranquilo. Y de este modo, por parte del objeto, el apetito sensitivo mueve la voluntad.

A las objeciones:

1. Nada impide que lo que es más fuerte de suyo y de un modo absoluto, sea más débil en relación con algo. Por tanto, la voluntad es de un modo absoluto más fuerte que el apetito sensitivo, pero en relación con quien está dominado por una pasión, en cuanto que está sometido a ella, el apetito sensitivo mueve a la voluntad.

2. Los actos y las elecciones de los hombres se refieren a cosas singulares. De ahí que el apetito sensitivo, por ser virtud particular, tenga gran virtud en sí mismo para disponer al hombre, de modo que algo le parezca de una forma u otra en lo referente a cosas singulares.

3. Como señala el Filósofo en el I Polit. , la razón, en la que está la voluntad, mueve con su dictamen al irascible y al concupiscible, pero no conautoridad despótica, como mueve un señor a su esclavo, sino conautoridad regia o política, como rige un gobernante a hombres libres, quienes, no obstante, pueden oponerse. Por tanto, el irascible y el concupiscible pueden oponerse a la voluntad. Y, así, nada impide que alguna vez muevan a la voluntad.

ARTíCULO 3

¿Se mueve la voluntad a sí misma?

Objeciones por las que parece que la voluntad no se mueve a sí misma.

1. Todo lo que mueve, en cuanto tal, está en acto, y lo que es movido, en potencia, pues movimiento es el acto de lo que existe en potencia en cuanto está en potencia 10 . Pero una misma cosa no está en potencia y en acto respecto a lo mismo. Luego nada se mueve a sí mismo. Luego tampoco la voluntad se mueve a sí misma.

2. Además, un móvil se mueve en presencia de lo que mueve. Pero la voluntad está siempre presente a sí misma. Luego, si se moviera a sí misma, se movería siempre; lo que, evidentemente, es falso.

3. Además, el entendimiento mueve a la voluntad, como se dijo (a.1). Por consiguiente, si la voluntad se moviera a sí misma, se seguiría que una misma cosa era movida a la vez e inmediatamente por dos motores, lo que parece incongruente. Luego la voluntad no se mueve a sí misma.

Contra esto: la voluntad es dueña de su acto y está en ella el querer y el no querer. Ésto no sería así si no tuviera el poder de moverse a sí misma a querer. Luego se mueve a sí misma.

Respondo: Como ya se señaló (a.1), pertenece a la voluntad mover las otras potencias por razón del fin, que es el objeto de la voluntad. Pero el fin se comporta en las cosas apetecibles como el principio en las inteligibles, como ya se dijo (q.8 a.2). Ahora bien, es claro que el entendimiento, precisamente por conocer el principio, se lleva a sí mismo de potencia a acto en cuanto al conocimiento de las conclusiones, y de este modo se mueve a sí mismo. Igualmente la voluntad, por el hecho mismo de querer el fin, se mueve a sí misma a querer lo que es para el fin.

A las objeciones:

1. La voluntad no mueve y es movida respecto a lo mismo. Por tanto, tampoco está en potencia y en acto respecto a lo mismo, sino que, por querer en acto el fin, se lleva de potencia a acto respecto a lo que es para el fin, es decir, a querer esto en acto.

2. La potencia de la voluntad está siempre presente a sí misma en acto; en cambio, el acto de la voluntad, con el que quiere un fin concreto, no siempre está en ella. Por otra parte, es mediante este acto como se mueve a sí misma; por eso no se sigue que siempre se mueva a sí misma.

3. La voluntad no se mueve a sí misma del mismo modo que la mueve el entendimiento, sino que el entendimiento la mueve por razón del objeto, y a sí misma, en cambio, se mueve por razón del fin.

ARTíCULO 4

¿Mueve a la voluntad algún principio exterior?

Objeciones por las que parece que nada exterior mueve a la voluntad.

1. El movimiento de la voluntad es voluntario. Pero pertenece a la razón de voluntario proceder de un principio intrínseco, como también a la razón de natural. Luego el movimiento de la Voluntad no procede de algo extrínseco.

2. Además, la voluntad no puede padecer violencia, como se demostró (q.6 a.4). Pero es violento lo que tiene un principio externo . Luego nada exterior puede mover a la voluntad.

3. Además, lo que mueve suficientemente un motor, no necesita que lo mueva otro. Pero la voluntad se mueve suficientemente a sí misma. Luego no la mueve algo exterior.

Contra esto: a la voluntad la mueve el objeto, como se dijo (a.1). Pero el objeto de la voluntad puede ser una cosa exterior presentada a los sentidos. Luego algo exterior puede mover a la voluntad.

Respondo: Puesto que el objeto mueve a la voluntad, es claro que algo exterior puede moverla. Pero es necesario afirmar también que la voluntad puede ser movida por algo exterior incluso en el ejercicio del acto; pues todo lo que unas veces está en acto y otras en potencia, necesita que lo mueva algo que mueve. Ahora bien, es claro que la voluntad comienza a querer algo si antes no lo quería; por tanto, es necesario que algo la mueva a querer. Y, efectivamente, como se dijo (a.3), se mueve a sí misma cuando de querer el fin pasa a querer lo que es para el fin; pero esto no podría hacerlo si no mediara el consejo, porque, cuando uno quiere sanar, comienza a pensar cómo puede conseguirlo y, mediante este pensamiento, llega a que puede sanar con la ayuda de un médico, y lo quiere. Pero, porque no siempre quiso en acto la salud, es necesario que comience a querer sanar por la moción de algo. Incluso si se hubiera movido a sí misma, sería necesario que lo hiciera mediante consejo, procedente de otra voluntad previa. Pero esto no se puede llevar hasta el infinito. Por consiguiente, es necesario afirmar que la voluntad necesita arrancar del impulso de algo exterior que la mueva para su primer movimiento, como concluye Aristóteles en un capítulo de la Etica a Eudemo .

A las objeciones:

1. Pertenece a la razón de voluntario que su principio sea interior, pero no es necesario que este principio intrínseco sea primer principio, no movido por otro. Por consiguiente, aunque el movimiento voluntario tenga un principio intrínseco próximo, el primer principio es exterior. Igual que el primer principio del movimiento natural es extrínseco: el que mueve la naturaleza.

2. Para la razón de violento no basta que el principio sea extrínseco, es necesario añadir: sin la colaboración del paciente. Y esto no sucede cuando algo exterior mueve a la voluntad, pues es ella misma la que quiere, aunque sea movida por otra cosa. No obstante, este movimiento sería violento si fuera contrario al movimiento de la voluntad; pero en este caso es imposible, pues la misma cosa querría y no querría.

3. La voluntad se mueve suficientemente a sí misma para algo determinado y en su orden, es decir, como agente próximo, pero no puede moverse a sí misma para todo, como se demostró (a.4). Por consiguiente, es necesario que la mueva algo, como lo primero que mueve.

ARTíCULO 5

¿Mueven a la voluntad los cuerpos celestes?

Objeciones por las que parece que los cuerpos celestes mueven a la voluntad.

1. Todos los movimientos variados y multiformes se reducen, como a su causa, a un movimiento uniforme, que es el movimiento del cielo, como se demuestra en el VIII Physic. Pero los movimientos humanos son variados y multiformes, y comienzan, después de no existir antes. Luego se reducen como a su causa al movimiento del cielo, que es uniforme por naturaleza.

2. Además, según Agustín, en el III De Trin. , los cuerpos inferiores se mueven gracias a los cuerpos superiores. Pero los movimientos del cuerpo humano, que los causa la voluntad, no pueden reducirse como a su causa al movimiento del cielo si el cielo no mueve también la voluntad. Luego el cielo mueve la voluntad humana.

3. Además, mediante la observación de los cuerpos celestes, los astrólogos anuncian algunas cosas verdaderas, concernientes a los actos humanos futuros, que dependen de la voluntad. Pero esto no ocurriría si los cuerpos celestes no pudieran mover la voluntad. Luego la voluntad humana es movida por los cuerpos celestes.

Contra esto: está lo que afirma el Damasceno en el libro segundo , que los cuerpos celestes no son causa de nuestros actos. Pero lo serían si movieran la voluntad, que es el principio de los actos humanos. Luego los cuerpos celestes no mueven la voluntad.

Respondo: Es claro que los cuerpos celestes pueden mover la voluntad, igual que la mueven los objetos exteriores, es decir, porque tanto los cuerpos exteriores, que presentados a los sentidos mueven la voluntad, como los órganos mismos de las potencias sensitivas están sometidos a los cuerpos celestes.

Pero algunos incluso afirmaron que los cuerpos celestes influían directamente en la voluntad humana del mismo modo que un agente externo la mueve para el ejercicio del acto. Sin embargo, esto es imposible, porque la voluntad está en la razón, como se dice en el III De anima , y la razón es una potencia del alma que no está ligada a órgano corporal; luego queda que la voluntad es totalmente inmaterial e incorpórea. Por otra parte, es claro que ningún cuerpo puede influir sobre una cosa incorpórea, sino más bien al contrario, porque las cosas incorpóreas e inmateriales son de virtud más formal y más universal que las cosas corporales. Por consiguiente, es imposible que los cuerpos celestes influyan directamente sobre el entendimiento o sobre la voluntad. Y por eso, Aristóteles, en el libro De anima , atribuye a quienes sostenían que el entendimiento no se diferenciaba de los sentidos, la opinión de que tal es la voluntad de los hombres cual determina cada día el Padre de los dioses y de los hombres 19 (es decir, Júpiter, que para ellos significaba todo el cielo); pues, como todas las fuerzas sensitivas son actos de órganos corporales, los cuerpos celestes pueden moverlas accidentalmente, al mover los cuerpos de los que éstas son actos.

No obstante, porque se dijo (a.2) que el apetito sensitivo de algún modo mueve el apetito intelectivo, el movimiento de los cuerpos celestes puede repercutir indirectamente en la voluntad, porque de hecho las pasiones del apetito sensitivo mueven la voluntad.

A las objeciones:

1. Los movimientos multiformes de la voluntad humana se reducen a una causa uniforme, pero que es superior al entendimiento y a la voluntad. Ahora bien, eso no puede decirse de ningún cuerpo, sino de una sustancia inmaterial superior. Por consiguiente, el movimiento de la voluntad no hay que reducirlo al movimiento del cielo como a su causa.

2. Los movimientos corporales humanos se reducen al movimiento de los cuerpos celestes como a su causa, porque la disposición misma de los órganos, adecuada al movimiento, procede de algún modo del influjo de los cuerpos celestes; también porque el apetito sensitivo se conmueve por el influjo de estos cuerpos; además, porque los cuerpos exteriores se mueven por el movimiento de los celestes y a causa de su encuentro la voluntad comienza a querer o no querer algo; por ejemplo: al llegar el frío, uno comienza a querer hacer fuego. Pero esta moción se debe a la presentación desde el exterior de un objeto, no a un impulso interior.

3. El apetito sensitivo es acto de un órgano corporal, como se dijo (a.5; 1 c.84 a.6s). Por consiguiente, nada impide que por influjo de los cuerpos celestes algunos estén más dispuestos a la ira, a la concupiscencia o a alguna otra pasión semejante, como pueden estarlo por complexión natural. Ahora bien, la mayoría de los hombres sigue sus pasiones. Por consiguiente, se verifica en la mayoría lo que se anuncia acerca de los actos de los hombres mediante el estudio de los cuerpos celestes. Sin embargo, como dice Tolomeo en el Centiloquium : El sabio domina los astros, porque, al resistir las pasiones, impide el efecto de los cuerpos celestes con su voluntad libre y nunca sometida al movimiento celeste.

O, como dice Agustín en el II Super Gen. ad litt. : Hay que afirmar que, cuando los astrólogos predicen algo verdadero, lo hacen mediante un instinto muy oculto, que las mentes humanas sienten sin saberlo. Y es obra de los espíritus malignos si sucede para engañar a los hombres.

ARTíCULO 6

¿Mueve a la voluntad Dios solo, como principio externo?

Objeciones por las que parece que a la voluntad no la mueve sólo Dios como principio exterior.

1. Lo inferior ha sido hecho para ser movido por lo superior, como los cuerpos inferiores por los cuerpos celestes. Pero la voluntad del hombre tiene algo superior, después de Dios: los ángeles. Luego a la voluntad del hombre la pueden mover también los ángeles, como principio exterior.

2. Además, el acto de la voluntad sigue al acto del entendimiento. Pero no es sólo Dios quien lleva a acto al entendimiento del nombre, también lo hacen los ángeles mediante iluminaciones, como dice Dionisio. Luego, por la misma razón, también a la voluntad.

