Suma Teológica

Segunda sección de la segunda parte

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Doctor de la Iglesia Católica

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 1

CUESTIÓN 1

Objeto de la fe

En lo concerniente a las virtudes teologales hay que considerar: primero, la fe; segundo, la esperanza (q.17); tercero, la caridad (q.23) . Sobre la fe se presenta cuádruple consideración: primera, sobre la fe misma; segunda, acerca de los dones correspondientes de entendimiento y de ciencia (q.8); tercera, de los vicios opuestos (q.10); cuarta, de los preceptos que atañen a esta virtud (q.16).

Por lo que respecta a la fe en sí misma habrá que tratar: primero, sobre su objeto; en segundo lugar, de su acto (q.2); por último, de su hábito (q.4).

El primer punto da lugar al planteamiento de diez problemas:

1.

¿Es la verdad primera el objeto de la fe?

2.

El objeto de la fe, ¿es algo complejo o incomplejo, es decir, la realidad o el enunciado?

3.

¿Puede recaer la fe sobre algo falso?

4.

¿Puede ser el objeto de la fe algo visto?

5.

¿Puede ser algo conocido?

6.

¿Deben dividirse las verdades de fe en artículos?

7.

Los artículos mismos, ¿han sido de fe en todo tiempo?

8.

¿Cuál es el número de los artículos?

9.

¿Cómo se han de proponer los artículos en el Símbolo?

10.

¿A quién incumbe constituir el Símbolo de fe?

ARTíCULO 1

¿Es la verdad primera el objeto de la fe?

Objeciones por las que parece que el objeto de la fe no es la verdad primera:

1. Parece que el objeto de la fe es lo que se nos propone para creer. Pues bien, se nos propone para creer no sólo lo que pertenece a la divinidad, como es la verdad primera, sino también lo concerniente a la humanidad de Cristo, los sacramentos de la Iglesia y la creación. Por lo tanto, el objeto de la fe no es solamente la verdad primera.

2. La fe y la infidelidad recaen sobre el mismo objeto, puesto que son opuestas. Mas no puede darse infidelidad sobre lo que está en la Sagrada Escritura, dado que se considera infiel quien negare cualquier cosa de ella. Por consiguiente, la fe tiene por objeto todo el contenido de la Escritura, en la cual hay también muchas cosas sobre el hombre y sobre las demás cosas creadas. Luego el objeto de la fe no es solamente la verdad primera, sino también la verdad creada.

3. Además, la fe, como hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), se enumera con la caridad. Ahora bien, con la caridad amamos no solamente a Dios, Bondad suma, sino también al prójimo. No es, pues, la verdad primera el objeto exclusivo de la fe.

Contra esto: está lo que dice Dionisio: La fe recae sobre la verdad sencilla y siempre existente , y ésta es la verdad primera. De ahí que sea ella el objeto de la fe.

Respondo: Todo hábito cognoscitivo tiene doble objeto: lo conocido en su materialidad, que es su objeto material, y aquello por lo que es conocido, o razón formal. Así, en geometría, las conclusiones constituyen lo que se sabe materialmente, y la razón formal de saberlo son los medios de demostración. Lo mismo en el caso de la fe. Si consideramos la razón formal del objeto, ésta no es otra que la verdad primera, ya que la fe de que tratamos no presta asentimiento a verdad alguna sino porque ha sido revelada por Dios, y por eso se apoya en la verdad divina como su medio. Pero si consideramos en su materialidad las cosas a las que presta asentimiento la fe, su objeto no es solamente Dios, sino otras muchas cosas; y estas cosas no caen bajo el asentimiento de fe sino en cuanto tienen alguna relación con Dios, es decir, en cuanto que son efectos de la divinidad que ayudan al hombre a encaminarse hacia la fruición divina. Por eso, incluso bajo este aspecto, el objeto de la fe es, en cierto modo, la verdad primera, en el sentido de que nada cae bajo la fe sino por la relación que tiene con Dios, del mismo modo que la salud es el objeto de la medicina, ya que la función de ésta se encuentra en relación con aquélla.

A las objeciones:

1. Las verdades que se refieren a la humanidad de Cristo y a los sacramentos de la Iglesia o a cualquiera otra criatura caen bajo la fe en cuanto que nos ordenan a Dios. También a ellas les prestamos nuestro asentimiento en nombre de la verdad divina.

2. Lo mismo que se dijo en la respuesta anterior se debe repetir aquí respecto a todas las verdades transmitidas en la Sagrada Escritura.

3. La caridad ama también al prójimo por Dios; por eso su objeto es propiamente Dios mismo, como diremos más adelante (q.25 a.1).

ARTíCULO 2

¿Es el objeto de la fe algo complejo en forma de enunciados?

Objeciones por las que no parece que el objeto de la fe sea algo complejo en forma de enunciado:

1. Como acabamos de decir (q.1 a.1) el objeto de la fe es la verdad primera, y ésta es algo incomplejo. Por eso el objeto de la fe no es algo complejo.

2. La fe se halla presentada en el Símbolo. Pero en el Símbolo no se proponen los enunciados, sino las realidades, y así no se nos dice que Dios sea omnipotente, sino creo en Dios todopoderoso. El objeto de la fe no es, pues, el enunciado, sino la realidad (en él expresada).

3. Además, a la fe sucede la visión, como leemos en la Escritura:Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara (1 Cor 13,12). Pero esta visión en la patria es de incomplejo, ya que lo es de la visión de la esencia divina en sí misma. De ahí que también lo sea en la fase de camino hacia la patria.

Contra esto: está el hecho de que la fe es algo intermedio entre la ciencia y la opinión, y los medios y los extremos son del mismo género. Dado, pues, que la ciencia y la opinión versan sobre los enunciados, sobre éstos deberá versar también la fe. En consecuencia, el objeto de la fe es algo complejo.

Respondo: Lo conocido está en quien lo conoce según la forma de éste. Pues bien, la manera propia de conocer del entendimiento humano es conocer la verdad por composición y división, según lo expuesto en otro lugar (1 q.85 a.5). Por eso, lo que es de suyo simple lo conoce el entendimiento humano con cierta complejidad; el entendimiento divino, en cambio, entiende lo complejo de manera incompleja. Puédese, pues, considerar el objeto de la fe de dos maneras. La primera, por parte de la realidad misma que se cree; en este caso, el objeto de la fe es algo incomplejo, como la realidad misma que se cree. La segunda, por parte del creyente; en este caso, el objeto de la fe es algo complejo en forma de enunciado . Por eso tuvieron razón las disposiciones de los antiguos : de alguna manera son verdaderas las dos.

A las objeciones:

1. La razón aducida procede de la fe tomada de la realidad misma que se cree.

2. En el Símbolo, como lo indica la manera misma de hablar, se proponen las verdades de la fe en cuanto son término del acto del creyente. Pero este acto del creyente termina no en el enunciado, sino en la realidad que contiene. En verdad, no formamos enunciados sino para alcanzar el conocimiento de las realidades; como ocurre con la ciencia, ocurre también en la fe.

3. La de la patria será visión de la verdad primera como es en sí, a tenor de las palabras cuando se manifieste seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es(1 Jn 3,2). Por eso, aquélla no será una visión por enunciados, sino por simple intelección. Mas por la fe no vemos la verdad primera en sí misma. No hay, pues, paridad de razones.

ARTíCULO 3

¿Puede recaer la fe sobre algo falso?

Objeciones por las que parece que la fe puede recaer sobre algo falso:

1. La fe es del mismo orden que la esperanza y la caridad. Ahora bien, la esperanza puede recaer sobre algo falso; muchos, efectivamente, esperan la vida eterna que no alcanzarán. Algo similar ocurre con la caridad, ya que se ama como personas de bien a muchos que no lo son. En consecuencia, la fe puede recaer sobre algo falso.

2. Abrahán creyó en el nacimiento futuro de Cristo, como dan testimonio de ello estas palabras: Vuestro padre Abrahán se regocijó pensando ver mi día (Jn 8,56). Ahora bien, Dios pudo no haberse encarnado después del tiempo de Abrahán, ya que tomar carne dependía solamente de su voluntad, y en ese caso sería falso lo que creyó Abrahán de Cristo. La fe, pues, puede recaer sobre algo falso.

3. Además, los antiguos tuvieron fe en el futuro nacimiento de Cristo, y esa fe perduró en muchos hasta la predicación del Evangelio. Pues bien, una vez nacido Cristo, antes de que comenzara a predicar el Evangelio, era ya falso que había de nacer. Por lo tanto, la fe puede recaer sobre algo falso.

4. Entre los contenidos de la fe está creer que en el sacramento del altar se contiene el verdadero cuerpo de Cristo. Puede, sin embargo, ocurrir, cuando la consagración no se ha hecho correctamente, que allí no esté el verdadero cuerpo de Cristo, sino solamente pan. En consecuencia, la fe puede recaer sobre algo falso.

Contra esto: está el hecho de que ninguna de las virtudes que perfeccionan al entendimiento dice orden a algo falso, que es el mal del entendimiento, como prueba el Filósofo en VIEthic. Por lo tanto, siendo la fe una virtud que perfecciona al entendimiento, como se verá después (q.4 a.2.5), no puede recaer sobre algo falso.

Respondo: Ningún objeto cae bajo una potencia o hábito, e incluso acto, sino bajo la razón formal del objeto: no se puede ver el color sino por la luz, y a la conclusión no se llega sino a través de la demostración. Pues bien, hemos expuesto (a.1) que la razón formal del acto de la fe es la verdad primera. De ahí que en el ámbito de la fe no puede caer nada que no se encuentre bajo la luz de la verdad primera, bajo la cual no puede recaer la falsedad, al igual que tampoco recae el no ser sobre el ser, ni el mal bajo la bondad. En consecuencia, bajo la luz de la fe no puede recaer nada falso.

A las objeciones:

1. Dado que la verdad es el bien del entendimiento y no de la potencia apetitiva, todas las virtudes que lo perfeccionan excluyen de raíz lo falso, porque es esencial a la virtud su relación exclusiva con el bien. Pero las virtudes que perfeccionan la parte apetitiva no excluyen del todo lo falso, puesto que puede uno obrar con justicia o con esperanza, y tener un concepto falso de la materia sobre la que obra. Por eso, no es idéntica la razón para la fe que perfecciona al entendimiento, que para la esperanza y para la caridad que perfeccionan la potencia apetitiva.

Pero ni siquiera la esperanza recae sobre algo falso. No hay, en efecto, nadie que espere conseguir la vida eterna por propio esfuerzo, pues sería presuntuoso, sino con auxilio de la gracia divina; y si persevera en ella, conseguirá infaliblemente la vida eterna. Otro tanto ocurre con la caridad. Su cometido es amar a Dios en toda criatura, y no le atañe si está o no en aquel a quien ama por Dios.

2. Dios no se encarnara fue en sí mismo posible, incluso después del tiempo de Abrahán. Pero en cuanto objeto de la presciencia divina ese hecho revestía cierto carácter necesario de infalibilidad, como quedó expuesto en otro lugar (1 q.14 a.13). Desde ese punto de vista cae bajo la fe. De ahí que, en cuanto caía bajo la fe, no podía ser falso.

3. Lo que pertenecía a la fe de los creyentes una vez nacido Cristo era creer que nacería en el tiempo. Pero la determinación del tiempo, hecho en el que se equivocaban, no venía de la fe, sino que era fruto de conjeturas humanas. Por simples conjeturas humanas, en efecto, es posible que el creyente piense algo falso. Es, en cambio, imposible que tal falsedad la juzgue o estime por la fe.

4. La fe del creyente no se refiere a determinadas especies de pan eucarístico, sino a la verdad general de que el cuerpo de Cristo está en las especies de pan sensible correctamente consagrado. De ahí que, en el caso de que el pan no haya sido correctamente consagrado, no por eso incurre la fe en falsedad.

ARTíCULO 4

¿Puede ser el objeto de la fe algo visto?

Objeciones por las que parece que el objeto de la fe es algo visto:

1. El Señor dijo a Tomás: Has creído porque has visto (Jn 20,20). Por consiguiente, se da fe y visión sobre la misma cosa.

2. Hablando del conocimiento de fe, leemos también en el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1 Cor 13,12). Sobre la misma realidad, pues, se da fe y visión.

3. Además, la fe es cierta luz espiritual, y con la luz se ve algo. En consecuencia, la fe tiene por objeto cosas vistas.

4. Finalmente, en expresión de San Agustín, en De verb. Dom. cualquier sentido tiene el nombre de vista. Ahora bien, la fe tiene por objeto cosas oídas, a tenor de las palabras del Apóstol: La fe viene por la predicación (Rom 10,17). El objeto, pues, de la fe es algo visto.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol, que escribe: La fe es la prueba de las realidades que no se ven (Heb 11,1).

Respondo: La fe implica asentimiento del entendimiento a lo que se cree. Por un lado, asiente movido por el objeto, que o es conocido por sí mismo, como ocurre en los primeros principios sobre los que versa el entendimiento, o es conocido por otra cosa, como en el caso de las conclusiones, materia de la ciencia. Por otra parte, el entendimiento presta su asentimiento no porque esté movido suficientemente por el propio objeto, sino que, tras una elección, se inclina voluntariamente por una de las partes con preferencia sobre la otra. Si presta ese asentimiento con duda y miedo de la otra parte, da lugar a la opinión; da, en cambio, lugar a la fe si lo presta con certeza y sin temor . Mas dado que se considera que hay visión cuando las cosas estimulan por sí mismas nuestro entendimiento o nuestros sentidos a su conocimiento, es evidente que no se da fe ni opinión sobre cosas vistas, sea por el entendimiento, sea por el sentido.

A las objeciones:

1. El apóstol Tomás vio una cosa y creyó otra: vio al hombre y, creyendo en Dios, lo confesó diciendo: Señor mío y Dios mío.

2. Todo lo que concierne a la fe se puede considerar de dos maneras: de una manera especial, en cuyo caso no pueden ser a la vez vistas y creídas, como hemos dicho; o de modo general, es decir, bajo la razón común de credibilidad. En este sentido, las cosas de fe son vistas por el que cree: no las creería si no viera que deben ser creídas, sea por la evidencia de los signos, sea por otros motivos semejantes.

3. La luz de la fe hace ver las cosas que se creen. Lo mismo que por los hábitos de las virtudes ve el hombre lo que conviene según ese hábito, así también, por el hábito de fe, se inclina su mente a prestar asentimiento a lo que concierne a la fe recta y no a otras cosas.

4. El sentido del oído tiene por objeto las palabras que nos muestran lo que es de fe, no las realidades mismas que constituyen la materia de fe. No se puede, pues, concluir que esas realidades sean vistas.

ARTíCULO 5

¿Puede ser objeto de fe lo que se sabe?

Objeciones por las que parece que puede ser objeto de fe lo que es objeto de ciencia:

1. Lo que no se sabe parece ignorado, ya que la ignorancia se opone a la ciencia. Pero las verdades de fe no se las ignora, ya que la ignorancia es propia de la infidelidad, según el testimonio del Apóstol: Obré por ignorancia en mi incredulidad (1 Tim 1,13). Luego lo que es de fe puede ser también objeto de ciencia.

2. La ciencia se adquiere por demostración. Ahora bien, los autores sagrados aducen razones en apoyo de lo que es de fe. Por consiguiente, se puede tener ciencia de lo que es objeto de fe.

3. Además, lo que se prueba por demostración son verdades de ciencia, ya que la demostración es el silogismo generador de ciencia. Mas en la fe hay verdades que han sido probadas por demostración por los filósofos; por ejemplo, que Dios existe, que es uno, etc. En consecuencia, lo que es de fe puede ser también objeto de ciencia.

4. Finalmente, la opinión está más alejada de la ciencia que de la fe, dado que, según se dice, la fe está entre la opinión y la ciencia. Pero la opinión y la ciencia pueden tener, en cierto modo, el mismo objeto, según el Filósofo en I Poster. Luego también la fe y la ciencia.

Contra esto: tenemos el testimonio de San Gregorio, que afirma: Las cosas que se ven no dan f e , sino ciencia. Pero las cosas de fe no tienen evidencia; sí, en cambio, las verdades de la ciencia. En consecuencia, el objeto de la ciencia no puede ser objeto de fe.

Respondo: La ciencia tiene su origen en principios evidentes en sí mismos, y, por consiguiente, son algo visto. Por eso es necesario que lo que se conoce científicamente, sea también, de algún modo, visto. Mas, como acabamos de decir (q.1 a.4), no es posible que un mismo sujeto crea y vea la misma cosa. Luego es imposible también que una misma realidad sea sabida y creída por el mismo sujeto.

Puede, no obstante, suceder que la realidad vista o sabida por uno sea creída por otro. Así, cuanto creemos ahora sobre la Trinidad, esperamos verlo en el futuro, según las palabras del Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara (1 Cor 13,12). Esta visión es ya realidad para los ángeles; o sea, ellos ven lo que nosotros creemos. Igualmente puede ocurrir que, aun en el estado de viadores, lo que ve o sabe un hombrre, sea creído por otro que no haya tenido demostrativamente evidencia de ello. En todo caso, lo que comúnmente se propone a todos los hombres como cosa que deban creer, no forma parte del objeto del saber. Estas son las verdades que caen absolutamente bajo la fe. No se tiene, pues, fe y ciencia de un mismo objeto.

A las objeciones:

1. Los infieles ignoran cuanto concierne a la fe: no tienen ni evidencia ni ciencia de estas cosas en sí mismas, y desconocen también que esas realidades sean creíbles. Los fieles, sin embargo, tienen conocimiento de esas cosas no por demostración, sino en cuanto que, por la luz de la fe, ven que deben ser creídas, como hemos expuesto (q.1 a.4 ad 3).

2. Las razones aducidas por los santos para probar las cosas de fe no son demostrativas. Son solamente razones persuasivas que manifiestan que no es imposible lo que se propone. Pueden tener también su origen en los principios de fe, es decir, en la autoridad de la Sagrada Escritura, como enseña Dionisio en el c.2 De div. nom. Por esos principios se demuestra a los infieles una verdad, como a todos los hombres se demuestra una verdad por los principios naturalmente evidentes. De ahí que sea también ciencia la teología, como expusimos al principio de esta obra (1 q.1 a.2).

3. Entre las materias que son de fe hay que incluir las que pueden probarse por demostración, no porque verse sobre ellas, específicamente, la fe de todos, sino porque se preexigen a las verdades de fe y deben ser presupuestas por ella, al menos en los que carecen de demostración.

4. Como hace observar en ese mismo lugar el Filósofo , sobre un mismo y único objeto caben en hombres diversos ciencia y opinión. Es lo que acabamos de decir (en sol.) a propósito de la ciencia y de la fe. Pero un solo hombre puede tener sobre un mismo objeto fe y ciencia, aunque sólo parcialmente y no según la misma formalidad. Puede suceder, efectivamente, que sobre una e idéntica realidad tenga uno ciencia de una cosa y opinión de otra. Del mismo modo, sobre Dios puede saber uno, por demostración, que es uno y creer que es trino. Pero sobre la misma cosa y bajo la misma razón formal, la ciencia no puede encontrarse conjuntamente ni con la opinión ni con la fe al mismo tiempo y en el mismo hombre, si bien por razones diferentes. No pueden darse al mismo tiempo la ciencia y la opinión en una materia formalmente la misma, ya que es esencial a la ciencia considerar imposible que lo que se conoce pueda ser de otra manera; es, en cambio, propio de la opinión considerar que lo que se conoce puede ser de otra manera. Pues bien, en lo que se admite por fe, la certeza misma que implica induce a pensar imposible que pueda ser de otra manera. Y la razón por la que una cosa no puede ser al mismo tiempo, y bajo el mismo aspecto, objeto de ciencia y de fe, está en el hecho de que lo conocido científicamente es visto, mientras que lo creído no es, como queda dicho, objeto de visión.

ARTíCULO 6

¿Pueden dividirse en artículos las verdades creíbles?

Objeciones por las que parece que las verdades de fe no deben dividirse en artículos:

1. La fe comprende todo cuanto se contiene en la Sagrada Escritura. Mas todo ello, debido a su copiosidad, no puede ser reducido a un número determinado. Por lo mismo, resulta superfluo la división de la fe en artículos.

2. En buena lógica debe descartarse toda división material de algo que puede extenderse infinitamente. Ahora bien, la razón formal del objeto de fe, como hemos dicho (q.1 a.1), es una e indivisible, es decir, la verdad primera. No cabe, pues, posibilidad de establecer distinción alguna entre las cosas que se deban creer. Se debe, por lo tanto, descartar toda división material de las cosas de fe en artículos.

3. Además, según algunos autores , el artículo de fe es una verdad indivisible sobre Dios que nos obliga a creer. Pero el creer es algo voluntario, ya que, como afirma San Agustín, nadie cree sino por propia voluntad . Parece, pues, sin fundamento la división de fe en artículos.

Contra esto: está la definición de San Isidoro : El artículo es una manera de percibir la verdad divina que nos orienta hacia esa verdad en sí misma . Pero nosotros no podemos percibir la verdad divina sino por partes, dado que lo que en Dios es uno se torna múltiple en nuestra inteligencia. Por lo tanto, la materia de fe debe dividirse en artículos.

Respondo: La palabra artículo parece derivada del griego. Efectivamente, arthron en griego,artículo en latín, significa la adaptación de partes distintas. Así, las partes del cuerpo adaptadas entre sí forman lo que se denomina articulación de los miembros. Del mismo modo, en gramática los griegos llaman artículos a ciertas partes de la oración que, unidas a otras dicciones, expresan su género, número y caso. También en retórica se denominan artículos determinadas adaptaciones de las partes. Dice, en efecto, Tulio que tiene lugar el artículo cuando se pone de relieve el valor de cada palabra por medio de intervalos estableciendo cortes en la oración, como, por ejemplo: has aterrado a tus enemigos con dureza, con la palabra, con el rostro . De ahí se ha partido para formular una distinción en artículos de todo cuanto la fe cristiana ofrece para creer, dividiéndolo en partes que guardan entre sí una trabazón mutua. Ahora bien, como ya hemos probado (a.4), el objeto de la fe es algo inevidente y esencialmente divino. Por eso, siempre que, por la razón que sea, se presenta algo inevidente, se formula un artículo especial; en cambio, cuando concurre una multiplicidad de objetos para nosotros desconocidos, y que tienen la misma razón formal, no hay lugar para establecer artículos distintos. Así hay dificultad especial en ver que Dios haya padecido y otra en el hecho de que, muerto, haya resucitado. Por eso se distingue entre ellos el artículo de la pasión y el artículo de la resurrección. Pero la pasión, muerte y sepultura ofrecen una e idéntica dificultad, de manera que, admitido el uno, no hay dificultad en admitir el otro, y por eso todos ellos se incluyen en un solo artículo.

A las objeciones:

1. Hay verdades que son objeto de fe por sí mismas; otras, en cambio, lo son no por sí mismas, sino por la relación que guardan con las primeras. Idéntico fenómeno se da en las ciencias: ciertas cosas se proponen como objeto directo de la intención, mientras que otras se proponen sólo para manifestar aquéllas. Y dado que la fe tiene como objeto especial lo que esperamos ver en la patria, según las palabras: La fe es garantía de lo que se espera (Heb 11,1), pertenece por sí mismo a la fe todo aquello que nos encamina de manera directa a la vida eterna . Tales son la existencia de la Trinidad, la omnipotencia de Dios, el misterio de la encarnación de Jesús y otras por el estilo. En este orden hay lugar para distinguir los artículos de la fe. Hay, por el contrario, en la Sagrada Escritura verdades que se proponen no como principalmente intentadas, sino como algo orientado a manifestar esas verdades: por ejemplo, que Abrahán tuvo dos hijos; que al contacto con los huesos Eliseo resucitó un muerto, y otros hechos análogos narrados en la Escritura en orden a manifestar la majestad divina o la encarnación de Cristo. Respecto de ellos no se deben distinguir artículos.

2. La razón formal del objeto de fe puede tomarse en dos sentidos: Primero, por parte de la realidad misma que se cree. En este caso, la razón formal de todas las verdades de fe es una: la verdad primera. Por este lado no hay lugar para la división en artículos. Segundo, por relación a nosotros. En este caso, la razón formal del objeto de fe es la condición de no visto. En este sentido es necesaria la estructuración en artículos de la fe, como hemos probado.

3. En esa definición se ofrece un concepto del artículo inspirado en la etimología latina más que por su sentido auténtico derivado del griego. No es por ello de gran valor. Se puede, no obstante, decir lo siguiente. Aunque nadie esté obligado a creer por necesidad de coacción, ya que el acto de creer es voluntario, hay, sin embargo, cierta coacción por necesidad del fin, dado que, como enseña el Apóstol, el que se acerca a Dios ha de creer que existe, y también: sin fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6).

ARTíCULO 7

¿Han ido aumentando los artículos d e fe en el transcurso del tiempo?

Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no han aumentado en el transcurso del tiempo:

1. Si nos atenemos a las palabras del Apóstol: La fe es garantía de lo que se espera (Heb 11,1), como las cosas que esperamos son siempre las mismas, también deberían serlo las cosas que hayamos de creer.

2. En las ciencias organizadas de una manera humana, el aumento se produce en el decurso de los tiempos a causa de la falta de conocimiento en los primeros que las inventaron. Así lo afirma el Filósofo en II Metaphys. Pero en el caso de la fe la doctrina no ha sido invención humana, sino dada por Dios: un don de Dios (Ef 2,8), dice el Apóstol. Como en Dios no hay posibilidad alguna de defecto en el plano del conocimiento, parece que el conocimiento de las verdades de fe debiera ser perfecto desde el principio, y que no haya aumentado en el transcurso del tiempo.

3. Además, la acción de la gracia no procede con menos orden que el de la naturaleza. Ahora bien, como escribe Boecio en De Consol. , la naturaleza comienza siempre por lo perfecto. Luego la operación de la gracia debiera comenzar también por lo perfecto, y, por eso, quienes transmitieron la fe deberían tener de la misma un conocimiento del todo perfecto.

4. Finalmente, del mismo modo que la fe en Cristo llegó hasta nosotros a través de los apóstoles, en el Antiguo Testamento el conocimiento de la fe llegó a los últimos Padres a través de los primeros, conforme a lo escrito en el Deuteronomio: Interroga a tu padre que te lo cuente (Dt 32,7). Ahora bien, los apóstoles fueron instruidos plenamente en los misterios, y como lo recibieron antes en el tiempo y también con mayor abundancia que los demás, como comenta la Glosa a propósito del texto del Apóstol: nosotros tenemos las primicias del Espíritu Santo (Rom 8,23), parece lógico que el conocimiento de la fe no haya aumentado en la sucesión de los tiempos.

Contra esto: está el testimonio de San Gregorio, que escribe: La ciencia de los Santos Padres fue aumentando con el tiempo, y cuanto más cerca estuvieron de la llegada del Salvador, más plenamente percibieron los misterios de la salvación .

Respondo: Los artículos de la fe desempeñan en la enseñanza de la misma una función similar a la que en la enseñanza elaborada por la razón natural tienen los principios en sí evidentes de la razón. En estos principios hay un orden, de tal modo que unos están implícitamente contenidos en otros, y todos se reducen a éste como principio soberano: Es imposible afirmar y negar al mismo tiempo, como enseña el Filósofo en IV Metaphys. De manera similar, todos los artículos se hallan implícitamente contenidos en algunas realidades primeras que se han de creer; es decir, todo se reduce a creer que existe Dios y que tiene providencia de la salvación de los hombres. Así lo expresan las palabras del Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6). Efectivamente, en el Ser divino están incluidas todas las realidades que creemos que existen eternamente en Dios y en las que consiste nuestra bienaventuranza. Por otra parte, en la fe en la Providencia están contenidas todas las cosas dispensadas por Dios en el transcurso del tiempo para la salvación del hombre y que constituyen el camino hacia la bienaventuranza. De este modo, entre los artículos, unos están contenidos en otros, como, por ejemplo, la redención del hombre está implícitamente contenida en la encarnación de Cristo, lo mismo que su pasión y otras cosas semejantes.

De este modo hemos de concluir que, en cuanto a la sustancia de los artículos de la fe, en el transcurso de los tiempos no se ha dado aumento de los mismos: todo cuanto creyeron los últimos estaba incluido, aunque de manera implícita, en la fe de los Padres que les habían precedido. Mas en cuanto a la explicitación de los mismos, creció el número de los artículos, ya que los últimos Padres conocieron de manera explícita cosas desconocidas para los primeros. Por eso dice el Señor a Moisés: Yo soy Yahveh. Me aparecí a Abrahán, a Isaac y a Jacob como El-Sadday; pero no me di a conocer a ellos con mi nombre Adonai (Ex 6,2-3; cf. 3,6; 4,5). David, por su parte, afirma: Poseo más cordura que los viejos (Sal 118,100). Y el Apóstol escribe: en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los hombres, como ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas (el misterio de Cristo) (Ef 3,5).

A las objeciones:

1. Todos los hombres, cierto, tuvieron que esperar siempre las mismas cosas. Pero, dado que no llegaron a ellas sino por Cristo, cuanto más lejos estuvieron de él en el tiempo, tanto más lejos estuvieron también de su consecución. Por eso afirma el Apóstol: En la fe murieron todos ellos sin haber conseguido el objeto de sus promesas, viendo las y saludándolas desde lejos (Heb 11,13). Ahora bien, cuanto a más distancia se ven las cosas, con menos precisión se aprecian. De ahí que quienes más cercanos estuvieron a la venida de Cristo, conocieron más distintamente los bienes que había que esperar.

2. El progreso en el conocimiento se produce de dos maneras. Una, por parte del que enseña, el cual, sea uno solo, sean varios, avanza en el conocimiento según el transcurso del tiempo. Tal es la razón del progreso en las ciencias descubiertas por la razón humana. La segunda, por parte del que aprende. El maestro que conoce bien su oficio no lo transmite de una vez al alumno, ya que éste no podría percibirlo; se lo transmite poco a poco, adaptándose a su capacidad. De esta forma progresaron los hombres en el conocimiento de la fe en el transcurso de los tiempos. Por eso compara el Apóstol la etapa del Antiguo Testamento con la de la niñez (Gál 3,24ss; 4).

3. En toda generación natural se requieren dos causas previas: el agente y la materia. En el plano de la causa eficiente es naturalmente primero lo que es más perfecto, y en ese sentido la naturaleza comienza siempre por lo perfecto, porque lo imperfecto no va orientado hacia la perfección sino por otros seres perfectos preexistentes. Mas en el plano de la causa material es antes lo imperfecto que lo perfecto. En cuanto a la revelación de la fe, actúa Dios como agente que posee la ciencia perfecta desde la eternidad; el hombre, en cambio, es como la materia que recibe el influjo de Dios. Fue por eso conveniente que en el conocimiento de la fe procediera el hombre de lo imperfecto a lo perfecto. Hubo ciertamente hombres que desempeñaron la misión de causas agentes por su calidad de doctores en la fe. No obstante, como escribe el apóstol San Pablo, a cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común (1 Cor 12,7). Por eso, a los Padres, que eran instructores en la fe, se les comunicaba solamente lo que, a tenor de los tiempos, convenía transmitir a aquel pueblo, fuera de una manera clara, fuera solamente en figura.

4. La consumación definitiva de la gracia fue realizada por Cristo; por eso a su tiempo se le llamaplenitud de los tiempos (Gál 4,4). De ahí que los más cercanos a él, fuera antes, como Juan el Bautista, fuera después, como los apóstoles, conocieron con mayor plenitud los misterios de la fe. En lo que respecta al estado del hombre, vemos que la perfección está en la juventud, y tanto más perfecto es su estado, antes o después, cuanto más cerca está de la juventud.

ARTíCULO 8

¿Están debidamente enumerados los artículos de la fe?

Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no están debidamente enumerados:

1. Como ya hemos dicho (a.5 ad 3), no corresponde a la fe cuanto se puede saber por demostración, de manera que se convierta para todos en objeto que se deba creer. Pues bien, por demostración se puede saber que Dios es uno. Testimonio de ello son las demostraciones aportadas por el Filósofo en XII Metaphys. y por otros muchos filósofos. Por lo tanto, no debería ponerse en los artículos de fe la unicidad de Dios.

2. Así como es de necesidad de fe creer en Dios todopoderoso, así lo es creer también que es omnisciente y providente, cosas sobre las cuales incidieron algunos en error. Se debería, por lo tanto, mencionar en los artículos de fe la sabiduría y la providencia divinas, al igual que se menciona su omnipotencia.

3. Además, uno mismo es el conocimiento del Padre y el del Hijo, según el testimonio de San Juan: El que me ha visto a mí, ha visto al Padre (Jn 14,9). Luego uno mismo y único debería ser el artículo sobre el Padre y el Hijo, y, por idéntica razón, sobre el Espíritu Santo.

4. La persona del Padre no es inferior a la del Hijo ni a la del Espíritu Santo. Ahora bien [en el Símbolo] hay varios artículos sobre el Hijo, y también varios sobre el Espíritu Santo. Luego deberían proponerse igualmente varios artículos sobre la persona del Padre.

5. Añade también: Si por apropiación se atribuye algo a la persona del Padre y a la persona del Espíritu Santo , habría que atribuirlo también a la persona del Hijo por razón de su divinidad. Pues bien, entre los artículos figura una obra apropiada al Padre, la de la creación; otra apropiada al Espíritu Santo, o sea, que habló por los profetas. Luego debería apropiarse también alguna al Hijo por razón de su divinidad.

6. Finalmente, el sacramento de la eucaristía entraña una dificultad especial, mayor que muchos artículos. Sobre ella, pues, debería establecerse también un artículo especial. No parece, pues, que los artículos de fe estén debidamente enumerados.

Contra esto: está el hecho de la autoridad de la Iglesia: ella es quien lo ha establecido así .

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.6 ad 1), pertenece de suyo a la fe aquello con cuya visión gozaremos en la vida eterna y nos encamina hacia ella. Dos cosas se nos proponen como materia de visión en la gloria: lo oculto de la divinidad, cuya visión nos hará bienaventurados, y el misterio de la humanidad de Cristo,por quien hemos obtenido también, mediante la fe, el acceso a esta gracia (Rom 5,2). De ahí lo que leemos en San Juan: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Por eso, la primera distinción de las verdades de fe es algo que pertenece a la majestad de la divinidad; otras, en cambio, pertenecen al misterio de la humanidad de Cristo, denominado por el Apóstol sacramento de la piedad (1 Tim 3,16).

Sobre el tema de la divinidad se nos proponen tres cosas que debemos creer. La primera, la unidad de la divinidad, objeto del primer artículo. La segunda, la trinidad de personas, a la que corresponden otros tres artículos, conforme a las tres personas. La tercera, las obras propias de la divinidad. La primera de estas obras se refiere al ser de naturaleza, y a ella corresponde el artículo de la creación; otra, la segunda, al ser de la gracia, y en relación con ello, y en un solo artículo, se nos propone todo lo concerniente a la santificación del hombre; la tercera, en fin, corresponde a la existencia de la gloria, y entonces se nos propone un artículo sobre la resurrección de la carne y la vida eterna. Son, pues, siete los artículos acerca de la divinidad.

De igual modo se nos proponen siete artículos sobre la humanidad de Cristo. El primero, el de la encarnación o concepción de Cristo; el segundo, el de su nacimiento de la Virgen; el tercero, el de su pasión, muerte y sepultura; el cuarto, el de su bajada a los infiernos; el quinto, el de su resurrección; el sexto, el de su ascensión; el séptimo, el de su venida para juzgar. Así, en total, catorce artículos.

Hay quien distingue sólo doce artículos , seis de los cuales corresponden a la divinidad, y otros seis a la humanidad. En uno juntan los tres artículos de las tres personas, porque es uno mismo el conocimiento de las tres. El artículo de la glorificación lo dividen, sin embargo, en dos: el de la resurrección de la carne y la gloria del alma. Igualmente presentan en uno solo los artículos de la concepción y del nacimiento.

A las objeciones:

1. Por fe tenemos muchas cosas de Dios que los filósofos no han podido descubrir por la razón natural; por ejemplo su providencia y omnipotencia, y que sólo El debe recibir culto. Todo esto va incluido en el articulo de la unicidad de Dios.

2. El nombre mismo de divinidad, como dijimos en el primer libro (1 q.13 a.8), implica la idea de Providencia. Ahora bien, el poder de los hombres intelectuales actúa según la voluntad y según el entendimiento. Por eso, la omnipotencia divina incluye, en cierto modo, su omnisciencia y su providencia universal. No podría, en realidad, hacer cuanto quisiera en los seres inferiores si no les conociera y no tuviera providencia sobre ellos.

3. El conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es uno mismo en cuanto a la unidad de su esencia, y éste es el objeto del primer artículo. Mas por lo que se refiere a la distinción de personas, y dado que ésta se hace por sus relaciones de origen, el conocimiento que se tiene del Padre incluye, en cierto modo, el que se tiene del Hijo, ya que no sería Padre si no fuera por el Hijo, y el nexo entre los dos es el Espíritu Santo. En esta razón se inspiraron, de manera acertada, quienes propusieron un solo artículo que comprendiera las tres personas. Pero, dado que, por otra parte, sobre cada persona se puede considerar algún aspecto que ha inducido a error, se pueden establecer tres articules. Y así, Arrio creyó en el Padre omnipotente y eterno; pero no creyó en el Hijo como igual y consustancial a El; por eso fue preciso proponer un artículo sobre la persona del Hijo que determinara esa realidad. Por idéntica razón, en contra de Macedonio se hizo necesario ofrecer un tercer artículo referente a la persona del Espíritu Santo.