3. Además, Dios sólo es causa del bien, según Gen 1,31: Vio Dios todas las cosas que había hecho y eran muy buenas. Por tanto, si solamente Dios moviera la voluntad del hombre, nunca se movería hacia el mal. Pero la voluntad es con lo que se vive rectamente y se peca, como dice Agustín.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Flp 2,13: Dios es quien obra en nosotros el querer y el realizar.

Respondo: El movimiento de la voluntad procede del interior, lo mismo que el movimiento natural. Ahora bien, aunque algo, que no es causa de la naturaleza de la cosa movida, puede mover una cosa natural, no puede causar un movimiento natural si no es de algún modo causa de la naturaleza. Un hombre, que no es causa de la naturaleza de la piedra, puede mover hacia arriba una piedra, pero este movimiento no es natural a la piedra, pues su movimiento natural sólo puede ser causado por lo que es causa de su naturaleza. Por eso se dice en el VIII Physic. que lo que genera, mueve cosas pesadas y leves según el lugar. Así, por consiguiente, sucede que algo que no es causa del hombre, mueve al hombre que tiene voluntad, pero es imposible que su movimiento voluntario proceda de un principio extrínseco, que no es causa de la voluntad.

Por otra parte, la causa de la voluntad sólo puede ser Dios, y esto es claro por dos razones. La primera, porque la voluntad es una potencia de un alma racional, que sólo es causada por Dios mediante creación, como se dijo en la primera parte (q.90 a.2s). La segunda, porque la voluntad está ordenada al bien universal. Por eso ninguna otra cosa puede ser causa de la voluntad, sólo Dios mismo, que es el bien universal. Todo lo demás se llama bien por participación y es un bien particular, pero una cosa particular no produce una inclinación universal. Por eso, ni siquiera la materia prima, que está en potencia para todas las formas, puede ser causada por un agente particular.

A las objeciones:

1. El ángel no es tan superior al nombre que sea causa de su voluntad; como ocurre con los cuerpos celestes, que son causa de las formas naturales, a las que siguen movimientos naturales de las cosas naturales.

2. Los ángeles mueven el entendimiento del hombre desde el objeto que le presenta la virtud de la luz angélica para que lo conozca. Y así también las criaturas exteriores pueden mover la voluntad, como se dijo (a.4).

3. Dios, como motor universal, mueve la voluntad del hombre hacia su objeto universal, que es el bien. Sin esta moción universal, el hombre no puede querer nada. Pero el hombre se determina mediante la razón a querer esto o aquello, que es un bien real o aparente. No obstante, a veces Dios mueve a algunos de un modo especial a querer algo determinado, que es bien; por ejemplo, a los que mueve mediante la gracia, como se dirá más adelante (q.109 a.2).

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 9  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 10

CUESTIÓN 10

El modo como se mueve la voluntad

Debemos estudiar a continuación (cf. q.8 introd.) el modo como se mueve la voluntad.

Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

1.

¿Se mueve la voluntad hacia algo por naturaleza?

2.

¿La mueve su objeto necesariamente?

3.

¿La mueve el apetito inferior necesariamente?

4.

¿La mueve necesariamente desde el exterior Dios?

ARTíCULO 1

¿Se mueve la voluntad hacia algo por naturaleza?

Objeciones por las que parece que la voluntad no se mueve por naturaleza hacia algo.

1. El agente natural se divide con el agente voluntario, como se ve al principio del II Physic. Luego la voluntad no se mueve hacia algo naturalmente.

2. Además, lo que es natural está siempre en la cosa, como el ser caliente en el fuego. Pero ningún movimiento está en la voluntad siempre. Luego ningún movimiento es natural a la voluntad.

3. Además, la naturaleza está determinada a una sola cosa. Pero la voluntad se relaciona con cosas opuestas. Luego la voluntad no quiere nada por naturaleza.

Contra esto: está que el movimiento de la voluntad sigue al acto del entendimiento. Pero el entendimiento entiende algo por naturaleza. Luego la voluntad también quiere algunas cosas por naturaleza.

Respondo: Como advierten Boecio, en el libroDe duabus naturis , y el Filósofo, en el VMetaphys, , la naturaleza se dice de muchos modos. Unas veces se dice el principio intrínseco de las cosas móviles, y esta naturaleza es la materia o la forma material, como se desprende del II Physic. Otras veces se llama naturaleza a cualquier sustancia o incluso a cualquier ente. Según esto, se dice que es natural a una cosa lo que le corresponde según su sustancia, y esto es lo que, de suyo, es inherente a la cosa. Ahora bien, en todas las cosas, lo que de suyo no es inherente se reduce, como a su principio, a algo que es inherente. Por eso, es necesario que el principio de lo que pertenece a una cosa sea natural, si se entiende la naturaleza de este segundo modo. Esto se ve claramente en el entendimiento, pues los principios del conocimiento intelectual son conocidos por naturaleza. Lo mismo, también, el principio de los movimientos voluntarios debe ser algo querido naturalmente.

Ahora bien, a lo que tiende por naturaleza la voluntad, lo mismo que cualquier potencia a su objeto, es al bien en común, y también al fin último, que se comporta en lo apetecible como los primeros principios de las demostraciones en lo inteligible; y, en general, a todo lo que conviene a quien tiene voluntad según su naturaleza. Pues, mediante la voluntad, deseamos no sólo lo que pertenece a la potencia de la voluntad, sino también lo perteneciente a cada una de las potencias y a todo el hombre. Por tanto, el hombre naturalmente quiere no sólo el objeto de la voluntad, sino también lo que conviene a las otras potencias: como el conocimiento de lo verdadero, que corresponde al entendimiento; o el ser, el vivir y otras cosas semejantes, que se refieren a la consistencia natural. Todas estas cosas están comprendidas en el objeto de la voluntad como bienes particulares.

A las objeciones:

1. La voluntad se divide con la naturaleza como una causa con otra, porque unas cosas se hacen naturalmente y otras voluntariamente. En efecto, es distinto el modo de causar propio de la voluntad, que es dueña de sus actos, y el modo que corresponde a la naturaleza, que está determinada a una sola cosa. Pero, porque la voluntad se fundamenta en una naturaleza, es necesario que el movimiento propio de la naturaleza se participe de algún modo en la voluntad, igual que lo que pertenece a una causa anterior se participa en lo posterior. Ahora bien, en todas las cosas es primero el ser, que es por naturaleza, que el querer, que es por voluntad. Por consiguiente, la voluntad quiere algo por naturaleza.

2. En las cosas naturales, lo que es natural sólo como consecuencia de la forma, está presente siempre en acto, como el calor en el fuego. Pero lo que es natural como consecuencia de la materia no está en acto siempre, sino que a veces está sólo en potencia; porque la forma es acto, mientras que la materia es potencia. Ahora bien, el movimiento es el acto de lo que existe en potencia . Por consiguiente, lo que pertenece al movimiento o es su consecuencia, no siempre está presente en las cosas naturales; así, el fuego sólo se mueve hacia arriba cuando está fuera de su lugar propio. De modo semejante, no es necesario que la voluntad, que pasa de potencia a acto cuando quiere algo, quiera siempre en acto, sino sólo cuando está en una disposición determinada. En cambio, la voluntad de Dios, que es acto puro, está siempre en acto de querer.

3. A la naturaleza le corresponde siempre una sola cosa, aunque proporcionada a la naturaleza, pues a la naturaleza considerada en género corresponde una sola cosa en género; a la naturaleza considerada en especie corresponde una sola cosa en especie, mientras que a una naturaleza individualizada le corresponde una cosa individual. Por consiguiente, al ser la voluntad una fuerza inmaterial, como lo es el entendimiento, le corresponde por naturaleza una unidad común, es decir, el bien; como le corresponde al entendimiento una unidad común: lo verdadero, o el ente, o lo que algo es. Ahora bien, la voluntad no está determinada a ninguno de los muchos bienes particulares que se contienen en el bien común.

ARTíCULO 2

¿Mueve a la voluntad su objeto necesariamente?

Objeciones por las que parece que el objeto de la voluntad la mueve con necesidad.

1. El objeto de la voluntad se relaciona con ella como lo motor con lo móvil, según se desprende del III De anima. Pero lo motor, si es suficiente, mueve al móvil por necesidad. Luego el objeto de la voluntad puede moverla por necesidad.

2. Además, la voluntad es una fuerza inmaterial como el entendimiento, y ambas potencias se ordenan a un objeto universal, como se dijo (a.1 ad 3). Pero el objeto del entendimiento lo mueve por necesidad. Luego también a la voluntad, el suyo.

3. Además, todo lo que uno quiere o es el fin o es algo ordenado al fin. Pero, como parece, el fin se quiere por necesidad, porque es como un principio en lo especulativo, al que asentimos por necesidad. Por otra parte, el fin es la razón de querer lo que es para el fin, y, así, parece que también queremos por necesidad lo que es para el fin. Luego por necesidad la voluntad es movida por su objeto.

Contra esto: está que, según el Filósofo , las potencias racionales se relacionan con cosas opuestas. Pero la voluntad es una potencia racional, pues está en la razón, como se dice en el III De anima. Luego la voluntad se relaciona con cosas opuestas. Por tanto, no se mueve por necesidad hacia uno de los opuestos.

Respondo: La voluntad se mueve de dos modos: para el ejercicio del acto y para la especificación del acto, que proviene del objeto. En el primer modo, por tanto, ningún objeto mueve a la voluntad con necesidad, pues uno puede no pensar en ningún objeto y, consiguientemente, tampoco quererlo en acto.

Pero, en cuanto al segundo modo de moción, unos objetos mueven a la voluntad con necesidad, otros no. En efecto, en el movimiento de cualquier potencia producido por su objeto, hay que tener en cuenta la razón por la que un objeto mueve a la vista bajo la razón de color visible en acto. Por eso, si se presenta un color a la vista, necesariamente la mueve si no se la aparta; esto pertenece al ejercicio del acto. Pero si se presenta a la vista algo que no es color en acto en todos los aspectos, sino que lo es en un aspecto, pero no en otro, entonces la vista no lo ve por necesidad, pues podría mirarlo desde la parte que no tiene color en acto, y entonces no lo vería. Pues bien, lo que tiene color en acto es el objeto de la vista, lo mismo que el bien lo es de la voluntad. Por tanto, si se propone a la voluntad un objeto que sea universalmente bueno y bajo todas las consideraciones, necesariamente la voluntad tenderá a él si quiere algo, pues no podrá querer otra cosa. Pero si se le propone un objeto que no sea bueno bajo todas las consideraciones, la voluntad no se verá arrastrada por necesidad. Y, porque el defecto de cualquier bien tiene razón de no bien, sólo el bien que es perfecto y no le falta nada, es el bien que la voluntad no puede no querer, y éste es la bienaventuranza. Todos los demás bienes particulares, por cuanto les falta algo de bien, pueden ser considerados como no bienes y, desde esta perspectiva, pueden ser rechazados o aceptados por la voluntad, que puede dirigirse a una misma cosa según diversas consideraciones.

A las objeciones:

1. Sólo el objeto que tiene totalmente razón de motor es el motor suficiente de cualquier potencia. Pero si le falta algo, no moverá con necesidad, como se dijo (a.2).

2. El entendimiento es movido necesariamente por el objeto que es siempre y necesariamente verdadero, pero no por lo que puede ser verdadero y falso, es decir, por lo contingente; como se dijo acerca del bien (a.2).

3. El fin último mueve a la voluntad por necesidad, porque es el bien perfecto. Y lo mismo cuanto se ordena a este fin sin lo cual no se puede llegar a alcanzar, como el ser y el vivir, etc. Pero las demás cosas sin las cuales se puede alcanzar el fin, no las quiere necesariamente quien quiere el fin; del mismo modo que quien acepta los principios no acepta necesariamente las conclusiones sin las cuales los principios pueden ser verdaderos.

ARTíCULO 3

¿Mueve a la voluntad el apetito inferior necesariamente?

Objeciones por las que parece que la pasión del apetito inferior mueve la voluntad por necesidad.

1. Dice el Apóstol, en Rom 7,15: No hago el bien que quiero, sino que hago el mal que odio. Y esto lo dice por la concupiscencia, que es una pasión. Luego la pasión mueve necesariamente la voluntad.

2. Además, como se dice en el III De anima , según es uno, así le parece el fin. Pero no está en la potestad de la voluntad el dejar a un lado inmediatamente la pasión. Luego no está en la potestad de la voluntad no querer aquello a lo que la inclina la pasión.