Algo semejante puede ocurrir también respecto a la concepción del Hijo, de su resurrección y vida eterna, misterios que se encaminan hacia una misma cosa. Pueden distinguirse, en cambio, bajo otro aspecto, en cuanto que cada verdad en particular presenta dificultades especiales.

4. El ser enviado para la santificación de las criaturas es función apropiada al Hijo y al Espíritu Santo, y sobre esa misión son muchas las cosas que se han de creer. Por esa razón, los artículos relacionados con las personas del Hijo y del Espíritu Santo se han multiplicado más que los relacionados con la del Padre, el cual no es nunca enviado, como hemos probado en otro lugar (1 q.43 a.4).

5. La santificación de la criatura por la gracia y la consumación en la gloria es obra también del don de caridad, cuya apropiación corresponde al Espíritu Santo, y, además, es igualmente obra del don de sabiduría, apropiada al Hijo. Lo uno y lo otro corresponde, por apropiación, al Hijo y al Espíritu Santo, aunque según modalidades distintas.

6. En el sacramento de la eucaristía se pueden considerar dos cosas. Una: el ser sacramento, y en esto coincide con los otros aspectos de la gracia santificante. El otro aspecto consiste en contener, milagrosamente, el cuerpo de Cristo, en cuyo caso está incluido en la omnipotencia, lo mismo que los demás milagros, atribuidos también a la omnipotencia.

ARTíCULO 9

¿Están debidamente reunidos los artículos de la fe en el Símbolo?

Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no están debidamente reunidos en el Símbolo:

1. La Sagrada Escritura es regla de fe a la que no es lícito ni añadir ni quitar nada, pues se dice: No añadiréis nada a lo que os mando, ni quitaréis nada (Dt 4,2). No fue, por lo tanto, lícito establecer un Símbolo que fuera norma de fe después de escrita la Sagrada Escritura.

2. El Apóstol habla de una sola fe (Ef 4,5). Pero el Símbolo es la profesión de fe. Resulta, por lo tanto, incongruente la transmisión de un Símbolo múltiple.

3. Además, la profesión de fe contenida en el Símbolo es común a todos los fieles. Pero no todos los fieles tienen en común creer en Dios, sino únicamente los que tienen fe formada. Por lo tanto, no es conveniente la transmisión del Símbolo de la fe bajo la fórmula «creo en un solo Dios» .

4. La bajada a los infiernos es uno de los artículos de fe, como ya dijimos (a.8). En el Símbolo, en cambio, de los Padres no se menciona la bajada a los infiernos. Parece, pues, que esa colección ha sido hecha de manera insuficiente.

5. Y también San Agustín, al exponer las palabras de Jesús creéis en Dios, creed también en mí (Jn 14,1), dice que creemos aPedro o a Pablo, pero no se dice que creemos sino en Dios. Siendo, pues, la Iglesia algo puramente creado, parece impropio decir en la Iglesia una, santa, católica y apostólica.

6. Finalmente, el Símbolo se transmite para ser regla de fe. Y una regla de fe debe ser propuesta a todos y de forma pública. Por ello, todo Símbolo debería ser cantado en la misa como lo es el de los Padres. No parece, pues, que la exposición de los artículos de fe en el Símbolo se haya hecho de manera conveniente.

Contra esto: está el hecho de que la Iglesia universal no puede incurrir en error, ya que está gobernada por el Espíritu Santo, Espíritu de verdad. Así lo prometió el Señor a sus discípulos diciendo: Cuando venga El, el Espíritu de verdad, os guiará hasta la verdad plena (Jn 16,13). Ahora bien, el Símbolo ha sido promulgado por la autoridad de la Iglesia universal. Por lo tanto, no hay en él nada que sea inconveniente.

Respondo: En expresión del Apóstol, el que se acerca a Dios ha de creer (Heb 11,6). Mas no es posible creer si no hay alguien que proponga la verdad que debe creer. Por eso fue necesario reunir en un todo la verdad de fe, para que se pudiera proponer a todos con mayor facilidad , y para que nadie, por ignorancia, careciera de la fe. Esta colección de verdades de la fe recibió el nombre de Símbolo.

A las objeciones:

1. La verdad de fe está en la Sagrada Escritura dispersa y en formas variadas, y, en algunas cosas, oscura. Por eso, para entresacar de la Sagrada Escritura la verdad de fe se requiere mucho estudio y ejercicio, y a ello no pueden llegar todos cuantos necesitan conocer la verdad de fe, pues muchos, ocupados en otros menesteres, no pueden dedicarse al estudio. Se hizo por ello necesario entresacar de la Sagrada Escritura, en forma concisa, un conjunto claro que fuera propuesto a todos para creerlo. Y eso no fue nada añadido a la Escritura, sino más bien algo tomado de la misma.

2. En todos los símbolos se enseña la misma verdad de fe. Pero, donde surgen errores, se hace preciso que el pueblo reciba una instrucción más esmerada sobre la fe, para evitar su corrupción por los herejes. Por esa razón se hizo necesaria la promulgación de varios símbolos. Estos no difieren entre sí sino en cuanto que en uno está más explicitado lo que en otro sólo está de forma implícita, según lo exigían los ataques de los herejes.

3. En el Símbolo se hace la confesión de la fe en nombre de toda la Iglesia unida por la fe. Ahora bien, la de la Iglesia es una fe formada, como lo es la de todos cuantos, por el número y por el mérito, pertenecen a la Iglesia. Por eso la confesión de fe se transmite en el Símbolo de manera adecuada a esa fe formada, para que los fieles que carecen de fe formada se esfuercen en conseguirla.

4. Sobre la bajada a los infiernos no había error alguno en los herejes, y por lo mismo no se hizo necesaria su explicitación. Por el mismo motivo no se repite en el Símbolo de los Padres, sino que se presupone como algo ya definido en el Símbolo de los Apóstoles. Un Símbolo posterior no abroga lo definido en el anterior, sino que más bien lo expone, como ya hemos dicho (ad 2).

5. Si se dice en la santa Iglesia católica, esto hay que entenderlo en cuanto que nuestra fe hace referencia al Espíritu Santo, que santifica a la Iglesia, de tal forma que el sentido es: Creo en el Espíritu Santo, que santifica a la Iglesia. Es preferible, sin embargo, y corresponde mejor al uso, no poner la palabra en, sino decir simplemente la santa Iglesia católica, como enseña también San León papa .

6. Como el Símbolo de los Padres es declaración del Símbolo de los Apóstoles y quedó establecido cuando la fe estaba ya divulgada y la Iglesia disfrutaba de paz, por eso se canta públicamente en la misa. En cambio, el Símbolo de los Apóstoles, promulgado en época de persecución, se recita en secreto en Prima y en Completas, como para conjurar las tinieblas de los errores pasados y futuros.

ARTíCULO 10

¿Compete al Romano Pontífice la constitución del Símbolo?

Objeciones por las que parece que no compete al Romano Pontífice la constitución del Símbolo:

1. Se hace necesaria nueva redacción del Símbolo, como hemos dicho (a.9 ad 2), cuando se debe ofrecer una explicitación de los artículos de la fe. En el Antiguo Testamento, los artículos de la fe se iban explicitando más y más en el transcurso del tiempo, porque la verdad de fe se iba manifestando cada vez más a medida que se acercaba a Cristo, según hemos expuesto también (a.7). Cuando dejó de existir esa causa en la ley nueva, se hizo innecesaria esa mayor explicitación de los artículos. Por lo tanto, no parece que sea competencia del Romano Pontífice nueva promulgación del Símbolo.

2. Lo que está prohibido por la Iglesia universal bajo anatema, no se halla bajo el poder de hombre alguno. Ahora bien, toda nueva redacción del Símbolo está prohibida por la autoridad de la Iglesia, como consta en las actas del concilio primero de Efeso:Releído el símbolo del concilio de Nicea, decretó el Santo Sínodo que a nadie se le permita enseñar, escribir o componer otra fe que no sea la definida por los Santos Padres reunidos en Ñicea por el Espíritu Santo. A estas palabras se añade la pena de anatema y se reitera nuevamente en el concilio de Calcedonia. Parece, pues, que la redacción de un nuevo Símbolo está por encima de la autoridad del Romano Pontífice.

3. Además, San Atanasio no fue Romano Pontífice, sino patriarca de Alejandría. No obstante, elaboró un Símbolo que todavía se canta hoy en la Iglesia. No parece, pues, que la publicación del Símbolo sea más competencia del Romano Pontífice que de otros.

Contra esto: está el hecho de que la composición del Símbolo se hizo en un concilio general, concilio cuya convocatoria incumbe solamente a la autoridad del Sumo Pontífice, según consta en el Decreto .

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.9 ad 2), una nueva redacción del Símbolo se hace necesaria para evitar los errores que vayan surgiendo. Incumbe, pues, la publicación de un nuevo Símbolo a la autoridad a la que compete determinar por sentencia las cosas que son de fe, para que sean mantenidas inalterablemente por todos. Eso compete a la autoridad del Sumo Pontífice, a quien conciernen --como se afirma en elDecreto las cuestiones mayores y más difíciles de la Iglesia . De ahí también que el Señor diga a Pedro: Yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hajas vuelto, confirma a tus hermanos (Lc 22,32). La ra2Ón de esto es que no debe haber más que una fe en toda la Iglesia, a tenor de las palabras del Apóstol: Que tengáis todos el mismo sentir y no haya entre vosotros disensiones (1 Cor 1,10).

Esa necesidad no queda, sin embargo, salvaguardada sino cuando, al surgir una cuestión en materia de fe, queda zanjada por el que está al frente de la Iglesia, para que de esa manera su sentencia sea mantenida por todos. En consecuencia, incumbe de manera exclusiva al Sumo Pontífice la redacción de un nuevo Símbolo, lo mismo que cualquier otra cosa que afecte a la Iglesia universal, como convocar un concilio general y cosas semejantes.

A las objeciones:

1. La verdad de fe se halla suficientemente explicada en la enseñanza de Cristo y de los apóstoles. Pero, dado que los hombres malvados, como se lee en San Pedro, pervierten para su perdición (2 Pe 3,16) la doctrina apostólica y las demás escrituras, esto hace necesaria, en el transcurso de los tiempos, una explicitación de la fe frente a los errores que vayan apareciendo.

2. La prohibición y el anatema del sínodo abarca a las personas privadas, a las que no concierne la determinación de la fe. Es evidente que semejante decisión del sínodo general no recorta el poder del siguiente para ofrecer una nueva publicación del Símbolo, Símbolo que en realidad no contiene otra fe distinta, sino la misma, pero más explícita. Esto es, en verdad, lo que han procurado los sínodos: que el siguiente expusiera algo más que lo hecho en el anterior, según lo exigiera la aparición de alguna nueva herejía. De ahí que sea incumbencia del Sumo Pontífice, que con su autoridad convoca el concilio y con su resolución lo confirma.

3. San Atanasio no redactó la exposición de la fe en forma de Símbolo, sino más bien en forma de enseñanza doctrinal. Esto lo demuestra de manera evidente su misma forma de expresarse. Mas, dado que su enseñanza contenía de forma concisa la verdad íntegra de la fe, fue aceptada como norma de fe por la autoridad del Sumo Pontífice.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 1  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 2

CUESTIÓN 2

Sobre el acto interior de la fe

Corresponde a continuación tratar del acto de la fe: primero, del acto interior; después, del acto exterior.

Sobre lo primero se formulan diez preguntas:

1.

¿Es creer acto interior de la fe?

2.

¿De cuántos modos se expresa?

3.

¿Es necesario para la salvación creer algo sobre la razón natural?

4.

¿Es necesario creer aquello a lo que puede llegar la razón?

5.

¿Es necesario para la salvación creer algo de manera explícita?

6.

¿Están todos igualmente obligados a creer con fe explícita?

7.

¿Es siempre necesario para la salvación tener fe explícita de Cristo?

8.

¿Es necesario para la salvación creer explícitamente en la Trinidad?

9.

¿Es meritorio el acto de creer?

10.

¿Disminuye la razón humana el mérito de creer?

ARTíCULO 1

¿Creer es «pensar con asentimiento»?

Objeciones por las que parece que creer no es «pensar con asentimiento»:

1. Pensar implica cierta inquisición, pues es como dar mil vueltas a una cosa. Pero San Juan Damasceno dice que la fe es un consentimiento sin inquisición. Por lo tanto, el pensar no compete a la fe.

2. Como diremos luego (q.4 a.2), la fe reside en la razón. El acto de fe, en cambio, es acto de la potencia cogitativa, que pertenece a la parte sensitiva, como hemos expuesto (q.78 a.4). El pensar, pues, no pertenece a la fe.

3. Además, creer es acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad. Ahora bien, el acto de asentir incumbe no al entendimiento, sino a la voluntad, lo mismo que el consentir, como hemos expuesto también (q.1 a.4; 1-2 q.15 a.1). Por lo tanto, creer no es pensar con asentimiento.

Contra esto: está el hecho de que así lo define San Agustín.

Respondo: Pensar puede entenderse en tres sentidos. Primero, de manera general, significando cualquier aplicación del entendimiento a una cosa. Así lo entiende San Agustín en XV De Trin. cuando escribe: Llamo inteligencia a la potencia por la que deliberando entendemos. Otro, más propio, significando la aplicación del entendimiento que conlleva cierta búsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visión. En este sentido lo toma San Agustín al afirmar en XV De Trin. que el Hijo de Dios no se llama pensamiento de Dios, sino Verbo de Dios. En efecto, nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento llega a saber y es informado por las cosas que conoce. Por eso el Verbo de Dios debe entenderse sin la cogitación, pues en él no hay nada en proceso de formación y que pueda ser informal. Según eso, pensar se llama propiamente el movimiento de la mente que delibera cuando todavía no ha llegado a la perfección por la visión plena de la verdad. Pero ese movimiento de la mente cuando piensa puede versar, bien sobre las intenciones universales, en cuyo caso pertenece a la parte intelectiva; bien sobre representaciones particulares, lo cual pertenece a la parte sensitiva. De ahí que, en un segundo sentido, pensar es acto de la inteligencia que indaga, y, en otro tercer sentido, es acto de la facultad cognoscitiva.

Por lo tanto, si el acto de pensar se toma en la acepción común, o sea, en el primer sentido, la frase pensar con asentimiento no expresa toda la esencia de lo que es el acto de creer, ya que, en ese sentido, quien considera las cosas que conoce o entiende, también piensa asintiendo. Tomándolo, en cambio, en el segundo sentido, se expresa toda la esencia del acto de creer. En efecto, de los actos de la inteligencia, algunos incluyen asentimiento firme sin tal cogitación, pues esa consideración está ya hecha. Otros actos del entendimiento, en cambio, tienen cogitación, aunque informe, sin asentimiento firme, sea que no se inclinen a ninguna de las partes, como es el caso de quien duda; sea que se inclinen a una parte más que a otra (inducidos) por ligeros indicios, y es el caso de quien sospecha; sea, finalmente, porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de que la contraria sea verdadera, y estamos con ello en la opinión. Pero su conocimiento no ha llegado al estado perfecto, efecto de la visión clara del objeto, y en esto coincide con el que duda, sospecha y opina . Por eso, lo propio del que cree es pensar con asentimiento, y de esta manera se distingue el acto de creer de los demás actos del entendimiento, que versan sobre lo verdadero o lo falso.

A las objeciones:

1. La fe no entraña investigación de la razón natural que demuestre lo que cree. Implica, sin embargo, indagación sobre los motivos que conducen al hombre a creer, como, por ejemplo, que lo ha dicho Dios y está confirmado por milagros.

2. El pensar está tomado aquí no como acto de la facultad cogitativa, sino como acto del entendimiento, según hemos expuesto.

3. El entendimiento del que cree está determinado hacia una cosa no por la razón, sino por la voluntad. Por eso, el asentimiento se considera aquí como acto del entendimiento determinado hacia una parte de la voluntad.

ARTíCULO 2

¿Es apropiada la distinción del acto de fe en las fórmulas «creer por Dios», «creer a Dios» y «creer en Dios»?

Objeciones por las que parece que no es adecuada la distinción del acto de fe en las fórmulas creer por Dios, creer a Dios ycreer en Dios:

1. A un hábito único corresponde un solo orden de actos. La fe, por ser virtud, es un hábito. Luego no es apropiado establecer para ella varios actos.

2. Lo que es común a todo acto de fe no debe considerarse como acto especial de la misma. Ahora bien, creer por Dios es común a cualquier acto de fe, puesto que la fe se apoya en la verdad primera. No parece, por tanto, apropiado distinguir actos parciales de la fe.

3. Además, no puede considerarse como acto de fe lo que conviene también a los infieles. Pues bien, corresponde también a éstos creer que existe Dios. Por lo tanto, no debe ser considerado entre los actos de fe.

4. Finalmente, la moción hacia un fin corresponde a la voluntad, cuyo objeto es el bien y el fin. Mas el creer no es acto de la voluntad, sino del entendimiento. Por lo tanto, no debe proponerse como una de sus formas creer en Dios, ya que implica movimiento hacia el fin.

Contra esto: está la autoridad de San Agustín, que establece esa distinción en De verb. Dom. e In Ioann. .

Respondo: El acto de cualquier potencia o hábito depende siempre de la relación de esa potencia o hábito con su objeto. El objeto de la fe presenta tres modalidades. Como acabamos de decir (a.1 ad 3), el creer corresponde a la inteligencia en cuanto impulsada al asentimiento por la voluntad, y su objeto puede considerarse tanto desde el entendimiento como desde la voluntad que le mueve. Por parte del entendimiento, en el objeto de la fe, según hemos expuesto ya (q.1 a.1), se pueden considerar dos elementos. Uno, su objeto material. El acto de fe, en este caso, viene expresado en la fórmula creer en Dios, porque, como hemos dicho (q.1 a.1), no se nos propone para creer nada si no es en orden a Dios. El segundo elemento a considerar es la razón formal del objeto, o sea, el medio por el que asentimos a una verdad determinada. Ese acto de fe se expresa por la fórmula creer en Dios, ya que, según lo dicho también en otra parte (q.1 a.1), el objeto formal de la fe es la verdad primera, a la cual se adhiere el hombre para asentir por ella a las otras verdades. Mas hay un tercer modo de considerar el objeto de la fe, y es la moción del entendimiento por la voluntad. En este caso, el acto de fe viene expresado por la fórmula creer en Dios, pues la verdad primera dice orden a la voluntad en cuanto tiene para ella razón de fin.

A las objeciones:

1. Con esas tres fórmulas que hemos indicado no se expresan actos distintos de la fe, sino el mismo y único acto, que guarda una relación distinta con el objeto de fe.

2. Con esto va indicada también la respuesta a la segunda objeción.

3. La expresión creer en Dios no conviene a los infieles bajo la misma razón por la que se considera como acto de fe. Los infieles, en efecto, no creen en la existencia de Dios en las condiciones que determina la fe. Por eso ni siquiera creen de verdad en Dios, ya que, como afirma el Filósofo en IX Metaphys. , el defecto que hay en el conocimiento de lo simple está en no alcanzar al objeto en su totalidad.

4. Según hemos expuesto (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.l), la voluntad mueve al entendimiento y a las demás facultades del alma a su fin. Es lo que expresa la fórmula del acto de fe creer en Dios.

ARTíCULO 3

¿Es necesario para la salvación creer algo que esté sobre la razón natural?

Objeciones por las que parece que no es necesario creer para salvarse:

1. Para la conservación y perfección de un ser parece que es suficiente lo que le compete según su naturaleza. Pero las verdades de fe exceden la razón natural del hombre, ya que, como hemos dicho (q.1 a.5), versan sobre algo no visto. No parece, pues, que sea necesario creer para conseguir la salvación.

2. Resulta arriesgado para el hombre prestar su asentimiento a cosas sobre las que no puede juzgar si es verdadero o falso lo que se le propone (para creer). Según leemos en el libro de Job, ¿No es el oído el que aprecia los discursos? (12,11). Pero ese juicio no lo puede emitir el hombre sobre lo que es objeto de fe, pues no lo puede reducir a los primeros principios con los que juzga todas las cosas. Resulta, pues, arriesgado prestar asentimiento de fe a esas cosas. En consecuencia, no es necesario creer para salvarse.

3. Además, la salvación del hombre, según la Escritura, está en Dios: La salvación del justo --leemos-- viene de Yahveh (Sal 36,39). Y según San Pablo, lo invisible, de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rom 1,29). Ahora bien, lo que el entendimiento comprende no puede ser objeto de fe. Luego no es necesario creer para salvarse.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Sin la fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6).

Respondo: En todo conjunto ordenado de seres vemos que hay dos cosas que concurren a la perfección de la naturaleza: una de ellas, el impulso propio; otra, el que reciben de la naturaleza superior. El agua, por ejemplo, por propio impulso tiende hacia el centro; pero por el impulso que recibe de la luna se mueve alrededor de ese centro con un movimiento de flujo y reflujo. Otro tanto ocurre con las esferas de los planetas: por sí mismas se mueven de occidente a oriente; impulsadas por la primera esfera van de oriente a occidente. Pues bien, la naturaleza racional creada es la única entre todos los seres que dice un orden inmediato a Dios, participando de la perfección divina o en el ser, como los seres inanimados, o también en la vida y el conocimiento de las cosas singulares, como las plantas y los animales. Pero la naturaleza racional, en cuanto conoce la razon universal del bien y del ser, dice un orden inmediato al principio universal del ser. Por lo tanto, la perfección de la naturaleza racional no consiste solamente en lo que le compete por su naturaleza, sino también en lo que recibe por participación sobrenatural de la bondad divina. Por eso hemos dicho en otro lugar (1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8) que la bienaventuranza última del hombre consiste en la visión sobrenatural de Dios. Pero esa visión sobrenatural no puede conseguirla el hombre si no es tornándose en discípulo que aprende de Dios, su doctor, a tenor de la expresión de San Juan: Todo el que escucha al Padre y aprende su enseñanza, viene a mí (Jn 6,45). Sin embargo, el hombre no se hace partícipe de esa enseñanza de repente, sino de una manera progresiva, según el módulo de su naturaleza. De ahí que la fe es necesaria en todo el que aprende, para así llegar a la perfección de la ciencia, como lo atestigua el Filósofo: Es necesario que el discípulo crea . En conclusión, para que el hombre esté en condiciones de llegar a la visión perfecta de la bienaventuranza, debe creer en Dios como el discípulo en el maestro que le enseña.

A las objeciones:

1. Dado que la naturaleza del hombre depende de la naturaleza superior, no es suficiente el conocimiento natural, sino que es necesario un conocimiento sobrenatural, como queda dicho.

2. El hombre asiente a los principios por la luz natural de su entendimiento. Del mismo modo, el virtuoso posee, por el hábito de la virtud, un juicio recto de cuanto se relaciona con esa virtud. De esta forma, por la luz de la fe infundida por Dios en él, asiente el hombre a las verdades de fe, y no a los errores contrarios. Por eso ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús (Rom 8,1), iluminados por él en la fe.

3. Los atributos invisibles de Dios los percibe la fe, en muchos aspectos, de una manera más elevada que la razón natural, que de las criaturas se remonta al Creador. De ahí las palabras de la Escritura: Más de lo que alcanza la inteligencia humana se te ha mostrado ya (Eclo 3,25).

ARTíCULO 4

¿Es necesario creer lo que se puede probar por la razón natural?

Objeciones por las que parece que no es necesario creer las verdades que se pueden probar por la razón natural:

1. En las obras de Dios, con mayor razón que en las de la naturaleza, no hay nada superfluo. Pues bien, cuando se puede hacer una cosa por un solo medio, resulta superfluo hacerlo por dos. Sería, pues, superfluo recibir por medio de la fe lo que se puede conocer por la razón natural.

2. Es necesario creer lo que constituye el contenido de la fe. Pero de un mismo objeto no se da, como se dijo antes (q.1 a.5), ciencia y fe. Ahora bien, como la ciencia tiene por objeto todo aquello que se puede conocer por la razón natural, parece que no sea necesario creer lo que se puede probar por la razón natural.

3. Además, los objetos de ciencia parecen convenir en la misma razón formal de inteligibles. Pues bien, si algunos de esos objetos fueran propuestos al hombre como cosas que debiera creer, por la misma razón sería necesario creer todas las cosas que pertenecen a la ciencia. Como esto resulta falso, sigúese que no es necesario creer las cosas que se pueden conocer por la razón natural.

Contra esto: está el hecho de que es necesario creer que Dios es único e incorpóreo, cosas que pueden probar los filósofos por la razón natural.

Respondo: Al hombre le es necesario aceptar por la fe no sólo lo que rebasa la razón natural, sino también cosas que podemos conocer por ella. Y esto por tres motivos. El primero, para llegar con mayor rapidez al conocimiento de la verdad divina. La ciencia, es verdad, puede probar que existe Dios y otras cosas que se refieren a El; pero es el último objeto a cuyo conocimiento llega el hombre por presuponer otras muchas ciencias. A ese conocimiento de Dios llegaría el hombre sólo después de un largo período de su vida. En segundo lugar, para que el conocimiento de Dios llegue a más personas. Muchos, en efecto, no pueden progresar en el estudio de la ciencia. Y eso por distintos motivos, como pueden ser: cortedad, ocupaciones y necesidades de la vida o indolencia en aprender. Esos tales quedarían del todo frustrados si las cosas de Dios no les fueran propuestas por medio de la fe. Por último, por la certeza. La razón humana es, en verdad, muy deficiente en las cosas divinas. Muestra de ello es el hecho de que los filósofos, investigando con la razón en las verdades humanas, incurrieron en muchos errores, y en muchos aspectos expresaron pareceres contradictorios. En consecuencia, para que tuvieran los hombres un conocimiento cierto y seguro de Dios, fue muy conveniente que les llegaran las verdades divinas a través de la fe, como verdades dichas por Dios, que no puede mentir .

A las objeciones:

1. La investigación de la razón natural no le es suficiente al género humano para conocer las cosas divinas, incluso aquellas que la razón por sí sola puede descubrir. No es, pues, superfluo creer en ellas.

2. La ciencia y la fe no están en el mismo plano en un mismo sujeto. Lo que es sabido por uno (sujeto) puede ser creído por otro, como ya hemos dicho (q.1, a.5).

3. Aunque todo lo que puede ser objeto de ciencia coincida en la razón formal de la ciencia, no es, sin embargo, cierto que por ello pueda orientar hacia la bienaventuranza. Por eso, no todas las cosas de la ciencia se pueden proponer con el mismo título como cosas que sea necesario creer.

ARTíCULO 5

¿Está obligado el hombre a creer algo de manera explícita?

Objeciones por las que no parece que esté obligado el hombre a creer algo de manera explícita:

1. Nadie está obligado a aquello que no está bajo su poder. Pues bien, no está en poder del hombre creer explícitamente una cosa, según el testimonio de San Pablo (Rom 10,14-15): ¿Cómo invocarán a aquel en quien no han creído?, ¿cómo creerán en aquel a quien no han oído?, ¿cómo oirán sin que se les predique?, ¿y cómo predicarán si no son enviados? No está, pues, el hombre obligado a creer algo de manera explícita.

2. El hombre está orientado hacia Dios por la caridad tanto como por la fe. Pues bien, el hombre no está obligado a observar los preceptos de la caridad, sino que es suficiente que esté solamente en disposición de ánimo. Esto es evidente, por ejemplo, en el precepto del Señor ofrecido por San Mateo: Al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra (Mt 5,39). Y como éste hay otros casos, como explica San Agustín en De Serm. Dom. in monte . No está, pues, obligado el hombre a creer algo explícitamente; bástale estar bien dispuesto en su ánimo para creer lo que ha sido propuesto por Dios.

3. Además, el bien de la fe consiste en cierta obediencia, según el testimonio del Apóstol: predicar la obediencia a la fe (Rom 1,5). Mas para practicar la virtud de la obediencia no se requiere la observancia de preceptos determinados, sino que es suficiente tener disponibilidad de la voluntad para obedecer, conforme a lo que leemos en la Escritura: Me doy prisa y no me retardo en observar tus mandatos (Sal 118,60). Por lo tanto, en el caso de la fe parece también suficiente que tenga el hombre el ánimo dispuesto a creer lo que se le puede proponer por intervención divina, sin que haya que creer explícitamente una cosa determinada .

Contra esto: tenemos el testimonio de la carta a los Hebreos: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6).

Respondo: Los preceptos de la ley que está obligado a observar el hombre versan sobre los actos de las virtudes que son camino para llegar a la salvación. Mas, como ya hemos dicho (q.2 a.2), el acto de la virtud se mide por la relación que hay entre el hábito y su objeto. Ahora bien, en el objeto de la virtud hay que considerar dos cosas: lo que propia y directamente constituye el objeto de la virtud, cosa necesaria en todo acto virtuoso, y lo que se presenta de manera accidental y secundaria respecto al objeto propio de esa virtud. Así, en la fortaleza, el objeto propio y principal de la misma es resistir los peligros de muerte y acometer al enemigo, incluso con peligro de la propia vida, en defensa del bien común. Es, sin embargo, accidental respecto a su objeto el hecho de armarse, pelear con la espada en la guerra justa o hacer cualquier otra cosa de la misma índole. Por lo tanto, la aplicación del acto virtuoso al objeto propio y principal de la virtud es de necesidad de precepto, como lo es también el acto mismo de la virtud. En cambio, la aplicación del acto virtuoso a lo que es accidental y secundario respecto al objeto propio no cae bajo el rigor del precepto, sino a tenor de las circunstancias de lugar y tiempo.

Se debe, pues, decir que el objeto propio de la fe es aquello que hace al hombre bienaventurado como queda expuesto (q.1 a.6 ad 1); le pertenece, en cambio, accidental y secundariamente todo aquello que está en la Escritura y que es de tradición divina : por ejemplo, que Abrahán tuvo dos hijos; que David fue hijo de Isaí y cosas por el estilo. Por consiguiente, respecto a las verdades primeras de la fe, que son los artículos, está obligado el hombre a creerlas explícitamente. En cuanto a las otras verdades de fe, está obligado a creerlas no de manera explícita, sino implícita, o en disposición de ánimo, en cuanto que está preparado a creer cuanto contiene la Sagrada Escritura. En todo caso, solamente está obligado a creerlas de manera explícita cuando le conste que está contenido en la doctrina de la fe.

A las objeciones:

1. Si se habla de que el hombre puede algunas cosas sin el auxilio de la gracia, está obligado a muchas cosas que no puede realizar sin la ayuda de la gracia reparadora, por ejemplo, a amar a Dios y al prójimo, e igualmente a creer los artículos de la fe. Pero todo ello puede hacerlo con el auxilio de la gracia. Este auxilio de la gracia, a cuantos se les da divinamente, se les da por misericordia; pero a quienes se les niega, se les niega por justicia, en castigo de algún pecado anterior, por lo menos del pecado original, como afirma San Agustín en De corrept. et gratia.

2. El hombre está obligado a amar determinadamente a los seres amables que son objeto propio y sustancial de la caridad, es decir, Dios y el hombre. Pero la objeción está planteada respecto de los preceptos de la caridad que están relacionados con su objeto como por vía de consecuencia.

3. La virtud de la obediencia reside propiamente en la voluntad. Por eso, para el acto de obediencia es suficiente la prontitud de la voluntad respecto a quien manda. Esto es su objeto propio. Mas tal o cual precepto particular tiene una relación accidental y secundaria con el objeto propio y directo de la obediencia.

ARTíCULO 6

¿Están todos igualmente obligados a creer con fe explícita?

Objeciones por las que parece que todos están igualmente obligados a tener fe explícita:

1. Todos están obligados a lo que es necesario para la salvación, como se ve a propósito de los preceptos de la caridad. Pero, como acabamos de decir (a.5), es necesario para la salvación la explicitación de lo que debemos creer. Todos, pues, están igualmente obligados a la fe explícita.

2. Nadie debe ser examinado de aquello que no esté obligado a creer de manera explícita. Pero a veces incluso los sencillos son examinados sobre artículos mínimos de fe. Luego todos están obligados a creer explícitamente todo (lo concerniente a la fe).

3. Además, si los menores no estuvieran obligados a tener fe explícita, sino sólo implícita, deberían tener fe implícita en la fe de los mayores. Mas esto parece que entraña un peligro, ya que podría suceder que los mayores incurrieran en el error. Parece, por lo tanto, que también los menores deben tener fe explícita. En consecuencia, todos están igualmente obligados a creer explícitamente.

Contra esto: leemos en la Escritura: Tus bueyes estaban arando y las asnas pastando cerca de ellos (Job 1,14). Eso, en expresión de San Gregorio, en II Moral., quiere decir que «los menores, simbolizados por las asnas, deben adherirse en materia de fe a los mayores, simbolizados por los bueyes» .

Respondo: La explicitación de lo que se debe creer se hace por revelación divina: las realidades, en efecto, de la fe rebasan la razón natural, y, como enseña Dionisio en De cael. hier. , la revelación sigue cierto orden, llegando a los inferiores por medio de los superiores: al hombre, por medio de los ángeles; a los ángeles inferiores, por medio de los superiores. Por una razón semejante, la explicitación de la fe, en el caso del hombre, debe llegar a los inferiores por medio de los superiores. Por ese motivo, igual que los ángeles superiores, que iluminan a los inferiores, tienen un conocimiento de las cosas divinas mayor que los inferiores, como afirma también Dionisio en De cael. hier. , así también los hombres superiores, a quienes incumbe enseñar a otros, están obligados a tener un conocimiento de las cosas que hay que creer, y, por lo mismo, deben creerlas también de forma más explícita.

A las objeciones:

1. El desarrollo explícito de lo que se debe creer no es igualmente necesario a todos para salvarse. De hecho, quienes tienen la tarea de instruir a los demás están obligados a creer explícitamente más cosas que los otros.

2. Los simples fieles no deben sufrir examen en detalles de la fe, a no ser que haya sospecha de haber sido pervertidos por los herejes, que acostumbran a corromper la fe de los sencillos con cuestiones sutiles. Pero si se ve que no se adhieren de manera pertinaz a la herejía, y yerran debido a su ignorancia, no se les debe imputar.

3. Los menores solamente tienen fe explícita en la fe de los mayores en la medida en que éstos prestan su adhesión a la enseñanza divina. Por eso dice el Apóstol: Os ruego que seáis mis imitadores como yo lo soy de Cristo (1 Cor 4,16). De ahí que la regla de fe sea no el conocimiento humano, sino la verdad divina. Y si alguno de los mayores se aleja de la verdad divina, esto no incide en la fe de los menores que creen en la buena fe de los mayores, a no ser que presten pertinaz adhesión a errores particulares de aquéllos contra la fe de la Iglesia universal, fe que no puede fallar, pues el Señor dijo: He rogado por ti, Pedro, para que tu fe no desfallezca (Le 22,32).

ARTíCULO 7

¿Es a todos necesario para salvarse creer explícitamente el misterio de Cristo?

Objeciones por las que parece que no es a todos necesario creer explícitamente el misterio de Cristo para salvarse:

1. El hombre no está obligado a creer de manera explícita lo que los ángeles ignoran. En efecto, la explicación de la fe se hace por revelación divina y llega a los hombres mediante los ángeles, como ya hemos dicho (a.6; 1 q.111 a.1). Ahora bien, los mismos ángeles ignoraron el misterio de la encarnación, y, según expone Dionisio en De cael. hier. , preguntaban en el salmo:¿Quién es ese rey de la gloria? (Sal 23,8.10), y en Isaías: ¿Quién es ese que viene de Edom? (Is 63,1). Luego los hombres no estaban obligados a creer explícitamente el misterio de la encarnación.

2. Es incuestionable que Juan el Bautista entra en la categoría de los mayores, y es de los más cercanos a Cristo, ya que de él dice el Señor: No ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista (Mt 11,11). Ahora bien, no parece que Juan el Bautista conociera explícitamente el misterio de Cristo, ya que le dirigió esta pregunta: ¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro? (Mt 11,3). Por lo tanto, ni siquiera los mayores estaban obligados a tener fe explícita de Cristo.

3. Además, muchos gentiles obtuvieron la salvación por ministerio de los ángeles, como escribe Dionisio en De cael. hier. . Sin embargo, los gentiles, según parece, no tuvieron fe en Cristo ni explícita ni implícita, ya que no les fue hecha ninguna revelación. Parece, pues, que no ha sido necesario para todos la fe explícita en el misterio de Cristo.

Contra esto: están las palabras de San Agustín, que afirma en De corrept. et grat.: Es fe recta aquella por la que creemos que ningún hombre, grande o pequeño, es liberado de la infección de la muerte y de la esclavitud del pecado si no es por el único mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo .

Respondo: Según hemos expuesto (a.5; q.1 a.6 ad 1), pertenece al objeto propio y principal de la fe aquello por lo que consigue el hombre la bienaventuranza. Ahora bien, el camino por el que llega el hombre a la bienaventuranza es el misterio de la encarnación y pasión de Cristo, según este testimonio: No hay en el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Act 4,12). Luego en todo tiempo fue necesario que el misterio de la encarnación de Cristo fuera de alguna manera conocido por todos los hombres. Pero esta fe ha revestido modalidades distintas según la diversidad de tiempo y de personas.