3. Además, una causa universal sólo se aplica a un efecto particular mediante una causa particular; por eso tampoco la razón universal mueve sin que medie una estimación particular, como se dice en el III De anima. Pero la voluntad se relaciona con el apetito sensitivo como la razón universal con la estimación particular. Por consiguiente, la voluntad sólo se mueve a querer algo particular si media el apetito sensitivo. Luego, si el apetito sensitivo está dispuesto a algo por alguna pasión, la voluntad no podrá moverse a lo contrario.

Contra esto: está lo que se dice en Gén 4,7: El apetito te estará sometido y lo dominarás. Luego el apetito inferior no mueve a la voluntad por necesidad.

Respondo: Como se señaló (q.9 a.2), la pasión del apetito sensitivo mueve la voluntad desde la parte en que la voluntad es movida por el objeto, es decir, en cuanto que un hombre, predispuesto por una pasión, juzga que es conveniente y bueno algo que no juzgaría así estando sin pasión. Ahora bien, un cambio de este tipo, producido en el hombre por una pasión, sucede de dos modos. Uno, cuando la razón queda totalmente atada, hasta el punto de que el hombre queda sin uso de razón; por ejemplo, aquellos que llegan a ser furiosos o dementes por una ira vehemente o por concupiscencia, o por alguna otra perturbación corporal; pues este tipo de pasiones no se producen sin transmutación corporal. Acerca de éstos hay que argumentar como acerca de los animales irracionales, que siguen el ímpetu de la pasión necesariamente, pues en ellos no hay movimiento de la razón y, por consiguiente, tampoco de la voluntad.

Otras veces, en cambio, la razón no queda totalmente absorbida por la pasión, sino que queda la posibilidad de algún juicio libre de la razón. Y en esta medida queda algún movimiento de la voluntad, puesto que en la medida que la razón permanece libre y no sometida a la pasión, el movimiento de la voluntad que permanece, no tiende por necesidad a lo que sugiere la pasión. Y así, o no hay movimiento de la voluntad, sino que domina sólo la pasión, o, si hay movimiento de la voluntad, no secunda necesariamente a la pasión.

A las objeciones:

1. Aunque la voluntad no pueda hacer que no surja el movimiento de la concupiscencia, del que afirma el Apóstol, en Rom 7,15: Hago, es decir, deseo con concupiscencia, el mal que odio; no obstante, la voluntad puede no querer desear con concupiscencia, o no consentir con la concupiscencia. Y así, no se secunda necesariamente el movimiento de la concupiscencia.

2. Como en el hombre hay dos naturalezas, la intelectual y la sensitiva, unas veces se muestra de un modo con toda el alma, porque la parte sensitiva se somete totalmente a la razón, como ocurre en los virtuosos, o, al contrario, la razón queda absorbida totalmente por la pasión, como ocurre en los dementes. Pero otras veces, aunque la razón esté obnubilada por una pasión, queda algo de razón libre y, de acuerdo con esto, uno puede repeler totalmente la pasión o, al menos, abstenerse de secundarla. En realidad, en esta disposición, porque el hombre está dispuesto de distinta forma según las distintas partes del alma, le parece una cosa según la razón y otra según la pasión.

3. La voluntad no sólo se mueve por el bien universal aprehendido mediante la razón, sino también por el bien aprehendido mediante los sentidos. Y, por tanto, puede moverse hacia un bien particular sin pasión del apetito sensitivo. Realmente queremos y hacemos muchas cosas sin pasión, sólo por elección, como queda bien claro en aquellas cosas en las que la razón se opone a la pasión.

ARTíCULO 4

¿Mueve Dios, como motor exterior, a la voluntad necesariamente?

Objeciones por las que parece que Dios mueve a la voluntad necesariamente.

1. Todo agente, al que no se puede resistir, mueve con necesidad. Pero no se puede resistir a Dios, que es de virtud infinita; por eso se dice en Rom 9,19: ¿Quién resistirá a su voluntad? Luego Dios mueve la voluntad con necesidad.

2. Además, la voluntad se mueve con necesidad hacia lo que quiere por naturaleza, como se dijo (a.2 ad 3). Pero es natural a todas las cosas que Dios obre en ellas, como dice Agustín en XXVI Contra Faustum. Luego la voluntad quiere necesariamente todo aquello hacia lo que Dios la mueve.

3. Además, es posible aquello de lo que no se sigue lo imposible si se supone. Pero se sigue lo imposible si se supone que la voluntad no quiere aquello hacia lo que la mueve Dios, porque, según esto, la operación de Dios sería ineficaz. Por tanto, no es posible que la voluntad no quiera aquello hacia lo que Dios la mueve. Luego es necesario que ella lo quiera.

Contra esto: está lo que se dice en Eclo 15,14: Dios hizo al hombre desde el principio y lo dejó en manos de su albedrío. Por tanto, no mueve su voluntad con necesidad.

Respondo: Como afirma Dionisio en el capítulo cuarto de De divin. nom. : A la providencia divina no corresponde destruir la naturaleza de las cosas, sino conservarla. Por eso mueve todas las cosas según su condición; así, de causas necesarias se siguen efectos con necesidad, mientras que de causas contingentes se siguen efectos contingentemente. Así, pues, porque la voluntad es un principio activo, no determinado a una sola cosa, sino que se relaciona indiferentemente con muchas, Dios la mueve sin determinarla con necesidad a una sola cosa, sino conservando su movimiento contingente y no necesario, salvo en aquello hacia lo que se mueve por naturaleza.

A las objeciones:

1. La voluntad divina no sólo alcanza a hacer algo mediante la cosa que mueve, sino también a que se haga del modo conveniente a su naturaleza. Y, por eso, repugnaría más a la moción divina que moviera la voluntad con necesidad, pues esto no es propio de su naturaleza, que el moverla libremente, como corresponde a su naturaleza.

2. Para cualquier cosa es natural lo que Dios obra en ella para que le sea natural: así, algo es conveniente a la naturaleza de una cosa, en la medida que Dios quiere que le sea conveniente. Ahora bien, no quiere que cuanto se obra en las cosas les sea natural, por ejemplo, que resuciten los muertos. Pero quiere que le sea natural a todo estar sometido a la potestad divina.

3. Si Dios mueve la voluntad hacia algo, es incompatible con esta suposición que la voluntad no se mueva hacia ello. Sin embargo, no es absolutamente imposible. Por eso no se sigue que Dios mueva la voluntad con necesidad.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 10  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 11

CUESTIÓN 11

La fruición, que es acto de la voluntad

A continuación hay que estudiar la fruición (cf. q.8 introd.) .

Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

1.

El disfrutar, ¿es acto de la potencia apetitiva?

2.

¿Conviene sólo a la naturaleza racional o también a los animales brutos?

3.

¿Sólo hay fruición del fin último?

4.

¿Es sólo del fin conseguido?

ARTíCULO 1

El disfrutar, ¿es acto de la potencia apetitiva?

Objeciones por las que parece que disfrutar no es sólo de la potencia apetitiva.

1. Parece que disfrutar no es otra cosa que recoger el fruto. Pero el fruto de la vida humana, que es la bienaventuranza, lo recoge el entendimiento, en cuyo acto consiste la bienaventuranza, como se demostró (q.3 a.4). Luego el disfrutar no pertenece a la potencia apetitiva, sino al entendimiento.

2. Además, cada potencia tiene un fin propio, que es su perfección; así, el fin de la vista es conocer lo visible; el del oído, percibir los sonidos, y lo mismo las otras. Pero el fin de una cosa es su fruto. Luego disfrutar es propio de cada potencia, no sólo de la apetitiva.

3. Además, la fruición comporta cierta delectación. Pero la delectación sensible pertenece a los sentidos, que se deleitan con su objeto, y por la misma razón la delectación intelectual pertenece al entendimiento. Luego la fruición pertenece a la potencia aprehensiva, no a la apetitiva.

Contra esto: está lo que dice Agustín en I De Docír. christ. y en X De Trín. : Disfrutar es adherirse con amor a una cosa por ella misma. Pero el amor pertenece a la potencia apetitiva. Luego disfrutar pertenece a la potencia apetitiva.

Respondo: La fruición y el fruto parece que pertenecen a lo mismo y que derivan uno de otro. Qué deriva de qué, no aporta nada a este problema; sí, en cambio, que parece probable que lo que es más manifiesto recibió también primero el nombre. Ahora bien, para nosotros, es más manifiesto lo que es más sensible. Por eso parece que el nombre de fruición derivó de los frutos sensibles.

Por otra parte, el fruto sensible es lo último que se espera de un árbol y se recibe con cierto agrado. Por eso parece que la fruición pertenece al amor o delectación que uno experimenta de lo último que espera, que es el fin. Pero el bien y el fin son objeto de la potencia apetitiva. Luego es claro que la fruición es acto de la potencia apetitiva.

A las objeciones:

1. Nada impide que una misma cosa pertenezca a diversas potencias, según razones diversas. Pues bien, la visión de Dios, en cuanto es visión, es acto del entendimiento; pero, en cuanto es bien y fin, es objeto de la voluntad. Y así es su fruición. De este modo, el entendimiento alcanza el fin como potencia agente, mientras que la voluntad lo alcanza como potencia que mueve hacia el fin y disfruta de él una vez conseguido.

2. El fin y la perfección de cualquier otra potencia está incluido en el de la apetitiva, como lo propio en lo común, según se dijo (c.9 a.1). Por consiguiente, la perfección y el fin de cualquier potencia, por cuanto son un bien, pertenecen a la apetitiva, porque ésta mueve a las otras a sus fines, y ella misma logra el fin cuando cualquiera de las otras lo alcanza.

3. En la delectación hay dos cosas: la percepción de lo conveniente, que pertenece a la potencia aprehensiva, y la complacencia en lo que se presenta como conveniente. Y esto último pertenece a la potencia apetitiva, en la que se lleva a cabo la razón de delectación.

ARTíCULO 2

¿Disfrutar conviene sólo a la naturaleza racional o también a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que el disfrutar es exclusivo de los hombres.

1. Dice Agustín, en I De doctr. christ. , quenosotros los hombres somos quienes disfrutamos y utilizamos. Luego los demás animales no pueden disfrutar.

2. Además, la fruición es del último fin. Pero los animales brutos no pueden llegar al último fin. Luego carecen de fruición.

3. Además, lo mismo que el apetito sensitivo se subordina al intelectivo, el apetito natural se subordina al sensitivo. Luego si el disfrutar pertenece al apetito sensitivo, parece que por la misma razón podría pertenecer al natural. Pero es evidente que esto es falso, pues no es propio de éste deleitarse. Luego disfrutar no pertenece al apetito sensitivo. Y así, no conviene a los animales brutos.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : No se piensa absurdamente que también las bestias disfrutan del alimento y de cualquier placer corporal.

Respondo: Como se ha concluido (a.l), el disfrutar no es acto de la potencia que alcanza el fin como ejecutora, sino de la potencia que ordena la ejecución, pues se ha dicho que es propio de la potencia apetitiva. Ahora bien, en las cosas que carecen de conocimiento se encuentra ciertamente la potencia quealcanza el fin como ejecutora; por ejemplo, aquella por la que un cuerpo pesado tiende hacia abajo y uno ligero hacia arriba. Pero en estas cosas no se encuentra la potencia a la que pertenece el fin como ordenadora, sino que está en una naturaleza superior, que mueve toda la naturaleza con sus órdenes lo mismo que, en quienes tienen conocimiento, el apetito mueve las demás potencias a sus actos. Por consiguiente, es claro que en lo que carece de conocimiento, aunque alcance el fin, no hay fruición del fin; ésta sólo se da en quienes tienen conocimiento.

Pero el conocimiento del fin es doble: perfecto e imperfecto. El conocimiento perfecto, con el que no sólo se conoce lo que es fin y bien, sino también la razón universal de fin y bien, es exclusivo de la naturaleza racional. Es conocimiento imperfecto aquel con el que se conoce particularmente el fin y el bien, y se da en los animales brutos. Además, sus virtudes apetitivas no dan órdenes libremente, sino que se mueven hacia lo que aprehenden según el instinto natural. Por consiguiente, conviene a la naturaleza racional la fruición según una razón perfecta, a los animales brutos según una razón imperfecta, y a las demás criaturas, de ningún modo.

A las objeciones:

1. Agustín está hablando de la fruición perfecta.

2. No es necesario que la fruición sea del último fin absolutamente, sino de lo que cada uno tiene como último fin.

3. El apetito sensitivo sigue a algún conocimiento, pero no el apetito natural, sobre todo el que se da en los seres que carecen de conocimiento.

4. Agustín ahí se refiere a la fruición imperfecta. Esto es claro por su mismo modo de hablar, pues dice que no se piensa tan absurdamente que también las bestias disfrutan, esto es, como sería absurdísimo afirmar que utilizan.

ARTíCULO 3

La fruición, ¿es sólo del último fin?

Objeciones por las que parece que la fruición no es sólo del último fin.

1. Dice el Apóstol, en Flm 20: Así, hermano, disfrute de ti en el Señor. Pero es claro que Pablo no había puesto su último fin en un hombre. Luego disfrutar no es sólo del último fin.

2. Además, fruto es aquello con lo que uno disfruta. Pero dice el Apóstol, en Gal 5,22: El fruto del Espíritu es la caridad, el gozo, la paz, y otras cosas semejantes, que no tienen razón de último fin. Luego la fruición no es sólo del último fin.

3. Además, los actos de la voluntad reflejan sobre sí mismos, pues quiero querer y amo amar. Pero disfrutar es un acto de la voluntad, pues la voluntad es el medio con el que disfrutamos, como dice Agustín en el X De Trin. Luego alguno disfruta de su fruición. Pero el último fin del hombre no es la fruición, sino sólo el bien increado, que es Dios. Luego la fruición no es sólo del último fin.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el X De Trin. : No disfruta quien desea por otra cosa lo que tiene en la facultad de la voluntad. Pero es sólo el último fin lo que no se desea por otra cosa. Luego la fruición es sólo del último fin.

Respondo: Como se señaló (a.l), a la razón de fruto pertenecen dos cosas: que sea último, y que calme el apetito con cierta dulzura o delectación. Ahora bien, lo último es absoluta y relativamente: es absolutamente último lo que no se refiere a ninguna otra cosa; en cambio, lo es relativamente lo que es último de algunas cosas. Por consiguiente, lo que es último absolutamente, en lo que uno se deleita como último fin, recibe con toda propiedad el nombre de fruto, y de él se dice propiamente que alguien disfruta. Pero lo que no es deleitable en sí mismo, sino que se apetece sólo en orden a otra cosa, como una bebida amarga para la salud, de ningún modo puede llamarse fruto. En cambio, lo que tiene en sí alguna delectación, a la que se refieren ciertas cosas previas, puede llamarse fruto de algún modo, pero no se dice que disfrutemos de ello propiamente y según la completa razón de fruto. Por eso dice Agustín en el X De Trin. que disfrutamos de las cosas conocidas, en las que descansa complacida la voluntad. Pero sólo descansa completamente en lo último, porque el movimiento de la voluntad, mientras espera algo, permanece en suspenso, aunque ya haya logrado algo. Como en el movimiento local, aunque lo que es medio en la extensión sea principio y fin, sin embargo, sólo se toma como fin en acto cuando se descansa en ello.

A las objeciones:

1. Como señala Agustín en el IDe doctr. christ. : Si hubiera dicho «disfrute de ti», sin añadir «en el Señor», parecería que había puesto en él el fin del amor. Pero porque añadió eso, señaló que puso el fin en el Señor y que disfruta de El. De modo que ha dicho que no disfruta del hermano como término, sino como medio.

2. El fruto se relaciona de modo distinto con el árbol que lo produce que con el hombre que lo disfruta. Con el árbol se relaciona como el efecto con la causa; con quien lo disfruta, como lo último que se espera y deleita. Por tanto, esas cosas que enumera ahí el Apóstol se llaman frutos, porque son, ciertamente, efectos del Espíritu Santo en nosotros; por eso también se los llama frutos del Espíritu, no porque disfrutemos de ellos como de fin último. O de otra forma, hay que decir que se llaman frutos, según Ambrosio , porquedeben ser buscados por ellos mismos; no porque no estén ordenados a la bienaventuranza, sino porque en sí mismos tienen de donde deban agradarnos.

3. Como ya se advirtió (q.1 a.8; c.2 a.7), el fin se dice de dos modos: uno, la cosa misma; otro, la consecución de la cosa. Pero no son dos fines, sino uno solo: considerado en sí mismo y aplicado a otro. Pues bien, Dios es el fin último como cosa que se busca en último término; en cambio, la fruición es como la consecución de este último fin. Por consiguiente, lo mismo que no son fines distintos Dios y la fruición de Dios, también es la misma razón de fruición con la que disfrutamos de Dios y con la que disfrutamos de la fruición divina. Y la misma razón hay acerca de la bienaventuranza creada, que consiste en la fruición.

ARTíCULO 4

La fruición, ¿es sólo del fin conseguido?

Objeciones por las que parece que la fruición es sólo del fin conseguido.

1. Dice Agustín en el X De Trin. quedisfrutar es utilizar con gozo, no todavía la esperanza, sino ja la realidad. Pero, mientras no se tiene, no hay gozo de la cosa, sino de la esperanza. Luego la fruición sólo es del fin conseguido.

2. Además, como se dijo (a.3), la fruición propiamente es del último fin, porque sólo el último fin calma el apetito. Pero el apetito sólo se calma con el fin ya adquirido. Luego la fruición, hablando propiamente, sólo es del fin conseguido.

3. Además, disfrutar es tomar el fruto. Pero sólo se toma el fruto cuando ya se tiene el fin. Luego sólo hay fruición del fin que se tiene.

Contra esto: disfrutar es adherirse con amor a alguna cosa por ella misma, como dice Agustín. Pero esto puede suceder incluso con una cosa que no se ha conseguido. Luego disfrutar puede ser también de un fin no conseguido.

Respondo: Disfrutar implica una relación de la voluntad con el fin último, en la medida en que la voluntad considera algo como fin último. Ahora bien, hay dos modos de conseguir el fin: perfecta e imperfectamente. Perfectamente, cuando se tiene no sólo en la intención, sino también en la realidad; imperfectamente, cuando se tiene sólo en la intención. Por consiguiente, la fruición perfecta es de un fin que ya se tiene realmente; en cambio, la imperfecta es de un fin que no se tiene realmente, sino sólo en la intención.

A las objeciones:

1. Agustín está hablando de la fruición perfecta.

2. La quietud de la voluntad se impide de dos modos: uno, por parte del objeto, porque no es el último fin, sino que se ordena a otra cosa; y el otro, por parte de quien desea el fin y todavía no lo consigue. Ahora bien, el objeto es lo que da la especie al acto; en cambio, el modo de obrar, sea perfecto o imperfecto, según la condición del agente, depende del agente. Por consiguiente, la fruición de lo que no es el último fin es impropia, como si le faltara la especie de fruición; mientras que la fruición del último fin, aún no conseguido, es ciertamente propia, aunque imperfecta, por el modo imperfecto de tener el último fin.

3. Se dice que uno consigue o tiene un fin no sólo según la realidad, sino también según la intención, como se dijo (a.4).

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 11  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 12

CUESTIÓN 12

La intención

Ahora debemos estudiar la intención (cf. q.8 introd.). Y acerca de esto se plantean cinco problemas:

1.

La intención, ¿es acto del entendimiento o de la voluntad?

2.

¿Es sólo del fin último?

3.

¿Puede uno tender a la vez a dos cosas?

4.

La intención del fin, ¿es el mismo acto que la voluntad de lo que es para el fin?

5.

¿Conviene la intención a los animales brutos?

ARTíCULO 1

La intención, ¿es acto del entendimiento o de la voluntad?

Objeciones por las que parece que la intención es un acto del entendimiento y no de la voluntad.

1. Se dice en Mt 6,22: Si tu ojo es sencillo, todo tu cuerpo resplandecerá; donde ojo significa intención, como dice Agustín en el libro De serm. Dom. in monte. Pero el ojo, por ser el instrumento de la visión, significa potencia aprehensiva. Luego la intención no es acto de la potencia apetitiva, sino de la aprehensiva.

2. Además, en el mismo lugar dice Agustín que el Señor llama luz a la intención, cuando dice (Mt 6,23): Si la luz que hay en ti es tiniebla, etc. Pero la luz pertenece al conocimiento. Luego también la intención.

3. Además, la intención designa cierta ordenación al fin. Pero ordenar es propio de la razón. Luego la intención no pertenece a la voluntad, sino a la razón.

4. Además, el acto de la voluntad sólo es del fin y de lo que es para el fin. Pero el acto de la voluntad, respecto al fin, se le llama voluntad o fruición; respecto a lo que es para el fin, elección; y de ambas cosas se diferencia la intención. Luego la intención no es acto de la voluntad.

Contra esto: está lo que dice Agustín, en XI De Trin. , que la intención de la voluntad une el cuerpo visto con la vista, y también, la especie que está en la memoria con la agudeza de alma que medita interiormente. Por consiguiente, la intención es acto de la voluntad.

Respondo: La intención, como su mismo nombre indica, significa tender hacia algo. Ahora bien, tiende hacia algo tanto la acción de lo que mueve como el movimiento del móvil. Pero que el movimiento del móvil tienda hacia algo, procede de la acción de lo que mueve. Por consiguiente, la intención en primer lugar y principalmente pertenece a lo que mueve hacia el fin; por eso decimos que el arquitecto, y todo el que da órdenes, mueve a los demás con sus determinaciones hacia lo que él mismo tiende. Ahora bien, la voluntad mueve todas las demás fuerzas del alma hacia el fin, como se mostró antes (q.9 a.1). Luego es claro que la intención es propiamente un acto de la voluntad.

A las objeciones:

1. Se llama ojo a la intención metafóricamente, no porque pertenezca al conocimiento, sino porque presupone el conocimiento mediante el cual se propone a la voluntad el fin hacia el que mueve; del mismo modo que mediante los ojos prevemos el lugar hacia donde debemos dirigirnos corporalmente.

2. Se llama luz a la intención, porque es clara para el que la tiene. Por eso también se llaman tinieblas las obras, porque el hombre sabe qué intenta, pero no sabe qué se sigue de una obra, como Agustín explica en el mismo lugar.

3. La voluntad, ciertamente, no ordena, sino que tiende hacia algo según el orden de la razón. Por eso la palabra intención designa el acto de la voluntad después de presuponer la ordenación de la razón que ordena algo al fin.

4. La intención es acto de la voluntad respecto al fin. Pero la voluntad mira el fin de tres modos. Uno, absolutamente, y así se la llama voluntad, por cuanto queremos de un modo absoluto; por ejemplo, la salud, o si hay algo de estas características. En el segundo modo se considera el fin en cuanto se descansa en él, y así mira al fin la fruición. En el tercer modo se considera el fin como término de algo que se ordena a ese fin, y así es como la intención mira el fin. Pues no se dice que tendemos a la salud sólo porque la queremos, sino porque queremos llegar a ella mediante alguna otra cosa.

ARTíCULO 2

La intención, ¿es sólo del fin último?

Objeciones por las que parece que la intención es sólo del fin último.

1. Se dice en el libro Sententiarum, de Próspero : La intención del corazón es el clamor a Dios. Pero Dios es el último fin del corazón humano. Luego la intención siempre mira el último fin.

2. Además, la intención mira el fin en cuanto que es término, como se dijo (a.1 ad 4). Pero el término tiene razón de último. Luego la intención siempre mira el último fin.

3. Además, la intención mira el fin, como la fruición. Pero la fruición es siempre del fin último. Luego también la intención.

Contra esto: el fin último de las voluntades humanas es uno solo, es decir, la bienaventuranza, como se dijo (q.1 a.7). Por tanto, si la intención fuera sólo del último fin, los hombres no tendrían intenciones diversas. Lo que, evidentemente, es falso.

Respondo: Como se señaló (a.1 ad 4), la intención mira el fin como término del movimiento de la voluntad. Ahora bien, en un movimiento puede considerarse el término de dos modos: uno, como el término último mismo en el que se descansa, que es término de todo el movimiento; el otro, como algo medio, que es principio de una parte del movimiento y fin o término de otra. Por ejemplo: en el movimiento que va de A a C pasando por B, C es el término último, mientras que B es término también, aunque no último. Y de ambos términos puede ser la intención. Por eso, aunque siempre sea del fin, no es necesario que sea siempre del fin último.

A las objeciones:

1. Se considera la intención del corazón como clamor a Dios, no porque Dios sea siempre el objeto de la intención, sino porque es conocedor de la intención. O porque, cuando oramos, dirigimos nuestra intención a Dios, y esta intención tiene, ciertamente, fuerza de clamor.

2. El término tiene razón de último, pero no siempre de último respecto del todo, sino que a veces lo es respecto de una parte.

3. La fruición implica quietud en el fin, y esto pertenece sólo al fin último. Pero la intención implica movimiento hacia el fin, mas no quietud. Por consiguiente, no hay semejanza.

ARTíCULO 3

¿Puede uno tender a dos cosas a la vez?

Objeciones por las que parece que uno no puede tender a muchas cosas a la vez.

1. Dice Agustín en el libro De serm. Dom. in monte que un hombre no puede tender a la vez hacia Dios y hacia la comodidad corporal. Luego, por la misma razón, hacia ningún otro par de cosas.