Antes del pecado tuvo el hombre fe explícita en la encarnación de Cristo en cuanto que iba ordenada a la consumación de la gloria, mas no en cuanto ordenada a la liberación del pecado por la pasión y la resurrección, pues el hombre no podía conocer con antelación su futura caída en el pecado. Parece, sin embargo, que tuvo presciencia de la encarnación de Cristo por las palabras que dijo:Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se adherirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne (Gén 2,24), palabras que comenta el Apóstol: Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32). Y no es creíble que este misterio fuera ignorado por el primer hombre.

Pero después del pecado fue creído explícitamente el misterio de Cristo no sólo en cuanto a la encarnación, sino también en cuanto a la pasión y a la resurrección, por las cuales es liberado el género humano del pecado y de la muerte. De otra suerte no se hubiera podido prefigurar la pasión de Cristo en ciertos sacrificios tanto antes como bajo la ley. Estos sacrificios tenían, ciertamente, un significado conocido explícitamente por los mayores; los menores, en cambio, conocían algo bajo el velo de tales sacrificios, creyendo que habían sido dispuestos divinamente en orden a Cristo que había de venir. Y así, como ya hemos expuesto (q.1 a.7), las cosas que se refieren al misterio de Cristo las conocieron de una manera tanto más clara cuanto más cercanos estuvieron a Cristo.

Mas en el tiempo de la gracia revelada, mayores y menores están obligados a tener fe explícita en los misterios de Cristo, sobre todo en cuanto que son celebrados solemnemente en la Iglesia y se proponen en público, como son los artículos de la encarnación de que hablamos en otro lugar (q.1 a.8). En cuanto a otras consideraciones sutiles sobre artículos de la fe, hay quienes están obligados a creer de manera más o menos explícita, según el estado y oficio de cada cual.

A las objeciones:

1. Los ángeles no ignoraron el misterio de Dios, según enseña San Agustín en V Super Genesim ad litt. Algunos aspectos de ese misterio los conocieron, sin embargo, con mayor perfección por revelación de Cristo.

2. Juan el Bautista no preguntó por el advenimiento de Cristo en la carne como si lo ignorara, pues lo había confesado él expresamente diciendo: Yo lo he visto y doy testimonio de que éste es el Elegido de Dios (Jn 1,34). Por eso, no pregunta: ¿Eres tú el que ha venido?, sino ¿eres tú el que ha de venir?, inquiriendo sobre algo futuro, no sobre algo pasado. De igual modo, tampoco se ha de creer que ignorara que vendría para sufrir, ya que había dicho: He aquí el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (v.29), anunciando así su inmolación futura, ya vaticinada antes por los profetas, como se ve, sobre todo, en Isaías (Is 53). Se puede, pues, decir con San Gregorio que (Juan el Bautista) inquiría porque ignoraba si habría de descender personalmente a los infiernos. Pero sabía que el efecto de su pasión llegaría incluso a cuantos se hallaban en el limbo, según las palabras de Zacarías: En cuanto a ti, por la sangre de la alianza y o soltaré a tus cautivos de la fosa en que no hay agua (Zac 9,11). Esto, sin embargo, no estaba obligado a creerlo de manera explícita antes de su cumplimiento. O se puede decir también, como San Ambrosio en Super Luc. , que Juan no inquirió por duda o ignorancia, sino más bien por piedad. O, con San Juan Crisóstomo , se puede decir que Juan no formuló la pregunta por ignorancia propia, sino para que diera Cristo una satisfacción cumplida a sus discípulos. Por eso les ofrece en realidad la respuesta en forma de instrucción para los discípulos: responde mostrando sus obras como signos.

3. Muchos gentiles tuvieron revelación de Cristo, como consta por las cosas que predijeron sobre él. Así, en Job se dice: Bien sé yo que mi defensor está vivo (Job 19,25). Asimismo, la Sibila, según el testimonio de San Agustín , predijo algo sobre Cristo. La historia de los romanos nos refiere también que, en tiempo de Constantino Augusto y de Irene, su madre, se encontró un sepulcro sobre el que yacía un hombre que tenía en el pecho una lámina de oro con esta inscripción: Cristo nacerá de una virgen y creo en El. ¡Oh sol!, en tiempo de Constantino y de Irene me verás de nuevo.

Si ha habido quienes se hayan salvado sin recibir ninguna revelación, no lo han sido sin la fe en el Mediador. Pues aunque no tuvieran fe explícita, la tuvieron implícita en la divina providencia, creyendo que Dios es liberador de los hombres según su beneplácito y conforme El mismo lo hubiere revelado a algunos conocedores de la verdad, a tenor de las palabras de Job: Nos instruye más que a las bestias de la tierra (Job 35,11).

ARTíCULO 8

¿Es necesario para salvarse creer explícitamente en la Trinidad?

Objeciones por las que parece que no es necesario para salvarse creer explícitamente en la Trinidad:

1. Dice el Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6). Pero eso puede creerse sin tener fe en la Trinidad. Luego no es necesario creer explícitamente en la Trinidad.

2. Dice el Señor: Padre, he manifestado tu nombre a los que me has dado (Jn 17,6). Y San Agustín comenta: No aquel nombre tuyo con el que eres llamado Dios, sino el nombre con el que eres llamado Padre. Y luego añade: En el hecho de haber creado Dios este mundo es conocido por todos los gentiles; en el hecho de que no se le debe adorar en unión con los dioses falsos es conocido como Dios en Judea; en el hecho, en cambio, de ser Padre de este Cristo, que quita el pecado del mundo, les he manifestado ahora este nombre, antes oculto. Luego antes de la venida de Cristo era desconocido el que hubiera en el seno de la Deidad paternidad y filiación. No se creía, pues, explícitamente en la Trinidad.

3. Además, de Dios estamos obligados a creer de manera explícita que es el objeto de la bienaventuranza. Mas el objeto de la bienaventuranza es la bondad soberana de Dios, que puede concebirse sin la distinción de personas. No fue, pues, necesario creer explícitamente en la Trinidad.

Contra esto: está el hecho de que, en el Antiguo Testamento, se halla expresada de distintas maneras la Trinidad de personas. Así, en el principio se dice con referencia a la Trinidad: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gén 2,26). Luego desde el principio fue necesario creer en la Trinidad para salvarse.

Respondo: No se puede creer explícitamente en el misterio de Cristo sin la fe en la Trinidad. El misterio de Cristo, efectivamente, incluye que el Hijo de Dios asumió nuestra carne, que renovó al mundo por la gracia del Espíritu Santo, y también fue concebido del Espíritu Santo. Por eso, del mismo modo que, antes de Cristo, el misterio de El fue creído explícitamente por los mayores, y, por los menores, de manera implícita y como entre sombras, así también el misterio de la Trinidad. Por consiguiente, en el tiempo subsiguiente a la divulgación de la gracia están todos obligados a creer explícitamente el misterio de la Trinidad. Y cuantos renacen en Cristo lo consiguen por la invocación de la Trinidad, según consta en San Mateo: Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28,19).

A las objeciones:

1. De Dios se hizo necesario creer de manera explícita en todo tiempo y por todos las dos cosas de que habla el Apóstol. No es, sin embargo, suficiente ni en todo tiempo ni para todos los hombres.

2. Antes de la llegada de Cristo, la fe en la Trinidad estaba oculta en la fe de los mayores. Pero gracias a Cristo ha sido manifestada al mundo por los apóstoles.

3. La bondad soberana de Dios, conocida, como ahora, por los efectos, puede ser conocida también sin la Trinidad de personas. Pero conocido Dios en sí mismo, tal como lo ven los bienaventurados, no puede entenderse sin la Trinidad de personas. Por eso, la misión misma de las divinas personas nos encamina hacia la bienaventuranza.

ARTíCULO 9

¿Es meritorio el acto de fe?

Objeciones por las que parece que no es meritorio el acto de creer:

1. Como ya hemos expuesto (1-2 q.114 a.4), el principio del mérito es la caridad. Mas la fe, como la naturaleza, es el preámbulo de la caridad. Por lo tanto, al igual que no es meritorio el acto de la naturaleza porque no merecemos con las obras naturales, tampoco lo es el acto de fe.

2. El acto de creer ocupa un lugar intermedio entre el opinar y el saber o considerar lo que se sabe. Ahora bien, ni la consideración de la ciencia ni la de la opinión son meritorias. En consecuencia, tampoco lo es el acto de creer.

3. Además, quien asiente a una cosa creyendo, o tiene o no tiene causa suficiente que le induzca a ello. Si la tiene, no parece meritorio el acto de creer, ya que no es libre para creer o no creer. Si carece de motivo suficiente que le induzca a creer, comete un acto de ligereza creyendo, ya que quien se confía en seguida, ligero es de corazón (Eclo 19,4). De ahí que no parece que sea meritorio. El acto, pues, de creer no es en modo alguno meritorio.

Contra esto: según el testimonio de la carta a los Hebreos, por la fe alcanzaron los santos las promesas (Heb 11,33), y eso habría sido imposible de no haber merecido creyendo. El acto de creer es, por lo tanto, meritorio.

Respondo: Según hemos ya expuesto (1-2 q.114 a.3 et 4), nuestros actos son meritorios en cuanto que proceden del libre albedrío movido por la gracia de Dios. De ahí que todo acto humano, si está bajo el libre albedrío y es referido a Dios, puede ser meritorio. Ahora bien, el de la fe es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo el imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios; se trata, pues, de un acto sometido al libre albedrío y es referido a Dios. En consecuencia, el acto de fe puede ser meritorio .

A las objeciones:

1. La naturaleza se compara con la caridad, principio del mérito, como la materia con la forma. En cuanto a la fe, se la compara con la caridad como disposición que precede a la última forma. Pero es evidente que ni lo que es puramente sujeto o materia, ni tampoco lo que es disposición anterior, puede actuar en virtud de la forma antes de que ésta se infunda. Pero una vez que se haya infundido (la forma), tanto lo que es sujeto como lo que era disposición precedente actúa en virtud de la forma, que es el principio fundamental de operación, lo mismo que el calor del fuego actúa en virtud de su forma sustancial. Así, pues, ni la naturaleza ni la fe sin la caridad pueden producir un acto meritorio. Pero cuando sobreviene la caridad, el acto de fe se hace meritorio por ella, como también el acto de la naturaleza y el del libre albedrío.

2. En la ciencia se pueden considerar dos cosas: el asentimiento del que sabe a la cosa sabida y la consideración de la cosa en sí misma. Pero el asentimiento de la ciencia no está sometido al libre albedrío. El sabio, efectivamente, se ve obligado a asentir por la fuerza de la demostración; por eso no es meritorio el asentimiennto de ciencia. Sí está, en cambio, sometida al libre albedrío la consideración actual de la cosa conocida, ya que el hombre puede o no considerarla. Por eso, la consideración científica puede ser meritoria referida a la caridad, es decir, al honor de Dios y utilidad del prójimo. En la fe, en cambio, ambas cosas caen bajo el libre albedrío, y por eso su acto puede ser meritorio en cuanto a las dos. En el caso de la opinión, ésta no entraña asentimiento firme, ya que se trata de algo débil e inseguro, como escribe el Filósofo en I Poster. , y no parece que proceda de una voluntad perfecta. Por eso su asentimiento no parece que tenga mucha razón de mérito. Puede, sin embargo, ser meritoria por la consideración actual.

3. El que cree tiene motivo suficiente para creer. Es, en efecto, inducido por la autoridad de la doctrina divina confirmada por los milagros y, lo que es más, por la inspiración interior de Dios que invita a creer. No cree, pues, a la ligera. No tiene, sin embargo, razones suficientes para saber, y por eso no desaparece la razón de mérito.

ARTíCULO 10

¿Disminuyen el mérito de la fe las razones aducidas en favor de las verdades de fe?

Objeciones por las que parece que las razones aducidas en favor de las verdades de fe disminuyen su mérito:

1. Afirma San Gregorio en una homilía que no tiene mérito la fe si la razón humana aduce pruebas demostrativas. Por lo tanto, si la razón humana, que presenta suficientes pruebas demostrativas, excluye del todo el mérito de la fe, parece que cualquier tipo de razón humana aducida en favor de las cosas de fe disminuye su mérito.

2. Cuanto disminuye la virtud disminuye el mérito, ya que, como afirma también el Filósofo en I Ethic., la felicidad es el premio de la virtud. Pues bien, parece que la razón humana disminuye el valor virtuoso de la fe, ya que es esencial a la misma versar sobre cosas no evidentes, como en otro lugar (q.1 a.4 y 5) expusimos, y cuantas más razones se aducen para creer una cosa, tanto menos inevidente se nos hace. Por lo tanto, la razón humana aducida en favor de las verdades de fe disminuye su mérito.

3. Además, efectos contrarios tienen causas contrarias. Ahora bien, lo que se induce contra la fe aumenta su mérito, como, por ejemplo, la persecución que coacciona a abandonarla o la razón que persuade a lo mismo. En consecuencia, disminuye el mérito de la fe la razón que viene en su ayuda.

Contra esto: están las palabras de San Pedro: Estad prestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra fe y esperanza (1 Pe 3,15). Y no exhortaría a esto si por ello disminuyera el mérito de la fe. En consecuencia, la razón no disminuye el mérito de la fe.

Respondo: Según lo expuesto en otra parte (a.9), el acto de fe es meritorio por estar sometido a la voluntad, no sólo en cuanto al ejercicio, sino también en su asentimiento. Ahora bien, la razón humana que se introduce en las cosas de la fe puede relacionarse con la voluntad del creyente de dos maneras. La primera, antecedente. Es el caso de quien o no tiene en absoluto voluntad o no la tiene dispuesta a creer si no es inducida por razones humanas. En este caso, la razón disminuye el mérito de la fe, de modo semejante a lo que hemos afirmado en otro lugar (1-2 q.24 a.3 ad 1; q.77 a.6 ad 2) respecto a la pasión: cuando ésta precede a la elección en las virtudes morales, disminuye el valor del acto virtuoso. Efectivamente, así como el hombre debe ejercer los actos de las virtudes morales por dictamen de la razón y no por la pasión, debe también creer las verdades de fe no por la razón humana, sino por la autoridad divina.

En segundo lugar, la razón humana puede relacionarse con la voluntad del creyente de un modo consiguiente. Cierto, cuando el hombre tiene una voluntad dispuesta a creer, ama la verdad creída, piensa en ella con seriedad y acepta toda clase de razones que pueda encontrar . En este aspecto, la razón humana no excluye el mérito de la fe, sino que, por el contrario, es signo de mayor mérito, como en las virtudes morales la pasión consiguiente es signo de una voluntad más dispuesta, como hemos explicado ya (1-2 q.24 a.3). Tal es el significado de las palabras dichas por los samaritanos a la mujer, figura de la razón humana: Ya no creemos por tus palabras (Jn 4,42).

A las objeciones:

1. San Gregorio habla del hombre que no tiene voluntad de creer si no es por la razón aducida. Mas cuando el hombre tiene voluntad de creer las verdades de fe en virtud únicamente de la autoridad divina, aunque tenga razones demostrativas en favor de alguna de ellas, como es la existencia de Dios, no por eso desaparece ni disminuye el mérito de la fe.

2. Las razones aducidas para corroborar la autoridad de la fe en manera alguna son demostraciones que puedan llevar al entendimiento humano a una visión inteligible; nunca dejan de ser inevidentes. Apartan, sin embargo, los impedimentos de la fe, mostrando que no es imposible lo que ella propone. Por eso, tales razones no disminuyen ni el mérito ni el motivo de la fe. Mas las razones demostrativas en favor de la fe, aducidas como preámbulos a los artículos, aunque disminuyan la razón de fe haciendo manifiesta la verdad propuesta, no disminuyen, sin embargo, la razón de caridad, que hace que la voluntad se encontraría dispuesta a creer aunque no se manifestase. Por eso no decrece la razón de mérito.

3. Cuanto contradice a la fe, sea por consideración humana, sea por persecución exterior, en tanto aumenta el mérito de la fe en cuanto pone de manifiesto una voluntad más dispuesta y firme en la fe. Por eso, el mérito de la fe es mayor en los mártires, porque no abandonaron la fe ante la persecución; tienen asimismo mayor mérito los sabios, puesto que no abandonan la fe ante las razones aducidas contra ella por los filósofos o por los herejes. Mas todo lo que armonice con la fe no siempre disminuye la prontitud de la voluntad para creer. Por eso tampoco disminuye siempre el mérito de la fe.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 2  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 3

CUESTIÓN 3

Del acto externo de la fe

Corresponde a continuación tratar del acto externo de la fe. Sobre este punto se formulan dos preguntas:

1.

¿Es la confesión acto externo de la fe?

2.

¿Es necesaria la confesión de fe para la salvación?

ARTíCULO 1

¿Es la confesión acto de fe?

Objeciones por las que parece que la confesión no es acto de la fe:

1. Un mismo acto no pertenece a diversas virtudes. Pero la confesión pertenece a la penitencia, pues es parte de ella. No es, pues, acto de la fe.

2. El hombre se retrae alguna vez de confesar la fe por temor o también por vergüenza. Por eso pide el Apóstol que rueguen por él para que pueda dar a conocer con valentía el misterio del Evangelio (Ef 6,19). Ahora bien, el hecho de no desistir de hacer el bien por vergüenza o por temor incumbe a la fortaleza, que modera la audacia y el pavor. Luego parece que la confesión no es acto de la fe, sino más bien de la fortaleza o de la constancia.

3. Además, del mismo modo que la fe fervorosa incita al hombre a confesarla exteriormente, le incita también a hacer otras obras buenas exteriores, según el testimonio del Apóstol: La fe actúa por la caridad (Gál 5,6). Pero hay actos exteriores que no figuran como actos de fe. Por lo tanto, tampoco la confesión.

Contra esto: está el testimonio de la Glosa, que, comentando las palabras la obra de la fe con fortaleza (2 Tes 1,11), escribe: esto es, la confesión, que es obra propia de la fe .

Respondo: Actos externos de una virtud son propiamente los que de manera específica corresponden a los fines de esa virtud; ayunar, por ejemplo, corresponde específicamente a la abstinencia, que consiste en refrenar la carne, y por eso es acto suyo. Pues bien, la confesión de fe se ordena específicamente como a su fin a la misma fe, según afirma el Apóstol: Creemos teniendo el mismo espíritu de fe, con el que además hablamos (2 Cor 4,13). En efecto, la palabra externa está destinada a significar lo que concibe la mente. Por lo tanto, como el concepto interior de la fe es acto suyo propio, lo es también la confesión externa.

A las objeciones:

1. Hay tres formas de confesión ensalzadas en la Escritura. Primera: la confesión de las cosas que son de fe, y ésta es acto suyo propio, por estar relacionado, como acabamos de decir, con su fin. Segunda: la acción de gracias o de alabanza, que es el acto latréutico. Tiene por fin honrar externamente a Dios, que es el fin del culto de latría. Tercera: la confesión de los pecados. Está ordenada a borrar los pecados, fin de la penitencia, y por eso pertenece a la penitencia.

2. La causa que quita o remueve impedimentos no es causa propia, sino accidental, como prueba el Filósofo en VIII Phys. Por eso, la fortaleza que quita los obstáculos a la confesión de fe, es decir, el temor o la vergüenza, no constituye su causa propia y directa; es como causa accidental.

3. La fe interna causa por la caridad todos los actos exteriores de las virtudes, no como elícitos, sino como imperados: los realiza mediante estas otras virtudes. La confesión, en cambio, la realiza como acto propio, sin mediación de ninguna otra virtud.

ARTíCULO 2

¿Es necesaria la confesión de fe para la salvación?

Objeciones por las que parece que la confesión de fe no es necesaria para la salvación:

1. Parece que es suficiente para salvarse lo que lleva al fin de una virtud. Ahora bien, el fin propio de la fe es la unión de la mente humana con la verdad divina, cosa que se puede lograr incluso sin la confesión externa de la fe. Por lo tanto, la confesión externa de la fe no es necesaria para la salvación.

2. Por la confesión externa de la fe patentiza el hombre ante los demás la fe que él tiene. Pero esto es necesario solamente en aquellos cuyo cometido es instruir a otros en la fe. No parece, pues, que los sencillos (menores) estén obligados a confesar su fe.

3. Además, no es necesario para la salvación lo que puede redundar en escándalo y turbación de los demás, a tenor de las palabras del Apóstol: No deis escándalo ni a judíos, ni a griegos, ni a la Iglesia de Dios (1 Cor 10,32). Pues bien, la confesión externa de la fe provoca, a veces, turbación en los gentiles. En consecuencia, la confesión externa de la fe no es necesaria para la salvación.

Contra esto: están las palabras del Apóstol: Con el corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa para la salvación (Rom 10,10).

Respondo: Lo necesario para la salvación cae bajo precepto de la ley divina. Pues bien, como la confesión de fe es algo afirmativo, no puede menos de caer bajo un precepto afirmativo. De ahí que haya que considerarla entre las cosas necesarias para la salvación, de la misma manera que puede caer bajo precepto positivo de la ley divina. Ahora bien, los preceptos positivos, hemos expuesto (1-2 q.71 a.5 ad 3; q.100 a.10), obligan siempre, aunque no en todo momento. Es decir, obligan en su lugar, tiempo y demás circunstancias que limitan el acto humano para ser virtuoso. En consecuencia, para salvarse no es necesario confesar la fe ni siempre ni en todo lugar, sino en lugares y tiempos determinados, es decir, cuando por omisión de la fe se sustrajera el honor debido a Dios o la utilidad que se debe prestar al prójimo; por ejemplo, si uno, interrogado sobre su fe, callase y de ello se dedujera o que no tiene fe o que no es verdadera; o que otros, por su silencio, se alejaran de ella. En casos como éstos la confesión de fe es necesaria para la salvación.

A las objeciones:

1. El fin de la fe, como el de las demás virtudes, debe ir orientado al de la caridad, que es amor a Dios y al prójimo. Por eso, cuando lo pide el honor de Dios o la utilidad del prójimo, no debe contentarse el hombre con unirse personalmente a la verdad divina con su fe; debe confesarla exteriormente.

2. En caso de necesidad, cuando corre peligro la fe, están todos obligados a predicarla, sea para información, sea para confirmación de los fieles, sea para contener la audacia de los infieles. En otros casos, el instruir en la fe no es tarea de todos los fieles.

3. Si la perturbación de los infieles es provocada por la confesión de fe manifestada sin utilidad de ésta o de los fieles, no es laudable semejante confesión de fe. De ahí las palabras del Señor: No deis a los perros lo que es santo ni echéis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que, volviéndose, os despedacen (Mt 7,6). Pero si espera alguna utilidad, debe el hombre confesar públicamente su fe, no importándole la turbación de los infieles. Así respondió el Señor cuando le dijeron los discípulos que los fariseos se habían escandalizado al oír sus palabras: Dejadlos: son ciegos que guían a ciegos (Mt 15,14).

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 3  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 4

CUESTIÓN 4

La virtud de la fe en sí misma

Viene a continuación el tema de la virtud de la fe en sí misma. Se tratará de la forma siguiente: la fe en sí misma; el sujeto de la fe; la causa de la fe; los efectos de la fe.

Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:

1.

¿Qué es la fe?

2.

¿En qué potencia del alma radica como sujeto?

3.

¿Es la caridad forma de la fe?

4.

¿Es numéricamente una la fe formada y la fe informe?

5.

¿Es virtud la fe?

6.

¿Es virtud una?

7.

¿Qué relación tiene la fe con las demás virtudes?

8.

¿Es su certeza mayor que la de la ciencia y las demás virtudes intelectuales?

ARTíCULO 1

¿Es adecuada la definición de la fe dada por el Apóstol: «La fe es sustancia de lo que se espera, argumento de las realidades que no se ven»?

Objeciones por las que parece que no es adecuada la definición de la fe presentada por el Apóstol: Sustancia de lo que se espera, argumento de las realidades que no se ven (Heb 11,1):

1. Ninguna cualidad es sustancia, y la fe es una cualidad, ya que, según hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), es virtud teologal. No es, pues, sustancia.

2. A virtudes diversas corresponden también objetos diferentes. Ahora bien, lo que se espera es objeto de la esperanza. No debe, pues, ponerse en la definición de la fe como objeto de ésta.

3. La caridad perfecciona más a la fe que a la esperanza, ya que, como diremos (a.3), es la forma de la fe. Habría sido, pues, más exacto poner en la definición de la fe las cosas que amamos que poner las que esperamos.

4. Una misma cosa no debe colocarse en diversos géneros. Pues bien, sustancia y argumento corresponden a géneros diferentes subordinados entre sí. No es, pues, adecuado decir de la fe que es sustancia y que es argumento.

5. Finalmente, el argumento pone de manifiesto la verdad de la cosa en cuyo favor se aduce. Por otra parte, lo que vemos nos ofrece ya de manera patente su verdad. Parece, pues, que hay contradicción en las palabras argumento de lo que no se ve. En consecuencia, es incongruente la descripción de la fe con esas palabras.

Contra esto: está la autoridad del Apóstol.

Respondo: Aunque afirman algunos que las palabras del Apóstol no definen la fe, si se considera con detenimiento, en esa especie de descripción se hace referencia a todos los elementos con que se puede definir la fe, aunque las palabras no estén expresadas en forma de definición. Eso mismo se ve en los filósofos: sin presentar la forma silogística, presentan los principios que constituyen la base del silogismo.

Para comprobar esto hay que tener en cuenta que, dado que los hábitos se conocen por los actos, y éstos por los objetos, a la fe, por ser hábito, se la puede definir por su propio acto relacionado con su propio objeto. Ahora bien, el acto de la fe, como ya hemos dicho (q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9), es creer, y es, por lo mismo, acto del entendimiento determinado al asentimiento del objeto por el imperio de la voluntad. El acto, pues, de fe está en relación tanto con el objeto de la voluntad --el bien y el fin-como con el objeto del entendimiento, la verdad. Además, por ser virtud teologal, como también hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), tiene la misma realidad por objeto y por fin. Es, pues, necesario que entre el objeto y el fin de la fe haya mutua correspondencia proporcional.

Ahora bien, el objeto de la fe lo constituyen, como hemos expuesto (q.1 a.1 y 4), la Verdad primera, en cuanto no vista, y las verdades a las que asentimos por ella. Según eso, la Verdad primera debe relacionarse con la fe como fin bajo el aspecto de una realidad no vista, y esto viene a parar en la razón formal de algo esperado, a tenor de las palabras del Apóstol en Rom 8,25: Esperar lo que no vemos. Efectivamente, ver una verdad equivale a poseerla, pues nadie espera lo que ya tiene, y el objeto de la esperanza es lo que no se tiene, como hemos probado (1-2 q.67 a.4).

Por consiguiente, la relación del acto de la fe con su fin, objeto de la voluntad, está expresada en las palabras la fe es sustancia de las cosas que esperamos. Suele, en efecto, llamarse sustancia la incoación de una cosa, sobre todo cuando toda ella se contiene virtualmente en un primer principio. Es lo que queremos decir cuando afirmamos, por ejemplo, que los primeros principios indemostrables de una ciencia son sustancia de la misma, queriendo indicar con ello que constituyen para nosotros el primer elemento de esa ciencia y que en los mismos está virtualmente contenida toda ella. De la misma manera decimos también que la fe es sustancia de las cosas que esperamos. Esto quiere decir que el comienzo de las cosas que esperamos está en nosotros por el asentimiento de fe, que en germen encierra todas las cosas esperadas. Esperamos, en verdad, ser felices por la visión inmediata de la verdad, a la cual nos adherimos ahora por la fe, cosa evidente a tenor de lo expuesto al tratar de la bienaventuranza (1-2 q.3 a.8; q.4 a.3).

La relación del acto de fe con el objeto del entendimiento, en cuanto que es objeto de ella, está expresada en las palabras argumento de las cosas no vistas. Aquí la palabra argumento se toma por su efecto, ya que el efecto del argumento es inducir a la inteligencia al asentimiento a la verdad. Por eso la misma adhesión firme de la inteligencia a la verdad de la fe inevidente se llama aquí argumento. Otra versión tiene la palabraconvicción, porque el entendimiento del creyente es convencido por autoridad divina a asentir a lo que no ve.

Si alguien, pues, quisiera expresar en forma de definición estas palabras, podría decir que la fe es el hábito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve. Con estas palabras se diferencia la fe de los demás actos que corresponden al entendimiento. Diciendo argumento sedistingue la fe de la opinión, de la sospecha y de la duda, que no dan al entendimiento adhesión primera e inquebrantable a una cosa. Diciendo de cosas no vistas se distingue la fe de la ciencia y de la simple inteligencia que hacen ver. Con la expresión sustancia de las cosas que esperamos se distingue la virtud de la fe tomada en sentido general, la cual no se ordena a la bienaventuranza esperada.

Las demás definiciones de la fe son explicaciones de la que ofrece el Apóstol. Así, la que ofrece San Agustín: Fe es la virtud por la cual se cree lo que no se ve , y el Damasceno: Fe no es sentimiento razonador , y otros: La fe es la certera del ánimo de cosas no presentes, sobre la opinión y por debajo de la ciencia , expresan lo mismo que dice al Apóstol: argumento de cosas no vistas. La de Dionisio en De div. nom.: Es el cimiento inmóvil de los creyentes que les asienta en la verdad y se la muestra , coincide con la expresión sustancia de las cosas que esperamos.

A las objeciones:

1. Aquí no se toma la palabrasustancia como el género supremo que está aparte de los demás, sino en el sentido de que en todo género hay una semejanza de sustancia, en cuanto que lo primero entraña germinalmente todo lo que se dice de la sustancia.

2. La fe pertenece al entendimiento en cuanto se encuentra bajo el imperio de la voluntad. Debe, por lo mismo, ordenarse, como a su fin, al objeto de las virtudes que perfeccionan la voluntad, entre las cuales está la esperanza, como se expondrá después (q.18 a.1). Por eso se incluye el objeto de la esperanza en la definición de la fe.

3. El amor puede ser de lo visto y de lo no visto; de lo presente y de lo ausente. Por eso, el objeto de amor no se adapta a la fe con tanta propiedad como el objeto esperado, ya que la esperanza es siempre de cosas ausentes y no vistas.

4. Sustancia y argumento, puestos en la definición de la fe, no significan géneros distintos ni actos diversos de la fe, sino las diferentes relaciones de un acto con diversos objetos, como está claro en lo expuesto.

5. Cuando el argumento se saca de los propios principios de la cosa, hace que ésta se haga evidente. Pero el argumento que se toma de la autoridad divina no hace evidente en sí misma a la cosa. De esta clase de argumento se trata en la definición de la fe.

ARTíCULO 2

¿Es el entendimiento el sujeto de la fe?

Objeciones por las que parece que el sujeto de la fe no es el entendimiento:

1. San Agustín en De praedest. Sanct. afirma que la fe está en la voluntad de los creyentes. Pero la voluntad es una potencia distinta del entendimiento. Este, pues, no es el sujeto de la fe.

2. El asentimiento a la fe para creer una cosa proviene de la voluntad obediente a Dios, y, por tanto, toda la alabanza de la fe procede de la obediencia. Pero la obediencia radica en la voluntad. Lo mismo, por tanto, habrá que decir de la fe. En consecuencia, ésta no está en el entendimiento.

3. Además, el entendimiento es o especulativo o práctico. Ahora bien, la fe no radica en el entendimiento especulativo, ya que, según el Filósofo en III De An. , éste no intima lo que hay que hacer o evitar, ni es, por tanto, principio de operación; la fe, en cambio, lo es, ya que, según el Apóstol, actúa por la caridad (Gál 5,6). Tampoco radica en el entendimiento práctico, pues su objeto es la verdad contingente, factible o moral; el objeto, en cambio, de la fe es la verdad eterna, como hemos expuesto (q.1 a.l). El sujeto, pues, de la fe no es el entendimiento.

Contra esto: está el hecho de que a la fe sucede en la patria la visión, según el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1 Cor 13,12), y la visión está en el entendimiento. Luego también la fe.

Respondo: Dado que la fe es una virtud, su acto debe ser perfecto. Ahora bien, para que sea perfecto un acto que procede de dos principios activos, debe serlo cada uno de ellos: no puede segar bien si el que siega no tiene arte y si la segur no está en buenas condiciones para segar. Pues bien, en las potencias del alma que dicen relación a cosas opuestas, la disposición para obrar proviene del hábito, como hemos dicho (1-2 q.49 a.4 ad 1, 2 y 3), y por eso es preciso que el acto realizado por esas potencias reciba la perfección del hábito preexistente en cada una de ellas. Pero hemos dicho (a.1; q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9) que creer es acto del entendimiento movido por la voluntad a asentir; es un acto que procede de la voluntad y del entendimiento, perfeccionados una y otro por sus hábitos correspondientes, como hemos expuesto (1-2 q.50 a.4 y 5). Es, pues, preciso que en la voluntad, lo mismo que en el entendimiento, haya un hábito si se quiere que el acto de fe sea perfecto, lo mismo que, para que resulte perfecto el acto de la potencia concupiscible, es preciso que se dé el hábito de la prudencia en la razón y el hábito de la templanza en la parte concupiscible. No obstante, el creer es inmediatamente acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad, acto propio de aquél. Por eso es necesario que el principio de ese acto radique en el entendimiento.

A las objeciones:

1. San Agustín toma ahí la fe por su acto. Es correcto afirmar que consiste en la voluntad del creyente, en cuanto que por imperio de la voluntad asiente el entendimiento a lo que ha de creer.

2. No sólo es preciso que la voluntad esté dispuesta a obedecer, sino que es también necesario que el entendimiento esté dispuesto a secundar el mandato de la voluntad. Por eso es menester que el hábito de la virtud se dé no sólo en la voluntad imperante, sino también en el entendimiento que asiente.

3. La fe tiene como objeto el entendimiento especulativo, cosa evidente teniendo en cuenta el objeto de la fe. Pero, dado que la Verdad primera, objeto de la fe, es fin de todos nuestros deseos y acciones, como lo muestra San Agustín en IDe Trin. , de ahí proviene que la fe obre por el amor, de la misma forma que, como enseña el Filósofo, el entendimiento, por extensión, se hace práctico .

ARTíCULO 3

¿Es la caridad forma de la fe?

Objeciones por las que parece que la caridad no es forma de la fe:

1. Todo ser recibe la especie de su forma. Por lo tanto, las cosas que se dividen por diferencias opuestas, como especies diversas de un mismo género, no pueden ser una forma de la otra. Ahora bien, la fe y la caridad se dividen por diferencias opuestas de la misma virtud (1 Cor 13,13). En consecuencia, la caridad no puede ser forma de la fe.

2. La forma y lo informado por ella están en el mismo sujeto, puesto que ambas constituyen una unidad sustancial. Pero la fe radica en el entendimiento, y la caridad, por su parte, en la voluntad. Luego ésta no puede ser forma de aquélla.

3. Además, la forma es el principio de las cosas. Ahora bien, el principio de creer, por parte de la voluntad, parece que es más bien la obediencia que la caridad, según el testimonio del Apóstol: Para predicar la obediencia de la fe (Rom 1,5). La forma, pues, de la fe es más la obediencia que la caridad.

Contra esto: está el hecho de que todo ser actúa por su forma, y la fe actúa por la caridad (Gál 5,6). En consecuencia, la caridad es forma de la fe.

Respondo: Como ya hemos indicado (1-2 q.1 a.3; q.18 a.6), los actos de la voluntad reciben su especie del fin, objeto de la voluntad, y lo que confiere a una cosa su especie se comporta como la forma en los seres naturales. Por eso, la forma de cualquier acto de la voluntad es, en cierta manera, el fin al que se ordena, por recibir su especie del objeto y también porque el modo de la acción debe guardar proporción con el fin. Pero es evidente, por lo que hemos expuesto (a.1), que el acto de fe se adecúa, como a su fin, al objeto de la voluntad, que es el bien. Por otra parte, el bien que constituye el fin de la fe, es decir, el bien divino, es el objeto propio de la caridad. Por eso se la llama a la caridad forma de la fe, en cuanto que por la caridad se perfecciona e informa el acto de la fe.

A las objeciones:

1. La cariddad es forma de la fe en cuanto que informa el acto de ésta. Nada impide, sin embargo, que un acto de fe esté informado por distintos hábitos, y bajo ese aspecto se puede reducir a diversas especies, aunque con cierto orden, como ya hemos dicho (1-2 q.18 a.7 ad 1) al tratar de los actos humanos en general.

2. Esa objeción es válida tratándose de la forma intrínseca. De esa manera no es la caridad forma de la fe; lo es, en cambio, en cuanto que informa su acto, como hemos expuesto.

3. La obediencia misma, igual que la esperanza y cualquier otra virtud que puede preceder al acto de fe, es informada por la caridad, como se verá más adelante (q.23 a.8). Por eso se pone como forma de la fe la caridad.

ARTíCULO 4

¿Puede convertirse en formada la fe informe, y al contrario?

Objeciones por las que parece que la fe informe puede convertirse en formada, y al contrario:

1. Dice el Apóstol: Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto (1 Cor 13,10). Pues bien, la fe es informe respecto de la fe formada. En consecuencia, desaparecerá la primera cuando llegue la segunda, de tal manera que las dos no sean un hábito numéricamente uno.

2. Lo que está muerto no se torna en vivo. Ahora bien, la fe informe, como leemos en la Escritura, está muerta: La fe sin obras está realmente muerta (Sant 2,17.20.26). No puede, pues, tornarse en formada la fe informe.

3. Añade también: Cuando sobreviene la gracia de Dios no tiene menos efecto en el hombre fiel que en el infiel. Pues bien, en el hombre infiel causa el hábito de la fe. Luego cuando sobreviene a un fiel que tenía antes el hábito de la fe informe, causará en él otro hábito de fe.