2. Además, la intención designa el movimiento de la voluntad hacia el término. Pero un solo movimiento no puede tener muchos términos desde una parte. Luego la voluntad no puede tender a la vez hacia muchas cosas.

3. Además, la intención presupone un acto de la razón o del entendimiento. Pero, según el Filósofo , no sucede que se entiendan a la vez muchas cosas. Luego tampoco sucede que se tienda a la vez hacia muchas.

Contra esto: el arte imita a la naturaleza. Pero la naturaleza de un solo instrumento tiende a dos utilidades: Por ejemplo, la lengua se ordena tanto al gusto como a la locución, según se dice en el II De anima. Luego, por la misma razón, el arte o la razón puede ordenar a la vez una sola cosa a dos fines. Y así, uno puede tender a la vez a muchas cosas.

Respondo: Dos cosas se pueden entender de dos modos: como ordenadas entre sí o como no ordenadas entre sí. Y, si estuvieran ordenadas entre sí, es claro, por lo antes expuesto, que un hombre puede tender a la vez a muchas cosas; pues la intención no es sólo del fin último, como se dijo (a.2), sino también de un fin intermedio. Efectivamente, uno tiende a la vez al fin próximo y al último; por ejemplo, a la elaboración de la medicina y a la salud.

Si se entienden las dos cosas como no ordenadas entre sí, incluso así un hombre puede tender a muchas cosas a la vez. Esto es claro porque el hombre puede escoger una cosa en vez de otra, porque una es mejor que otra, pero entre las distintas condiciones por las que una cosa es mejor que otra, una de ellas es valer para muchas cosas; por eso puede escoger una cosa en vez de otra, porque vale para muchas cosas. Y así claramente el hombre tiende a la vez a muchas cosas.

A las objeciones:

1. Agustín entiende que el hombre no puede tender a la vez hacia Dios y hacia la comodidad corporal, como hacia fines últimos; porque, como se demostró (q.1 a.5), un hombre no puede tener muchos fines últimos.

2. Un solo movimiento, desde una parte, puede tener muchos términos, si uno se ordena a otro; pero si no se ordenan entre sí, desde una parte un solo movimiento no puede tener dos términos. Sin embargo, hay que tener en cuenta que lo que no es uno según la realidad, puede ser considerado como uno según la razón. Pero la intención es el movimiento hacia algo, ordenado previamente en la razón, como se dijo (a.1 ad 3). Por consiguiente, distintas cosas en la realidad pueden ser consideradas como un solo término de la intención, por cuanto son una sola cosa según la razón: bien porque dos de ellas concurren a integrar una unidad, como para la salud concurren el calor y el frío medidos, bien porque algunas están comprendidas en una unidad común, que puede ser lo que se intenta. Por ejemplo: la adquisición de vino y de vestido están comprendidas en el lucro, como en algo común; por consiguiente, nada impide que quien busca el lucro, busque también estas dos cosas.

3. Como se dijo en la primera parte (q.12 a.10; q.58 a.2; q.85 a.4), sucede que se entienden a la vez muchas cosas, en la medida que forman de algún modo una unidad.

ARTíCULO 4

La intención del fin, ¿es el mismo acto que la voluntad de lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que la intención del fin no es el mismo movimiento que la voluntad de lo que es para el fin.

1. Dice Agustín, en el XI De Trin. , que la voluntad de ver la ventana tiene como fin la visión de la ventana; y es distinta la voluntad de ver a los transeúntes a través de la ventana. Pero pertenece a la intención que yo quiera ver a los transeúntes a través de la ventana, y a la voluntad de lo que es para el fin, que yo quiera ver la ventana. Luego son distintos el movimiento de la voluntad que es intención del fin y la voluntad de lo que es para el fin.

2. Además, los actos se distinguen según los objetos. Pero el fin y lo que es para el fin son objetos diversos. Luego el movimiento de la voluntad que es intención del fin es distinto de la voluntad de lo que es para el fin.

3. Además, la voluntad de lo que es para el fin se llama elección. Pero no es lo mismo la elección que la intención. Luego no es el mismo movimiento la intención del fin que la voluntad de lo que es para el fin.

Contra esto: lo que es para el fin se relaciona con el fin como lo medio con el término. Pero, en las cosas naturales, es el mismo movimiento el que pasa por el medio hasta el término. Luego también en las cosas voluntarias es el mismo movimiento la intención del fin que la voluntad de lo que es para el fin.

Respondo: Puede considerarse de dos modos el movimiento de la voluntad hasta el fin y hasta lo que es para el fin. Uno, si se considera que la voluntad se dirige hacia cada una de las dos cosas de un modo absoluto y separadamente. Y así hay absolutamente dos movimientos de la voluntad hacia cada cosa. El segundo modo, si se considera que la voluntad se dirige hacia lo que es para el fin, por el fin. Y así, el movimiento de la voluntad que tiende al fin y a lo que es para el fin es uno solo y el mismo en cuanto al sujeto. Pues cuando digo: quiero la medicina por la salud, no expreso más que un solo movimiento de la voluntad. Y la razón de esto es que la razón del fin es la de querer lo que es para el fin. Efectivamente, el mismo acto recae sobre el objeto y sobre la razón del objeto; por ejemplo, es la misma la visión del color y la de la luz, como se dijo (q.8 a.3 ad 2). Y es parecido al entendimiento, pues si se considera absolutamente el principio y la conclusión, la consideración de uno y otra es diversa, pero al asentir a la conclusión por los principios, hay sólo un acto del entendimiento.

A las objeciones:

1. Agustín habla de la visión de la ventana y de la visión de los transeúntes a través de la ventana, en cuanto que la voluntad se dirige a cada una de las dos cosas absolutamente.

2. El fin, en cuanto que es una cosa concreta, es un objeto de la voluntad distinto de lo que es para el fin; pero en cuanto es razón de querer lo que es para el fin, es un solo objeto y el mismo.

3. El movimiento que es uno solo en cuanto al sujeto, puede diferenciarse con la razón según el principio y el fin, como una subida y una bajada, según se dice en el III Physic. Así, pues, en cuanto que el movimiento de la voluntad se dirige a lo que es para el fin, porque se ordena al fin, es elección. En cambio, el movimiento de la voluntad que se dirige al fin, en la medida en que se consigue mediante lo que es para el fin, se llama intención. La prueba de esto es que puede haber intención incluso antes de determinar lo que es para el fin, que lo decide la elección.

ARTíCULO 5

¿Conviene la intención a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que los animales brutos tienden al fin.

1. En las cosas que carecen de conocimiento, la naturaleza dista más de la naturaleza racional que de la sensitiva, que hay en los animales brutos. Pero la naturaleza tiende al fin, incluso en lo que carece de conocimiento, como se demuestra en II Physic. Luego mucho más tienden al fin los animales brutos.

2. Además, la intención es del fin lo mismo que la fruición. Pero la fruición conviene a los animales brutos, como se dijo (q.11 a.2). Luego también la intención.

3. Además, tender al fin es propio de lo que obra por un fin, pues no es otra cosa que dirigirse a algo. Pero los animales brutos obran por un fin, pues el animal se mueve a buscar comida o a cosas por el estilo. Luego los animales brutos tienden al fin.

Contra esto: la intención del fin implica ordenación de algo al fin, lo que es propio de la razón. Por tanto, dado que los animales brutos no tienen razón, parece que no tienden al fin.

Respondo: Como se señaló (a.1), la intención es tender hacia algo, lo que, ciertamente, pertenece tanto a lo que mueve como a lo que es movido. Por tanto, puesto que se dice que tiende al fin lo que es movido hacia el fin por otro, también se dice que tiende al fin la naturaleza, como movida a su fin por Dios, igual que una flecha por el arquero. Y de este modo también los animales brutos tienden al fin, por cuanto los mueve a algo el instinto natural. Un modo distinto de dirigirse al fin es el de lo que mueve, es decir, en cuanto ordena el movimiento de algo, de sí mismo o de otro, hasta el fin. Esto es exclusivo de la razón; por consiguiente, los animales brutos no tienden al fin de este modo, y esto es propia y principalmente la intención, como se dijo (a.l).

A las objeciones:

1. Este argumento concluye en la medida que se trata de la intención de lo que es movido al fin.

2. La fruición no implica una ordenación a algo, como la intención; sino el descanso absoluto en el fin.

3. Los animales brutos se mueven al fin no considerando que con su movimiento pueden conseguir el fin, y en esto consiste propiamente la intención, sino que, deseando el fin con instinto natural, son movidos al fin como por otro, lo mismo que las demás cosas que se mueven naturalmente.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 12  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 13

CUESTIÓN 13

La elección, acto de la voluntad acerca de lo que es para el fin

A continuación debemos estudiar los actos de la voluntad que están relacionados con lo que es para el fin (cf. q.8 introd.). Y son tres: elegir, consentir y usar. Ahora bien, el consejo precede a. la elección. Luego hay que estudiar primero la elección (q.13), después el consejo (q.14), a continuación el consentimiento (q.15) y, finalmente, el uso (q 16).

Acerca de la elección se plantean seis problemas:

1.

¿De qué potencia es acto: del entendimiento o de la. voluntad?

2.

¿Conviene la elección a los animales brutos?

3.

¿La elección es sólo de lo que es para el fin o también, alguna vez, del fin?

4.

¿La elección es sólo de lo que hacemos nosotros mismos?

5.

¿La elección es sólo de lo posible?

6.

¿Elige el hombre por necesidad o libremente?

ARTíCULO 1

¿La elección es acto de la voluntad o del entendimiento?

Objeciones por las que parece que la elección no es un acto de la voluntad, sino de la razón.

1. La elección comporta una comparación, con la que se prefiere una cosa a otra. Pero comparar es propio de la razón. Luego la elección es de la razón.

2. Además, pertenece a lo mismo argumentar y concluir. Pero argumentar acerca de las cosas realizables es propio de la razón. Por consiguiente, al ser la elección como una conclusión sobre cosas realizables, como se dice en el VII Ethic. , parece que es un acto de la razón.

3. Además, la ignorancia no pertenece a la voluntad, sino a la fuerza cognoscitiva. Ahora bien, hay una ignorancia de elección, como se dice en el III Ethic. Luego parece que la elección no pertenece a la voluntad, sino a la razón.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIIEthic. , que la elección es el deseo de lo que hay en nosotros. Pero el deseo es un acto de la voluntad. Luego también la elección.

Respondo: La palabra elección comporta algo que pertenece a la razón o entendimiento y algo que pertenece a la voluntad , pues dice el Filósofo en el VI Ethic. que la elección es entendimiento apetitivo o apetito intelectivo. Ahora bien, siempre que concurren dos cosas para constituir una sola, una de ellas es como lo formal respecto de la otra. Por eso Gregorio Niseno dice que la elección no es apetito en sí misma ni sólo consejo, sino algo compuesto de ambos. Pues igual que decimos que un animal está compuesto de cuerpo y alma, pero no que es cuerpo en sí mismo ni tampoco que sea sólo alma, sino ambas cosas, lo mismo también la elección. Ahora bien, hay que tener en cuenta que, en los actos del alma, el acto que es esencialmente de una sola potencia o hábito recibe la forma y la especie de una potencia o hábito superior, puesto que lo inferior es ordenado por lo superior; pues si alguien ejecuta un acto de fortaleza por amor de Dios, el acto es materialmente de fortaleza en efecto, pero formalmente es de caridad. Pero es claro que la razón precede de algún modo a la voluntad y ordena su acto, puesto que la voluntad tiende a su objeto según el orden de la razón, porque la fuerza aprehensiva proporciona su objeto a la apetitiva. Por consiguiente, el acto por el que la voluntad tiende a algo que se propone como bueno, por estar ordenado al fin por la razón, es materialmente un acto de la voluntad ciertamente, pero formalmente es de la razón. Pero en estos casos, la sustancia del acto se comporta materialmente con respecto al orden que le impone la sustancia superior y, en consecuencia, la elección no es sustancialmente un acto de la razón, sino de la voluntad, pues le elección se termina de realizar en el movimiento del alma hacia el bien que se elige. Por consiguiente, es claramente acto de la potencia apetitiva.

A las objeciones:

1. La elección comporta cierta comparación precedente, pero no es esencialmente esa misma comparación.

2. También la conclusión del razonamiento que se hace acerca de las cosas realizables pertenece a la razón, y se llama sentencia o juicio, al que sigue la elección. Y por eso la misma conclusión parece pertenecer a la elección, como a lo consiguiente.

3. Se afirma que hay una ignorancia de elección, no porque la elección misma sea ciencia, sino porque se ignora qué hay que hacer.

ARTíCULO 2

¿Conviene la elección a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que la elección conviene a los animales brutos.

1. La elección es el deseo de algo por un fin, como se dice en el III Ethic. Pero los animales brutos desean algo por un fin, pues obran por un fin y con deseo. Luego en los animales brutos hay elección.

2. Además, el nombre mismo de elección parece significar que se toma una cosa con preferencia a otras. Pero los animales brutos toman unas cosas con preferencia a otras, como claramente se ve en que la oveja come una hierba y rechaza otra. Luego en los animales brutos hay elección.

3. Además, como se dice en el VI Ethic. ,pertenece a la prudencia que uno elija bien lo que es para el fin. Pero los animales brutos tienen prudencia, por eso se dice al comienzo de Metaphys. que son prudentes sin disciplina los que no pueden oír sonidos, como las abejas. Y esto parece claro incluso a los sentidos, pues se aprecian sagacidades admirables en las obras de los animales, como las de las abejas, las de las arañas o las de los perros. Por ejemplo: el perro que persigue a un ciervo, si llega a un cruce de tres salidas, explora con el olfato si el ciervo pasó por un camino u otro y, si encuentra que no pasó por ninguno de los dos primeros, prosigue por el tercero sin explorar, como utilizando un razonamiento divisivo, con el que pudiera concluir que el ciervo sigue aquel camino, porque no sigue los otros dos y no hay más. Luego parece que la elección conviene a los animales brutos.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que los niños y los irracionales obran voluntariamente, pero no eligen. Luego no hay elección en los animales brutos.

Respondo: Porque elección es escoger una cosa con preferencia a otra, es necesario que la elección se dé respecto a muchas cosas que puedan elegirse. Por consiguiente, no hay lugar para la elección en lo que está completamente determinado a una sola cosa. Pero hay una diferencia entre el apetito sensitivo y la voluntad, porque, como se desprende de lo dicho (q.1 a.2 ad 3), el apetito sensitivo está determinado a una sola cosa particular según el orden de la naturaleza; en cambio, la voluntad está, ciertamente, según el orden de la naturaleza, determinada a una sola cosa común, que es el bien, pero se relaciona indeterminadamente con los bienes particulares. Y, por eso, elegir es propiamente de la voluntad, pero no del apetito sensitivo, que está solo en los animales brutos. En consecuencia, la elección no conviene a los animales brutos.

A las objeciones:

1. No se llama elección a todo deseo de algo por un fin, sino cuando hay que separar una cosa de otra. Y esto sólo puede tener lugar cuando el apetito puede dirigirse a muchas cosas.

2. Un animal toma una cosa con preferencia a otra, porque su apetito está naturalmente determinado a ello. Por eso, inmediatamente que se le presenta, por los sentidos o por la imaginación, algo a lo que se inclina naturalmente su apetito, se mueve sólo a ello sin elección. Del mismo modo que el fuego se dirige hacia arriba y no hacia abajo, sin elección.

3. El movimiento es el acto de un móvil efectuado por algo que mueve, como se dice en el III Physic. Y, por eso, la virtud de lo que mueve se manifiesta en el movimiento del móvil y, a causa de esto, en toda cosa que es movida por una razón, aparece el orden de la razón que mueve, aunque la cosa misma carezca de razón; así una flecha se dirige directamente al blanco por moción del arquero, como si ella misma tuviera razón. Y lo mismo se ve en los movimientos de los relojes y en todos los ingenios artificiales humanos. Ahora bien, lo mismo que se relacionan las cosas artificiales con el arte humana, se relacionan todas las cosas naturales con el arte divina. Y, por eso, se ve orden en las cosas que se mueven según la naturaleza, lo mismo que en las que se mueven mediante la razón, como se dice en el IIPhysic. Por eso sucede que en las obras de los animales brutos se ven ciertas sagacidades, porque tienen inclinación natural a ciertos procesos muy ordenados, como que están ordenados por el arte suprema. Y precisamente también por eso se llaman prudentes o sagaces algunos animales, no porque haya en ellos razón o elección alguna. Y esto se aprecia en que todos los que son de la misma naturaleza obran de un modo semejante.

ARTíCULO 3

¿Se refiere la elección sólo a lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que la elección no es sólo de lo que es para el fin.

1. Dice el Filósofo, en el VI Ethic. , quela virtud hace recta la elección, pero todo lo que se hace a causa de ella, no es de la virtud, sino de otra potencia. Ahora bien, el fin es aquello a causa de lo cual se hace algo. Luego la elección es del fin.

2. Además, la elección implica preferencia de una cosa respecto de otra. Pero lo mismo que, de entre las cosas que son para el fin, se pueden preferir unas en vez de otras, también de entre fines diversos. Luego la elección puede ser del fin, igual que de lo que es para el fin.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIIEthic. , que la voluntad es del fin, mientras que la elección es de lo que es para el fin.

Respondo: Como se observó (a.l ad 2), la elección sigue a una sentencia o juicio, que es como la conclusión de un silogismo operativo. Por eso entra en la elección lo que se comporta como conclusión en un silogismo de lo realizable. Ahora bien, el fin se comporta como principio en las cosas realizables, no como conclusión, según indica el Filósofo en el II Physic. Luego el fin en cuanto tal no entra en la elección.

Pero lo mismo que en las cosas especulativas nada impide que lo que es principio de una demostración o de una ciencia, sea conclusión de otra demostración o de otra ciencia, aunque el primer principio indemostrable no puede ser conclusión de una demostración o de una ciencia; también ocurre que lo que en una operación es fin, se ordena a otra cosa como a fin. Y así entra en la elección. Por ejemplo: en la acción de un médico, la salud se comporta como fin; por eso no entra en la elección del médico, sino que la supone como principio. Pero la salud del cuerpo se ordena al bien del alma; por consiguiente, para quien tiene que cuidar también la salud del alma, puede entrar en la elección estar sano o enfermo, pues el Apóstol dice, en 2 Cor 12,10: Cuando estoy enfermo, entonces soy poderoso. Sin embargo, el último fin no entra en la elección en modo alguno.

A las objeciones:

1. Los fines propios de las virtudes se ordenan a la bienaventuranza como al último fin. Y así puede haber elección de ellos.

2. El último fin es uno solo, como se señaló antes (q.1 a.5). Por tanto, donde concurren muchos fines, puede haber elección de ellos, por cuanto se ordenan a un fin ulterior.

ARTíCULO 4

¿La elección se refiere sólo a lo que hacemos nosotros?

Objeciones por las que parece que la elección no se refiere sólo a los actos humanos.

1. La elección es de lo que es para el fin. Pero para el fin no son sólo los actos, sino también los órganos, como se dice en el IIPhysic. Luego las elecciones no son sólo de los actos humanos.

2. Además, la acción se distingue de la contemplación. Pero la elección también tiene lugar en la contemplación, puesto que se elige una opinión en vez de otra. Luego la elección no es sólo de los actos humanos.

3. Además, quienes eligen hombres para algunos oficios, tanto seculares como eclesiásticos, no hacen nada con respecto a los elegidos. Luego la acción no es sólo de los actos humanos.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo en el IIIEthic. , que nadie elige otra cosa que lo que juzga que puede hacer él.

Respondo: Del mismo modo que la intención es del fin, la elección es de lo que es para el fin. Ahora bien, el fin es una acción o una cosa. Si fuera una cosa, es necesario que intervenga alguna acción humana, bien porque el hombre hace la cosa que es fin, como el médico hace la salud, que es su fin (por eso se dice también que el fin del médico es hacer la salud), o bien porque el hombre de algún modo usa o disfruta de la cosa que es fin; así el avaro tiene como fin el dinero o su posesión. Y lo mismo hay que decir de lo que es para el fin, porque es necesario que lo que es para el fin sea una acción o una cosa, con la intención de alguna acción que haga o utilice lo que es para el fin. Y así la elección es siempre de actos humanos.

A las objeciones:

1. Los órganos se ordenan al fin en la medida en que el hombre los utiliza para el fin.

2. En la contemplación misma hay un acto del entendimiento que asiente a una opinión o a otra. Pero la acción que se divide con la contemplación es la exterior.

3. Quien elige un obispo o una autoridad ciudadana, elige nombrarlo para tal dignidad. De lo contrario, si su acción fuera nula para constituir al obispo o a la autoridad, no le competería la elección. Y del mismo modo hay que decir que, siempre que se afirma que se elige una cosa en vez de otra, se añade una operación de quien elige.

ARTíCULO 5

¿La elección es sólo de lo posible?

Objeciones por las que parece que la elección no es sólo de cosas posibles.

1. La elección es un acto de la voluntad, como se dijo (a.1). Perola voluntad es de cosas imposibles, como se dice en el IIIEthic. Luego también la elección.

2. Además, la elección es de lo que realizamos nosotros, como se dijo (a.4). Luego nada importa, en cuanto a la elección, que se elija lo que es absolutamente imposible o lo que es imposible para quien elige. Por otra parte, elegimos frecuentemente cosas que no podemos llevar a cabo y, así, son imposibles para nosotros. Luego la elección es de cosas imposibles.

3. Además, el hombre no intenta hacer nada sin elegir. Pero el bienaventurado Benito dice que, si el prelado mandara algo imposible, habría que intentarlo. Luego la elección puede ser de cosas imposibles.

Contra esto: está lo que dice el Filósofo, en el IIIEthic. , que la elección no es de lo imposible.

Respondo: Como se dijo (a.4), nuestras elecciones se refieren siempre a nuestras acciones. Ahora bien, todo lo que nosotros hacemos nos es posible. Luego es necesario afirmar que la elección sólo es de cosas posibles.

Así también la razón de elegir algo está en que conduce al fin. Pero nadie puede conseguir el fin mediante lo que es imposible. La prueba es que, cuando los hombres, al deliberar, llegan a algo que es imposible, desisten, por no poder avanzar más.

También se ve esto claramente en el proceso precedente de la razón, pues lo que es para el fin, de lo que trata la elección, se relaciona con el fin como la conclusión con el principio. Ahora bien, es claro que de un principio posible no se sigue una conclusión imposible. Por consiguiente, no puede ocurrir que el fin sea posible sin que lo que es para el fin sea también posible. Por otra parte, nadie se mueve hacia lo que es imposible. Por consiguiente, nadie tendería al fin si no pareciera que lo que es para el fin es posible. Luego lo que es imposible no entra en la elección.

A las objeciones:

1. La voluntad está en el medio entre el entendimiento y la operación exterior, pues el entendimiento propone a la voluntad su objeto y la voluntad realiza la acción exterior. Por tanto, el principio del acto de la voluntad se contempla en el entendimiento que aprehende algo como bueno en universal; en cambio, la terminación o perfección del acto de la voluntad se mira en la operación, mediante la cual uno tiende a la consecución de la cosa; porque el movimiento de la voluntad va del alma a la cosa. Por consiguiente, la perfección del acto de la voluntad se calcula según esto, que para alguien una cosa es buena para hacerla. Pero esto es posible. Luego la voluntad sólo es completa si es de lo posible, que es lo bueno para quien quiere. La voluntad de lo imposible, en cambio, es incompleta y, según algunos, se llamaveleidad, porque uno querría algo si fuera posible. Ahora bien, la elección es el acto de la voluntad ya determinado a lo que uno tiene que hacer. Por consiguiente, es de lo posible solamente.

2. El juicio acerca del objeto de la voluntad debe establecerse por lo que entra en la aprehensión, pues el objeto de la voluntad es el bien aprehendido. Por tanto, lo mismo que algunas veces hay voluntad de algo que se aprehende como bueno y, sin embargo, no lo es de verdad, también algunas veces hay elección de algo que se aprehende como posible para quien elige y, sin embargo, no lo es para él.

3. Esto se afirma porque el súbdito no debe definir con su juicio si algo es posible, sino atenerse al juicio del superior en cualquier caso.

ARTíCULO 6

¿Elige el hombre por necesidad o libremente?

Objeciones por las que parece que el hombre elige por necesidad.

1. El fin se relaciona con lo elegible igual que los principios con lo que se sigue de ellos, como se ve en el VII Ethic. Pero las conclusiones se deducen de los principios por necesidad. Luego uno se mueve a elegir a partir del fin por necesidad.

2. Además, como se dijo (a.1 ad 2), la elección sigue el juicio de la razón sobre lo que se debe hacer. Pero la razón juzga de algunas cosas necesariamente, por la necesidad de las premisas. Luego parece que la elección se sigue necesariamente.