4. Además, según afirma Boecio , los accidentes no pueden sufrir alteración. La fe es un accidente. Luego una misma fe no puede ser unas veces informe y otras formada.

Contra esto: está lo que sobre el texto de Santiago: La fe, si no tiene obras, está realmente muerta, añade la Glosa: con ellas revive. Por lo tanto, la fe, antes muerta e informe, se torna en formada y viva.

Respondo: Diversas han sido las opiniones sobre este tema. Algunos han defendido que son distintos el hábito de la fe formada y el de la informe, y que se destruye la fe informe cuando sobreviene la fe formada. Del mismo modo, cuando, después de haber tenido una fe formada, incurre el hombre en pecado mortal, a la fe formada sucede otro hábito, infundido por Dios, de fe informe. Pero no parece admisible que al sobrevenir al hombre la gracia de Dios excluya algún otro don de Dios, ni tampoco que por el pecado mortal reciba el hombre algún don divino.

Por esta razón sostuvieron otros que son ciertamente hábitos distintos el de la fe formada y el de la informe, pero que cuando se produce la fe formada no desaparece el de la fe informe, sino que permanece en el mismo sujeto juntamente con el de la fe formada. Mas tampoco parece admisible que permanezca ocioso el hábito de la fe informe en quien posee la fe formada.

Se ha de concluir, pues, de otra manera. Se debe afirmar que es el mismo el hábito de la fe formada y el de la informe. La razón radica en el hecho de que el hábito se diversifica por lo que es en él esencial. Y siendo la fe una perfección del entendimiento, le es esencial lo que esencialmente le pertenece al entendimiento. Lo que corresponde, empero, a la voluntad no pertenece esencialmente a la fe , de tal manera que pueda diversificar el hábito de la misma. Ahora bien, la distinción entre fe formada y fe informe se basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, la caridad, y no en lo que concierne al entendimiento. De ahí que no sean hábitos distintos el de la fe formada y el de la fe informe.

A las objeciones:

1. La frase del Apóstol ha de entenderse de una imperfección que es esencial a lo imperfecto. En este caso, efectivamente, es menester que, al venir lo perfecto, desaparezca lo imperfecto, como al llegar la visión clara desaparece la fe, a la que es esencial el versar sobre lo que no se ve. Mas cuando lo imperfecto no forma parte esencial de la realidad imperfecta, ésta, permaneciendo numéricamente la misma, pasa de imperfecta a perfecta; así también la niñez no es de esencia del hombre, y por eso el sujeto numéricamente el mismo pasa de niño a adulto. En el caso de la fe, su informidad no pertenece a la esencia, sino que es accidental, como hemos expuesto. De ahí que la misma fe, antes informe, se trueca en fe formada.

2. Lo que da la vida al animal es esencial al mismo, porque es su forma sustancial. Por eso, una vez muerto, no puede volver a la vida, ya que lo que está muerto es específicamente distinto de lo que está vivo. En el caso, en cambio, de la fe, no pertenece a su esencia lo que hace que sea viva o formada. No hay, por tanto, paridad de razones.

3. La gracia causa la fe no solamente cuando ésta comienza a existir de nuevo en el hombre, sino también mientras dura en él. Efectivamente, como hemos expuesto antes (1 q.104 a.1; 1-2 q.109 a.9), Dios está operando en todo momento la justificación del hombre, como el sol ilumina constantemente el aire. De ahí que la gracia no actúa en menor grado cuando sobreviene al fiel que cuando sobreviene al infiel; en ambos produce la fe: en el uno, confirmándola y perfeccionándola; en el otro, creándola de nuevo.

Se puede decir también que, si la gracia no causa la fe en el que ya la tiene, es accidental, o sea, por la disposición del sujeto, algo semejante a lo que ocurre en el caso contrario; es decir, que un segundo pecado mortal no destruye la gracia en quien la había perdido por un pecado mortal anterior.

4. El hecho de que la fe se torne de formada en informe no afecta a la fe en sí misma, sino al sujeto en que radica, el alma, que unas veces tiene la fe sin la caridad, y otras, en cambio, con ella.

ARTíCULO 5

¿Es virtud la fe?

Objeciones por las que parece que la fe no es virtud:

1. La virtud se ordena al bien, ya que, como escribe el Filósofo en II Ethic. , hace bueno al que la tiene. Pero la fe se ordena a la verdad. Luego la fe no es virtud.

2. Es más perfecta la virtud infusa que la adquirida. Pero, como afirma el Filósofo en VI Ethic. , la fe no va incluida entre las virtudes intelectuales adquiridas, a causa de su imperfección. Mucho menos se la puede incluir entre las virtudes infusas.

3. Hemos expuesto (a.4) que la fe formada y la informe son de la misma especie. Pues bien, la fe informe no es virtud, ya que no tiene conexión con las demás virtudes. Luego tampoco lo es la fe formada.

4. Además, las gracias gratis dadas y los frutos se distinguen de las virtudes. Pues bien, el Apóstol enumera la fe entre las gracias gratis dadas (Gál 5,23) y también entre los frutos (1 Cor 12,9). En consecuencia, la fe no es virtud.

Contra esto: está el hecho de que el hombre es justificado por las virtudes, ya que, según V Ethic. , justicia es toda virtud, y el hombre es justificado por la fe a tenor de las palabras del Apóstol: Justificados por la f e , tenemos paz (Rom 5,1). En consecuencia, la fe es virtud.

Respondo: Hemos probado ya (1-2 q.56 a.3) que la virtud humana hace al acto humano bueno. Por eso, todo hábito que es siempre principio de un acto bueno, puede llamarse virtud humana. De esta clase de hábitos es la fe formada. En efecto, dado que el creer es un acto del entendimiento que se adhiere a la verdad bajo el impulso de la voluntad, para que ese acto sea perfecto se requieren dos cosas: Primera, que el entendimiento tienda de manera infalible a su propio bien, que es la verdad. Segunda, que se ordene también infaliblemente al último fin en virtud del cual asiente la voluntad a la verdad. Esas dos cosas se dan en el acto de fe formada. Es, ciertamente, esencial a la fe que el entendimiento se ordene a la verdad, puesto que, como hemos dicho (q.1 a.3), la fe no es susceptible de error. Por razón de la caridad que informa la fe, la voluntad debe ordenarse también infaliblemente al fin bueno. En consecuencia, la fe formada es virtud.

No es, en cambio, virtud la fe informe. La razón es ésta: aunque por parte del entendimiento tiene la perfección que corresponde al acto de fe, no la tiene, sin embargo, por parte de la voluntad. Ocurre como con la templanza: aunque estuviera en el apetito concupiscible, no sería virtud si no se diera la prudencia en la razón, según hemos expuesto (1-2 q.65 a.1), ya que el acto de la templanza requiere, para su actuación, tanto el acto de la razón como del concupiscible. Del mismo modo, para el acto de fe se requiere el de la voluntad y el del entendimiento.

A las objeciones:

1. La verdad misma es el bien del entendimiento, porque encuentra en ella su perfección. Por eso, en cuanto está orientado hacia la verdad por la fe, ésta realiza su orden a un bien. Pero, además, en cuanto informada por la caridad, realiza la ordenación al bien que es objeto de la voluntad.

2. La fe de que habla el Filósofo se funda en la razón humana, que no es, por necesidad, concluyeme, y es, por eso mismo, susceptible de error. De ahí que esa fe no es virtud. La fe, en cambio, de que tratamos aquí se funda en la verdad divina, que es infalible, y bajo ella no cabe falsedad; esta fe sí puede ser virtud.

3. La fe formada y la informe no difieren entre sí específicamente, como si se dieran en especies distintas, sino que difieren como lo perfecto y lo imperfecto en la misma especie. Por eso, la fe informe, que es imperfecta, no logra en plenitud el concepto preciso de virtud, por ser imperfecta, dado que la virtud es una perfección, como escribe el Filósofo.

4. Según algunos , la fe incluida entre las gracias gratis dadas es la fe informe. Pero esta posición es infundada, porque las gracias gratis dadas, que allí se consideran, no son comunes a todos los miembros de la Iglesia. Por eso dice allí el Apóstol: Hay diversidad de dones (v.4), y de nuevo: a uno le es dado éste; al otro, aquél (v.8ss). Pero la fe informe es común a todos los miembros de la Iglesia, porque la informidad no es de esencia de la fe en cuanto que ésta es don gratuito. Hay que decir, por consiguiente, que en ese pasaje la fe se considera como cierta excelencia de la misma, por ejemplo, la constancia en la fe o la predicación de la f e , como dice la Glosa . Se la incluye, en cambio, entre los frutos porque se da en su acto cierto deleite en virtud de su certeza. Por eso, en Gálatas, donde se enumeran los frutos, se propone la fe como la certera de las cosas invisibles (Gál 5) .

ARTíCULO 6

¿Es una la fe?

Objeciones por las que parece que la fe no es una:

1. De igual forma que la fe es don de Dios (Ef 2,8), así son consideradas también entre los dones de Dios la sabiduría y la ciencia, como vemos en Isaías (Is 11,2). Ahora bien, estos dones se distinguen en cuanto que la sabiduría tiene por objeto las realidades eternas; la ciencia, en cambio, las temporales, como enseña San Agustín en XII De TV/». Mas dado que la fe tiene por objeto las realidades eternas, y también algunas temporales, parece que no debe ser una, sino que se divide en partes.

2. La confesión, como hemos dicho (q.3 a.1), es acto de la fe. Pero la confesión de fe no es la misma en todos, pues lo que nosotros confesamos como ya realizado, los antiguos Padres lo consideraban como algo futuro , según consta en Isaías: He aquí que la doncella ha concebido y va a dar a luz un hijo (Is 7,14). La fe, pues, no es única.

3. Además, la fe es común a cuantos creen en Cristo. Pero un solo accidente no puede darse en sujetos diferentes. En consecuencia, no puede ser una la fe de todos.

Contra esto: están las palabras del Apóstol: Un solo Señor, una sola fe (Ef 4,5).

Respondo: Tomada como hábito, la fe se puede considerar de dos maneras. La primera, por parte del objeto. Así considerada, la fe es una, porque su objeto formal es la Verdad primera, y adhiriéndonos a ella creemos las verdades que contiene la fe. La segunda, por parte del sujeto. En este sentido es tan diversa la fe como los sujetos que la tienen. Pero es en realidad evidente que la fe, lo mismo que cualquier otro hábito, recibe su especie de la razón formal del objeto y se individualiza por parte del sujeto. Y por eso, si tomamos la fe como hábito que nos lleva a creer, es una en cuanto a su especie y diversa en cuanto al número de sujetos en que se encuentra. Y si tomamos la fe por lo que se cree, es también una, por ser lo mismo lo que todos creen. Y aunque las verdades de fe que todos comúnmente creen son diversas, todas ellas pueden reducirse a unidad.

A las objeciones:

1. Las cosas temporales propuestas en la fe no pertenecen al objeto de la misma si no es en relación a algo eterno, que es, lo hemos dicho (q.1 a.1), la Verdad primera. Por esto la fe de lo temporal y de lo eterno es una. No sucede asi con la sabiduría y la ciencia, que consideran lo temporal y lo eterno bajo los aspectos propios de cada una.

2. La diferencia entre el pasado y el futuro no son debidas a la diversidad en lo que se cree, sino a la adaptación del creyente a la única realidad, como ya hemos explicado (1-2 q.103 a.4).

3. El argumento parte de la diversidad numérica de la fe.

ARTíCULO 7

¿Es la fe la primera de las virtudes?

Objeciones por las que parece que la fe no es la primera de las virtudes:

1. Sobre el texto de Lucas: Os digo a vosotros, amigos míos (Lc 12,4), afirma la Glosa que la fortaleza es el fundamento de la fe. Mas el fundamento es anterior a lo que sobre él se funda. En consecuencia, la fe no es la primera virtud.

2. Sobre lo del salmo: No te impacientes por causa de los malos, dice una Glosa que la esperanza introduce en la f e. Pues bien, como se verá luego (q.17 a.1), la esperanza es una virtud. Por lo tanto, la fe no es la virtud primera.

3. Añade todavía: Hemos afirmado (a.2 ad 2; q.2 a.9) que el entendimiento del creyente se inclina a asentir a las verdades de fe por obediencia a Dios. Como la obediencia es igualmente una virtud, la fe no es la primera.

4. Además, dice la Glosa sobre el pasaje de 1 Cor 3,11 que la fe fundamento no es la informe, sino la formada. Pero hemos expuesto (a.3) que la fe es informada por la caridad. De ahí que el ser fundamento lo recibe de la caridad, virtud que tiene más de fundamento que la fe, ya que el cimiento es la parte primera del edificio. Parece, pues, que la caridad es antes que la fe.

5. Finalmente, el orden de los hábitos se corresponde con el de los actos. Ahora bien, en el acto de fe, la actividad de la voluntad, a la que perfecciona la caridad, precede a la actividad del entendimiento, al que perfecciona la fe, del mismo modo que la causa precede al efecto. Por lo tanto, la caridad precede a la fe y, en consecuencia, ésta no es la primera de las virtudes.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol de que la fe es sustancia de las cosas que se esperan (Heb 11,1). La sustancia siempre es lo primero. Luego la fe es la primera entre las virtudes.

Respondo: La prioridad de una cosa sobre otra puede darse de dos maneras: directa o esencial y accidental. Directa o esencialmente, la primera entre las virtudes es la fe. Dado que, en el orden operativo, el fin, como ya hemos expuesto (1-2 q.13 a.3; q.34 a.4 ad 1; q.57 a.4), es el principio, las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, debe preceder, por necesidad, a las demás virtudes. Por otra parte, es preciso también que el último fin esté en el entendimiento antes que en la voluntad, dado que ésta no se encamina hacia su objeto si no es conocido antes por el entendimiento. De ahí que, como el último fin está ciertamente en la voluntad por medio de la esperanza y de la caridad, y en el entendimiento por medio de la fe, ésta necesariamente debe preceder a las demás virtudes, ya que, por otra parte, el conocimiento natural no puede llegar hasta Dios como objeto de la bienaventuranza según el modo en que tienden hacia él la esperanza y la caridad.

De manera accidental, sin embargo, alguna virtud puede ser anterior a la fe. Una causa accidental se convierte también en causa primera, y así, apartar los obstáculos es efecto de una causa accidental, como prueba el Filósofo. Desde este punto de vista, de manera accidental algunas virtudes pueden ser anteriores a la fe, es decir, en cuanto eliminan los impedimentos para creer: la fortaleza, rechazando el temor desordenado que impide la fe; la humildad, por su parte, rechazando la soberbia, que hace que el entendimiento se niegue a someterse a la verdad de la fe. Lo mismo se puede decir de algunas otras virtudes, aunque, en realidad, no sean verdaderas virtudes si no se presupone la fe, como afirma San Agustín (en el libro Contra lulianum) .

A las objeciones:

1. La respuesta es evidente después de lo que se acaba de exponer.

2. La esperanza no puede introducir umversalmente a la fe. En efecto, no se puede tener esperanza de la bienaventuranza eterna si no se la cree posible, ya que lo imposible no cae bajo esperanza, según hemos probado (1-2 q.40 a.1). Puede uno, sin embargo, ser llevado por la esperanza a permanecer en la fe o a adherirse firmemente a ella. Bajo este último aspecto se dice que la esperanza introduce a la fe.

3. La obediencia se entiende en dos acepciones. A veces implica la inclinación de la voluntad a cumplir los preceptos divinos. En este sentido no es una virtud especial, pues va incluida de manera general en toda virtud, ya que, como hemos dicho (1-2 q.100 a.2), todos los actos de las virtudes caen bajo los preceptos de la ley divina. De este modo se requiere la obediencia en la fe. Puede tomarse también la obediencia en el sentido de que implica cierta inclinación a cumplir los mandatos divinos en cuanto éstos se presentan como algo debido. En este sentido es la obediencia una virtud especial y forma parte de la justicia, porque obedeciendo al superior se le da lo que le es debido. En este segundo sentido, la obediencia sigue a la fe, que nos manifiesta que Dios es un superior al que hay que obedecer.

4. Para que un fundamento lo sea en verdad es necesario no solamente que sea lo primero, sino que, además, esté unido a las demás partes del edificio; no sería ciertamente fundamento si no tuviera conexión con ellas. Ahora bien, en el edificio espiritual la conexión se logra por la caridad, como afirma el Apóstol: Por encima de todo esto, revestios del amor, que es el vínculo de la perfección (Col 3,14). Por eso, sin la caridad no podría ser fundamento la fe. De ello no se sigue, sin embargo, que la caridad preceda a la fe.

5. Para la fe se exige un acto previo de la voluntad, pero no el acto de la voluntad informada por la caridad; este acto presupone más bien la fe, ya que no puede encaminarse la voluntad con amor perfecto hacia Dios si el entendimiento no tiene fe recta de El.

ARTíCULO 8

¿Es la fe más cierta que la ciencia y las demás virtudes intelectuales?

Objeciones por las que parece que la fe no es más cierta que la ciencia y las demás virtudes intelectuales:

1. La duda se opone a la certeza. De ahí que parezca que es más cierto aquello sobre lo que no puede recaer la menor duda, como es más blanco lo que tiene menos de negro. Ahora bien, el entendimiento, la ciencia y también la sabiduría no tienen duda alguna sobre su objeto. El que cree, en cambio, puede tener en algún momento movimientos de duda, y dudar de las cosas de fe. La fe, pues, no es más cierta que las virtudes intelectuales.

2. La vista da más certeza que el oído. Pero, según el Apóstol, la fe viene de la predicación (Rom 10,17). Pues bien, el entendimiento, lo mismo que la ciencia y la sabiduría, incluyen cierta visión intelectual. En consecuencia, la ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.

3. Además, en las cosas que pertenecen al entendimiento es tanto mayor la perfección cuanto mayor es la certeza. Ahora bien, el entendimiento es más perfecto que la fe, ya que a ésta se llega por el entendimiento, según la expresión de Isaías: Si no tenéis fe no permaneceréis (Is 7,9), y a tenor de una versión , San Agustín, por su parte, en XIV De Trin., afirma también sobre la ciencia: La fe se robustece por la ciencia .

Por consiguiente, parece que la ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Al oír, por la fe, la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es (1 Tes 2,13). Ahora bien, nada hay más meritorio que la palabra de Dios. Luego ni la ciencia ni ninguna otra cosa es más cierta que la fe.

Respondo: Como ya hemos expuesto a propósito de las virtudes (1-2 q.57 a.4 ad 2; a.5 ad 3), dos de ellas versan sobre cosas contingentes: la prudencia y el arte. La fe, por su parte, es superior a ellas en certeza por razón de su materia, ya que versa sobre cosas eternas que no pueden cambiar. Las restantes, es decir, la sabiduría, la ciencia y el entendimiento, según hemos probado (1-2 q.57 a.5 ad 3), versan sobre cosas necesarias. Debemos, sin embargo, tener en cuenta que el entendimiento, la sabiduría y la ciencia tienen dos acepciones: una, como virtudes intelectuales, según lo entiende el Filósofo en VI Ethic. ; otra, como dones del Espíritu Santo. Tomadas en el primer sentido, hay que decir que la certeza es susceptible de una doble consideración. La primera, por razón de su causa, en cuyo caso se dice que es más cierto lo que tiene una causa también más cierta. Bajo este aspecto, la fe es más cierta que las tres virtudes referidas, puesto que se funda en la verdad divina, mientras que esas otras tres virtudes se apoyan en la razón humana. La segunda, por parte del sujeto que la posee. En este caso se dice que es más cierto lo que consigue el entendimiento del hombre con mayor plenitud. En este sentido, dado que las cosas de fe trascienden al entendimiento del hombre, cosa que no sucede con las tres virtudes susodichas, la fe es menos cierta que ellas. Mas puesto que, en absoluto, cada cosa hay que valorarla según sus causas, y, accidentalmente, según la disposición del sujeto, en este sentido la fe es en absoluto más cierta, mientras que las otras certezas lo son accidentalmente, es decir, en relación a nosotros. De igual suerte, si se consideran esas tres virtudes como dones de la vida presente, se comparan a la fe como principio que presuponen. Luego también en este sentido es la fe más cierta que ellas.

A las objeciones:

1. Esa duda no procede de la causa de la fe, sino de nosotros, en cuanto que no alcanzamos plenamente por el entendimiento las verdades de fe.

2. En igualdad de condiciones, la vista tiene más certeza que el oído. Pero si aquel a quien se oye rebasa con mucho a aquel a quien se ve, en ese caso tiene mayor certeza el oído que la visión, del mismo modo que uno de poca ciencia está más cierto de lo que oye a un sabio que de lo que juzga por su propia razón. Con mayor motivo, el hombre está más cierto de lo que oye de Dios, que no puede engañarse, que de lo que ve con su propia razón, que sí puede engañarse.

3. La perfección del entendimiento y de la ciencia excede al conocimiento de la fe en su mayor claridad, pero no en cuanto a una adhesión más cierta. Toda la certeza del entendimiento o de la ciencia, en realidad, en cuanto son dones, procede de la certeza de la fe, del mismo modo que la certeza del conocimiento de las conclusiones procede de la certeza de los principios. A su vez, la ciencia, la sabiduría y el entendimiento son virtudes intelectuales y se fundan en la razón natural, la cual carece de la certeza de la palabra de Dios, en que se apoya la fe.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 4  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 5

CUESTIÓN 5

Los que tienen fe

Corresponde a continuación tratar de los que tienen fe. Sobre esto pueden formularse cuatro preguntas:

1.

¿Tuvieron fe, en su primer estado, el ángel y el hombre?

2.

¿Tienen fe los demonios?

3.

Los herejes que yerran en un artículo de fe, ¿tienen fe en los otros?

4.

Entre los que poseen la fe, ¿la tienen mayor unos que otros?

ARTíCULO 1

¿Tuvieron fe, en su primer estado, el ángel y el hombre?

Objeciones por las que parece que ni el ángel ni el hombre, en su primer estado, tuvieron fe:

1. Hugo de San Víctor dice, en efecto: Como el hombre no tiene el ojo apto para la contemplación, no puede ver a Dios y las cosas que se hallan en él. Pero el ángel, en su primer estado, antes de su confirmación en gracia o de su caída, tenía ojo apto para la contemplación, ya que, como afirma San Agustín, en II Super Gen. ad litt. veía las cosas en el Verbo. Del mismo modo parece que el primer hombre, en el estado de inocencia, tenía el ojo abierto para la contemplación. Dice, en efecto, Hugo de San Víctor en sus «sententiis» que el hombre --en el primer estado conocía a su Creador, no con el conocimiento que se adquiere de fuera por el oído, sino con el que es suministrado interiormente por la inspiración; no como Dios, ausente ahora a los creyentes, es buscado por la fe, sino como es captado de manera más manifiesta por la presencia de la contemplación . En consecuencia, ni el ángel ni el hombre tuvieron fe en su primer estado.

2. El conocimiento de la fe es enigmático y oscuro, según dice el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1 Cor 13,12). Esto, en cambio, no se dio ni en el ángel ni en el hombre en el primer estado, ya que la oscuridad es castigo del pecado. De ahí que no fue posible la fe ni en el hombre ni en el ángel en el primer estado.

3. Además, afirma el Apóstol que la fe se adquiere por el oído (Rom 13,17). Mas esto no era posible en el estado primero de la condición del ángel o del nombre, ya que el oído no recibía información de nadie. En aquel estado, pues, no se daba la fe ni en el hombre ni en el ángel.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe (Heb 11,6). Ahora bien, el ángel y el hombre, en su primer estado, se encontraban en condición de acercarse a Dios. Luego necesitaban de la fe.

Respondo: Afirman algunos que en los ángeles, antes de su confirmación en gracia y de la caída, y en el hombre, antes del pecado, no existía la fe, debido a la contemplación manifiesta que tenían de las realidades divinas. Siendo, pues, la fe garantía de lo que no se ve (Heb 11,1), y, en palabras de San Agustín, por la fe se cree lo que no se ve , la fe excluye solamente aquella manifestación que hace presente y visto el objeto principal de la misma. Ahora bien, este objeto de la fe es la Verdad primera, cuya visión nos beatifica y suplanta a la fe. Por lo tanto, como ni el ángel, antes de la confirmación en gracia, ni el hombre, antes del pecado, tuvieron aquella bienaventuranza en la que se ve a Dios en su esencia, es evidente que no tuvieron un conocimiento tan manifiesto de Dios que excluyera la fe. Por eso, el no haber tenido fe no pudo ser por otra razón que por desconocer en absoluto el objeto de la fe. Y si el hombre y el ángel, como sostienen algunos , hubieran sido creados en estado de naturaleza pura, tal vez podría sostenerse que en el ángel no se dio la fe antes de su confirmación en gracia, no en el hombre antes de su pecado, ya que el conocimiento de la fe excede el conocimiento natural de Dios no sólo en el hombre, sino también en el ángel. Pero hemos probado ya (q.62 a.3; q.95 a.1) que el hombre y el ángel fueron creados con el don de la gracia, y por eso debemos afirmar también que esa gracia recibida y aún no confirmada significó en ellos cierta incoación de la bienaventuranza esperada; incoación que, según hemos dicho (q.4 a.7), se verifica en la voluntad por la esperanza y la caridad, y en el entendimiento por la fe. Por eso es necesario afirmar que el ángel, antes de su confirmación en gracia, y el hombre, antes del pecado, poseyeron la fe.

Se debe, sin embargo, tener en cuenta que en el objeto de la fe hay alguna cosa cuasi formal, es decir, la Verdad primera, que está por encima de todo conocimiento natural de la criatura; y hay también algo material, que es aquello a lo que asentimos adhiriéndonos a la Verdad primera. Respecto al primero de estos aspectos, la fe es común a todos los que, sin haber conseguido la bienaventuranza eterna, tienen conocimiento de Dios adhiriéndose a la Verdad primera. Mas respecto a las cosas propuestas materialmente para creer, unos las creen y otros las saben con claridad, incluso en el presente estado de cosas, como consta por lo expuesto en otro lugar (q.1 a.5). Según eso, se puede afirmar también que el ángel, antes de la confirmación, y el hombre, antes del pecado, conocieron con claridad ciertas verdades sobre los misterios divinos que ahora no podemos conocer nosotros si no es creyendo.

A las objeciones:

1. Aunque las palabras de Hugo de San Víctor sean de un maestro y no tengan la fuerza de una autoridad, se puede, no obstante, decir que la contemplación que suprime la necesidad de la fe es la contemplación de la patria, la cual proporciona la visión de la verdad sobrenatural en su esencia. Pero esta contemplación no la tuvieron ni el ángel antes de la confirmación en gracia ni el hombre antes del pecado. Su contemplación era, con todo, más elevada que la nuestra; por ella, acercándose más a Dios, podían conocer con manifiesta luz sobre los efectos divinos y sobre los misterios más cosas que nosotros. Por eso no había en ellos la fe que les hiciera buscar a Dios ausente, como lo hacemos nosotros. Dios, en efecto, por la luz de la sabiduría, les era más presente que a nosotros, si bien no les estaba presente como lo está a los bienaventurados por la luz de la gloria .

2. En el primer estado del hombre y del ángel no existía la oscuridad de la culpa y de la pena. Había, sin embargo, en el entendimiento del hombre y del ángel cierta oscuridad natural en cuanto que toda criatura es tinieblas comparada con la inmensidad divina. Y esa oscuridad es suficiente para lo esencial de la fe.

3. En el primer estado no se daba audición exterior respecto de la palabra de otro hombre, sino respecto de la inspiración de Dios. Era así como oían los profetas, según estas palabras: Quiero escuchar qué dice el Señor (Sal 84,9).

ARTíCULO 2

¿Tienen fe los demonios?

Objeciones por las que parece que los demonios no tienen fe:

1. Dice San Agustín en De praedest. Sanct. que la fe consiste en la voluntad de los que creen . Pues bien, la voluntad con que quiere uno creer es buena, y, como ya expusimos en la primera parte (q.64 a.2 ad 5), en los demonios no se da voluntad deliberada buena. Parece, pues, que en los demonios no existe la fe.

2. La fe es don de la gracia divina, según el Apóstol:Habéis sido sanados por la gracia mediante la fe (Ef 2,8). Pero los demonios perdieron la gracia, como afirma laGlosa sobre las palabras de Oseas: Ellos se vuelven a otros dioses y gustan de las tartas de uvas (Os 3,1). En consecuencia, después del pecado la fe no quedó en los demonios.

3. Además, la infidelidad parece ser el más grave de los pecados. Así lo enseña San Agustín comentando a San Juan (15,22):Si no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de pecado. Pues bien, en ciertos hombres se da el pecado de infidelidad. En consecuencia, si se diera fe en los demonios, el pecado de algunos hombres sería mayor que el de los demonios, y esto parece incongruente. En los demonios, pues, no existe la fe.

Contra esto: está el testimonio de estas palabras: Los demonios creen, y tiemblan (Sant 2,19).

Respondo: Hemos expuesto (q.1 a.4; q.2 a.1 ad 3; a.9; q.4 a.1 et 2) que el entendimiento del creyente asiente a la verdad que cree, no porque vea la verdad en sí misma o la reduzca a los primeros principios, en sí mismos evidentes, sino por imperio de la voluntad. Pero la moción de la voluntad sobre el entendimiento para asentir puede obedecer a dos causas. Una, por la orientación de la voluntad hacia el bien, y en este caso el acto de creer es laudable. Otra, porque el entendimiento es convencido a estimar que se debe creer lo que se dice, aunque no sea evidente lo que se cree. Por ejemplo, si un profeta anunciase en nombre del Señor un hecho futuro y recurriera al milagro resucitando a un muerto, por ese signo tendría el entendimiento una convicción tal que llegaría a conocer que la cosa estaba dicha por Dios que no miente. No obstante, ese suceso futuro predicho (por el profeta) no sería en sí mismo evidente, y por ello no quedaría eliminada la fe. Se debe, pues, decir que se alaba la fe de los fieles de Cristo en el primer sentido. En los demonios, en cambio, no se da la fe en ese sentido, sino sólo en el segundo. En realidad, ven muchas señales manifiestas de que la enseñanza de la Iglesia viene de Dios, aunque no vean en sí mismas las verdades que enseña la Iglesia, como, por ejemplo, que Dios es uno y trino, y otras cosas semejantes.

A las objeciones:

1. La fe de los demonios es en cierta manera coaccionada por la evidencia de los signos. Por lo tanto, su fe no revierte en alabanza de la voluntad de los mismos.

2. La fe, que es don de la gracia, inclina al hombre a creer por cierto amor al bien, aunque sea una fe informe. Luego la fe que se da en los demonios no es don de la gracia; más bien se ven inducidos a creer por la perspicacia natural de su inteligencia.

3. Lo que desagrada a los demonios es el hecho de que los signos de la fe son tan evidentes que por ellos se vean forzados a creer. Por eso en nada amengua su malicia el hecho de creer.

ARTíCULO 3

El hereje que rechaza un artículo de la fe, ¿puede tener fe informe sobre los demás?

Objeciones por las que parece que el hereje que rechaza un artículo de fe puede tener fe informe en los demás:

1. El entendimiento natural de un hereje no es más potente que el del católico. Pues bien, el entendimiento del católico necesita la ayuda del don de la fe para creer cualquier artículo. Parece, pues, que tampoco los herejes puedan creer algún artículo sin el don de la fe informe.

2. En la fe se contienen muchos artículos, como en una ciencia, por ejemplo, la geometría, se contienen muchas conclusiones. Ahora bien, puede el hombre tener la ciencia geométrica respecto de algunas conclusiones ignorando las restantes. Por lo tanto, también puede tener fe en algunos artículos sin creer en los demás.

3. Además, el hombre obedece a Dios creyendo lo mismo que cumpliendo sus preceptos. Pero el hombre puede ser obediente en algunos preceptos y no respecto de otros. En consecuencia, puede tener fe en algunos artículos sin tenerla en los demás.

Contra esto: está el hecho de que rechazar un artículo se opone a la fe, como el pecado mortal se opone a la caridad. Pero la caridad no permanece en el hombre después de un solo pecado mortal. Luego tampoco permanece la fe después de rechazar un solo artículo de la misma.

Respondo: El hereje que rechaza un solo artículo de fe no tiene el hábito ni de la fe formada ni de la fe informe. Y la razón de ello está en el hecho de que la especie de cualquier hábito depende de la razón formal del objeto, y si ésta desaparece, desaparece también la especie del hábito. Pues bien, el objeto formal de la fe es la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura y en la enseñanza de la Iglesia. Por eso, quien no se adhiere, como regla infalible y divina, a la enseñanza de la Iglesia, que procede de la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura, no posee el hábito de la fe, sino que retiene las cosas de la fe por otro medio distinto. Como el que tiene en su mente una conclusión sin conocer el medio de demostración, es evidente que no posee la ciencia de esa conclusión, sino tan sólo opinión.

Ahora bien, es evidente que quien se adhiere a la enseñanza de la Iglesia como regla infalible presta su asentimiento a todo cuanto enseña la Iglesia. De lo contrario, si de las cosas que enseña la Iglesia admite las que quiere y excluye las que no quiere, no asiente a la enseñanza de la Iglesia como regla infalible, sino a su propia voluntad. Así, es del todo evidente que el hereje que de manera pertinaz rechaza un solo artículo no está preparado para seguir en su totalidad la enseñanza de la Iglesia (estaría, en realidad, en error y no sería hereje si no lo rechaza con pertinacia). Es, pues, evidente que el hereje que niega un solo artículo no tiene fe respecto a los demás, sino solamente opinión, que depende de su propia voluntad.

A las objeciones:

1. Los demás artículos de la fe en los que no yerra el hereje no los acepta del mismo modo que el fiel, es decir, por adhesión a la Verdad primera, para lo cual necesita el hombre la ayuda del hábito de la fe. El hereje los retiene por propia voluntad y por propio juicio.

2. En las diversas conclusiones de una ciencia existen medios diversos de demostración, y unos pueden conocerse sin los otros. Por eso, puede conocer un hombre algunas conclusiones de una ciencia ignorando las demás. A los artículos de la fe, en cambio, les presta su asentimiento por un único medio, es decir, la Verdad primera propuesta en las Escrituras, correctamente interpretadas según la doctrina sana de la Iglesia. Por tanto, quien se aparte de este medio está del todo privado de la fe.

3. Los diversos preceptos de la ley pueden referirse, bien a diversos motivos próximos, y en este caso pueden observarse los unos sin los otros, bien a un solo motivo, que es obedecer perfectamente a Dios. Pero de éste se aparta el que traspasa un solo precepto, según las palabras de Santiago: Quien falta en un solo precepto se hace reo de todos (Sant 2,10).

ARTíCULO 4

¿Puede ser la fe mayor en uno que en otro?

Objeciones por las que parece que la fe no puede ser mayor en uno que en otro:

1. La magnitud de un hábito depende de los objetos. Pero quien tiene la fe cree todo lo que ella enseña, ya que quien rechaza una sola verdad de fe la pierde totalmente, como acabamos de decir (a.3). No parece, pues, que la fe pueda ser mayor en uno que en otro.

2. Lo que está en la cumbre no es susceptible de más ni de menos. Pues bien, el motivo formal de la fe está en lo sumo, ya que exige una adhesión a la Verdad primera por encima de toda verdad. En consecuencia, la fe no es susceptible ni de más ni de menos.

3. Además, en el conocimiento infuso desempeña la fe la misma función que el entendimiento de los primeros principios en el conocimiento natural, puesto que los artículos de la fe son en realidad los primeros principios de ese conocimiento superior, como hemos expuesto (q.1 a.7). Pues bien, el entendimiento de los primeros principios se halla por igual en todos los hombres. En consecuencia, la fe se encuentra también por igual en todos los fieles.

Contra esto: está el hecho de que donde se encuentra lo poco y lo mucho, puede darse también lo más y lo menos. Pues bien, en la fe se da lo grande y lo pequeño, como consta por las palabras del Señor a Pedro: Hombre de poca f e , ¿por qué dudaste? (Mt 14,31), y a la mujer de que habla San Mateo: ¡Oh mujer, grande es tu fe! (Mt 15,28). La fe, pues, puede ser mayor en uno que en otro.

Respondo: Según hemos dicho (1-2 q.52 a.1 et 2; q.112 a.4), la magnitud de un hábito puede considerarse bajo dos aspectos: el objeto y la participación del mismo en el sujeto. Al objeto se le puede considerar también bajo un doble aspecto: o según la razón formal, o atendiendo materialmente a las cosas propuestas para creer. El objeto formal de la fe es único y simple, es decir, la Verdad primera, como ya hemos expuesto (q.1 a.1). Desde este punto de vista, la fe no se diversifica en los creyentes, sino que es específicamente una en todos, como hemos dicho (q.4 a.6). Pero las verdades materialmente propuestas para creer son muchas, y se las puede acoger más o menos explícitamente. Bajo este aspecto puede uno creer explícitamente más cosas que otro, en cuyo caso puede ser también mayor la fe en el sentido de un mayor desarrollo de su objeto. Considerando la fe según la participación en el sujeto, se ofrece la desigualdad de dos maneras, en cuanto que, como hemos expuesto (a.2; q.1 a.4; q.2 a.1 ad 3; a.9; q.4 a.1 et 2), el acto de fe procede del entendimiento y de la voluntad. Se puede, por lo tanto, decir que la fe es mayor en uno que en otro, o por parte del entendimiento, a causa de su mayor certeza y firmeza, o por parte de la voluntad, a causa de su mayor prontitud, entrega y confianza.