3. Además, si dos cosas son completamente iguales, el hombre no se mueve más hacia una que hacia otra, como el hambriento, que, si tiene alimento igualmente apetecible en diversas partes y a igual distancia, no se mueve más hacia uno que hacia otro, como dijo Platón, señalando la quietud de la tierra en el centro, según se dice en el II De caelo. Pero mucho menos se puede elegir lo que se considera menor que lo que se considera igual. Luego, si se proponen dos o más cosas, entre las que una parece mayor, es imposible elegir alguna de las otras. Luego se elige por necesidad lo que parece más excelente. Pero toda elección versa sobre lo que parece de algún modo mejor. Luego toda elección es por necesidad.

Contra esto: está que toda elección es un acto de la potencia racional, que se relaciona con cosas opuestas, según el Filósofo .

Respondo: El hombre no elige con necesidad, precisamente porque lo que es posible que no exista no es necesario que exista. Pero la razón de que es posible elegir y no elegir puede apreciarse por la doble potestad del hombre, porque el hombre puede querer y no querer, obrar y no obrar, y puede también querer esto o lo otro, hacer esto o lo otro. Y la razón de esto está en la virtud misma de la razón, pues la voluntad puede tender hacia cuanto la razón puede aprehender como bueno. Ahora bien, la razón puede aprehender como bien no sólo el querer y el obrar, sino también el no querer y el no obrar. Y además, en todos los bienes particulares puede considerar la razón de algún bien o el defecto de algún bien, que tiene razón de mal. Según esto, puede aprehender cualquiera de estos bienes como elegible o como rechazable. En cambio, al bien perfecto, que es la bienaventuranza, la razón no puede aprehenderlo bajo razón de mal o de algún defecto; y por eso el hombre quiere la bienaventuranza necesariamente y no puede querer no ser feliz. Ahora bien, como la elección no trata del fin, como se dijo (a.3), no es del bien perfecto, que es la bienaventuranza, sino de los otros bienes particulares. Por consiguiente, el hombre elige libremente y no por necesidad.

A las objeciones:

1. La conclusión no siempre procede de los principios por necesidad, sino sólo cuando los principios no pueden ser verdaderos si la conclusión no es verdadera. Igualmente tampoco es necesario que el hombre tenga siempre necesidad de elegir lo que es para el fin a causa del fin, pues no todo lo que es para el fin es tal que sin ello no pueda conseguirse el fin; o, si fuera así, no siempre se considera bajo esta razón.

2. El juicio de la razón acerca de lo que hay que hacer versa sobre cosas contingentes, que nosotros podemos hacer; y en estas cosas las conclusiones no se siguen con necesidad de principios absolutamente necesarios, sino de principios necesarios sólo por condición, como si corre, se mueve.

3. Nada impide que, si se presentan dos cosas iguales según una perspectiva, se piense de cualquiera de ellas alguna condición por la cual sobresalga, y la voluntad se pliegue más hacia una que hacia la otra.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 13  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 14

CUESTIÓN 14

El consejo, que precede a la elección

A continuación hay que estudiar el consejo (cf. q.13 introd.) . Y sobre esto se plantean seis problemas:

1.

El consejo, ¿es una investigación?

2.

El consejo, ¿trata del fin o sólo de lo que es para el fin?

3.

El consejo, ¿trata sólo de lo que hacemos nosotros?

4.

El consejo, ¿trata de todo lo que hacemos nosotros?

5.

El consejo, ¿procede con orden resolutorio?

6.

El consejo, ¿procede al infinito?

ARTíCULO 1

El consejo, ¿es una investigación?

Objeciones por las que parece que el consejo no es una investigación.

1. Dice el Damasceno que el consejo es apetito. Pero el investigar no pertenece al apetito. Luego el consejo no es investigación.

2. Además, el investigar es propio del entendimiento que discurre, por eso no lo hace Dios, cuyo conocimiento no es discursivo, como se estudió en la primera parte (q.14 a.7). Pero se atribuye a Dios el consejo, pues se dice en Ef 1,11: Todo se hace según el consejo de su voluntad. Luego el consejo no es investigación.

3. Además, la investigación trata de cosas dudosas. Pero el consejo se da acerca de lo que son bienes ciertos, según aquello del Apóstol, 1 Cor 7,25: Acerca de las vírgenes no tengo precepto del Señor, pero doy un consejo. Luego el consejo no es investigación.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno : Todo consejo es, ciertamente, una cuestión, pero no toda cuestión es un consejo.

Respondo: La elección sigue a un juicio de la razón acerca de lo que hay que hacer, como se dijo (q.13 a.1 ad 2). Pero en lo que hay que hacer se encuentra mucha incertidumbre, porque las acciones se refieren a cosas singulares y contingentes, que por su propia variabilidad son inciertas. Por otra parte, en lo dudoso e incierto la razón no emite juicio sin una investigación previa. Por consiguiente, es necesaria una investigación de la razón antes del juicio acerca de lo que hay que elegir, y esta investigación se llama consejo. Por eso dice el Filósofo, en el IIIEthic. , que la elección es el apetito de lo aconsejado previamente.

A las objeciones:

1. Cuando los actos de dos potencias se ordenan entre sí, en ambos hay algo de la otra potencia y, por eso, a los dos se los puede considerar de una u otra potencia. Ahora bien, es claro que el acto de la razón que dirige en las cosas que son para el fin y el acto de la voluntad que tiende hacia ellas, bajo el dictamen de la razón, se ordenan entre sí. Por eso, no sólo en la elección, que es el acto de la voluntad, aparece algo de la razón: el orden; sino que también en el consejo, que es el acto de la razón, aparece algo de la voluntad como materia, porque el consejo trata de las cosas que quiere hacer el hombre, y también como motivo, pues el hombre se mueve a deliberar acerca de lo que es para el fin, precisamente porque quiere el fin. Por eso, igual que el Filósofo dice en VI Ethic. que la elección es entendimiento apetitivo, para indicar que ambos concurren en la elección, también el Damasceno dice que el consejo es apetito inquisitivo, para mostrar que el consejo pertenece de algún modo tanto a la voluntad, acerca de la cual y con cuyo contenido se hace la investigación, como a la razón que investiga.

2. Lo que se afirma de Dios hay que entenderlo sin ninguno de los defectos que se encuentran en nosotros; por ejemplo: en nosotros hay ciencia de conclusiones mediante el discurrir desde las causas a los efectos; en cambio, la ciencia que se atribuye a Dios significa certeza acerca de todos los efectos en la primera causa, sin ningún discurrir. Así, se atribuye a Dios el consejo en cuanto a la certeza de la sentencia o juicio, que en nosotros proviene de la investigación del consejo. Pero una investigación de este género no tiene lugar en Dios y, por consiguiente, no se le atribuye el consejo con estas características. Y, según esto, dice el Damasceno que Dios no se aconseja, pues aconsejarse es propio de quien no sabe.

3. Nada impide que algunos bienes sean muy ciertos según la opinión de varones sabios y espirituales y que, sin embargo, no son bienes ciertos según la opinión de la mayoría, o de hombres carnales. Y por eso se dan consejos acerca de esas

ARTíCULO 2

El consejo, ¿considera el fin o sólo lo que es para el fin?

Objeciones por las que parece que el consejo no considera sólo lo que es para el fin, sino también el fin.

1. Se puede investigar acerca de todo lo que admite duda. Pero sucede que acerca de lo que pueden realizar los hombres hay dudas sobre el fin y no sólo sobre lo que es para el fin. Luego parece que el consejo puede considerar también el fin, pues la investigación trata de lo que se puede hacer.

2. Además, la materia del consejo son las operaciones humanas. Pero algunas de éstas son fines, como se dice en el IEthic. Luego el consejo puede considerar el fin.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que el consejo no trata del fin, sino de lo que es para el fin.

Respondo: En las cosas realizables el fin tiene razón de principio, porque las razones de lo que es para el fin se toman del fin. Ahora bien, el principio no entra en la cuestión, sino que es necesario suponer los principios en toda investigación. Por tanto, como el consejo es una cuestión, el consejo no trata del fin, sino sólo de lo que es para el fin. Sin embargo, sucede que lo que es fin respecto de algunas cosas se ordena a otro fin, como también lo que es principio de una demostración es conclusión de otra. Así, pues, lo que se toma como fin en una investigación, puede tomarse como para el fin en otra. Y, así, tratará de ello el consejo.

A las objeciones:

1. Lo que se toma como fin está ya determinado. Por tanto, mientras se tiene como dudoso no se tiene como fin. Por consiguiente, si se tiene consejo acerca de ello, no será un consejo acerca del fin, sino acerca de lo que es para el fin.

2. El consejo trata de operaciones en cuanto que se ordenan a un fin. Por eso, si una operación humana es fin, de ella, en cuanto tal, no hay consejo.

ARTíCULO 3

El consejo, ¿trata sólo de lo que nosotros hacemos?

Objeciones por las que parece que el consejo no trata sólo de lo que nosotros hacemos.

1. El consejo comporta una confrontación. Pero la confrontación puede hacerse entre muchos e incluso acerca de seres inmóviles, que no hacemos nosotros, por ejemplo, las esencias de las cosas. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros.

2. Además, los hombres a veces piden consejo acerca de lo establecido por la ley, por eso también se habla de jurisconsultos. Y, sin embargo, quienes piden este consejo no hacen las leyes. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros mismos.

3. Además, se dice que algunos hacen consultas acerca de acontecimientos futuros que, sin embargo, no están en nuestro poder. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros.

4. Además, si el consejo versara sólo sobre lo que nosotros hacemos, nadie se aconsejaría sobre lo que tiene que hacer otro. Pero esto es claramente falso. Luego el consejo no trata sólo de lo que hacemos nosotros.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno : Nos aconsejamos acerca de lo que hay en nosotros y podemos hacer.

Respondo: El consejo propiamente implica confrontación entre muchos, como su mismo nombre indica, pues consejo equivale a sesión conjunta, porque muchos se sientan a conferenciar juntos. Ahora bien, hay que tener en cuenta que, en los contingentes particulares, para llegar a conocer algo cierto, es necesario considerar muchas condiciones y circunstancias que no son fáciles para considerarlas uno solo, sino que las perciben con más certeza muchos, pues lo que uno advierte otros no. En cambio, en lo universal y necesario, la reflexión es más absoluta y más simple, hasta el punto de que uno solo puede valerse mejor para hacerlo. Por eso la investigación del consejo se refiere propiamente a contingentes singulares. Ahora bien, el conocimiento de la verdad en estas cosas no tiene algo grande, que sea apetecible por sí, como el conocimiento de lo universal y necesario, sino que se apetece en la medida que es útil para la operación, porque las acciones se refieren a contingentes singulares. Por consiguiente, hay que decir que el consejo se refiere propiamente a lo que hacemos nosotros mismos.

A las objeciones:

1. El consejo comporta confrontación, pero no cualquiera, sino la que se refiere a lo que hay que hacer, por la razón dicha (a.3).

2. Lo dispuesto por la ley, aunque no dependa de la acción de quien pide consejo, le es normativo para su obrar, porque el mandato de la ley es una de las razones de hacer algo.

3. El consejo no se refiere sólo a las cosas que se hacen, sino también a las que se ordenan a la acción. Por eso se dice que se consulta acerca de acontecimientos futuros, porque el hombre, conociéndolos, se dirige a hacer algo o a evitarlo.

4. Pedimos consejo acerca de hechos de otros, porque en cierto modo forman unidad con nosotros, bien por unión de afecto, como el amigo se preocupa por los asuntos del amigo como si fueran propios, bien como instrumento, pues el agente principal y el instrumental son de alguna manera una misma causa, pues uno actúa a través del otro; y así el amo se aconseja sobre lo que tiene que hacer el esclavo.

ARTíCULO 4

El consejo, ¿trata de todo lo que hacemos?

Objeciones por las que parece que el consejo trata de todo lo que tenemos que hacer.

1. La elección es el apetito de lo aconsejado previamente, como se dijo (a.1). Pero la elección versa sobre todo lo que hacemos. Luego también el consejo.

2. Además, el consejo conlleva investigación de la razón. Pero procedemos con investigación de la razón en todo lo que no hacemos por impulso de una pasión. Luego el consejo se refiere a todo lo que hacemos.

3. Además, dice el Filósofo en el III Ethic. que, si algo puede hacerse con muchos medios, se pide consejo sobre cómo hacerlo más fácilmente y mejor; si, en cambio, sólo puede hacerse con uno, sobre cómo puede realizarse. Pero todo lo que se hace, se hace con uno o con muchos medios. Luego el consejo trata de todo lo que hacemos.

Contra esto: está lo que dice Gregorio Niseno , que no hay consejo acerca de las obras que se hacen mediante disciplina o arte.