A las objeciones:

1. El que obstinadamente rechaza una verdad de fe no posee el hábito de la fe; lo tiene, en cambio, el que no cree de manera explícita todo, pero está dispuesto a creerlo. Según eso, desde el punto de vista del objeto, tiene uno mayor fe que otro en cuanto cree de manera explícita más cosas, como hemos expuesto.

2. De esencia de la fe es preferir la Verdad primera a todas las cosas. Pero entre quienes le dan esa preferencia, unos se someten con mayor certeza y sumisión que otros. De esta forma es mayor en uno que en otro.

3. El entendimiento de los primeros principios deriva de la naturaleza humana en sí misma, que se encuentra por igual en todos. Pero la fe deriva del don de la gracia, que no se halla en todos por igual, como hemos probado (1-2 q.112 a.4). No hay, pues, paridad de razones. Sin embargo, debido a la mayor capacidad del entendimiento, unos conocen mejor que otros las virtualidades de los primeros principios.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 5  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 6

CUESTIÓN 6

La causa de la fe

Viene a continuación el tema de la causa de la fe, sobre el cual se formulan dos preguntas:

1.

¿La fe es infundida al hombre por Dios?

2.

¿Es un don la fe informe?

ARTíCULO 1

La fe, ¿es infundida al hombre por Dios?

Objeciones por las que parece que la fe no es infundida al hombre por Dios:

1. Afirma San Agustín en XIV De Trin. que la ciencia engendra en nosotros la f e , la nutre, la defiende y la robustece. Pues bien, lo que en nosotros engendra la ciencia, más bien parece adquirido que infuso. No parece, pues, que la fe sea en nosotros algo infundido por Dios.

2. Lo que obtiene el hombre oyendo y viendo parece adquirido por él. Ahora bien, el hombre llega a la fe viendo los milagros y oyendo la enseñanza de la fe. Leemos, en efecto, en San Juan: El padre comprobó entonces que era la misma hora en que le había dicho Jesús: «tu hijo vive», y creyó él y toda su familia (Jn 4,53), y en San Pablo: La fe viene por el oído (Rom 10,17). Luego la fe la posee el hombre como algo adquirido.

3. Lo que depende de la voluntad del hombre puede ser adquirido. Pero, según afirma San Agustín en De praedest. Sanct., la fe estriba en la voluntad de los que creen. Luego la fe puede ser adquirida por el hombre.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es don de Dios; tampoco viene de las obras, para que nadie se gloríe (Ef 2,8-9).

Respondo: Para que se dé la fe se requieren dos condiciones. Primera: que se le propongan al hombre cosas para creer; esto se requiere para creer algo de manera explícita. Segunda: el asentimiento del que cree a lo que se le propone. En cuanto a la primera condición, es necesario que la fe venga de Dios, porque las verdades de fe exceden la razón humana. Por eso no caen dentro de la contemplación del hombre si Dios no las revela. A algunos les son reveladas de manera inmediata por Dios, como sucede en el caso de los apóstoles y profetas; a otros, en cambio, se las propone Dios mediante los predicadores de la fe por El enviados, a tenor de las palabras del Apóstol: ¿Cómo oirán sin que se les predique? ¿Y cómo predicarán si no son enviados? (Rom 10,15).

En cuanto a la segunda condición, es decir, el asentimiento del creyente a las verdades de fe, se puede considerar doble causa. Una de ellas induce exteriormente, como el milagro presenciado o la persuasión del hombre que induce a la fe. Pero ninguno de esos motivos es causa suficiente, pues entre quienes ven un mismo milagro y oyen la misma predicación, unos creen y otros no. Por eso es preciso asignar otra causa interna que desde dentro mueva al hombre a asentir a la verdad de fe. Según los pelagianos , esa causa sería únicamente el libre albedrío, y por eso decían: el comienzo de la fe radica en nosotros, que estamos dispuestos a asentir a las cosas de fe; la consumación, en cambio, viene de Dios, que nos propone lo que debemos creer. Pero esto es falso, porque, para asentir a las verdades de fe, el hombre es elevado sobre su propia naturaleza, y por eso es necesario que haya en él un principio sobrenatural que le mueva desde dentro, y ese principio es Dios. Por lo tanto, la fe, para prestar ese asentimiento, que es su acto principal, proviene de Dios, que desde dentro mueve al hombre por la gracia .

A las objeciones:

1. Hay, ciertamente, una fe engendrada y nutrida mediante la persuasión exterior que produce la ciencia. Pero la causa principal y propia de la fe es la moción interior al asentimiento.

2. La objeción arguye también por la causa que propone exteriormente las cosas de la fe, o que persuade a creer por la palabra o por los hechos.

3. El acto de creer depende, es verdad, de la voluntad del creyente. Pero es necesario que por la gracia prepare Dios la voluntad del hombre para que sea elevada a las cosas que están sobre la naturaleza, como acabamos de exponer.

ARTíCULO 2

¿Es don de Dios la fe informe?

Objeciones por las que parece que la fe informe no es don de Dios:

1. Se dice en el Deuteronomio (32,4) que las obras de Dios son perfectas. La fe informe es algo imperfecto. En consecuencia, no es obra de Dios.

2. De un acto se dice que es deforme porque carece de su forma debida. Se dice asimismo de la fe que es informe porque carece de su debida forma. Ahora bien, el acto deforme de pecado, según hemos expuesto (1-2 q.79 a.2), no proviene de Dios. Luego tampoco la fe informe.

3. Lo que Dios sana queda totalmente curado, ya que leemos en la Escritura: Se circuncida a un hombre en sábado para no quebrantar la ley de Moisés, ¿y os irritáis contra mí porque he curado totalmente a un hombre en sábado? (Jn 7,23). Pues bien, por la fe sana al hombre de la infidelidad. Por lo tanto, todo el que recibe de Dios el don de la fe, es curado al mismo tiempo de todos los pecados. Mas esto no se produce sino por la fe formada. En consecuencia, solamente la fe formada, no la informe, es don de Dios.

Contra esto: está el testimonio de la Glosa , que sobre el pasaje de 1 Cor 13,2 dice: La fe que se da sin la caridad es un don de Dios, y esta fe sin la caridad es la fe informe. Luego la fe informe es don de Dios.

Respondo: La deformidad es cierta privación. Se debe, sin embargo, considerar que la privación a veces forma parte constitutiva de la especie; otras, en cambio, no, sino que sobreviene al ser ya constituido en su especie. Así, la privación del equilibrio normal de los humores constituye específicamente la enfermedad, mientras que la oscuridad no entra en la constitución especifica de lo diáfano, sino que es algo que le sobreviene. Así, pues, dado que al señalar la causa de una realidad tratamos de determinar la causa de la misma en su esencia específica, no se puede decir que lo que no es causa de la privación lo sea de la realidad afectada por la privación, como si ésta fuera forma específica de esa realidad. Así, no se puede decir que sea causa de la enfermedad lo que no es causa de la destemplanza de los humores. Se puede, empero, decir de un agente que es causa de lo diáfano, aunque no lo sea de la oscuridad, pues ésta no es de esencia de lo diáfano. Pues bien, la informidad de la fe no pertenece a su esencia, ya que la fe se hace informe por defecto de una forma exterior, como hemos expuesto (q.4 a.4). Por eso es causa de la fe informe lo que es causa de la fe en sí misma, que, como hemos dicho (1 q.48 a.1 ad 2; 1-2 q.18 a.5), es Dios. En consecuencia, la fe informe es don de Dios.

A las objeciones:

1. La fe informe, aunque no sea absolutamente perfecta con la perfección de la virtud, lo es, sin embargo, con cierta perfección, la suficiente para lo esencial de la fe.

2. La deformidad de un acto es específica al mismo tomado como acción moral, como ya hemos expuesto (1-2 q.23 a.2; q.40 a.4 ad 1). En efecto, un acto es deforme por la privación de su forma intrínseca, que consiste en la debida proporción de sus circunstancias. Por eso no puede considerarse a Dios como causa del acto deforme; no es causa de la deformidad, aunque lo sea del acto en cuanto tal.

Puede afirmarse también que la deformidad no implica solamente privación de la forma debida, sino también una disposición contraria; de ahí que la deformidad es respecto de la acción lo que la falsedad respecto de la fe. Por lo tanto, lo mismo que Dios no es autor del acto deforme, tampoco lo es de una fe falsa. Dios, pues, es autor de la fe informe como lo es de las acciones buenas en sí mismas, aunque no estén informadas por la caridad, como sucede de ordinario en los pecadores.

3. El que recibe de Dios la fe sin la caridad no queda totalmente sanado de la infidelidad, ya que permanece sin borrar la culpa de la infidelidad anterior; queda sólo parcialmente sano, es decir, en cuanto cesa en él ese pecado. Pero sucede con frecuencia que, con el auxilio de Dios, desista de un pecado y siga incurriendo en otros por propia iniquidad. De esta manera da Dios al hombre algunas veces la fe sin otorgarle, no obstante, el don de la candad, como concede también a otros, sin la caridad, el don de profecía o cosa semejante.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 6  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 7

CUESTIÓN 7

Los efectos de la fe

Viene a continuación el tema de los efectos de la fe. Sobre él se formulan dos preguntas:

1.

¿Es el temor efecto de la fe?

2.

¿Es efecto de la fe la purificación del corazón?

ARTíCULO 1

¿Es el temor efecto de la fe?

Objeciones por las que parece que el temor no es efecto de la fe:

1. El efecto no precede a la causa. Ahora bien, el temor precede a la fe, ya que leemos en Eclo 2,8: Los que teméis al Señor, confiad en El. Por tanto, el temor no es efecto de la fe.

2. Una cosa no puede ser causa de efectos contrarios. Pero el temor y la esperanza, según hemos demostrado (1-2 q.23 a.2; q.40 a.4 ad 1), son contrarios, y la fe, según la Glosa , engendra esperanza. Luego la fe no es causa del temor.

3. Un contrario no es causa de su contrario. Pues bien, según hemos dicho (1-2 q.42 a 1 ) , los actos se especifican por sus objetos. Pero el objeto de la fe es un bien, es decir, la Verdad primera, y el del temor, un mal, como queda expuesto (1-2 q.18 a.2). Por tanto, la fe no puede ser causa del temor.

Contra esto: está el testimonio de Santiago (2,19): Los demonios creen, y tiemblan.

Respondo: El temor, como hemos expuesto (1-2 q.41 a.1; q.42 a.1), es un movimiento de la potencia apetitiva, y todos los movimientos del apetito tienen por principio el bien o el mal conocidos. En consecuencia, el temor, como todos los movimientos del apetito, debe tener como principio alguna aprehensión. En el caso de la fe, ésta produce en nosotros cierta representación de algunos castigos que se nos pueden inferir conforme al juicio de Dios. De esta manera la fe es causa del temor a verse castigado por Dios, y esto nos da el temor servil. Es asimismo causa del temor filial, que consiste en temer separarse de Dios, o, por reverencia, cuida de no compararse con El. Esto está en función de la estima que la fe nos hace tener de Dios, como bien inmenso y altísimo, y que separarse de El o pretender equipararse con El es un gran mal. Pues bien, la causa del primer temor, es decir, del servil, es la fe informe; del segundo, en cambio, lo es la fe formada, que por la caridad hace que el hombre se una y someta a Dios.

A las objeciones:

1. El temor de Dios no puede preceder a la fe en toda su amplitud, porque si ignoráramos del todo a Dios en cuanto a los premios o a los castigos de que nos habla la fe, en manera alguna temeríamos a Dios. Pero, supuesta la fe de algunos artículos, por ejemplo, el de la excelencia divina, se origina el temor reverencial, y este temor induce, a su vez, a someter el entendimiento a creer las promesas divinas. De ahí que continúe el texto citado: no quedaréis defraudados en vuestra recompensa.

2. Una misma cosa puede ser causa de efectos contrarios, si bien bajo aspectos diversos, no en el mismo sentido. En el caso 1 Glossa interl. (5,5r). de la fe, ésta engendra en nosotros la esperanza, en cuanto nos da el conocimiento de los premios con que recompensa Dios a los justos. Se convierte, en cambio, en causa de temor en cuanto evoca el pensamiento de los castigos que infligirá a los pecadores.

3. El objeto formal y primero de la fe es un bien: la Verdad primera. Pero propone también para creer, como objeto material, algunos males, por ejemplo, que es malo no someterse a Dios o apartarse de El, y que los pecadores sufrirán, de parte de Dios, males penales. Bajo este aspecto puede ser causa de temor la fe.

ARTíCULO 2

¿Es efecto de la fe la purificación del corazón?

Objeciones por las que parece que no es efecto de la fe la purificación del corazón:

1. La pureza de corazón radica principalmente en la voluntad. Ahora bien, la fe radica en el entendimiento. La fe, pues, no causa la pureza de corazón.

2. Lo que causa la pureza de corazón no puede coincidir con la impureza. Puede darse, sin embargo, la fe conjuntamente con el pecado, como en el caso de quienes tienen fe informe. Por lo tanto, la fe no purifica el corazón.

3. Si la fe purificara de algún modo el corazón del hombre, purificaría sobre todo su entendimiento. Sin embargo, la fe no purifica al entendimiento de su oscuridad, dado que su conocimiento es enigmático. En consecuencia, la fe en modo alguno purifica el corazón.

Contra esto: están las palabras de San Pedro: Purificó sus corazones con la fe (Act 15,9).

Respondo: La impureza de las cosas proviene de la mezcla con otras más viles. Así, no se dice de la plata que es impura por la mezcla con el oro, que incrementa su valor, sino de la mezcla con el estaño o el plomo. Ahora bien, es evidente que la criatura racional es más digna que el resto de las criaturas temporales y corporales, y por eso se hace impura al someterse a las cosas temporales amándolas. De esa impureza queda purificada por el movimiento contrario, o sea, cuando se encamina hacia Dios, que es superior a ella. Pues bien, el primer principio de ese movimiento es la fe, según las palabras de Heb 11,6: El que se acerca a Dios ha de creer que existe. Por consiguiente, el primer principio de la purificación del corazón es la fe. Y si ésta está perfeccionada por la caridad formada, causa la purificación perfecta.

A las objeciones:

1. Lo que radica en el entendimiento es causa de lo que está en la voluntad, en cuanto que el bien percibido por él pone en movimiento el afecto.

2. La fe, incluso informe, excluye cierta impureza opuesta a ella, es decir, la del error. Esta impureza tiene lugar cuando el entendimiento humano se adhiere de manera desordenada a las cosas inferiores a él, a saber, cuando pretende medir las cosas divinas según el módulo de las cosas sensibles. Mas cuando está informada por la caridad, no tolera impureza alguna, porque el amor cubre todas las faltas (Prov 10,12).

3. La oscuridad de la fe no es debida a la impureza de la culpa; hay que atribuirla, más bien, a la deficiencia natural del entendimiento en el estado de la vida presente.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 7  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 8

CUESTIÓN 8

El don de entendimiento

Viene a continuación el tema del don de entendimiento y de ciencia, que corresponde a la virtud de la fe .

Sobre el don de entendimiento se formulan ocho preguntas:

1.

¿Es el entendimiento un don del Espíritu Santo?

2.

¿Puede coexistir con la fe en el mismo sujeto?

3.

El don de entendimiento, ¿es solamente especulativo o también práctico?

4.

Todos los que están en gracia, ¿tienen el don de entendimiento?

5.

¿Puede hallarse este don en algunos sin la gracia?

6.

¿Cómo se relaciona el de entendimiento con los demás dones?

7.

¿A qué bienaventuranza corresponde este don?

8.

¿Qué fruto le corresponde?

ARTíCULO 1

¿Es el entendimiento un don del Espíritu Santo?

Objeciones por las que parece que el entendimiento no es un don del Espíritu Santo:

1. Los dones de gracia se distinguen de los naturales, ya que les son sobreañadidos. Pues bien, el entendimiento es un hábito natural del alma por el que se conocen los primeros principios naturales evidentes, según enseña el Filósofo' en VI Ethic. No debe considerarse, por tanto, como don del Espíritu Santo.

2. Las criaturas participan de los dones divinos según su proporción y medida, como enseña Dionisio en De div. nom. Ahora bien, el modo propio de la naturaleza humana es conocer la verdad, no de forma absoluta, cosa específica del entendimiento, sino en forma discursiva, que es lo propio de la razón, como demuestra también Dionisio. En consecuencia, el conocimiento divino otorgado a los hombres debe ser considerado don de la razón más que del entendimiento.

3. Entre las potencias del alma, el entendimiento es, según el Filósofo en III De An. , totalmente distinto de la voluntad. Pero no hay don alguno del Espíritu Santo que se llame voluntad. Luego tampoco debe llamarse ninguno don de entendimiento.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Sobre él reposará el espíritu de Yahveh, espíritu de sabiduría y de inteligencia (Is 11,2).

Respondo: El nombre de entendimiento implica un conocimiento íntimo. Entender significa, en efecto, algo como leer dentro. Esto resulta evidente para quien considere la diferencia entre el entendimiento y los sentidos. El conocimiento sensitivo se ocupa, en realidad, de las cosas sensibles externas, mientras que el intelectual penetra hasta la esencia de la realidad, su objeto: lo que es el ser, como enseña el Filósofo en III De An. Ahora bien, las cosas ocultas en el interior de la realidad, y hasta las cuales debe penetrar el conocimiento del hombre, son muy vanadas. Efectivamente, bajo los accidentes está oculta la naturaleza sustancial de las cosas; en las palabras está oculto su significado; en las semejanzas y figuras, ia verdad representada. En otro plano distinto, las realidades inteligibles son, en cierto modo, íntimas respecto a las realidades sensibles que percibimos exteriormente, como en las causas están latentes los efectos, y viceversa. De ahí que, en relación a todo eso, puede hablarse de acción del entendimiento. Y como el conocimiento del hombre comienza por los sentidos, o sea, desde el exterior, es evidente que cuanto más viva sea la luz del entendimiento, tanto más profundamente podrá penetrar en el interior de las cosas. Pero sucede que la luz natural de nuestro entendimiento es limitada, y sólo puede penetrar hasta unos niveles determinados. Por eso necesita el hombre una luz sobrenatural que le haga llegar al conocimiento de cosas que no es capaz de conocer por su luz natural. Y a esa luz sobrenatural otorgada al hombre la llamamos don de entendimiento.

A las objeciones:

1. Con la luz natural del entendimiento conocemos ciertos principios comunes naturalmente evidentes. Pero, dado que el hombre está ordenado a la bienaventuranza sobrenatural, como ya hemos expuesto (q.2 a.3; 1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8), es necesario que llegue a cosas más elevadas. Para eso se requiere el don de entendimiento.

2. El discurso racional comienza siempre en el entendimiento y termina en él. Razonamos, en efecto, partiendo de cosas ya conocidas, y el raciocinio termina cuando llegamos a la inteligencia de lo que antes desconocíamos. Por consiguiente, lo que elaboramos con la razón tiene su punto de partida en alguna intelección anterior. Pero el don de la gracia no proviene de la luz de la naturaleza, sino que es algo sobreañadido a ella perfeccionándola. Y eso sobreañadido no recibe el nombre de razón, sino más bien el de entendimiento. Efectivamente, esa luz sobreañadida desempeña respecto de lo que conocemos sobrenaturalmente la misma función que la luz natural respecto de lo que constituye el principio fundamental de nuestro conocimiento.

3. La voluntad significa el movimiento apetitivo, sin determinación de excelencia alguna. El entendimiento, en cambio, designa cierta excelencia, como es el penetrar en lo íntimo de las cosas. Por eso, al don sobrenatural le compete el nombre de entendimiento con mayor propiedad que el de voluntad.

ARTíCULO 2

¿Puede darse el don de entendimiento conjuntamente con la fe?

Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no puede darse conjuntamente con la fe:

1. Dice San Agustín en Octog. trium quaest. que todo cuanto es entendido se perfecciona con la comprensión de quien lo entiende . Pues bien, lo que se cree no se comprende, a tenor de las palabras del Apóstol: No que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto (Flp 3,12). No parece, pues, que puedan darse conjuntamente en el mismo sujeto la fe y el entendimiento.

2. Todo lo que capta el entendimiento es visto. Pero la fe versa sobre cosas no vistas, como ya hemos expuesto (q.1 a.4; q.4 a.1). En consecuencia, la fe no puede coexistir con el entendimiento en el mismo sujeto.

3. Hay mayor certeza en el entendimiento que en la ciencia. Mas no pueden darse fe y ciencia sobre lo mismo, como hemos visto (q.1 a.5). Por lo mismo, mucho menos pueden darse juntos el entendimiento y la fe.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en el libroMoral, escribe: El entendimiento ilustra a la mente sobre cosas oídas , Mas quien tiene fe puede ser ilustrado sobre cosas oídas, como leemos en la Escritura: El Señor abrió a sus discípulos la inteligencia para que entendiesen las Escrituras (Lc 24,45). Luego el entendimiento puede darse conjuntamente con la fe.

Respondo: En el caso presente se debe establecer doble distinción: una por parte de la fe, y otra por parte del entendimiento. Por parte de la fe, a su vez, hay que distinguir dos cosas: las que por sí mismas y de manera directa le incumben y que exceden a la razón natural; por ejemplo, que Dios es uno y trino, o que el Hijo se encarnó; y las que están ordenadas de alguna manera a la fe, como es todo cuanto está en la Escritura. Por parte del entendimiento cabe decir también que hay dos formas de entender las cosas. Una de ellas, perfecta, como cuando conocemos la esencia de la cosa entendida o la verdad de un enunciado intelectual como es en sí. Las cosas que corresponden a la fe no las podemos entender de esta forma, mientras dure el estado de fe; podemos, en cambio, entender lo que está ordenado a la fe. Pero hay otro modo, imperfecto, de entender una cosa; es decir, cuando desconocemos su esencia misma o la verdad de una proposición; no se conoce qué es ni cómo, y, sin embargo, se conoce que lo que aparece exteriormente no es contrario a la verdad. En el caso de la fe, comprende el hombre que no debe apartarse de ella por las dificultades que ve exteriormente. En ese sentido no hay inconveniente alguno en que, mientras dure el estado de fe, haya también inteligencia sobre las verdades que, por sí mismas, pertenecen a la fe.

A las objeciones: Por lo dicho es clara la respuesta a las objeciones. Las tres primeras razones están tomadas de la manera perfecta de entender una cosa; la última, en cambio, afecta al modo de entender lo que se ordena a la fe.

ARTíCULO 3

El don de entendimiento, ¿es solamente especulativo o también práctico?

Objeciones por las que parece que el entendimiento, don del Espíritu Santo, no es práctico, sino solamente especulativo:

1. Como afirma San Gregorio en I Moral. , el entendimiento penetra las cosas más elevadas. Ahora bien, las cosas sobre las que versa el entendimiento práctico no son elevadas, sino, al contrario, las más bajas, es decir, las singulares, materia de nuestros actos. Luego el entendimiento, don del Espíritu Santo, no es práctico.

2. El entendimiento como don es más noble que el entendimiento virtud intelectual. Pues bien, el entendimiento, virtud intelectual, versa solamente sobre materia necesaria, como enseña el Filósofo en VI Ethic. . Con mayor razón, pues, versará sobre ella el entendimiento en cuanto don. El entendimiento práctico, por el contrario, no se ocupa de lo necesario, sino de lo contingente, que pudiera ser de otra manera y que puede realizar el hombre con su trabajo. Por consiguiente, el don de entendimiento no es práctico.

3. El don de entendimiento ilumina la mente en las cosas que rebasan su razón natural. Pero las obras humanas, objeto del entendimiento práctico, no rebasan la razón natural, directiva en las cosas operables, según hemos expuesto (1-2 q.58 a.2; q.71 a.6). En consecuencia, el don de entendimiento no es práctico.

Contra esto: está el testimonio de lo que leemos en la Escritura:Principio del saber, el temor de Yahveh; muy cuerdos todos los que lo practican (Sal 110,10).

Respondo: Como ya hemos dicho (a.2), el don de entendimiento no versa solamente sobre las cosas que de forma directa y principal incumben a la fe, sino también sobre todo cuanto está ordenado a ella. Ahora bien, las acciones humanas tienen alguna relación con la fe, puesto que, como afirma el Apóstol, la fe actúa por la caridad (Gal 5,6). Por lo tanto, el don de entendimiento abarca también lo particular operable. Sobre esto no actúa de manera principal, sino en cuanto que en nuestro obrar actuamos, según San Agustín en XII De Trin. , por las razones eternas a las que se adhiere la razón superior contemplándolas y consultándolas. La perfección de esta razón superior es obra del don de entendimiento.

A las objeciones:

1. Las obras que puede realizar el hombre, consideradas en sí mismas, no gozan de excelencia alguna. Pero en cuanto tienen relación con la regla de la ley eterna y el fin de la bienaventuranza divina, adquieren la elevación requerida para que pueda versar sobre ellas el entendimiento.

2. Lo que da su dignidad al don de entendimiento es el hecho de considerar las realidades eternas o necesarias no sólo en lo que son en sí mismas, sino también en cuanto regla de los actos humanos, pues la virtud intelectual es tanto más noble cuanto más cosas abarca.

3. La regla de los actos humanos es la razón humana y la ley eterna, como ya hemos dicho (1-2 q.71 a.6). Ahora bien, la ley eterna sobrepuja a la razón natural. Por eso, tal conocimiento de los actos humanos, en cuanto regulados por la ley eterna, sobrepuja a la razón natural, y, por lo tanto, ese conocimiento necesita de la luz sobrenatural del don del Espíritu Santo.

ARTíCULO 4

¿Se da el don de entendimiento en todos los que están en gracia?

Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no se da en todos los que están en gracia:

1. Dice San Gregorio en II Moral. que el don de entendimiento se da contra la debilidad de la mente. Pues bien, son muchos los que, teniendo la gracia, son víctimas de esa debilidad. El don de entendimiento no se da, por lo tanto, en todos los que están en gracia.

2. En el orden de conocimiento parece que solamente la fe es necesaria para salvarse, dado que Cristo habita por la fe en nuestros corazones (Ef 3,17). Mas no todos los que tienen fe tienen también el don de entendimiento; más aún, en expresión de San Agustín en el libro De Trin., los que creen, deben orar para entender . En consecuencia, el don de entendimiento ni es necesario para la salvación ni se da en todos los que están en gracia.

3. Lo que es común para cuantos están en gracia no puede sustraerse a ninguno. Ahora bien, la gracia del entendimiento y de otros dones se sustrae alguna vez útilmente, dice San Gregorio en II Moral., pues cuando su mente se enaltece en la contemplación de las cosas divinas, se hace perezosa y de gran torpeza en las cosas bajas y viles. Luego el don de entendimiento no se da en todos los que están en gracia.

Contra esto: está lo que leemos en la Escritura: No saben ni comprenden; caminan en tinieblas (Sal 81,5), y nadie que tenga la gracia camina en tinieblas, a tenor de estas palabras: El que me siga no caminará en la oscuridad (Jn 8,12). Nadie, pues, que esté en gracia carece del don de entendimiento.

Respondo: Es necesario que cuantos poseen la gracia tengan también rectitud de voluntad, porque la gracia prepara la voluntad del hombre para el bien, como afirma San Agustín. La voluntad no puede ir, sin embargo, encaminada hacia el bien si no preexiste algún conocimiento de la verdad, pues su objeto es el bien captado por el entendimiento, como expone el Filósofo en III De An. . Y así como el don de caridad del Espíritu Santo dispone la voluntad para orientarse directamente hacia un bien sobrenatural, así también, por el don de entendimiento, ilustra la mente humana para que conozca la verdad sobrenatural, hacia la cual debe ir orientada la voluntad recta. Por eso, como el don de caridad se da en cuantos tienen la gracia santificante, se da también el don de entendimiento.

A las objeciones:

1. Hay quienes, teniendo la gracia santificante, pueden ser tardos en cosas que no son necesarias para la salvación. Mas respecto de lo necesario para la salvación son suficientemente instruidos por el Espíritu Santo, a tenor de las palabras de 1 Jn 2,27: Su unción os enseña acerca de todas las cosas.

2. Aunque no todos los que poseen la fe entienden plenamente lo que se les propone para creer, entienden, sin embargo, que deben creerlas y que por nada se deben apartar de ellas .

3. El don de entendimiento nunca es sustraído a los santos en lo que concierne a las cosas necesarias para la salvación. Por lo que respecta, en cambio, a otras cosas, se les sustrae a veces, de manera que con su inteligencia no pueden penetrar con claridad en todas las cosas para que no haya motivo de soberbia.

ARTíCULO 5

¿Tienen el don de entendimiento incluso quienes no tienen la gracia santificante?

Objeciones por las que parece que el don de entendimiento lo tienen incluso quienes no tienen la gracia santificante:

1. Comentando San Agustín las palabras del salmo: Mi alma se consume deseando tus juicios en todo tiempo, dice que vuela el entendimiento y le sigue el afecto tardo o nulo . Ahora bien, en cuantos tienen la gracia santificante la prontitud del afecto se da en la voluntad. Puede darse, por tanto, el don de entendimiento en quienes no tienen la gracia santificante.

2. Se escribe en Daniel (10,1) que la inteligencia es necesaria en la visión profética, y por eso parece que no hay profecía sin el don de entendimiento. La profecía, en cambio, puede darse sin la gracia santificante, como se ve en San Mateo (Mt 7,22-23), donde a aquellos que dicen profetizamos en tu nombre se les responde: nunca os conocí. Puede, pues, darse el don de entendimiento sin la gracia santificante.

3. El don de entendimiento corresponde a la virtud de la fe, conforme al texto de Isaías en otra versión: Si no creyereis, no entenderéis (7,9) . Pero la fe puede darse sin la gracia santificante. Luego también el don de entendimiento.

Contra esto: están las palabras del Señor: Todo el que aprende del Padre y escucha su enseñanza viene a mí (Jn 6,45). Ahora bien, por el entendimiento aprendemos o penetramos lo que oímos, como enseña San Gregorio en I Moral. . Luego todo el que tiene el don de entendimiento se llega a Cristo, hecho que no ocurre sin la gracia santificante. En consecuencia, el don de entendimiento no se da sin la gracia santificante.

Respondo: Como ya hemos expuesto en 1-2 q.68 a.1, 2 et 3, los dones del Espíritu Santo perfeccionan el alma haciéndola dócil a la moción del mismo Espíritu. Por eso se puede decir que la luz intelectual es don del entendimiento, en cuanto que el entendimiento del hombre queda bien dispuesto por la moción del Espíritu Santo. Ahora bien, esa docilidad se aprecia en que el hombre capta bien la verdad respecto del fin. Por eso, si el entendimiento humano no es movido por el Espíritu Santo para conseguir una recta aprehensión del fin, es señal de que no ha recibido aún el don de entendimiento, aunque bajo la luz del Espíritu tenga conocimiento de otras cosas que son preámbulos para la fe. Tiene, en cambio, recta estimación del último fin solamente quien no yerra sobre el mismo, sino que se adhiere a él como a sumo bien, y eso es exclusivo de quien tiene la gracia santificante, del mismo modo que en las cosas morales tiene una recta apreciación del fin quien tiene el hábito virtuoso. Por eso solamente tiene el don de entendimiento quien tiene la gracia santificante .

A las objeciones:

1. San Agustín llama entendimiento a toda ilustración intelectual. Pero ésta no llega a la razón específica de don hasta que el espíritu del hombre no sea movido a obtener recta apreciación del fin.

2. La inteligencia necesaria para la profecía es una ilustración de la mente sobre las cosas reveladas a los profetas. Mas no es la ilustración de la razón sobre la justa apreciación del último fin, apreciación que corresponde al don de entendimiento.

3. La fe implica solamente asentimiento a las verdades que se le proponen. La inteligencia, en cambio, implica una percepción de la verdad que no puede versar sobre el fin, a no ser en quien tiene la gracia santificante, como hemos expuesto. No hay, pues, paridad entre el entendimiento y la fe.

ARTíCULO 6

¿Se distingue el don de entendimiento de los otros dones?

Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no se distingue de los otros dones:

1. A opuestos idénticos corresponden realidades también idénticas. Ahora bien, según enseña San Gregorio en II Moral. , a la sabiduría se opone la necedad; la estupidez, al entendimiento; la precipitación, al consejo; la ignorancia, a la ciencia. Mas no parece que haya distinción entre la necedad, la estupidez, la precipitación y la ignorancia. No parece, pues, que la haya tampoco entre el entendimiento y los demás dones.

2. El entendimiento, virtud intelectual, se distingue de las demás virtudes intelectuales en el hecho específico de que su función es conocer los principios en sí evidentes. Ahora bien, el don de entendimiento no tiene por objeto esos principios en sí evidentes, ya que para conocer algo en el plano natural es suficiente el hábito natural de los primeros principios; para las cosas sobrenaturales, en cambio, es suficiente la fe, puesto que los artículos de la fe son como los primeros principios en la esfera del conocimiento sobrenatural, como queda dicho (q.1 a.7). Luego el don de entendimiento no se distingue de los demás dones intelectuales.

3. Todo conocimiento intelectual es o especulativo o práctico. Pero el don de entendimiento, según lo expuesto (a.3), abarca las dos cosas. No se distingue, por lo tanto, de los demás dones intelectuales, sino que los abarca a todos.

Contra esto: está el hecho de que las cosas enumeradas conjuntamente deben ser de alguna manera distintas entre sí, ya que la distinción es el principio del número. Pues bien, en Isaías vemos (Is 11,2-3) que el don de entendimiento aparece enumerado juntamente con los demás dones. Luego se distingue de ellos.

Respondo: Es evidente la distinción entre el don de entendimiento y los dones de piedad, fortaleza y temor; el de entendimiento pertenece a la potencia cognoscitiva; los otros tres, a la apetitiva. No es, en cambio, tan evidente la diferencia entre el don de entendimiento y los otros que pertenecen también a la potencia cognoscitiva, es decir, los de sabiduría, ciencia y consejo. Hay quienes piensan que el de entendimiento se distingue de los dones de sabiduría y de consejo porque estos dos corresponden al conocimiento práctico; aquél, en cambio, al especulativo. Se distingue, no obstante, del don de sabiduría, que se refiere también al conocimiento especulativo, porque a la sabiduría corresponde el juicio, y al entendimiento la capacidad de percepción de las cosas que se le proponen o de la penetración íntima de las mismas. A tenor de esto hemos reseñado más arriba (1-2 q.68 a.4) el número de los dones. Pero si nos fijamos bien, el don de entendimiento no se refiere solamente a la especulación, sino también a lo operable, como queda dicho (a.3); la sabiduría, por su parte, comprende también ambas cosas, como se dirá luego (q.9 a.3). Por lo tanto hay que establecer otra base de distinción de los dones.

Efectivamente, estos cuatro dones de que hablamos se ordenan al conocimiento sobrenatural, que tiene su base en la fe. Ahora bien, en palabras del Apóstol, la fe viene de la predicación (Rom 10,17), y, por lo tanto, al hombre se le deben proponer algunas cosas para creerlas; no como cosas vistas, sino como oídas, para que les preste su asentimiento. Por otra parte, la fe, primera y principalmente, es acerca de la Verdad primera; secundariamente, sobre cosas que conciernen a las criaturas; y por último se extiende también a la dirección de las acciones humanas en cuanto que actúa por la caridad, como hemos dicho (a.3; q.4 a.2 ad 3). En consecuencia, son dos las cosas que se requieren de nuestra parte respecto de lo que se nos propone para creer. Primero: que sean penetradas y captadas por el entendimiento, y ésta es función del don de entendimiento. Segunda: que el hombre se forme de ellas un juicio recto, hasta el punto de considerar buena la adhesión a las mismas, y que se deben rechazar los errores opuestos. Este juicio, cuando se refiere a las cosas divinas, corresponde en realidad al don de sabiduría; al don de ciencia, si se trata cosas creadas; al don de consejo, cuando se propone su aplicación a las acciones singulares.

A las objeciones:

1. La distinción que acabamos de hacer de los cuatro dones se corresponde con la que hace San Gregorio de sus vicios opuestos. A la agudeza se opone el embotamiento. Por semejanza se dice que es aguda una inteligencia cuando puede penetrar hasta lo más profundo de las cosas que se le proponen. Se da, en cambio, el embotamiento cuando la mente es incapaz de penetrar en lo íntimo de las cosas. Por otra parte, se califica como necio al que juzga torcidamente sobre el fin común de la vida. Por eso se opone a la sabiduría, que juzga rectamente sobre la causa universal. La ignorancia incluye también cierto defecto de la mente respecto de lo particular. Y en eso estriba su oposición a la ciencia, que permite al hombre rectitud de juicio sobre las causas particulares, que son las criaturas. Finalmente, la precipitación se opone al consejo, que hace que el hombre proceda a obrar sin previa deliberación de la razón.

2. El don de entendimiento versa sobre los primeros principios del conocimiento gratuito, pero de manera distinta que la fe. A la fe atañe adherirse a ellos; al don de entendimiento, en cambio, penetrar con la mente las verdades propuestas.

3. El don de entendimiento pertenece al conocimiento especulativo y al práctico, no en cuanto al juicio, sino en cuanto a la aprehensión que hace para comprender lo que se dice.

ARTíCULO 7

¿Corresponde al don de entendimiento la sexta bienaventuranza: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios»?

Objeciones por las que parece que al don de entendimiento no corresponde la sexta bienaventuranza: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 5,8):

1. La pureza de corazón parece que corresponde, sobre todo, a la voluntad. Ahora bien, el don de entendimiento pertenece no a la voluntad, sino más bien a la facultad intelectual. Luego esa bienaventuranza no corresponde al don de entendimiento.