Respondo: El consejo es una investigación, como se dijo (a.l). Pero sólo solemos investigar las cosas que llegan a ser dudosas; por eso la razón inquisitiva, que se llama argumento, es lo que da firmeza a un asunto dudoso . Ahora bien, entre las cosas que pueden realizar los hombres, ocurre que algo no es dudoso por dos motivos. Uno, porque se llega a fines determinados por vías determinadas, como sucede en las artes, que tienen vías seguras de obrar; por ejemplo, el escribiente no se aconseja sobre cómo debe juntar las letras, pues esto está determinado por el arte. El segundo, porque no importa mucho hacerlo de un modo u otro; se trata de cosas mínimas que ayudan o entorpecen muy poco la consecución del fin: la razón considera lo poco como si fuera nada. Por consiguiente, como dice el Filósofo , no nos aconsejamos sobre estas dos cosas: sobre cosas pequeñas y sobre lo que está determinado cómo hacerlo, por ejemplo, en la operación de las artes, exceptuando, como advierte Gregorio Niseno , algunas artes que se basan en conjeturas, como la medicinal, la negociativa, etc.

A las objeciones:

1. La elección presupone el consejo por razón del juicio o de la sentencia. Por eso, cuando el juicio o sentencia son claros sin investigación, no se requiere la investigación del consejo.

2. La razón no investiga en las cosas claras, sino que juzga inmediatamente. Por tanto, no es necesario que haya investigación del consejo en todo lo que se hace racionalmente.

3. Puede haber duda cuando puede hacerse por un solo medio, pero de distintos modos, lo mismo que cuando se hace por muchos medios; por consiguiente, se necesita el consejo. Pero cuando están determinados tanto la cosa como el modo, entonces no hace falta el consejo.

ARTíCULO 5

El consejo, ¿procede con orden resolutorio?

Objeciones por las que parece que el consejo no procede de modo resolutorio.

1. El consejo trata de lo que nosotros hacemos. Pero nuestras operaciones no proceden de modo resolutorio, sino más bien de modo compositivo, es decir, de las cosas simples a las compuestas. Luego el consejo no procede siempre de modo resolutorio.

2. Además, el consejo es una investigación de la razón. Pero la razón comienza por las cosas primeras y llega a las últimas, siguiendo el orden más conveniente. Por consiguiente, como las cosas pretéritas son anteriores a las presentes y éstas a las futuras, parece que, al efectuar el consejo, hay que proceder de lo pasado y presente hasta lo futuro. Pero esto no pertenece al orden resolutorio. Luego no se observa el orden resolutorio en los consejos.

3. Además, el consejo sólo trata de lo que nos es posible, como se dice en el III Ethic. Pero determinar si una cosa nos es posible depende de lo que podemos o no podemos hacer para llegar a ella. Luego en la investigación del consejo se debe comenzar por lo presente.

En cambió está lo que dice el Filósofo, en el III Ethic. , que quien efectúa el consejo parece investigar y analizar.

Respondo: En toda investigación hay que comenzar por algún principio. Y, si lo que es primero en el conocimiento lo es también en el ser, no hay proceso resolutorio, sino más bien compositivo; por ejemplo, proceder de las causas a los efectos es un proceso compositivo, pues las causas son más simples que los efectos. En cambio, si lo que es primero en el conocimiento es posterior en el ser, hay proceso resolutorio; por ejemplo, cuando juzgamos efectos claros, resolviéndolos en sus causas simples. Ahora bien, el principio en la investigación del consejo es el fin, que es anterior en la intención y posterior en el ser. Según esto, es necesario que la investigación del consejo sea resolutiva, es decir, que comience por lo que se pretende en el futuro y llegue hasta lo que hay que hacer inmediatamente.

A las objeciones:

1. El consejo considera, efectivamente, las operaciones, pero la razón de las operaciones se toma del fin; por eso el orden del razonar acerca de las operaciones es contrario al orden del obrar.

2. La razón comienza por lo que es primero según la razón, pero no siempre por lo que es primero en el tiempo.

3. Acerca de lo que hay que hacer por causa del fin, no preguntaríamos si es posible si no fuera adecuado al fin. Por eso, antes de mirar si es posible, es necesario investigar si es conveniente para llevar hacia el fin.

ARTíCULO 6

El consejo, ¿procede al infinito?

Objeciones por las que parece que la investigación del consejo procede al infinito.

1. El consejo es una investigación acerca de cosas particulares, entre las que está la operación. Pero los singulares son infinitos. Luego la investigación del consejo es infinita.

2. Además, entra en la investigación del consejo el mirar no sólo qué hay que hacer, sino también cómo quitar los impedimentos. Pero toda acción humana puede ser impedida y los impedimentos pueden quitarse mediante alguna razón humana. Luego resulta infinito investigar el modo de suprimir los impedimentos.

3. Además, la investigación de las ciencias demostrativas no procede al infinito, porque consiste en llegar a unos principios conocidos por sí mismos, que tienen certeza completa. Pero esta certeza no puede encontrarse en los singulares contingentes, porque son variables e inciertos. Luego la investigación del consejo procede al infinito.

Contra esto: nadie se mueve hacia donde es imposible llegar, como se dice en el I De caelo . Pero es imposible atravesar lo infinito. Por consiguiente, si la investigación del consejo fuera infinita, nadie comenzaría a hacer consejo. Lo que evidentemente es falso.

Respondo: La investigación del consejo es finita en acto por las dos partes: por la parte del principio y por la parte del término. En la investigación del consejo, en efecto, se toma un doble principio: uno propio, del mismo género de lo que se puede hacer, que es el fin, acerca del cual no hay consejo, sino que se establece como principio en el consejo, como se dijo (a.2); y otro tomado de otro género, como en las ciencias demostrativas una de ellas toma de otra unos principios que no investiga expresamente. Ahora bien, los principios de esta clase que se suponen en la investigación del consejo son cuanto aceptamos por los sentidos, como que esto es hierro o pan, y cuanto es conocido en universal mediante alguna ciencia especulativa o práctica, por ejemplo: que el cometer adulterio está prohibido por Dios, y que el hombre no puede vivir sin tomar alimento adecuado. Acerca de estas cosas no investiga el consejo.

Por otra parte, el término de la investigación consiste en lo que está inmediatamente en nuestro poder hacerlo. Y lo mismo que el fin tiene razón de principio, lo que se hace por el fin tiene razón de conclusión. Por eso, lo primero que hay que hacer tiene razón de conclusión última, en la que termina la investigación.

No obstante, nada impide que el consejo sea infinito en potencia, puesto que el consejo puede investigar algunas cosas hasta el infinito.

A las objeciones:

1. Los singulares no son infinitos en acto, sino sólo en potencia.

2. Aunque la acción humana puede ser impedida, no siempre tiene preparado un impedimento. Por consiguiente no es necesario reflexionar siempre sobre el modo de quitar los impedimentos.

3. En los contingentes singulares puede tomarse algo como cierto, aunque no de un modo absoluto, sino como es ahora, en cuanto se asume en la operación. Porque no es necesario que Sócrates esté sentado, pero sí es necesario que lo esté mientras está sentado. Y esto puede tomarse con certeza.

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 14  

Suma Teológica - I-IIae (Prima Secundae) q. 15

CUESTIÓN 15

El consentimiento, que es acto de la voluntad en relación con lo que es para el fin

A continuación hay que estudiar el consentimiento (cf. q.13 introd.). Y acerca de esto se plantean cuatro problemas:

1.

El consentimiento, ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva?

2.

¿Conviene a los animales brutos?

3.

¿Trata del fin o de lo que es para el fin?

4.

El consentimiento con un acto, ¿pertenece sólo a la parte superior del alma?

ARTíCULO 1

El consentimiento, ¿es acto de la virtud apetitiva o de la aprehensiva?

Objeciones por las que parece que consentir pertenece sólo a la parte aprehensiva del alma.

1. Agustín, en el XII De Trin. , atribuye el consentimiento a la razón superior. Pero se llama razón a la virtud aprehensiva. Luego consentir pertenece a la virtud aprehensiva.

2. Además, consentir es sentir a la vez. Pero sentir pertenece a la potencia aprehensiva. Luego también consentir.

3. Además, asentir, lo mismo que consentir, significa una aplicación del entendimiento a algo. Pero asentir pertenece al entendimiento, que es fuerza aprehensiva. Luego también consentir pertenece a la fuerza aprehensiva.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno, en el libro segundo , que si uno juzga, pero no desea, no hay sentencia, esto es, consentimiento. Pero desear pertenece a la virtud apetitiva. Luego también el consentimiento.

Respondo: Consentir comporta la aplicación del sentido a algo. Ahora bien, es propio del sentido ser conocedor de cosas presentes, pues la fuerza imaginativa es aprehensiva de semejanzas corporales, incluso estando ausentes las cosas a las que pertenecen las semejanzas. El entendimiento, por su parte, aprehende razones universales, que puede tomar indiferentemente de singulares presentes o ausentes. Y porque el acto de la virtud apetitiva es una inclinación hacia la cosa misma, la aplicación de la virtud apetitiva a la cosa, porque se adhiere a ella, según cierta semejanza, recibe el nombre de sentido, como si recibiera alguna experiencia de la cosa a la que se adhiere por complacerse en ella. Por eso también se dice en Sab 1,1: Sentid al Señor en bondad. Y de acuerdo con esto, consentir es acto de la virtud apetitiva .

A las objeciones:

1. La voluntad está en la razón, como se dice en el III De anima. Por eso, cuando Agustín atribuye el consentimiento a la razón, piensa en la razón en cuanto que incluye la voluntad.

2. El sentir propiamente dicho pertenece a la potencia aprehensiva, pero, por semejanza con alguna experiencia, pertenece a la apetitiva, como se dijo (a.1).

3. Asentir es como sentir a algo y, por eso, implica cierta distancia con lo que se asiente. Pero consentir es sentir a la vez, y así implica una unión con lo que se consiente. Por eso el acto de la voluntad, al que compete tender a la cosa misma, se llama más propiamente consentir; en cambio, al acto del entendimiento, cuya operación no consiste en un movimiento hacia la cosa, sino lo contrario, como se dijo en la primera parte (q.16 a.1; q.27 a.4; q.59 a.2), se llama más propiamente asentir, si bien suele emplearse indistintamente un término por el otro. También puede decirse que el entendimiento asiente en la medida que lo mueve la voluntad.

ARTíCULO 2

¿Conviene el consentimiento a los animales brutos?

Objeciones por las que parece que el consentimiento conviene a los animales brutos.

1. El consentimiento comporta la determinación del apetito a una sola cosa. Pero los apetitos de los animales brutos están determinados a una sola cosa. Luego se encuentra consentimiento en los animales brutos.

2. Además, si se suprime lo anterior se elimina lo posterior. Pero el consentimiento precede a la ejecución de la obra. Luego, si no hubiera consentimiento en los brutos, no habría en ellos ejecución de obra; lo que evidentemente es falso.

3. Además, se dice que los hombres a veces consienten en hacer algo movidos por una pasión, la concupiscencia o la ira, por ejemplo. Pero los animales brutos obran movidos por pasiones. Luego hay en ellos consentimiento.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno , quedespués del juicio, el hombre dispone y quiere lo que ha juagado en el consejo, y eso se llama sentencia, es decir, consentimiento. Pero no hay consejo en los animales brutos. Luego tampoco consentimiento.

Respondo: En los animales brutos no hay consentimiento, hablando con propiedad. Y la razón de esto es que el consentimiento exige la aplicación del movimiento apetitivo a hacer algo. Ahora bien, aplicar el movimiento apetitivo a hacer algo corresponde a quien tiene potestad sobre el movimiento apetitivo; por ejemplo, tocar una piedra corresponde, ciertamente, al bastón, pero aplicar el bastón a tocar una piedra es propio de quien tiene potestad de mover el bastón. Pero los animales brutos no tienen en su potestad el movimiento apetitivo, sino que este movimiento se encuentra en ellos por instinto de la naturaleza. Por eso el animal bruto apetece ciertamente, mas no aplica el movimiento apetitivo a algo. Y, por eso, no se dice propiamente que el animal bruto consienta, sino sólo la naturaleza racional, que tiene en su potestad el movimiento apetitivo y puede aplicarlo o no a una cosa u otra.

A las objeciones:

1. En los animales brutos, la determinación del apetito para algo se encuentra sólo pasivamente. Pero el consentimiento requiere una determinación del apetito sobre todo activa, no sólo pasiva.

2. Si se suprime lo anterior, se elimina lo posterior que depende propiamente sólo de eso anterior. Pero si una cosa puede proceder de muchas, no se elimina lo posterior por suprimir una sola cosa anterior; por ejemplo: tanto el calor como el