2. Además, leemos en los Hechos que el Espíritu Santo purificó sus corazones con la fe (Act 15,9). Pues bien, la purificación del corazón se adquiere con la limpieza del mismo. Luego la bienaventuranza referida pertenece más a la virtud de la fe que al don de entendimiento.

3. Los dones del Espíritu Santo perfeccionan al hombre en la vida presente. Pero la visión de Dios no pertenece a la vida presente, ya que, como hemos expuesto (1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8), ella misma nos hace bienaventurados. Luego la sexta bienaventuranza, que contiene la visión de Dios, no pertenece al don de entendimiento.

Contra esto: está la afirmación de San Agustín en el libro De Serm. Dom. in monte: La sexta operación del Espíritu Santo, que es el don de entendimiento, es propia de los limpios de corazón, los cuales, purificados los ojos, pueden ver lo que el ojo no vio .

Respondo: La sexta bienaventuranza, lo mismo que las demás, expresa dos cosas: una, como mérito, que es la pureza de corazón; otra, como premio, y es la visión de Dios, como hemos expuesto (1-2 q.69 a.2). Las dos cosas pertenecen, en cierto modo, al don de entendimiento. Hay, en efecto, una doble pureza. Una, en verdad, preliminar y disposición para la visión de Dios, y que consiste en la depuración de la voluntad de todo tipo de afecto desordenado. Esa pureza de corazón se logra por las virtudes y los dones propios de la voluntad. La otra, en cambio, es como un complemento para la visión divina. Se trata de una pureza de la mente depurada de los fantasmas y de los errores, de tal manera que no reciba las cosas de Dios en forma de imágenes corporales ni de perversiones heréticas. Esta pureza es obra del don de entendimiento. Hay, igualmente, una doble visión de Dios. Una, perfecta, en la cual se ve la esencia divina. La otra, imperfecta, en la cual, aunque no veamos qué sea Dios, vemos, sin embargo, qué no es. En esta vida conocemos tanto más perfectamente a Dios cuanto mejor comprendemos que sobrepasa todo lo que comprende el entendimiento. Y una y otra visión corresponden al don de entendimiento: la primera, al don de entendimiento consumado, como se dará en la patria; la segunda, al don de entendimiento incoado, como se da en el estado de vía.

A las objeciones: De todo ello se deduce claramente la respuesta a las objeciones. Las dos primeras parten de la misma clase de purificación del corazón. La tercera, en cambio, es válida para la visión perfecta de Dios. Pero los dones, como ya hemos expuesto (1-2 q.69 a.2), nos perfeccionan, en esta vida, con una perfección incoada; en la otra, llegarán a su perfección completa.

ARTíCULO 8

Entre los frutos, ¿corresponde la fe al don de entendimiento?

Objeciones por las que parece que entre los frutos la fe no corresponde al don de entendimiento:

1. El entendimiento es, en verdad, fruto de la fe. Así lo afirma una versión de Isaías (7,9): Si no creyereis, no entenderéis , donde nosotros leemos: si no tuviereis fe, no permaneceréis. La fe, pues, no es fruto del entendimiento.

2. Lo que es primero no es fruto de lo que viene después. Ahora bien, parece que la fe es anterior al entendimiento, porque es la base de todo el edificio espiritual, según lo expuesto (q.4 a.7; 1-2 q.67 a.2 ad 2; q.89 a.2 ad 2). Luego la fe no es fruto del entendimiento.

3. Los dones que corresponden al entendimiento son, numéricamente, más que los que pertenecen a la voluntad. Pues bien, entre los frutos, solamente uno, la fe, aparece atribuido al entendimiento; los demás, a la voluntad. No parece, pues, que la fe corresponda mejor al don de entendimiento que al de sabiduría o al de ciencia o consejo.

Contra esto: está el hecho de que el fin de cada cosa es el fruto de la misma. Ahora bien, parece que el don de entendimiento va ordenado a la certeza de la fe, como fruto, ya que dice la Glosa , sobre el texto de Gál 5,22, que la fe como fruto es la certeza sobre las cosas invisibles. Luego entre los frutos, la fe corresponde al don de entendimiento.

Respondo: Como hemos expuesto al hablar de los dones (1-2 q.70 a.l), los frutos del Espíritu Santo son ciertas realidades últimas y deleitables que se dan en nosotros provenientes del Espíritu Santo. Ahora bien, lo último y deleitable tiene razón de fin, y el fin es el objeto propio de la voluntad. Por eso, lo último y deleitable en el plano de la voluntad debe ser, de alguna manera, fruto de cuanto corresponde a las actividades de las demás potencias. De ahí que el don o la virtud que perfecciona una potencia puede ofrecer doble fruto: uno, propio de esa potencia; otro, como último, propio de la voluntad. En consecuencia, debemos concluir que al don de entendimiento corresponde, como fruto propio, la fe, es decir, la certeza de la fe; pero como fruto último le corresponde el gozo , el cual atañe a la voluntad.

A las objeciones:

1. El entendimiento es fruto de la fe virtud. Mas no es ése el sentido en el que se toma la fe cuando se habla del fruto, sino de una certeza especial de la fe, a la que llega el hombre por el don de entendimiento.

2. La fe puede preceder totalmente al entendimiento. El hombre, es cierto, no puede asentir, creyendo, a algunas verdades si no las entiende de alguna manera. Sin embargo, la perfección del entendimiento sigue a la fe en cuanto virtud, y esa perfección del entendimiento conlleva una certeza especial de la fe.

3. El fruto del conocimiento práctico no puede residir en él, porque ese conocimiento no es fin en sí mismo, sino que se ordena a otra cosa. El conocimiento especulativo, en cambio, tiene en sí mismo su fruto, es decir, la certeza de las cosas sobre las que versa. Por eso, al don de consejo, propio del conocimiento práctico, no corresponde fruto alguno propio. En cambio, a los dones de sabiduría, de entendimiento y de ciencia, que pueden entrar también en la escala del conocimiento especulativo, corresponde un solo fruto, que es la certeza expresada con el nombre de fe. Se asignan, ciertamente, más frutos a la voluntad, porque, como hemos expuesto, la razón de fin, implicada en la palabra fruto, pertenece más a la parte apetitiva que a la intelectual.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 8  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 9

CUESTIÓN 9

El don de ciencia

Corresponde tratar ahora el don de ciencia . Sobre él se formulan cuatro preguntas:

1.

¿La ciencia es don?

2.

¿Versa sobre las cosas divinas?

3.

¿Es especulativa o práctica?

4.

¿Qué bienaventuranza le corresponde?

ARTíCULO 1

¿Es la ciencia un don?

Objeciones por las que parece que la ciencia no es un don:

1. Los dones del Espíritu Santo exceden las facultades naturales. La ciencia, en cambio, implica un efecto de la razón natural. Así lo afirma el Filósofo al decir en I Poster. que la demostración es el silogismo generador de ciencia. La ciencia, pues, no es don del Espíritu Santo.

2. Los dones del Espíritu Santo, según hemos expuesto (1-2 q.68 a.5), son comunes a todos los santos. Pero afirma San Agustín en XIV De Trin. que muchísimos fieles no destacan en ciencia, aunque sobresalgan en la misma fe. Luego la ciencia no es don.

3. El don, según hemos dicho (1-2 q.68 a.8), es más perfecto que la virtud, y por eso un solo don es suficiente para perfeccionar la totalidad de una virtud. Pues bien, como hemos expuesto (q.8 a.5 ad 3), a la fe le corresponde el don de entendimiento, y por lo tanto no el de ciencia, y no se ve a qué otra virtud pueda corresponder. En consecuencia, dado que los dones son perfección de las virtudes, según hemos dicho (1-2 q.68 a.1 et 2), no parece que la ciencia sea don.

Contra esto: está el hecho de que Isaías lo numera entre los siete dones (Is 11,2-3).

Respondo: La gracia es más perfecta que la naturaleza. De ahí que no tendrá deficiencia en aquellos niveles en los que puede ser perfeccionado el hombre por su naturaleza. Mas, dado que el hombre, por medio de la razón natural, asiente intelectualmente a una verdad, puede ser perfeccionado en esa verdad de dos maneras: primera, captándola; luego, formulando sobre ella un juicio cierto. Por eso, para que el entendimiento humano asienta con perfección a la verdad de fe, se requieren dos cosas: primera, que reciba rectamente lo que se le propone, y eso, como hemos dicho (q.8 a.6), corresponde al don de entendimiento. El segundo requisito es que tenga de ello un juicio cierto y exacto, es decir, llegar a discernir entre lo que debe y no debe ser creído. Para esto es necesario el don de ciencia.

A las objeciones:

1. La certeza del conocimiento es distinta en los diversos seres, como es distinta la naturaleza de cada uno. El hombre, en efecto, llega a un juicio cierto sobre la verdad mediante el raciocinio, y por eso se logra su ciencia mediante la razón demostrativa. En Dios, en cambio, hay un juicio cierto de la verdad sin discurso alguno, por simple intuición, como hemos expuesto (1 q.14 a.7; cf. 1-2 q.14 a.1 ad 2). Por eso, la ciencia divina no es dicursiva o por razonamiento, sino absoluta y simple. Semejante a ella es la ciencia enumerada entre los dones del Espíritu Santo, ya que se trata de cierta participación en semejanza de la ciencia divina misma.

2. Sobre las verdades de fe puede haber doble ciencia. Una, la que le da al hombre lo que debe creer, distinguiendo bien las cosas de fe de las que no lo son; en este sentido, la ciencia es don, y conviene a todos lo santos. Pero hay otra ciencia sobre las verdades de fe por la que el hombre sabe no solamente qué debe creer, sino también manifestar su fe, inducir a otros y creer y rebatir a quienes la impugnan. Esta es la ciencia clasificada entre las gracias gratis dadas: no se da a todos, sino a algunos. Por eso San Agustín, después de las palabras aducidas, añade: Una cosa es saber solamente qué debe creer el hombre, y otra saber presentar eso mismo a los piadosos y defenderlo contra los impíos.

3. Los dones son más perfectos que las virtudes morales y que las virtudes intelectuales. Pero no son más perfectos que las virtudes teologales; al contrario, los dones se ordenan, como fin, a la perfección de las virtudes teologales. No hay, por lo mismo, inconveniente alguno en el hecho de que dones diversos estén ordenados a una misma virtud teologal.

ARTíCULO 2

¿Versa el don de ciencia sobre las cosas divinas?

Objeciones por las que parece que el don de ciencia versa sobre realidades divinas:

1. En expresión de San Agustín en XIV De Trin. , la ciencia engendra la fe, la nutre y la robustece. Ahora bien, la fe versa sobre las realidades divinas, pues, como ya hemos dicho (q.1 a.1), el objeto de la fe es la verdad primera. Por consiguíente, el don de ciencia versa también sobre las realidades divinas.

2. El don de ciencia es de categoría mayor que la ciencia adquirida. Pero hay alguna ciencia adquirida, como la metafísica, que trata de las realidades divinas. Por consiguiente, con mayor motivo versará sobre esas realidades divinas el don de ciencia.

3. Según leemos en la Escritura, lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras (Rom 1,20). Por lo tanto, si hay una ciencia que trata de las realidades creadas, parece que también deberá tratar de las divinas.

Contra esto: está lo que afirma San Agustín en XIV De Trin. : La ciencia de las realidades divinas se llama propiamente sabiduría; la de las realidades humanas, en cambio, recibe el nombre ciencia.

Respondo: El juicio cierto sobre una cosa se obtiene principalmente por su causa. Por eso debe haber correspondencia entre el orden de los juicios y el de las causas; y así como la causa primera es causa de la segunda, por la causa primera se juzga también de la segunda. Pero de la causa primera no se puede juzgar por ninguna otra. Por eso, el juicio dado a través de la causa primera es el primero y el más perfecto. Ahora bien, como enseña la lógica, donde hay algo perfectísimo, el nombre común de género se apropia a las realidades que son deficientes respecto de la primera; a la realidad misma perfectísima, en cambio, se le aplica un nombre especial. Así, en el género de las cosas convertibles, la que expresa la esencia de una cosa recibe el nombre especial de «definición»; las realidades, en cambio, que carecen de esa perfección conservan el nombre común a todas ellas, es decir, el de «propias».

Pues bien, ya que el nombre de ciencia implica, según hemos expuesto (a.1 ad 1), certeza de juicio, si esa certeza se obtiene a través de la causa más elevada de las causas, recibe el nombre especial de sabiduría. Efectivamente, se denomina sabio en cualquier género al que conoce ese género por la causa suprema del mismo, que le permite juzgar de todo (cuanto bajo él se contiene). Y sabio en absoluto será el que conoce la suprema de las causas, es decir, Dios. Por eso el conocimiento de las cosas divinas se llama sabiduría. Se llama, en cambio, ciencia el conocimiento de las cosas humanas; es, por así decir, el nombre común que implica certeza de juicio, apropiada al juicio obtenido a través de las causas segundas. Por eso, tomado así el nombre de ciencia, es un don distinto del don de sabiduría. De ahí que el don de ciencia verse sólo sobre realidades humanas y sobre realidades creadas.

A las objeciones:

1. Aunque las cosas materia de fe son realidades divinas y eternas, la fe, sin embargo, en sí misma, es algo temporal en el alma del creyente. Por eso, saber lo que hay que creer compete al don de ciencia. Pertenece, en cambio, al don de sabiduría conocer en sí mismas las cosas que se creen por cierta unión con ellas. De ahí que el don de sabiduría corresponde más a la caridad, que une la mente del hombre con Dios.

2. La razón aducida es válida en cuanto que el nombre de ciencia está tomado en sentido común. Pero la ciencia no se considera don especial en ese sentido común, sino en el restringido de juicio obtenido a través de las cosas creadas.

3. Cualquier hábito cognoscitivo, según hemos expuesto (q.1 a.1), tiende de manera formal al medio de conocimiento que tiene; de manera material, a lo que conoce por ese medio. Y puesto que tiene mayor importancia lo formal, por eso las ciencias que estudian la materia natural a través de los principios matemáticos se clasifican entre las matemáticas, como más semejantes a ellas, aunque por razón de la materia tengan más afinidad con la ciencia natural; por eso se lee en el Filósofo en IIPhysic. que son más bien naturales. De ahí que, cuando el hombre conoce a Dios a través de las cosas creadas, ese conocimiento parece que corresponde mejor a la ciencia, a la que pertenece de manera formal, que a la sabiduría, a la que pertenece de manera material. A la inversa, cuando juzgamos de las cosas creadas por razones divinas, este conocimiento corresponde más a la sabiduría que a la ciencia.

ARTíCULO 3

¿Es ciencia práctica el don de ciencia?

Objeciones por las que parece que el don de ciencia es ciencia práctica:

1. Afirma San Agustín en XII De Trin. que la acción por la que usamos de las cosas exteriores es atribuida a la ciencia. Ahora bien, la ciencia a la que se atribuye la acción es práctica. Luego la ciencia don es práctica.

2. San Gregorio dice en I Moral. queno hay ciencia si no reporta provecho a la piedad, y ésta resulta muy inútil si carece de la discreción de la ciencia. De ahí se infiere que la piedad está dirigida por la ciencia. Ahora bien, esto no incumbe a la ciencia especulativa. Por lo tanto, en cuanto don, la ciencia no es especulativa, sino práctica.

3. Sólo los justos poseen el Espíritu Santo, como ya hemos expuesto (1-2 q.88 a.5). Pero la ciencia especulativa la pueden tener incluso quienes no lo son, según afirma Santiago: Aquel que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado (Sant 4,17). Luego en cuanto don, la ciencia no es especulativa, sino práctica.

Contra esto: está lo que afirma San Gregorio en IMoral. : La ciencia prepara en su día el banquete, porque en el vientre de la mente sobrepuja el ayuno de la ignorancia. Ahora bien, la ignorancia no desaparece totalmente sino por una y otra ciencia, es decir, la especulativa y la práctica. Luego, en cuanto don, la ciencia es especulativa y práctica.

Respondo: Según hemos expuesto (a.1; cf. q.8 a.8), el don de ciencia, lo mismo que el de entendimiento, se ordena a la certeza de la fe. Pero la fe consiste primera y principalmente en la especulación, en cuanto que se dirige a la Verdad primera. Mas, dado que la Verdad primera es también el último fin por el que obramos, por eso mismo la fe se extiende también a la acción, a tenor de las palabras del Apóstol: La fe actúa por la caridad (Gál 5,6). En vista de eso es también necesario que el don de ciencia se refiera primera y principalmente a la especulación, en el sentido de que conozca el hombre lo que debe creer. De forma secundaria se extiende asimismo a la acción, en el sentido de que en el obrar somos dirigidos por las cosas que debemos creer y sus consecuencias.

A las objeciones:

1. San Agustín habla del don de ciencia en cuanto se extiende a la acción. La acción se le atribuye, en efecto, pero ni solamente la acción ni en primer lugar. De esa manera dirige también la piedad.

2. Esta respuesta vale igualmente para la segunda objeción.

3. A tenor de lo expuesto sobre el don de entendimiento (q.8 a.5), así como no posee este don todo el que entiende, sino el que entiende por el hábito de la gracia, así también, en el caso del don de ciencia, solamente lo poseen quienes por infusión de la gracia obtienen la certeza de juicio sobre lo que deben creer y obrar, de suerte que en nada se desvían de la rectitud de la justicia. Y ésa es la ciencia de los santos, de la cual se dice: Guió al justo por caminos seguros...y les dio a conocer cosas santas (Sab 10,10).

ARTíCULO 4

¿Corresponde al don de ciencia la tercera bienaventuranza: «Bienaventurados los que lloran, porque serán consolados»?

Objeciones por las que parece que no corresponde al don de ciencia la tercera bienaventuranza: Bienaventurados los que lloran, porque serán consolados.

1. Como el mal es causa de la tristeza y del llanto, el bien lo es de la alegría. Ahora bien, en las manifestaciones de la ciencia tiene más importancia el bien que el mal, ya que éste se conoce por aquél, a tenor de lo que afirma el Filósofo en I De An.: Lo recto es juez de sí mismo y de lo torcido. Luego esa tercera bienaventuranza no corresponde de manera adecuada al don de ciencia.

2. La consideración de la verdad es acto de ciencia. Pero en esa consideración no hay tristeza, sino gozo, conforme al texto: No causa amargura su compañía ni tristeza la convivencia con ella, sino placer y alegría (Sab 8,16). Luego la bienaventuranza mencionada no corresponde de manera adecuada al don de ciencia.

3. El don de ciencia consiste más en la especulación que en la acción. Pues bien, en cuanto consiste en la especulación, no conlleva el llanto, ya que el entendimiento especulativo no dicenada de lo que hay que imitar ni huir, como afirma el Filósofo en III De An. , ni hace tampoco referencia a lo alegre o triste. No es, pues, apropiado afirmar que la tercera bienaventuranza corresponda al don de ciencia.

Contra esto: está la afirmación de San Agustín en el libro De Ser. Dom. in monte : La ciencia corresponde a los que lloran, que aprendieron con qué males quedaron encadenados, que codiciaron como bienes.

Respondo: Lo propio de la ciencia es juzgar con rectitud de las criaturas. Pues bien, éstas se convierten para el hombre en ocasión de apartarse de Dios, a tenor del testimonio de la Escritura: Las criaturas se convirtieron en abominación y en lazo para los pies de los insensatos (Sab 14,11). Estos, en efecto, no poseen recta estimación de las criaturas apreciándolas como el bien perfecto; por eso, poniendo en ellas su fin, pecan y pierden el verdadero bien. De ese error toma conciencia el hombre por la valoración exacta que con el don de ciencia adquiere sobre las criaturas. Por eso se dice que la bienaventuranza de las lágrimas corresponde al don de ciencia.

A las objeciones:

1. El bien creado no suscita el gozo espiritual sino por su referencia al bien divino, origen con toda propiedad del gozo espiritual. Por eso, al don de sabiduría corresponde directamente la paz espiritual, y, como consecuencia, el gozo. Al don de ciencia, en cambio, corresponde, en primer lugar, el llanto sobre los errores pasados, y, como consecuencia, el consuelo, en cuanto que por el juicio correcto de la ciencia ordena el hombre las criaturas al bien divino. Esa es precisamente la razón por la que en esta bienaventuranza se pone como mérito el llanto, y el consuelo que le sigue como premio, pues en realidad se da incoado en esta vida y consumado en la otra.

2. El hombre siente gozo con la consideración misma de la verdad, pero puede sentir alguna vez tristeza por el objeto de esa consideración. En ese sentido se atribuye a la ciencia el llanto.

3. A la ciencia, en el plano de la especulación, no le corresponde bienaventuranza alguna, ya que ésta no consiste en la consideración de las criaturas, sino en la contemplación de Dios. Consiste, sin embargo, de alguna manera en el uso debido de las criaturas y en el afecto ordenado de las mismas; es la bienaventuranza imperfecta de esta vida. Por eso no se le atribuye a la ciencia bienaventuranza alguna que concierna a la contemplación; ésta se le atribuye al entendimiento y a la sabiduría, que versan sobre las cosas divinas.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 9  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 10

CUESTIÓN 10

La infidelidad en general

Empezamos ahora a tratar el tema de los vicios opuestos. Primero, la infidelidad, que se opone a la fe; en segundo lugar, la blasfemia, que se opone a la confesión (q.13); por último, la ignorancia y la ineptitud, que se oponen a la ciencia y al entendimiento (q.15). Sobre el primero se ha de tratar, en primer lugar, de la infidelidad en general; después, de la herejía (q.11), y, por último, de la apostasía (q.12).

Respecto al primer punto se pueden formular doce preguntas:

1.

¿Es la infidelidad pecado?

2.

¿En qué sujeto radica?

3.

¿Es el mayor de los pecados?

4.

¿Toda acción de los infieles es pecado?

5.

Especies de infidelidad.

6.

Comparación entre ellas.

7.

¿Se debe disputar sobre la fe con los infieles?

8.

¿Se les debe obligar a la fe?

9.

¿Se debe tener comunicación con ellos?

10.

¿Pueden estar al frente de los fieles cristianos?

11.

¿Se deben tolerar los ritos de los infieles?

12.

Los niños de los infieles, ¿deben ser bautizados contra la voluntad de sus padres?

ARTíCULO 1

¿Es pecado la infidelidad?

Objeciones por las que parece que la infidelidad no es pecado:

1. Todo pecado es contra la naturaleza, como demuestra el Damasceno en el II libro. Mas no parece que sea contra la naturaleza la infidelidad, ya que afirma San Agustín, en el libroDe praedest. Sanct. , que el poder tener fe es tan natural al hombre como tener caridad. Pero tener de hecho fe, como tener caridad, es una gracia de los fieles. Luego no tener fe o, lo que es lo mismo, ser infiel no es pecado.

2. Nadie peca en lo que no puede evitar, pues todo pecado es voluntario. Mas no está en poder del hombre el evitar la infidelidad, ya que sólo es evitable teniendo fe, como leemos en la Escritura:¿Cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Cómo creerán en aquel del que no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les predique? (Rom 10,14). No parece, pues, que sea pecado la infidelidad.

3. Como ya hemos expuesto (1-2 q.84 a.4), todos los pecados se reducen a los siete capitales. Mas no parece que esté comprendida entre ellos la infidelidad. Esta, por lo tanto, no es pecado.

Contra esto: está el hecho de que el vicio se opone a la virtud. Pero la fe es la virtud a la cual se opone la infidelidad. Luego la infidelidad es pecado.

Respondo: La infidelidad puede tener doble sentido. Uno consiste en la pura negación, y así se dice que es infiel quien no tiene fe. Puede entenderse también la infidelidad por la oposición a la fe: o porque se niega a prestarle atención, o porque la desprecia, a tenor del testimonio de Isaías: ¿Quién dio crédito a nuestra noticia? (Is 53,1). En esto propiamente consiste la infidelidad, y bajo este aspecto es pecado.

Pero si tomamos la infidelidad en sentido puramente negativo, como es el caso de quien jamás oyó hablar de la fe, no es pecado, sino más bien castigo, ya que esa ignorancia de las realidades divinas es consecuencia del pecado del primer hombre. Mas quienes son infieles por esa razón, sufren en realidad el castigo por otros pecados que no se pueden perdonar sin la fe, pero no por el pecado de infidelidad. De ahí las palabras del Señor: Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de pecado (Jn 15,22). Y San Agustín, comentando estas palabras, dice que habla del pecado de no haber creído en Cristo .

A las objeciones:

1. No está al alcance de la naturaleza el tener fe; pero sí lo está el hecho de que el espíritu del hombre no se oponga a la moción interior y a la predicación externa de la verdad. De esta forma es la infidelidad contraria a la naturaleza .

2. La objeción parte del supuesto de la infidelidad como simple negación.

3. En cuanto pecado, la infidelidad tiene su origen en la soberbia, que hace que el hombre no quiera someter su entendimiento a las reglas de fe y a las sanas enseñanzas de los Padres. Por eso dice San Gregorio en XXXIMoral, que de la vanagloria proviene la presunción de novedades .

Se puede decir también que, del mismo modo que las virtudes teologales no se reducen a las cardinales, sino que son anteriores a ellas, así tampoco se reducen a los capitales los vicios opuestos a las virtudes teologales.

ARTíCULO 2

¿Tiene la infidelidad como sujeto al entendimiento?

Objeciones por las que parece que la infidelidad no tiene como sujeto al entendimiento:

1. Todo pecado, afirma San Agustín en el libro De duobus Anim., reside en la voluntad. Ahora bien, según hemos dicho (a.1), la infidelidad es pecado. Luego la infidelidad reside en la voluntad, no en el entendimiento.

2. La infidelidad tiene razón de pecado por el hecho de despreciar la predicación de la fe. Pero el desprecio es acto de la voluntad. Luego la infidelidad reside en la voluntad.

3. Exponiendo el texto de 2 Cor 11,14: el mismo Satanás se transforma en ángel de luz, comenta la Glosa: Si el ángel malo se finge bueno, incluso si se cree bueno, no es error peligroso o pecaminoso si hace o dice lo que conviene a los ángeles buenos . La razón de esto parece estar en la rectitud de voluntad que hay en quien se adhiere a él creyendo asentir al ángel bueno. Por lo tanto, la totalidad del pecado de infidelidad parece que reside en la voluntad perversa. No reside, pues, en el entendimiento.

Contra esto: está el hecho de que el sujeto de los contrarios es el mismo. Pero la fe, a la cual se opone la infidelidad, reside en el entendimiento. Luego también la infidelidad.

Respondo: Como ya expusimos en su lugar (1-2 q.74 a.1 et 2), el pecado tiene como sujeto la potencia que es principio de su acto. Ahora bien, el acto de pecado puede tener un doble principio. Uno, primero y universal, que impera todos los actos de pecado; este principio es la voluntad, ya que todo pecado es acto voluntario. Otro, propio y próximo, y es el que pone el acto del pecado. Así, el apetito concupiscible es el principio de la gula y de la lujuria, y en ese sentido se dice que la gula y la lujuria están en el apetito concupiscible. Pues bien, el hecho de disentir, acto propio de la infidelidad, reside en el entendimiento, pero movido por la voluntad, lo mismo que el asentir. Por eso, la infidelidad, lo mismo que la fe, reside, como en sujeto próximo, en el entendimiento; en la voluntad, en cambio, como en su primer principio motivo. De este modo se dice que reside todo pecado en la voluntad.

A las objeciones:

1. De lo expuesto se desprende la respuesta a la primera objeción.

2. El desprecio de la voluntad causa el disentir del entendimiento, en el que se consuma lo formal de la infidelidad. Por tanto, la causa de la infidelidad está en la voluntad; pero la infidelidad en sí misma radica en el entendimiento.

3. Quien cree que es bueno el ángel malo, no disiente de la fe, porque, como comenta allí mismo la Glosa, el sentido corporal se engaña, pero la mente no se aparta de la sentencia verdadera y recta . Pero, como allí se añade, si alguien se adhiere a Satanás cuando comienza a llevarnos a sus propios fines, es decir, a lo malo y falso, entonces no carecería de pecado.

ARTíCULO 3

¿Es el pecado mayor la infidelidad?

Objeciones por las que parece que la infidelidad no es el mayor pecado:

1. San Agustín se plantea el problema y lo confirma el VI q.1 en estos términos: Si debemos preferir el católico de pésimas costumbres a un hereje en cuya vida, fuera de ser hereje, no hay nada que reprochar, no me atrevo a aventurar sentencia. Ahora bien, el hereje es un infiel. Por lo tanto, no se puede afirmar, sin más, que la infidelidad sea el mayor pecado.

2. No parece que sea el mayor pecado lo que disminuye o excusa de él. Pues bien, el Apóstol nos da testimonio de que la infidelidad excusa o disminuye el pecado al escribir: Antes fui un blasfemo y un perseguidor insolente. Pero encontré misericordia porque obré por ignorancia en mi infidelidad (1 Tim 1,13). No es, pues, la infidelidad el mayor pecado.

3. A mayor pecado se le debe mayor pena, según las palabras del Deuteronomio: (al culpable) el juez hará que le azoten según el número de faltas proporcionado a su culpa (Dt 25,2).

Ahora bien, los fieles que pecan merecen una pena mayor que los infieles, a tenor de estas palabras de la Escritura: ¿Cuánto más grave castigo pensáis que merecerá el que pisoteó al Hijo de Dios y tuvo como profana la sangre de la Alianza que le santificó (Heb 10,29). Luego la infidelidad no es el mayor pecado.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín exponiendo el texto de San Juan (Jn 22): Si yo no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendrían pecado, y expresándose así: Bajo este nombre general (de pecado) quiere expresar algo grande del pecado. Es, en efecto, el pecado --de infidelidad en el cual están englobados todos . Luego la infidelidad es el mayor pecado.

Respondo: Todo pecado, como hemos expuesto (1-2 q.71 a.6; q.73 a.3 ad 3), consiste en la aversión a Dios. De ahí que tanto más grave es el pecado cuanto más aleja al hombre de Dios. Ahora bien, la infidelidad es la que más aleja a los hombres de Dios, ya que les priva hasta de su auténtico conocimiento, y ese conocimiento falso de Dios no le acerca a El, sino que le aleja. Ni siquiera puede darse que conozca a Dios en cuanto a algún aspecto quien tiene de El una opinión falsa, ya que lo que piensa no es Dios. Es, pues, evidente que la infidelidad es el mayor pecado de cuantos pervierten la vida normal, cosa distinta a lo que ocurre con los pecados que se oponen a las otras virtudes teologales, como se verá después .

A las objeciones:

1. Nada impide el que un pecado grave en su género sea menos grave por ciertas circunstancias. Por esa razón no quiere aventurar su juicio San Agustín respecto del mal católico y del hereje que no tienen estos pecados. El del hereje, en realidad, aunque de suyo es más grave, puede estar atenuado por algunas circunstancias, de la misma manera que puede agravarse el del católico también por alguna circunstancia.

2. La infidelidad implica no sólo la ignorancia que conlleva, sino también la resistencia a las verdades de fe. En este sentido se presenta su condición de ser el pecado más grave. Tiene, sin embargo, en cuanto ignorancia, alguna causa de excusa, sobre todo cuando no se peca por malicia, como fue el caso del Apóstol.

3. Por el pecado de infidelidad recibe el infiel un castigo mayor que otro pecador por cualquier otro pecado atendido el género de pecado. Mas otro pecado, por ejemplo, el de adulterio, cometido por un creyente o por un infiel, en igualdad de condiciones, es más grave en el creyente que en el infiel, sea por el conocimiento de la verdad que le da la fe, sea por los sacramentos de la fe en que está formado y que ultraja pecando .

ARTíCULO 4

¿Es pecado toda acción del infiel?

Objeciones por las que parece que cualquier acto del infiel es pecado:

1. Sobre el texto del Apóstol: Todo lo que no procede de la fe es pecado (Rom 14,23), comenta la Glosa: Toda la vida de los infieles es pecado . Ahora bien, la vida de los infieles abarca cuanto hacen. Luego todo acto del infiel es pecado.

2. La fe dirige la intención. Pues bien, no puede hacerse nada bueno que no proceda de una intención recta. Luego en el infiel no puede darse ningún acto bueno.

3. Corrompido lo primero, se destruye lo segundo. Pero el acto de fe precede a los actos de todas las virtudes. Luego, dado que en los infieles no existe acto de fe, no pueden hacer obra buena alguna, sino que pecan en todos sus actos.

Contra esto: está el hecho de que a Cornelio (Act 10,4), siendo aún infiel, se le dijo que sus limosnas eran agradables a Dios. Luego no toda acción del infiel es pecado, sino que realiza también alguna acción buena.

Respondo: Como ya hemos expuesto (1.2 q.85 a.2 et 4), el pecado mortal quita la gracia santificante, pero no destruye del todo el bien de la naturaleza. Por eso, siendo la infidelidad un pecado mortal, los infieles están privados, en realidad, de la gracia, pero permanece en ellos algún bien de la naturaleza. De ahí que no implica que pequen en todos sus actos; pecan, sin embargo, siempre que realicen cualquier obra movidos por su infidelidad. Del mismo modo que quien tiene fe puede cometer algún pecado mortal o venial en una acción que no vaya encaminada al fin de la fe, el infiel puede realizar alguna acción buena en las cosas que no tengan relación con el fin de la infidelidad .

A las objeciones:

1. Ésa palabra puede entenderse en doble sentido: o en el de que la vida de los infieles no puede estar sin pecado, ya que los pecados no se perdonan sin la fe, o en el sentido de que es pecado cuanto hacen movidos por la infidelidad. Por eso allí mismo se añade: Porque todo el que vive y obra en la infidelidad, peca en demasía .

2. La fe dirige la intención respecto al último fin sobrenatural. Mas también la luz natural de la razón puede dirigir la intención respecto de algún bien connatural.

3. En el caso del infiel, la razón natural no queda del todo corrompida por la infidelidad, sino que queda en ella algún conocimiento de la verdad, y puede por eso hacer alguna obra buena.

Del caso del centurión Cornelio hay que decir que no era infiel; de lo contrario, su acción no habría sido aceptable ante Dios, a quien no puede agradar nadie sin fe. Pero tenía una fe implícita, dado que no se había manifestado aún la verdad evangélica. Por eso le es enviado San Pedro para que le instruya plenamente en la fe .

ARTíCULO 5

¿Hay muchas especies de infidelidad?

Objeciones por las que parece que no hay muchas especies de infidelidad:

1. Dado que la fe y la infidelidad son contrarias, deben serlo respecto del mismo objeto. Ahora bien, el objeto formal de la fe es la Verdad primera, de la que recibe su unidad, aunque materialmente se crean muchas cosas. Luego el objeto de la infidelidad es también la Verdad primera, y las cosas de las que disiente el infiel son objeto material respecto de la infidelidad. Ahora bien, la diferencia específica no la dan los objetos materiales, sino los principios formales. Luego la diversidad de especies de infidelidad no la da la diversidad de objetos en los que los infieles yerran.

2. De la verdad de fe puede apartarse uno de muchas maneras. Por lo tanto, si la diversidad de especies de infidelidad surgiera de la diversidad de errores, tendríamos, según parece, infinitas especies de infidelidad, y no deben ser consideradas así las especies.

3. Una misma cosa no puede darse en especies diversas. Pero sucede que uno es infiel por error sobre diversos objetos. Por lo tanto, la diversidad de errores no da lugar a especies diversas de infidelidad. En consecuencia, la infidelidad no contiene pluralidad de especies.

Contra esto: está el hecho de que a cada una de las virtudes se oponen varias especies de vicios, como demuestran Dionisio y el Filósofo : El bien se da de un solo modo; el mal, en cambio, de muchos. Pero la fe es una sola virtud. Por lo tanto, se le oponen varias especies de infidelidad.

Respondo: Como hemos expuesto (1-2 q.64), toda virtud consiste en la conformidad a una regla del conocimiento o del obrar humanos. Ahora bien, en una materia determinada hay solamente una forma de alcanzar la regla, mientras que son muchas las formas de apartarse de ella. De ahí que a una sola virtud se opongan muchos vicios. Pero esa diversidad de vicios que se oponen a cada virtud se puede considerar de dos maneras. Una, según la diversa relación que tienen con la virtud. En este sentido se han determinado algunas especies de vicios opuestos a una virtud, como a la virtud moral se opone un vicio por exceso y otro por defecto. El segundo modo de considerar la diversidad de vicios opuestos a una virtud tiene lugar por la corrupción de los distintos elementos que se requieren para la virtud. En este sentido, a una virtud, por ejemplo, la templanza o la fortaleza, se opone gran variedad de vicios, como son los variadísimos modos de quebrantar la virtud a tenor de la variedad de circunstancias que nos apartan de la rectitud de la virtud. Por esa razón consideraron los pitagóricos el mal como infinito .

En consecuencia, pues, hay que decir que, si se considera la infidelidad en relación con la fe, las especies de infidelidad son diversas y determinadas en número. Pues, dado que el pecado de infidelidad consiste en resistir a la fe, esa resistencia se puede dar de dos maneras, ya que, o se resiste a la fe aún no recibida, en cuyo caso se da la infidelidad de los paganos o de los gentiles, o se resiste a la fe cristiana ya recibida, y esto, a su vez, puede hacerse o en figura, y tenemos la infidelidad judía, o en la manifestación misma de la verdad, y es la infidelidad de los herejes. Así, pues, en general, se pueden reseñar las tres especies de infidelidad indicadas. Pero si distinguimos las especies de infidelidad por razón de los errores en las diversas materias que pertenecen a la fe, en ese caso no hay posibilidad de establecer especies distintas de infidelidad, pues los errores pueden multiplicarse de manera infinita, como enseña San Agustín en el libro De Haeres.

A las objeciones:

1. La razón formal de cualquier pecado puede considerarse de dos maneras. Una de ellas, según la intención de quien peca. En este caso, aquello hacia lo que tiende el que peca es el objeto formal del pecado, y así se obtienen sus especies diversas. El segundo modo, según la razón del mal. En este caso, el bien del que se aparta es el objeto formal del pecado. Pero en este segundo caso el pecado no tiene especie; al contrario, es la privación de su especie. Hay, pues, que decir que el objeto de la infidelidad es la Verdad primera, en cuanto que se aparta de ella; su objeto formal, en cambio, al que ella tiende, es la opinión falsa que sigue, y esto da lugar a su diversidad de especies. De ahí que, como es una sola la caridad que nos une al sumo bien, y son, por el contrario, diversos los vicios opuestos que nos apartan de él, dirigiéndonos a distintos bienes temporales, y esto, a su vez, según las relaciones diversas de oposición a Dios, así también la fe es una sola virtud por su relación a sola la Verdad primera; son, en cambio, muchas las especies de infidelidad, ya que los infieles siguen opiniones falsas diferentes.

2. Esa objeción está formulada en función de las distintas especies de infidelidad, según los distintos objetos en que se yerra.

3. Como la fe es una sola porque cree muchas cosas en orden a una sola, así la infidelidad, aunque yerre en muchas materias, puede ser una sola en cuanto que todas tienen relación solamente respecto de una. Nada impide, sin embargo, que el hombre yerre en distintas especies de infidelidad, lo mismo que puede estar dominado por distintos vicios y diferentes enfermedades corporales.

ARTíCULO 6

¿Es más grave que las demás la infidelidad de los gentiles o paganos?

Objeciones por las que parece que la infidelidad de los gentiles o paganos es más grave que las otras:

1. Así como la enfermedad corporal es tanto más grave cuanto más importante es la salud del miembro al que se opone, así también parece que el pecado es tanto más grave cuanto que se opone a lo que es más importante en la virtud. Ahora bien, lo principal en la fe es la fe en la unidad divina de la que se apartan los gentiles creyendo en multitud de dioses. La infidelidad, pues, de éstos es la mayor.

2. Entre los herejes, tanto más detestable es la herejía cuanto contradice a la verdad de fe en más puntos y más importantes. Y así, la herejía de Arrio, que separó de Cristo la divinidad, es más detestable que la de Nestorio, que separó la humanidad de Cristo de la persona del Hijo de Dios. Ahora bien, los gentiles se apartan de la fe en más cosas y más importantes que los judíos y los herejes, ya que no aceptan absolutamente nada de la fe. Su infidelidad es, pues, más grave.

3. El bien aminora siempre el mal. Pues bien, los judíos tienen algún bien, ya que confiesan que el Antiguo Testamento proviene de Dios; los herejes tienen, asimismo, bien, pues veneran al Nuevo Testamento. En consecuencia, pecan menos que los gentiles, que rechazan ambos Testamentos.

Contra esto: está el testimonio de San Pedro: Más les hubiera valido no haber conocido el camino de la justicia que, una vez conocido, volverse atrás (2 Pe 2,21). Ahora bien, los gentiles no conocieron el camino de la justicia; los herejes, en cambio, y los judíos, que de alguna manera lo conocieron, lo abandonaron. Su pecado es, por lo mismo, más grave.

Respondo: Según hemos expuesto (a.5), en la infidelidad se pueden considerar dos cosas. Una de ellas, su relación con la fe. Bajo este aspecto, peca más gravemente contra la fe quien hace frente a la fe recibida que quien se opone a la fe aún no recibida; de la misma manera que quien no cumple lo que prometió peca más gravemente que si no cumple lo que nunca prometió. Según esto, en su infidelidad, los herejes, que profesan la fe del Evangelio y la rechazan corrompiéndola, pecan más gravemente que los judíos que nunca la recibieron. Mas porque éstos la recibieron en figura en la ley antigua, y la corrompieron interpretándola mal, su infidelidad es por eso pecado más grave que la de los gentiles que de ningún modo recibieron la ley del Evangelio. Otra de las cosas a considerar en la infidelidad es la corrupción de lo que concierne a la fe. En este sentido, dado que los gentiles yerran en más cosas que los judíos, y éstos, a su vez, yerran en más cosas que los herejes, es más grave la infidelidad de los gentiles que la de los judíos, y la de éstos mayor aún que la de los herejes; si bien, quizás, haya que exceptuar a algunos de éstos, por ejemplo, a los maniqueos, quienes, aun en las cosas de fe, yerran más que los gentiles. De estos modos de gravedad en cuanto a la culpa debe anteponerse la primera a la segunda, puesto que, como hemos expuesto (a.1), la infidelidad tiene razón de culpa más por su resistencia a la fe que por su carencia de ella; esto, como hemos dicho (a.l), parece que atañe más a la pena. Así, pues, hablando en términos absolutos, la infidelidad de los gentiles es la peor.

A las objeciones: De esta manera queda dada la respuesta a las objeciones.

ARTíCULO 7

¿Se debe disputar públicamente con los herejes?

Objeciones por las que parece que no se debe disputar públicamente con los herejes:

1. En su carta a Timoteo escribe el Apóstol: No quieras ocuparte en disputas vanas que para nada sirven, si no es para perdición de los oyentes (2 Tim 2,14). Ahora bien, con los infieles no se puede entablar disputa pública sin contienda. Por tanto, no procede disputar públicamente con los infieles.

2. La ley de Marciano Augusto , confirmada por los cánones , dice: Infiere injuria al religiosísimo Sínodo todo aquel que se esfuerce por resolver y disputar públicamente una cuestión ya juzgada y rectamente dispuesta. Pero todo cuanto pertenece a la fe ha quedado determinado ya por los sagrados concilios. Luego peca gravemente e infiere injuria al sínodo quien pretenda disputar públicamente lo que concierne a la fe.

3. La disputa se realiza por argumentación. Pero el argumento es una razón que hace fe en las cosas dudosas, y las verdades de fe, que son ciertísimas, no deben ponerse en duda. En consecuencia, no se debe disputar públicamente sobre ellas.

Contra esto: está el testimonio de que Saulo se crecía y confundía a los judíos, y que hablaba también y discutía con los griegos (Act 9,22.29).

Respondo: En las disputas sobre la fe hay que considerar dos cosas: una, por parte del que disputa; otra, por parte de los que oyen. Por parte del que disputa hay que considerar, en realidad, la intención. Si disputa como quien duda de la fe y no tiene por cierta una verdad de ella, sino que intenta probarla con argumentos, peca indudablemente como el que duda de la fe o el infiel. Es laudable, en cambio, si uno disputa sobre la fe para refutar errores o también como materia de ejercicio. Por parte de los oyentes, hay que considerar si quienes oyen la discusión son instruidos y están firmes en la fe, o si son gente sencilla y titubean en ella. Ante personas instruidas en la fe y firmes en ella no hay, en realidad, peligro alguno en disputar sobre la fe. En cambio, por lo que afecta a los sencillos, hay que hacer una distinción. Porque éstos, o están instigados y hasta trabajados por los infieles, por ejemplo, judíos, herejes o paganos, que tienen empeño en corromper la fe, o no se hallan en absoluto en esa situación, como en las regiones donde no existen infieles. En el primer caso es necesaria la discusión pública de la fe, a condición de que haya personas preparados para ello y sean, además, idóneas para rebatir los errores. De este modo se verán confirmados en la fe los sencillos, y a los infieles se les quitará la posibilidad de engañar; y hasta el mismo silencio de quienes deberían hacer frente a cuantos pervierten la verdad de la fe sería la confirmación del error. De ahí las palabras de San Gregorio en IIPastor.: Como la palabra imprudente arrastra al error, el silencio indiscreto deja en el error a aquellos que podían haber sido instruidos. En el segundo caso, en cambio, es peligrosa la discusión pública sobre materia de fe ante gente sencilla, dado que la fe de éstos se hace más firme al no oír nada opuesto a ella. No les es, por lo mismo, conveniente oír las palabras de los infieles discutiendo contra la fe.

A las objeciones:

1. El Apóstol no prohibe del todo la discusión, sino la desordenada, que consiste más en polémica de palabras que en firmeza de doctrina.

2. Esa ley prohibe la discusión pública de la fe que procede de la duda en la misma; pero no la que se propone conservarla.

3. Sobre las cosas de fe no se debe disputar dudando de ella, sino para manifestar la verdad y refutar los errores. Conviene, ciertamente, disputar con los infieles unas veces para confirmar la fe, otras para defenderla, a tenor del testimonio de San Pedro: Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza y de vuestra fe (1 Pe 3,15), a veces incluso para convencer a quienes se encuentran en el error, según las palabras de San Pablo: De suerte que puedan exhortar con doctrina sana y argüir a los contradictores (Tit 1,9).

ARTíCULO 8

¿Se debe forzar a los infieles a abrazar la fe?

Objeciones por las que parece que de ninguna manera se debe forzar a los infieles a abrazar la fe:

1. Se lee en San Mateo que los siervos del padre de familia cuyo campo había sido sembrado de cizaña le preguntaron: ¿Quieres que vayamos y la arranquemos?; y él respondió: No, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis a la vez el trigo (Mt 13,28-29). Y comenta San Juan Crisóstomo: Dijo esto el Señor prohibiendo que se produjeran muertes. Pues tampoco se debe matar a los herejes, porque, si les matarais, habrían desaparecido también juntamente con ellos muchos santos. Luego, por la misma razón, tampoco se debe forzar a los infieles a abrazar la fe.

2. En las Decretales se dice:Respecto a los judíos ordenó el santo Sínodo que en lo sucesivo no se debería forzar a nadie a creer. Luego, por idéntica razón, tampoco se debe forzar a los demás infieles.

3. En expresión de San Agustín, hay cosas que podrá el hombre sin querer, pero no puede creer sino queriendo . Ahora bien, la voluntad no puede ser coaccionada. Por consiguiente, no parece que se deba forzar a los infieles a creer.

4. Finalmente, en nombre de Dios se dice en Ezequiel: No quiero la muerte del pecador (Ez 18,23.32). Ahora bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.10 a.9), nosotros debemos conformar nuestra voluntad con la de Dios. En consecuencia, tampoco debemos querer que sean muertos los infieles.

Contra esto: está el testimonio de San Lucas: Sal a los caminos y a los cercados, y oblígales a entrar para que mi casa se llene (Lc 14,23).

Ahora bien, en la casa de Dios, es decir, en la Iglesia, entran los hombres por la fe. Por lo tanto, algunos deben ser compelidos a aceptar la fe.

Respondo: Entre los infieles hay quienes nunca aceptaron la fe, como son los gentiles y los judíos. Estos, ciertamente, de ninguna manera deben ser forzados a creer, ya que creer es acto de la voluntad. No obstante, si se cuenta con medios para ello, deben ser forzados por los fieles a no poner obstáculos a la fe, sea con blasfemias, sea por incitaciones torcidas, sea incluso con persecución manifiesta. Este es el motivo por el que los cristianos promueven con frecuencia la guerra contra el infiel. No pretenden, en realidad, forzarles a creer (ya que, si les vencen y les hacen prisioneros, deben dejarles en libertad de creer o no creer), sino forzarles a no poner obstáculos a la fe de Cristo.

Hay, en cambio, infieles que en algún tiempo recibieron la fe y conservan aún cierta profesión de la misma, como los herejes o cualquier otro tipo de apóstata. Este tipo de infieles deben ser forzados, incluso físicamente, a cumplir lo que prometieron y a mantener lo que una vez aceptaron.

A las objeciones:

1. Algunos interpretan esa autoridad en el sentido de que no se prohibía en realidad la excomunión de los herejes, sino su muerte; esto es evidente en el caso de la autoridad aducida del Crisóstomo. San Agustín en Ad Vincent., por su parte, dice lo mismo: Fui primero del parecer de que nadie debía ser obligado a aceptar la unidad de Cristo; que se debía obrar con la palabra y luchar con la disputa. Sin embargo, este parecer mío ha quedado superado no por las palabras de los adversarios, sino por la fuerza de los ejemplos. Efectivamente, el terror de las leyes fue tan provechoso que muchos han llegado a decir: gracias al Señor, que rompió nuestros Iazos . Y cómo se deban entender las palabras del Señor en Mt 13,30.29: Dejad que el grano y la cizaña crezcan juntos hasta la siega, se ve a continuación: no sea que, al arrancar la cizaña, arranquéis también con ella el trigo.

Claramente se enseña aquí --comenta San Agustín en Contra Epist. Parmen. que cuando no existe ese tipo de miedo, es decir, cuando el crimen de uno es tan manifiesto y aparece tan execrable para todos que carezca en absoluto de defensores o no les tenga de tal categoría que pueda originarse división de partidos, no esté adormecida la severidad de la disciplina .

2. A los judíos no se les debe forzar a abrazar la fe si de ningún modo la han aceptado. Pero si la aceptaron, es conveniente obligarles a mantenerla, como se dice en el mismo capítulo.

3. Del mismo modo que es de voluntad hacer un voto y de necesidad el cumplirlo, así también es de voluntad abrazar la fe y de necesidad mantener la fe recibida. Por eso deben ser forzados los herejes a mantener la fe . San Agustín dice efectivamente en Ad Bonifacium comitem: Donde resuene el griterío acostumbrado de quienes dicen: es libre creer o no creer, ¿a quién hizo Cristo violencia?, reconozcan esos tales que a San Pablo Cristo le obligó primero y después le enseñó .

4. En la misma carta enseña San Agustín: Ninguno de nosotros quiere que se pierda un hereje. Pero la casa de David no mereció tener paz de otra manera que con la muerte de Absalón, su hijo, en la guerra emprendida contra su padre. Otro tanto ocurre en la Iglesia: si con la pérdida de algunos recobra a los demás, su corazón de madre encuentra curación a su dolor en la liberación de tantos pueblos .

ARTíCULO 9

¿Se puede tratar con los infieles?

Objeciones por las que parece que se puede tener trato con los infieles:

1. Exhorta el Apóstol a que, si un infiel os invita y vosotros aceptáis, comed todo lo que os presente sin plantearos cuestiones de conciencia (1 Cor 10,27). Y San Juan Crisóstomo, por su parte, afirma: Si queréis ir a comer con los paganos, os lo permitimos sin ninguna prohibición. Pues bien, ir a comer con otro es comunicar con él. Luego está permitido comunicar con los infieles.

2. Además, se pregunta también el Apóstol: ¿Por qué voy a juzgar yo a los de fuera? (1 Cor 5,12). Los de fuera son los infieles. Por lo tanto, si bien por sentencia de la Iglesia se prohibe a los fieles la comunicación con algunos, no parece que se les deba prohibir en general el comunicarse con los infieles.

3. El señor no puede servirse del criado si no comunica con él al menos de palabra, ya que el señor pone en movimiento al siervo mediante el mandato. Ahora bien, los cristianos pueden tener como siervos a infieles, sean judíos, sean paganos o mahometanos. Pueden, pues, comunicarse lícitamente con ellos.

Contra esto: está lo que leemos en el Deuteronomio: No harás pactos con ellos ni les harás gracia. No contraigas matrimonio con ellos (Dt 7,23). Y sobre el texto del Levítico: La mujer que pasado el mes... (Lev 15,22), comenta la Glosa: Debemos abstenernos de la idolatría hasta el extremo de no acercarnos ni a los idólatras ni a sus discípulos, ni tampoco tener comunicación con el/os .

Respondo: A los fieles se les prohibe el trato con alguna persona por dos razones: la primera, en castigo de aquel a quien se le sustrae la comunicación con los fieles; la segunda, por precaución hacia quienes se les prohibe el trato con ella. Ambas razones pueden deducirse de las palabras del Apóstol. Efectivamente, después de proferir la sentencia de excomunión, da como razón la siguiente: ¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la masa? (1 Cor 5,6). Y más abajo da otra razón por parte de la pena inferida por la sentencia de la Iglesia: ¿No es a los de dentro a quienes vosotros juzgáis? (1 Cor 5,12).

Si se trata, pues, del primer aspecto, no prohibe la Iglesia el trato de los fieles con los infieles que no abrazaron nunca la fe cristiana, es decir, los paganos o los judíos. La Iglesia, en efecto, no tiene competencia para juzgar a éstos en el plano espiritual, sino temporal, como en el caso de que, morando entre cristianos, cometan una falta y sean castigados con pena temporal por los fieles. De este modo, es decir, como pena, prohibe la Iglesia a los fieles el trato con los infieles que se apartan de la fe recibida, sea corrompiéndola, como los herejes, sea abandonándola totalmente, como los apóstatas. Contra unos y otros, en efecto, dicta la Iglesia sentencia de excomunión.

En cuanto al segundo título, hay que distinguir, de acuerdo con las condiciones diversas de personas, ocupaciones y tiempos. Si se trata, efectivamente, de cristianos firmes en la fe, hasta el punto de que de su comunicación con los infieles se pueda esperar más bien la conversión de éstos que el alejamiento de aquéllos de la fe, no debe impedírseles el comunicar con los infieles que nunca recibieron la fe, es decir, con los paganos y judíos, sobre todo cuando la necesidad apremia. Si, por el contrario, se trata de fieles sencillos y débiles en la fe, cuya perversión se pueda temer como probable, se les debe prohibir el trato con los infieles; sobre todo se les debe prohibir que tengan con ellos una familiaridad excesiva y una comunicación innecesaria.

A las objeciones:

1. El Señor impuso ese precepto respecto de los pueblos en cuyo territorio habían penetrado los judíos y que eran inclinados a la idolatría. Por eso mismo había que temer que el trato continuo con los idólatras les apartara a ellos de la fe. De ahí que allí mismo se añada: Porque desviarían a tus hijos de mi seguimiento (Dt 7,4).

2. La Iglesia no dicta sentencia contra los infieles infligiéndoles una pena espiritual. Tiene, no obstante, competencia sobre determinados infieles para castigarles con alguna pena temporal. A ello se refiere el hecho de que, en alguna ocasión, la Iglesia, por ciertas causas especiales, sustrae a los infieles del trato con los fieles.

3. Hay más probabilidad de que el siervo, que se rige por las órdenes del señor, se convierta a la fe de éste que a la inversa. Por eso no se les prohibe a los fieles tener criados infieles. Pero si se diera el caso de que, por el trato con ese criado, incurriera en peligro la fe del señor, debería apartarlo de sí, a tenor del mandato del Señor: Si te escandaliza tu pie, córtatelo y arrójalo lejos de ti (Mt 5,13; 18,8).

ARTíCULO 10

¿Pueden tener los infieles autoridad o dominio sobre los fieles?

Objeciones por las que parece que los infieles pueden tener autoridad o dominio sobre los fíeles:

1. Enseña el Apóstol: Todos los que están como esclavos bajo el yugo de la servidumbre, consideren a sus dueños como dignos de todo respeto (1 Tim 6,1). Y es evidente que habla de los infieles por lo que añade: Los que tengan dueños creyentes no les falten al respeto (v.2). San Pedro, por su parte, exhorta: Criados, sed sumisos, con respeto, a vuestros dueños, no sólo a los buenos e indulgentes, sino también a los severos (1 Pe 2,18). Ahora bien, no preceptuaría esto la enseñanza apostólica si los infieles no tuvieran autoridad sobre los fieles. Parece, pues, que los infieles pueden tener autoridad sobre los fieles.

2. Los domésticos de un príncipe están sometidos a él. Pues bien, ha habido fieles que eran domésticos de príncipes infieles. Testimonio de ello nos lo ofrece este pasaje de la Escritura: Os saludan todos los santos, especialmente los de la casa del César (Flp 4,22). Luego los infieles pueden tener autoridad sobre los fieles.

3. Como afirma el Filósofo en I Pol. , el siervo es instrumento de su señor en todo lo referente a la vida humana, por el mismo título que lo es del artista su ayudante en lo que se refiere a la obra de arte. Pues bien, en esas cosas pueden los fieles estar sometidos a un infiel, porque pueden ser colonos de los infieles. Por lo tanto, los infieles pueden tener autoridad e incluso dominio sobre el fiel.

Contra esto: está el hecho de que quien tiene autoridad, tiene también jurisdicción sobre quienes le están sometidos. Pero los infieles no tienen jurisdicción sobre los fieles, a tenor de lo que escribe el Apóstol: Cuando alguno de vosotros tiene un pleito con otro, ¿se atreve a llevar la causa ante los injustos, es decir, los infieles, y no ante los santos? (1 Cor 6,1). No parece, pues, que los infieles puedan tener autoridad sobre los fieles.

Respondo: En este problema se pueden considerar dos aspectos. Uno de ellos, restablecer el dominio o potestad de los infieles sobre los fieles. En este sentido, de ningún modo puede permitirse, ya que conllevaría escándalo y peligro para la fe. Sucede con facilidad que quienes están bajo la jurisdicción de otros pueden ser inducidos por sus superiores a seguir sus órdenes, a no ser que los subordinados sean de gran virtud. De igual modo, los infieles desprecian la fe de los fieles en el momento en que conozcan sus defectos. Y ésa es la razón por la que prohibía el Apóstol a los fieles acudir en juicio ante un infiel. Por eso mismo tampoco permite de ningún modo la Iglesia que los infieles adquieran dominio sobre los fieles, ni que, de cualquier forma que sea, estén al frente de ningún cargo .

Otro modo de hablar de dominio o prelacia es cuando se trata de un dominio o potestad que ya existía antes. En este caso se debe considerar que el dominio y autoridad han sido introducidos por el derecho humano, mientras que es de derecho divino la distinción entre fiel e infiel. Ahora bien, el derecho divino, que procede de la gracia, no abroga el derecho humano, que se funda en la razón natural. Por lo tanto, la distinción entre fiel e infiel, en sí misma, no abroga el dominio y jurisdicción de los infieles sobre los fieles. Puede, no obstante, ser derogado, en justicia, ese derecho de dominio o prelacia por sentencia u ordenación de la Iglesia, investida de la autoridad de Dios. Efectivamente, los infieles, debido a su infidelidad, merecen perder su autoridad sobre los fieles, que han sido elevados a hijos de Dios. La Iglesia, sin embargo, unas veces lo hace y otras no. Y así, en los casos de infieles sometidos a ella y a sus miembros en el plano temporal, estableció la Iglesia lo siguiente: que un esclavo de judíos, una vez hecho cristiano, quedara libre de la esclavitud, sin tener que dar precio alguno si fuera vernáculo, es decir, nacido en estado de servidumbre; la misma prescripción valía si, siendo infiel, era comprado para la servidumbre. Mas en el caso de que hubiera sido comprado para el comercio, debía ser expuesto a la venta dentro de los tres meses. En esto no infiere la Iglesia ninguna injuria, porque, dado que los mismos judíos son siervos de la Iglesia, puede ésta disponer de sus cosas, del mismo modo que los príncipes seculares promulgan muchas leyes en favor de la libertad de sus súbditos. Mas en el caso de los infieles no sometidos temporalmente a la Iglesia o a sus miembros, no estableció ésta ese derecho, aunque pudiera jurídicamente establecerlo. La Iglesia adopta esa postura para evitar el escándalo. También el Señor manifestó que podía excusarse del tributo porque los hijos son libres (Mt 17,24). Sin embargo, mandó pagar el tributo para evitar el escándalo. Asimismo, San Pablo, después de ordenar que los siervos honren a sus señores, añade: para que no se blasfeme el nombre de Dios y de la doctrina (1 Tim 6,1).

A las objeciones:

1. La respuesta ya consta después de lo dicho.

2. La jurisdicción del César era anterior a la distinción de fieles e infieles, y por eso no quedaba abrogada por la conversión de algunos a la fe. Era incluso útil la existencia de algunos fíeles en la familia del emperador para defender a los demás cristianos. Así, San Sebastián confortaba el ánimo de los cristianos a quienes veía desfallecer en los tormentos, y aún permanecía oculto bajo la clámide militar en la casa de Diocleciano.

3. Los esclavos están sometidos a sus amos en la totalidad de su vida, y los súbditos lo están a sus prefectos en cuanto a todas sus ocupaciones; los ayudantes, en cambio, de los artífices lo están solamente en cuanto a algunas obras especiales. Por ello es más peligroso el que los infieles adquieran dominio o prelacia sobre los fieles que el que les sirvan de ayuda en alguna honra. Por esa razón permite la Iglesia a los cristianos cultivar las tierras de los judíos, ya que eso no conlleva la necesidad de estar en sociedad con ellos. Salomón pidió también al rey de Tiro maestros de obras para cortar la madera, según el libro de los Reyes (3 Re 5,6). Sin embargo, si de esa comunicación o convivencia hubiera que temer la perversión de los fieles, habría de prohibirse en absoluto.

ARTíCULO 11

¿Se deben permitir los ritos de los infieles?

Objeciones por las que parece que no se deben tolerar los ritos de los infieles:

1. Es manifiesto que los infieles pecan observando sus ritos. Mas parece que consiente con ese pecado quien, pudiendo, no lo prohibe. Así lo dice la Glosa , comentando el pasaje del Apóstol: No sólo quienes lo hacen, sino quienes aplauden a los que lo hacen (Rom 1,32). Pecan, pues, quienes permiten sus ritos.

2. Los ritos de los judíos se comparan con la idolatría. En efecto, comentando también la Glosa el texto del Apóstol: No os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la servidumbre (Gál 5,1), dice: Esta servidumbre no es más suave que la de la idolatría . Ahora bien, no toleraría nadie el ejercicio de la idolatría; antes al contrario, los príncipes cristianos, según San Agustín en XVIII De civ. Dei , ordenaron, primero, cerrar y después destruir los templos de los ídolos. Tampoco, pues, deben tolerarse los ritos de los judíos.

3. El mayor de los pecados es el de infidelidad, como ya hemos expuesto (a.3). Ahora bien, otros pecados, como el adulterio, el robo y otros semejantes, no se toleran, sino que son castigados por la ley. Luego tampoco se deben tolerar los ritos de los infieles.

Contra esto: está lo que dice San Gregorio y recogen lasDecretales sobre los judíos: Tengan libre licencia de observar y celebrar todas sus festividades como hasta ahora ellos y sus padres han venido celebrándolas por tan largo tiempo .

Respondo: El gobierno humano proviene del divino y debe imitarle. Pues bien, siendo Dios omnipotente y sumamente bueno, permite, sin embargo, que sucedan males en el universo pudiéndolos impedir, no suceda que, suprimiendo esos males, queden impedidos bienes mayores o incluso se sigan peores males. Así, pues, en el gobierno humano, quienes gobiernan toleran también razonablemente algunos males para no impedir otros bienes, o incluso para evitar peores males. Así lo afirma San Agustín en II De Ordine : Quita a las meretrices de entre los humanos y habrás turbado todas las cosas con sensualidades. Por consiguiente, aunque pequen en sus ritos, pueden ser tolerados los infieles, sea por algún bien que puede provenir de ello, sea por evitar algún mal.

Mas del hecho de observar los judíos sus ritos, en los que estaba prefigurada la verdad de fe que tenemos, proviene la ventaja de que tengamos en nuestros enemigos un testimonio de nuestra fe y cómo, en figura, está representado lo que nosotros creemos. Por esa razón se les toleran sus ritos. No hay, en cambio, razón alguna para tolerar los ritos de los infieles, que no nos aportan ni verdad ni utilidad, a no ser para evitar algún mal, como es el escándalo, o la discordia que ello pudiera originar, o la oposición a la salvación de aquellos que, poco a poco, tolerados de esa manera, se van convirtiendo a la fe. Por eso mismo, en alguna ocasión, toleró también la Iglesia los ritos de los herejes y paganos: cuando era grande la muchedumbre de infieles.

A las objeciones: Queda patente con lo que acabamos de exponer.

ARTíCULO 12

¿Se debe bautizar a los niños de los judíos o de otros infieles contra la voluntad de sus padres?

Objeciones por las que parece que no deben ser bautizados contra la voluntad de sus padres los niños de los judíos ni de los demás infieles:

1. Es mayor el vínculo matrimonial que el derecho de patria potestad; éste, ciertamente, puede ser disuelto por el hombre cuando se emancipa el hijo de familia; aquél, en cambio, no puede ser disuelto por el hombre. De ello da testimonio San Mateo en estos términos: Lo que Dios unió no lo separe el hombre (19,6). Ahora bien, el vínculo matrimonial se disuelve por la infidelidad, según el Apóstol: Si la parte no creyente quiere separarse, que se separe; en ese caso, el hermano o la hermana no están ligados (1 Cor 7,15). Y el Canon , por su parte, dice asimismo que, si el cónyuge infiel no quiere permanecer con el otro sin afrenta de su Creador, el otro cónyuge no debe cohabitar con él. Con mayor motivo, por tanto, se pierde la patria potestad sobre los hijos por razones de infidelidad. Pueden, pues, ser bautizados sus hijos contra la voluntad de los padres.

2. Hay mayor deber de socorrer al hombre en caso de peligro de muerte eterna que en el de muerte temporal. Ahora bien, pecaría quien viera a un hombre en peligro de muerte temporal y no le auxiliara. Por lo tanto, dado el peligro de muerte eterna en que están los hijos de los judíos y de los infieles dejados a sus padres, que les instruyen en la infidelidad, parece que se les debe arrebatar sus hijos, se les debe bautizar y se les debe instruir en la fidelidad.

3. Los hijos de los esclavos son esclavos y están bajo el poder de sus señores. Pues bien, los judíos son esclavos de reyes y príncipes; luego también sus hijos. Por lo tanto, los reyes y príncipes tienen potestad de hacer lo que quieran de los hijos de los judíos. No cometen, pues, injuria alguna si los bautizan contra la voluntad de sus padres.

4. Todo hombre es más de Dios, de quien recibe el alma, que del padre carnal, de quien recibe el cuerpo. No se comete, pues, injuria si se sustrae a los niños de sus padres y se les consagra a Dios por el bautismo.

5. Finalmente, el bautismo es más eficaz para la salvación que la predicación, ya que por el bautismo se borra al instante la mácula del pecado, el reato de la pena, y se abre la puerta del cielo. Pues bien, si sobreviene un peligro por falta de predicación, esto le queda imputado a quien no predicó, según el testimonio de Ezequiel a propósito de quien ve venir la espada y no toca la trompeta (Ez 3,18.20; 33,6.8). Con mayor razón, pues, si se condenaran los niños de los judíos por no haber recibido el bautismo, se imputaría a pecado a quienes pudieron y no les bautizaron.

Contra esto: está el hecho de que a nadie se le debe inferir injuria. Y se inferiría injuria a los judíos si fueran bautizados sus hijos no queriéndolo sus padres, ya que perderían la patria potestad sobre sus hijos hechos ya fieles. Por lo tanto, no se les debe bautizar contra la voluntad de sus padres.

Respondo: La costumbre de la Iglesia constituye una autoridad de gran peso y se la debe seguir siempre y en todo. Porque hasta la enseñanza misma de los grandes doctores de la Iglesia recibe de ella su peso de autoridad, y por esa razón hemos de atenernos más a la autoridad de la Iglesia que a la de San Agustín, San Jerónimo o de cualquier otro doctor. Pues bien, la Iglesia nunca tuvo por norma que fueran bautizados los hijos de los judíos contra la voluntad de sus padres. En tiempos pasados, aunque hubo muchos príncipes católicos muy poderosos, como Constantino y Teodosio, que tuvieron por confidentes a obispos muy santos, como Constantino a San Silvestre y Teodosio a San Ambrosio, éstos no habrían dejado de pedírselo si fuera conforme a razón. Por ese motivo parece peligroso introducir la nueva tesis de que, al margen de la costumbre hasta ahora observada en la Iglesia, sean bautizados los hijos de los judíos contra la voluntad de los padres. Hay dos razones para esto. La primera de ellas es el peligro de la fe. Efectivamente, si los niños recibieran el bautismo antes del uso de razón, después, al llegar a mayoría de edad, podrían ser inducidos con facilidad por sus padres a abandonar lo que sin conocer recibieron. Y esto redundaría en detrimento de la fe. La segunda razón es el hecho de que está en pugna con la justica natural. El hijo, en realidad, es naturalmente algo del padre. En primer lugar, porque, en un primer momento, mientras está en el seno de la madre, no se distingue corporalmente de sus padres. Después, una vez que ha salido del útero materno, antes del uso de razón, está bajo el cuidado de sus padres, como contenido en un útero espiritual. Porque, mientras no tiene uso de razón, el niño no difiere del animal irracional. Por eso, del mismo modo que el buey o el caballo son propiedad de alguien y puede usar de ellos a voluntad, como de un instrumento propio, según el derecho natural, es también de derecho natural que el hijo, antes del uso de razón, esté bajo la protección de sus padres. Iría, pues, contra la justicia natural el sustraer del cuidado de los padres a un niño antes del uso de razón, o tomar alguna decisión sobre él en contra de la voluntad de los mismos. Mas, una vez que comienza a tener uso de razón, empieza también a ser él mismo, y en todo lo concerniente al derecho divino o natural puede ser provisor de sí mismo. En esa situación debe ser inducido a la fe, no a la fuerza, sino por la persuasión, y puede también, contra la voluntad de los padres, prestar su asentimiento a la fe y recibir el bautismo; mas no antes del uso de razón. De ahí que de los niños de los antiguos padres se diga que fueron salvados en la fe de sus padres. Con ello se quiere dar a entender que incumbe a los padres proveer sobre la salvación de sus hijos, sobre todo antes del uso de razón.

A las objeciones:

1. En el vínculo matrimonial tienen ambos cónyuges el uso de su libre albedrío, y pueden los dos asentir a la fe contra la voluntad del otro. Esto no se da en el caso del niño antes del uso de razón. Pero, una vez que llegue al uso de razón, está en situación parecida si quisiera convertirse.

2. Nadie puede ser arrebatado de la muerte natural contra la disposición del derecho civil. Por ejemplo, si uno es condenado a muerte por el juez, nadie debe arrebatarle de ella con violencia. Por eso, tampoco puede nadie violar el orden natural, que pone al hijo bajo el cuidado del padre para librarle del peligro de muerte eterna .

3. Los judíos son siervos de los príncipes con servidumbre civil, y ésta no excluye el orden del derecho natural ni del divino.

4. El hombre se ordena a Dios por la razón, por la cual puede conocerlo. Luego el niño, antes del uso de razón, según el orden natural, está ordenado a Dios por la razón de sus padres, bajo cuya protección naturalmente se encuentra, y en lo concerniente a las cosas divinas debe actuarse sobre el niño solamente de acuerdo con la voluntad de sus padres.

5. El peligro que se sigue por omisión de la predicación recae solamente sobre quien tiene el deber de predicar. De ahí que advierta de antemano Ezequiel: Yo te he puesto por atalaya de la casa de Israel (Ez 3,17; 33,7). Mas el proveer a los hijos de los infieles lo que se refiere a los sacramentos de salvación incumbe a los propios padres. Por eso recae sobre ellos la amenaza de que, por no haber recibido el sacramento, sufra menoscabo la salvación de sus hijos.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 10  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 11

CUESTIÓN 11

La herejía

Corresponde a continuación tratar el tema de la herejía, sobre el cual se formulan cuatro preguntas:

1.

La herejía, ¿es una especie de la infidelidad?

2.

Materia sobre la que versa.

3.

¿Se debe tolerar a los herejes?

4.

¿Se ha de recibir a los que retornan de la herejía?

ARTíCULO 1

¿Es la herejía una especie de la infidelidad?

Objeciones por las que parece que la herejía no es una especie de infidelidad:

1. La infidelidad, según hemos dicho (q.10 a.2), afecta al entendimiento, Pues bien, parece que la herejía afecta no al entendimiento, sino más bien a la potencia apetitiva. Dice, efectivamente, San Jerónimo , y lo recoge elDecreto : Herejía, vocablo griego, significa elección; es decir, que cada uno elige la disciplina que considera mejor. Ahora bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.13 a.1), la elección es acto del apetito. Luego la herejía no es una especie de infidelidad.

2. El vicio toma su especie principalmente del fin; por eso dice el Filósofo en V Ethic. que quien fornica para robar es más ladrón que fornicador. Ahora bien, el fin de la herejía es la utilidad temporal y, sobre todo, el principado y la gloria, que pertenecen a la soberbia o codicia. San Agustín, en el libro De util, cred., afirma, efectivamente, que el hereje, por el interés de un provecho temporal, y sobre todo por el interés de gloria y principado, provoca o sigue opiniones falsas y nuevas . Por lo tanto, la herejía no es una especie de infidelidad, sino más bien de soberbia.

3. La infidelidad que radica en el entendimiento no parece que tenga nada que ver con la carne. La herejía, en cambio, según el Apóstol, pertenece a las obras de la carne, a tenor de estas palabras: Las obras de la carne son conocidas: la fornicación, la impureza, y luego, entre otras cosas, añade:las disensiones, las sectas (Gál 5,19-20), que son lo mismo que la herejía. La herejía, pues, no es una especie de infidelidad.

Contra esto: está el hecho de que la falsedad se opone a la verdad. Ahora bien, el hereje es el que o provoca o sigue opiniones falsas o nuevas. Por lo tanto, se opone a la verdad en que se apoya la fe. Luego la herejía está comprendida bajo la infidelidad.

Respondo: Según acabamos de afirmar, la palabra herejía implica elección. Pero la elección, hemos dicho también (1-2 q.13 a.3), tiene por objeto los medios orientados a un fin que se presupone. Por otra parte, como asimismo hemos demostrado (q.4 a.3; a.5 ad 1), en las cosas que hay que creer la voluntad se adhiere a una verdad como bien propio. De ahí que lo que es verdad principal tiene razón de fin último; las cosas secundarias, en cambio, tienen razón de medios que conducen hacia el fin. Y dado que el que cree asiente a las palabras de otro, parece que lo principal y como fin de cualquier acto de creer es aquel en cuya aserción se cree; son, en cambio, secundarias las verdades a las que se asiente creyendo en él. En consecuencia, quien profesa la fe cristiana tiene voluntad de asentir a Cristo en lo que realmente constituye su enseñanza. Pues bien, de la rectitud de la fe cristiana se puede uno desviar de dos maneras. La primera: porque no quiere prestar su asentimiento a Cristo, en cuyo caso tiene mala voluntad respecto del fin mismo. La segunda: porque tiene la intención de prestar su asentimiento a Cristo, pero falla en la elección de los medios para asentir, porque no elige lo que en realidad enseñó Cristo, sino lo que le sugiere su propio pensamiento. De este modo es la herejía una especie de infidelidad, propia de quienes profesan la fe de Cristo, pero corrompiendo sus dogmas.

A las objeciones:

1. La elección pertenece a la infidelidad como la voluntad a la fe, según acabamos de exponer.

2. Los vicios se especifican por el fin próximo; el género y la causa, en cambio, por el fin remoto. Así, cuando alguien fornica para robar, la especie de la fornicación viene del propio fin y objeto; pero del fin último proviene que tal acto derive del hurto y esté comprendido bajo él como efecto en su causa o como especie en el género, hecho que resulta evidente de lo que dijimos al tratar de los actos humanos en común (1-2 q.18 a.7). De un modo semejante, en el caso que nos ocupa, el fin próximo de la herejía es asentir a la opinión propia falsa, y esto es lo que la especifica. Pero en el fin remoto aparece su causa, sea ésta la soberbia o la codicia.

3. Como el término herejía proviene de elegir, así el de secta de seguir, según San Isidoro en el libro Etymol. . Por eso son lo mismo herejía y secta, y ambas se clasifican también entre las obras de la carne, no por el acto mismo de la infidelidad respecto del objeto próximo, sino por su causa, la cual es el apetito de un fin indebido, que proviene de la soberbia o de la codicia, como acabamos de decir, o también de cualquier fantasía o ilusión, que, como escribe el Filósofo en IV Metaphys. , es principio de errores. La fantasía, por su parte, concierne de alguna manera a la carne, en cuanto que su acto se realiza con órgano corporal.

ARTíCULO 2

¿Versa la herejía propiamente sobre las cosas de fe?

Objeciones por las que parece que la herejía no versa propiamente sobre las cosas de fe:

1. Entre los cristianos se dan herejías y sectas, como se dieron también entre los judíos y fariseos, según enseña San Isidoro en el libro Etymol. . Ahora bien, las discordias de éstos no versaban sobre materia de fe. La herejía, pues, no tiene como materia propia las cosas que versan sobre la fe.

2. Son materia de fe las cosas que se creen. Pero la herejía no versa solamente sobre cosas, sino también sobre palabras y expresiones de la Sagrada Escritura. Dice, efectivamente, San Jerónimo que a quienquiera que entienda la Sagrada Escritura de modo distinto al que reclama al sentido del Espíritu Santo, bajo el cual ha sido escrita, aunque no apostate de la Iglesia, puede llamársele hereje. Y en otra parte afirma que de palabras desordenadamente proferidas brota la herejía. Luego la herejía no versa propiamente sobre materia de fe.

3. Sobre las cosas de fe disienten a veces hasta los mismos doctores, como lo hicieron San Jerónimo y San Agustín sobre la cesación de las observancias legales, y esto queda fuera del vicio de herejía. Luego la herejía no recae propiamente sobre materia de fe.

Contra esto: está la enseñanza de San Agustín contra los maniqueos:Son herejes quienes en la Iglesia de Cristo tienen el gusto de lo mórbido y depravado, y, corregidos para que abracen lo sano y lo recto, resisten contumaces y se niegan a enmendar sus dogmas pestíferos y mortales, y persisten más bien en defenderlos . Ahora bien, los dogmas pestíferos y mortales no son otra cosa que lo que se opone a los dogmas de fe, de la cual vive el justo, como afirma el Apóstol (Rom 1,17). Luego la herejía tiene como materia propia las cosas que son de fe.

Respondo: Aquí hablamos de la herejía en cuanto implica corrupción de la fe cristiana. Mas no hay corrupción de la fe cristiana si se tiene una opinión falsa en cosas que no pertenecen a la fe, como problemas de geometría o cosas semejantes, que son del todo extraños a la fe. Hay, en cambio, herejía cuando se tiene una opinión falsa sobre algo que pertenece a la fe. Ahora bien, como ya hemos dicho (1 q.32 a.4), a la fe pertenece una verdad de dos maneras: una, directa y principal, como los artículos de la fe; otra, indirecta y secundaria, como las cosas que conllevan la corrupción de un artículo. Pues bien, sobre ambos extremos puede versar la herejía, lo mismo que la fe.

A las objeciones:

1. Así como las herejías de los judíos y fariseos recaían sobre opiniones que afectaban al judaismo y al fariseísmo, las de los cristianos tienen como materia lo que atañe a la fe de Cristo.

2. Se dice que expone la Sagrada Escritura de manera distinta a la que reclama el Espíritu Santo el que fuerza su exposición hasta el extremo de contrariar lo que ha sido revelado por el Espíritu Santo. De ahí que Ezequiel diga de los falsos profetas que, ofreciendo exposiciones falsas de la Escritura, se emperraron en confirmar el oráculo (Ez 13,6). Otro tanto ocurre en el caso de la fe con las palabras con que se hace profesión de ella. Efectivamente, la confesión es acto de fe, según hemos expuesto (q.3 a.1). De ahí que, si hay una manera inadecuada de hablar, puede derivarse de ello su corrupción. Por eso, el papa León advierte en una carta al obispo alejandrino Proterio: Porque los enemigos de la cruz de Cristo nos acechan en todo, en las palabras y aun en las sílabas, no les demos la más ligera ocasión para que mientan diciendo que concordamos con el sentir nestoriano .

3. Como afirma San Agustín y consta en el Decreto , si algunos defienden su manera de pensar, aunque falsa y perversa, pero sin pertinaz animosidad, sino enseñando con cauta solicitud la verdad y dispuestos a corregirse cuando la encuentran, en modo alguno se les puede tener por herejes. Efectivamente, no han hecho una elección en contradicción con la enseñanza de la Iglesia. En ese sentido parece que se han dado disensiones entre algunos doctores, o sobre aspectos que de una manera u otra no afectan a la fe, o también sobre aspectos que concernían a la fe, pero que aún no estaban definidos por la Iglesia. Pero, una vez que quedaran definidos por la autoridad de la Iglesia universal, si alguien impugnara con pertinacia esa ordenación, sería tenido por hereje. Y esa autoridad de la Iglesia radica de manera principal en el Papa, ya que se lee en el Decreto : Cuantas veces se ventile una cuestión de fe, pienso que todos nuestros hermanos y obispos no deben someterla sino a Pedro, es decir, a la autoridad de su nombre. Con esa clase de autoridad no defienden su manera de pensar ni San Jerónimo ni San Agustín ni ninguno de los santos doctores. Por eso escribe San Jerónimo : Esta es, beatísimo Papa, la fe que aprendimos en la Iglesia. Y si en ella hemos sustentado algo con menos pericia o menos cautela, deseamos que sea enmendado por ti, que posees la sede y la fe de Pedro. Mas si esta nuestra confesión se ve aprobada por el juicio de tu apostolado, quien pretenda culparme a mí, dará con ello prueba de que es imperito o malvado, e incluso no católico, sino hereje.

ARTíCULO 3

¿Hay que tolerar a los herejes?

Objeciones por las que parece que deben ser tolerados los herejes:

1. En la carta a Timoteo dice el Apóstol: A un siervo del Señor (le conviene) ser sufrido y que corrija con mansedumbre a los adversarios, por si Dios les otorga la conversión que les haga conocer plenamente la verdad y volver al buen sentido, librándose de los lazos del diablo (2 Tim 2,24). Ahora bien, si no se tolera a los herejes, sino que se les entrega a la muerte, se les quita la oportunidad de arrepentirse. Y entonces parece que se obra contra el mandato del Apóstol.

2. Se debe tolerar lo que sea necesario en la Iglesia. Pues bien, en la Iglesia son necesarias las herejías, ya que afirma el Apóstol: Tiene que haber también entre vosotros discusiones para que se ponga de manifiesto quiénes entre vosotros son de probada virtud (1 Cor 11,19). Parece, pues, que deben ser tolerados los herejes.

3. El Señor mandó a sus siervos (Mt 13,30) que dejasen crecer la cizaña hasta la siega, que es el fin del mundo, según se expresa allí mismo (v.39). Mas por la cizaña, en expresión de los santos , están significados los herejes. Por lo tanto, se debe tolerar a los herejes.

Contra esto: está lo que escribe el Apóstol: Después de una primera y segunda corrección, rehuye al hereje, sabiendo que está pervertido (Tit 3,10-11).

Respondo: En los herejes hay que considerar dos aspectos: uno, por parte de ellos; otro, por parte de la Iglesia. Por parte de ellos hay en realidad pecado por el que merecieron no solamente la separación de la Iglesia por la excomunión, sino también la exclusión del mundo con la muerte. En realidad, es mucho más grave corromper la fe, vida del alma, que falsificar moneda con que se sustenta la vida temporal. Por eso, si quienes falsifican moneda, u otro tipo de malhechores, justamente son entregados, sin más, a la muerte por los príncipes seculares, con mayor razón los herejes convictos de herejía podrían no solamente ser excomulgados, sino también entregados con toda justicia a la pena de muerte.

Mas por parte de la Iglesia está la misericordia en favor de la conversión de los que yerran, y por eso no se les condena, sin más, sino después de una primera y segunda amonestación (Tit 3,10), como enseña el Apóstol. Pero después de esto, si sigue todavía pertinaz, la Iglesia, sin esperanza ya de su conversión, mira por la salvación de los demás, y los separa de sí por sentencia de excomunión. Y aún va más allá relajándolos al juicio secular para su exterminio del mundo con la muerte. A este propósito afirma San Jerónimo y se lee en el Decreto : Hay que remondar las carnes podridas, y a la oveja sarnosa hay que separarla del aprisco, no sea que toda la casa arda, la masa se corrompa, la carne se pudra y el ganado se pierda. Arrio, en Alejandría, fue una chispa, pero, por no ser sofocada al instante, todo el orbe se vio arrasado con su llama.

A las objeciones:

1. A esa moderación incumbe corregir una y otra vez. Y si se niega a volver de nuevo, se le considera pervertido, como consta por la autoridad aducida del Apóstol (Tit 3,10).

2. La utilidad de las herejías es ajena a la intención de los herejes. Es decir, la firmeza de los fieles, como afirma el Apóstol, queda comprobada y ella parece sacudir la pereza y penetrar con mayor solicitud en las divinas Escrituras, como escribe San Agustín. La intención, en cambio, de los herejes es corromper la fe, que es el mayor perjuicio. Por esa razón hay que prestar mayor atención a lo que directamente pretenden, para excluirlos, que a lo que está fuera de su intención, para tolerarlos.

3. Según consta en elDecreto , una cosa es la excomunión y otra la extirpación, pues se excomulga a uno, como dice el Apóstol,para que su alma se salve en el día del Señor. Mas si, por otra parte, son extirpados por la muerte los herejes, eso no va contra el mandamiento del Señor. Ese mandamiento se ha de entender para el caso de que no se pueda extirpar la cizaña sin el trigo, como ya dijimos al tratar de los infieles en general (q.10 a.8 ad 1) .

ARTíCULO 4

¿Han de ser recibidos en la Iglesia, quienes se convierten de la herejía?

Objeciones por las que parece que siempre deben ser recibidos en la Iglesia quienes se convierten de la herejía:

1. En nombre del Señor dice Jeremías: Has fornicado con muchos compañeros; con todo, vuelve a mí, dice el Señor (Jer 3,1). Ahora bien, el juicio de la Iglesia es el juicio de Dios a tenor de estas palabras: Escucharéis al pequeño lo mismo que al grande, y no tendréis acepción de personas, porque el juicio pertenece a Dios (Dt 1,17). Por lo tanto, quienes han fornicado por la infidelidad, que es una fornicación espiritual, deben ser recibidos.

2. El Señor manda a Simón Pedro que perdone al hermano que ha pecado no sólo siete veces, sino hasta setenta veces siete (Mt 18,22). Por ello se entiende, según la exposición de San Jerónimo , que, cuantas veces pecare, otras tantas se le ha de perdonar. Por lo tanto, cuantas veces pecare uno recayendo en la herejía, debe acogerlo la Iglesia.

3. La herejía es una infidelidad. Pues bien, la Iglesia recibe a los infieles que quieran convertirse. Luego debe recibir también a los herejes.

Contra esto: está el testimonio de la Decretal que dice: Si alguno, después de abjurar del error, fuera sorprendido reincidiendo en la herejía que abjuró, sea entregado al juicio secular. La Iglesia, pues, no debe recibirlos.

Respondo: La Iglesia, por institución del Señor, extiende a todos su caridad; no sólo a los amigos, sino también a los enemigos y perseguidores, a tenor de las palabras de San Mateo: Amad a vuestros enemigos; haced el bien a los que os odian (Mt 5,44). Pues bien, a la caridad incumbe no solamente querer, sino también procurar el bien del prójimo. Pero hay un doble bien. Está, primero, el bien espiritual, que es la salvación del alma, y al cual se encamina principalmente la caridad. Ese bien debe quererlo cualquiera, a los otros por caridad. Por eso, desde este punto de vista, admite la Iglesia a penitencia a los herejes que vuelvan, aunque sean relapsos, pues de este modo los incorpora al camino de la salvación.

Pero hay igualmente otro bien al que atiende secundariamente la caridad, es decir, el bien temporal, como la vida corporal, las propiedades temporales, la buena fama y la dignidad eclesiástica o secular. Este tipo de bienes no estamos obligados por caridad a quererlo para los demás, sino en orden a la salvación eterna, tanto propia como ajena. De ahí que, si un bien de estos que posee alguno puede impedir la salvación eterna de otros, no es razonable que por caridad lo queramos para él; antes al contrario, debemos querer, por caridad, que carezca de él, ya que se debe preferir la salvación eterna a cualquier otro bien, y el bien de muchos al bien de uno. Según eso, si los herejes conversos fueron recibidos siempre para conservar su vida y demás bienes temporales, podría redundar esto en detrimento de la salvación común, tanto por el peligro de corrupción, si reinciden, cuanto porque, si quedaran sin castigo, caerían otros con mayor desembarazo en la herejía, a tenor de lo que leemos en la Escritura: ¡Otro absurdo!: que no se ejecute en seguida la sentencia de la conducta del malo, con lo que el corazón de los humanos se llena de ganas de hacer el mal (Ecl 8,11). Por eso la Iglesia, a los que vienen por primera vez de la herejía, no solamente les recibe a penitencia, sino que les conserva también la vida; a veces incluso les restituye benévolamente a las dignidades eclesiásticas, si dan muestras de verdaderos convertidos. Y tenemos constancia testimonial de que esto se ha hecho con frecuencia por el bien de la paz. Mas cuando, admitidos, reinciden, es una muestra de su inconstancia en la fe; por eso, si vuelven, son recibidos a penitencia, pero no hasta el extremo de evitar la sentencia de muerte.

A las objeciones:

1. En el juicio de Dios son recibidos siempre, porque Dios es escrutador de los corazones y conoce a quienes vuelven de verdad. Pero esto no lo puede imitar la Iglesia. Más bien presiente que no vuelven de verdad quienes, una vez recibidos, reinciden de nuevo. Por eso no les niega el camino de la salvación, pero tampoco les libra de la pena de muerte.

2. El Señor habla a Pedro del pecado cometido contra él, pecado que se debe perdonar de suerte que sea perdonado el hermano que vuelve. No se entiende, en cambio, del pecado cometido contra el prójimo o contra Dios, el cual no está a nuestro arbitrio perdonar, como dice San Jerónimo , sino que se establece para ello un modo legal mirando al honor de Dios y al provecho del prójimo.

3. Los infieles que nunca habían recibido la fe, una vez convertidos a ella, todavía no han dado señal de inconstancia en la fe, como los herejes relapsos. Por eso no vale la misma razón para unos que para otros.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 11  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 12

CUESTIÓN 12

La apostasía

Viene a continuación el tema de la apostasía, sobre el cual se formulan dos preguntas:

1.

La apostasía, ¿pertenece a la infidelidad?

2.

Por la apostasía, ¿quedan los súbditos desligados del dominio de sus señores?

ARTíCULO 1

¿Pertenece la apostasía a la infidelidad?

Objeciones por las que parece que la apostasía no pertenece a la infidelidad:

1. No parece que pertenezca a la infidelidad lo que es principio de todo pecado, pues se dan muchos pecados sin infidelidad. Ahora bien, parece que la apostasía es el principio de todo pecado, a tenor de las palabras de la Escritura: El principio de la soberbia del hombre es apartarse de Dios (Eclo 10,14), y después añade: Principio de todo pecado es la soberbia (v.15). La apostasía, pues, no pertenece a la infidelidad.

2. Además, la infidelidad se da en el entendimiento. La apostasía, en cambio, parece residir más en la obra exterior o en la palabra, e incluso en la voluntad interior, según leemos en la Escritura: Hombre apóstata, varón inútil, anda en boca mentirosa, guiña el ojo, refriega los pies, habla con los dedos, tiene el corazón lleno de maldad y siembra siempre discordias (Prov 6,12). Asimismo, si alguien se circuncidara o adorara el sepulcro de Mahoma, sería considerado como apóstata. Luego la apostasía no pertenece directamente a la infidelidad.

3. La herejía, por pertenecer a la infidelidad, es una de sus especies determinadas. Por lo tanto, si la apostasía perteneciera a la infidelidad, sería también una especie determinada de la misma, lo cual no parece cierto, a tenor de lo que hemos expuesto (q.10). Luego la apostasía no pertenece a la infidelidad.

Contra esto: está el testimonio de San Juan: Muchos de sus discípulos se retiraron (Jn 6,67), es decir, apostataron, cosa que se afirma de quienes había dicho antes el Señor: Algunos de vosotros no creen (v.65). La apostasía, pues, pertenece a la infidelidad.

Respondo: La apostasía implica cierto retroceso de Dios. Y ese retroceso se produce según los diferentes modos con que el hombre se une a El. Efectivamente, el hombre se une a Dios, primero, por la fe; segundo, por la debida y rendida voluntad de obedecer sus mandamientos; tercero, por obras especiales de supererogación, por ejemplo, las de religión, el estado clerical o las órdenes sagradas. Ahora bien, eliminando lo que está en segundo lugar, permanece lo que está antes, pero no a la inversa. Ocurre, pues, que hay quien apostata de Dios dejando la religión que profesó o la orden (sagrada) que recibió, y a ésta se la llama apostasía de la religión o del orden sagrado. Pero sucede también que hay quien apostata de Dios oponiéndose con la mente a los divinos mandatos. Y dándose estas dos formas de apostasía, todavía puede el hombre permanecer unido a Dios por la fe. Pero si abandona la fe, entonces parece que se retira o retrocede totalmente de Dios. Por eso, la apostasía, en sentido absoluto y principal, es la de quien abandona la fe; es la apostasía llamada de perfidia. Según eso, la apostasía propiamente dicha pertenece a la infidelidad.

A las objeciones:

1. Esa objeción se refiere al segundo modo de apostasía, que implica la voluntad rebelde a los mandatos de Dios, y se da en todo pecado mortal.

2. A la fe pertenece no sólo la credibilidad del corazón, sino también la confesión pública de la fe interior con palabras y obras exteriores, pues la confesión es acto de la fe. De esta manera, algunas palabras y obras externas pertenecen a la infidelidad en cuanto que son señales de la misma, al modo como se dicen sanos los signos de salud. En cuanto a la autoridad citada, si bien puede aplicarse a todo tipo de apostasía, se aplica, sin embargo, con toda verdad, a la apostasía de la fe. Porque, en efecto, la fe es fundamento primero de las cosas que esperamos (Heb 11,1), y sin la fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6); perdida la fe, de nada dispone el hombre que le sea útil para la salvación eterna. Por esa razón se escribe primero hombre apóstata, hombre inútil. Mas la fe es también vida del alma, a tenor de las palabras del Apóstol: El justo vive por la fe (Rom 1,17). Por lo tanto, del mismo modo que, cuando desaparece la vida corporal, todos los miembros y partes del hombre pierden su disposición debida, así también, cuando desaparece la vida de justicia, que se da por la fe, aparece el desorden en todos los miembros. Aparece primero en la boca, por la cual se manifiesta el corazón; segundo, en los ojos; tercero, en los órganos del movimiento, y, por último, en la voluntad, que tiende al mal. De aquí se sigue que el apóstata siembra discordias intentando alejar a otros de la fe, como se alejó él mismo.

3. Las especies de una cualidad o de una forma no adquieren su diversidad de las realidades que son el principio o el término del movimiento; más bien sucede a la inversa: las especies se definen por los términos formales del movimiento. Ahora bien, la apostasía se refiere a la infidelidad como término final hacia el que se encamina el movimiento de quien se aleja de la fe. Por eso la apostasía no implica una especie bien determinada de infidelidad, sino una circunstancia agravante, según el testimonio de San Pedro: Más le hubiera valido no haber conocido el camino de la justicia que, una vez conocido, volverse atrás (2 Pe 2,21).

ARTíCULO 2

Por la apostasía, ¿pierde el príncipe el dominio sobre sus súbditos, de tal manera que no estén obligados a obedecerle?

Objeciones por las que parece que por la apostasía de la fe no pierde el príncipe el dominio sobre sus súbditos hasta el extremo de que éstos no queden obligados a obedecerle:

1. Dice San Ambrosio que el emperador Juliano, aunque era apóstata, tuvo, sin embargo, bajo su mando a soldados cristianos, los cuales, cuando les arengaba diciendo «saltad al campo en defensa de la república», le obedecían . Por la apostasía, pues, del príncipe no quedan los súbditos libres de su dominio.

2. El apóstata de la fe es un infiel. Pues bien, hubo santos varones que sirvieron fielmente a sus señores infieles, como José a Faraón, Daniel a Nabucodonosor y Mardoqueo a Asuero. Luego la apostasía de la fe no es ra2Ón para que los súbditos abandonen la obediencia al príncipe.

3. Lo mismo que aleja de Dios la apostasía, aleja cualquier pecado. Por lo tanto, si por la apostasía perdiera el príncipe el derecho de imperar sobre sus súbditos, por idéntico motivo la perdería por otros pecados, cosa evidentemente falsa. Por lo tanto, la apostasía de la fe no es razón para negar obediencia a los príncipes.

Contra esto: está la autoridad de Gregorio VII, que dice: Nos, siguiendo los estatutos de nuestros santos predecesores, con nuestra autoridad apostólica, absolvemos del juramento a aquellos que están sometidos a excomunión por fidelidad o juramento, y ¿es prohibimos por todos los medios que les guarden fidelidad hasta que vengan a debida satisfacción. Ahora bien, los apóstatas de la fe son excomulgados como los herejes, a tenor de la decretal Ad abolendam. Por tanto, no se ha de obedecer a los príncipes que apostatan de la fe.

Respondo: Según hemos expuesto (q.10 a.10), la infidelidad no se opone de suyo al dominio, dado que éste está introducido por derecho de gentes y un derecho humano; la distinción, en cambio, entre fieles e infieles es de derecho divino, que no rescinde el derecho humano. Sin embargo, quien incurre en pecado de infidelidad puede perder por sentencia el derecho de dominio, como ocurre a veces por otras culpas. Mas no incumbe a la Iglesia castigar la infidelidad en quienes nunca recibieron la fe, a tenor del testimonio del Apóstol: ¿Por qué voy a juzgar yo a los de fuera? (1 Cor 5,12); puede, no obstante, castigarla judicialmente en quienes la recibieron. Y es conveniente que sean castigados a no ejercer la soberanía sobre sus súbditos, pues, de lo contrario, podría redundar en una gran corrupción de la fe, ya que, como hemos dicho (a.1 ad 2), el hombre apóstata maquina el mal en su corazón depravado y siembra discordias, tratando de arrancar a los hombres de la fe. Por eso, tan pronto como se ha dictado judicialmente sentencia de excomunión por apostasía en la fe, quedan sus súbditos libres de su dominio y del juramento de fidelidad con que le estaban sometidos.

A las objeciones:

1. En aquel tiempo, la Iglesia, en su novedad, no tenía potestad para reprimir a los príncipes terrenos . Por eso toleró que los fieles obedecieran a Juliano el Apóstata en cosas que no eran contrarias a la fe, para evitar un peligro mayor en ella.

2. La objeción se refiere a los infieles que nunca han profesado la fe, como queda dicho.

3. La apostasía de la fe, como hemos expuesto, aparta totalmente al hombre de Dios, cosa que no acontece con ningún otro pecado .

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 12  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 13

CUESTIÓN 13

De la blasfemia en general

Corresponde a continuación considerar el pecado de blasfemia, que se opone a la confesión de fe. En primer lugar, de la blasfemia en general; después, de la blasfemia tomada como pecado contra el Espíritu Santo (q.14).

Acerca de la primera se plantean cuatro problemas:

1.

La blasfemia, ¿se opone a la confesión de fe?

2.

La blasfemia, ¿es siempre pecado mortal?

3.

¿Es la blasfemia el mayor de los pecados?

4.

¿Se da la blasfemia en los condenados?

ARTíCULO 1

¿Se opone la blasfemia a la confesión de fe?

Objeciones por las que parece que la blasfemia no se opone a la confesión de fe:

1. Blasfemar es proferir palabras de ultraje u otros insultos en injuria al Creador. Ahora bien, esto corresponde más bien al odio a Dios que a la infidelidad. Luego la blasfemia no se opone a la confesión de fe.

2. Sobre el texto de Efesios 4,31: Alejad de vosotros la blasfemia, añade la Glosa: La cual se comete contra Dios y contra los santos. Pues bien, la confesión de fe parece que no recae más que sobre las cosas que se refieren a Dios, objeto de la fe. En consecuencia, la blasfemia no siempre se opone a la confesión de fe.

3. Hay quien sostiene que se dan tres tipos de blasfemia : la que atribuye a Dios lo que no le pertenece; la que le niega lo que le es propio; la que atribuye a la criatura lo que es propio de Dios. Parece, pues, que la blasfemia se da no solamente contra Dios, sino también contra las criaturas. La fe, en cambio, solamente tiene por objeto a Dios. Luego la blasfemia no se opone a la confesión de fe.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Antes fui un blasfemo y un perseguidor insolente (1 Tim 1,13), y añade después: obré por ignorancia en mi infidelidad. De esto, pues, se deduce que la blasfemia pertenece a la infidelidad.

Respondo: El concepto de blasfemia parece implicar cierta negación de alguna bondad excelente, y sobre todo de la divina. Pero Dios, como afirma Dionisio en De div. nom. , es la esencia misma de la bondad, y por eso, lo que compete a Dios pertenece a su bondad; lo que no le compete, en cambio, queda lejos de la razón perfecta de bondad, que constituye su esencia. Por lo tanto, todo el que o niega algo que compete a Dios o afirma de él lo que no le pertenece, deroga la bondad divina. Y esto puede ocurrir de dos maneras: o por la sola estimación del entendimiento, o unida con detestación del afecto, del mismo modo que, a la inversa, la fe en Dios se perfecciona con su amor. Por lo tanto, la derogación de la bondad divina se da, o solamente en el entendimiento, o también en el afecto. Si pues se da únicamente en el corazón, se llama blasfemia del corazón. Pero si se manifiesta al exterior por el lenguaje, es la blasfemia verbal. En este segundo sentido se opone la blasfemia a la confesión de fe.

A las objeciones:

1. Quien habla contra Dios con intención de inferirle un insulto, deroga la bondad divina no sólo en la verdad del entendimiento, sino también según la perversidad de la voluntad, que detesta e impide, en cuanto puede, el honor divino. Esta es la blasfemia consumada.

2. Del mismo modo que es ensalzado Dios en sus santos en cuanto que se ensalzan las obras que hace en ellos, así la blasfemia contra los santos redunda, como consecuencia, en Dios.

3. En esas tres formas (de blasfemia), hablando con rigor, no cabe distinguir tres especies diversas de pecado de blasfemia. Efectivamente, atribuir a Dios lo que no le corresponde o negarle lo que le pertenece, no difieren más que en cuanto afirmación o negación. Mas esa diversidad no diferencia en realidad la especie del hábito, pues una misma ciencia da a conocer la falsedad de las afirmaciones y de las negaciones, y la misma ignorancia yerra de los dos modos, ya que, como enseña el Filósofo,la negación se prueba con la afirmación. Mas en cuanto al hecho de atribuir a Dios lo que es propio de las criaturas, parece incidir en el hecho de atribuirle lo que no le corresponde. En efecto, lo propio de Dios es el mismo Dios, y, por lo mismo, atribuir lo propio de Dios a una criatura es afirmar que Dios mismo es igual a la criatura.

ARTíCULO 2

¿Es siempre mortal el pecado de blasfemia?

Objeciones por las que parece que la blasfemia no es siempre pecado mortal:

1. Sobre el texto del Apóstol ahora deponed también... (Col 3,8) comenta la Glosa: Prohibe lo menor después de lo mayor . Pues bien, entre los pecados menores enumera también la blasfemia. Luego la blasfemia se clasifica entre los pecados menores, cuales son los veniales.

2. Todo pecado mortal se opone a algún precepto del decálogo. Ahora bien, la blasfemia no parece que se oponga a ninguno de esos preceptos. Por tanto, la blasfemia no es pecado mortal.

3. No son mortales los pecados que se cometen sin deliberación; y así, los primeros movimientos no son pecados mortales, porque, como ya hemos demostrado (1-2 q.74 a.3 ad 3; a.10), preceden a la deliberación de la razón. Ahora bien, la blasfemia se produce a veces sin deliberación. En consecuencia, la blasfemia no siempre es pecado mortal.

Contra esto: está el testimonio del Levítico: Quien blasfemare el nombre de Yahveh, será muerto (Lev 24,16). Ahora bien, la pena de muerte no se aplica sino por pecado mortal. En consecuencia, la blasfemia es pecado mortal.

Respondo: Según hemos expuesto (1-2 q.72 a.5), por el pecado mortal se aparta el hombre del primer principio de la vida espiritual, que es la caridad de Dios. De ahí que lo que es contrario a la caridad es en su género pecado mortal. La blasfemia, por su género, se opone a la caridad divina, ya que, como hemos dicho (a.1), deroga la bondad divina, objeto de la caridad. En consecuencia, la blasfemia es, por su género, pecado mortal .

A las objeciones:

1. Esa Glosa no debe interpretarse en el sentido de que sean pecados menores todos los que se añaden a continuación, sino que, como antes había expuesto los mayores, consigna después algunos menores, y entre ellos incluye algunos de los mayores.

2. Por el hecho de oponerse a la confesión de fe, según hemos dicho (a.1), la prohibición de la blasfemia se reduce a la prohibición de la infidelidad sobrentendida en estas palabras: Yo soy el Señor tu Dios, etc. (Ex 20,2). O también se prohibe en estas otras palabras: No tomarás en falso el nombre de Yahveh, tu Dios (Ex 20,7). Efectivamente, toma más en vano el nombre de Dios el que afirma algo falso de El que quien confirma algo falso con su nombre.

3. La blasfemia puede tener lugar de improviso y sin deliberación, de dos modos. El primero, no dándose cuenta de que es blasfemia lo que profiere. Y esto puede ocurrir cuando alguien, de repente, llevado de la pasión, prorrumpe en palabras imaginadas cuyo alcance no considera. En ese caso es pecado venial, y, en realidad, propiamente hablando, no tiene carácter de blasfemia. El segundo, cuando se advierte que es blasfemia considerando el significado de las palabras. En este caso no hay excusa de pecado mortal, como tampoco la tiene quien, en un arrebato de ira, mata a quien está sentado a su lado.

ARTíCULO 3

¿Es la blasfemia el mayor pecado?

Objeciones por las que parece que el de blasfemia no es el mayor pecado:

1. Según San Agustín en Enchir., mal es lo que daña . Pues bien, causa mayor daño el pecado de homicidio, que destruye la vida de un hombre, que la blasfemia, que no puede causar perjuicio a Dios. Es por lo mismo más grave el pecado de homicidio que el de blasfemia.

2. Quien perjura pone a Dios por testigo de una falsedad, y con ello parece decir que en Dios hay falsedad. Ahora bien, quien blasfema no llega al extremo de afirmar que Dios sea falso. Por consiguiente, el perjurio es más grave que el pecado de blasfemia.

3. Sobre las palabras del salmo no levantéis en algo vuestras frentes (Sal 74,4-5), comenta la Glosa: El vicio mayor es el de la excusa de pecado. No es, pues, la blasfemia el mayor pecado.

Contra esto: está el comentario de la Glosa al texto de Isaíasal pueblo terrible (Is 18,2), que dice: Todo pecado, comparado con la blasfemia, es leve.

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.l), la blasfemia se opone a la confesión de fe; por eso conlleva la gravedad de la infidelidad. Y el pecado se agrava si sobreviene la repulsa de la voluntad, y todavía más si prorrumpe en palabras; de la misma manera que la alabanza de la fe se acrecienta por el amor y la confesión. Por eso, siendo la infidelidad el máximo pecado en su género, como hemos dicho (q.10 a.3), tambien lo es la blasfemia, que pertenece a su género y lo agrava.

A las objeciones:

1. Si se comparan entre sí los objetos contra los que se peca con el homicidio y con la blasfemia, es evidente que la blasfemia, por ser pecado directo contra Dios, supera al homicidio, pecado contra el prójimo. Pero si se les compara por sus efectos, entonces sobrepuja el homicidio, ya que perjudica más el homicidio al hombre que la blasfemia a Dios. Pero dado que la gravedad de la culpa está en función más de la intención de la voluntad perversa que del efecto de la obra, como hemos demostrado (1-2 q.73 a.8), absolutamente hablando, el blasfemo, que tiene la intención de denigrar al honor divino, peca más que el homicida. El homicidio, sin embargo, ocupa el primer rango entre los pecados cometidos contra el prójimo.

2. Comentando la Glosa las palabras del Apóstol: Alejad de vosotros la blasfemia (Ef 4,31), escribe: Es peor blasfemar que perjurar . Efectivamente, quien perjura no dice ni siente algo falso contra Dios como el que blasfema. Lo que hace es poner a Dios por testigo de una falsedad, no como si pensara que Dios es testigo falso, sino como quien espera que no testificará con alguna señal evidente.

3. El excusarse de pecado es una circunstancia agravante de todo pecado, incluso de la misma blasfemia. Por eso se dice que es el mayor pecado, porque a todos los hace mayores.

ARTíCULO 4

¿Blasfeman los condenados?

Objeciones por las que parece que los condenados no blasfeman:

1. En este mundo se reprimen algunos de la blasfemia por el temor de las penas eternas. Pues bien, los condenados están experimentando esas penas y por eso las detestan más. En consecuencia, se reprimen mucho más de blasfemar.

2. La blasfemia, siendo gravísimo pecado, es extraordinariamente demeritoria. Ahora bien, en la vida futura no hay estado de merecer ni de desmerecer. Luego tampoco queda lugar para la blasfemia.

3. Tenemos el testimonio de la Escritura: En el lugar en que caiga el leño, en ése quedará (Ecl 11,3). Por eso es evidente que, después de esta vida, no acrecienta el hombre ni el mérito ni el pecado que no tuvo en ésta. Ahora bien, serán castigados muchos que en esta vida no fueron blasfemos. Por lo tanto, tampoco blasfemarán en la otra.

Contra esto: está el testimonio del Apocalipsis: Los hombres fueron abrasados con un calor abrasador. No obstante, blasfemaron del Dios del cielo por sus dolores y por sus plagas (Ap 16,9). Y laGlosa lo comenta así: Los condenados del infierno, aunque saben que son castigados por merecerlo, se dolerán, sin embargo, de que Dios tenga tanto poder que les castigue con plagas. Ahora bien, esto, en el presente estado, sería blasfemia; luego también en el futuro.

Respondo: Como hemos expuesto (a.1 y 3), es de esencia de la blasfemia detestar la bondad divina. Ahora bien, los condenados conservarán la voluntad perversa apartada de la justicia de Dios, ya que aman aquello por lo que están castigados y querrían disfrutar de ello, si pudieran, odiando las penas que se les infligen por sus pecados. Se duelen, sin embargo, de los pecados cometidos, no porque los detesten, sino porque son castigados por ellos. Por lo tanto, esa detestación de la justicia de Dios constituye en ellos la blasfemia interior del corazón, y es creíble que, después de la resurrección, proferirán también la blasfemia oral, lo mismo que los santos la alabanza vocal de Dios.

A las objeciones:

1. En el estado presente se contienen los hombres de blasfemar por el temor de las penas que esperan evitar. Los condenados, en cambio, tienen perdida la esperanza de poderse evadir. Por eso, como desesperados, se lanzan a cuanto les sugiera su voluntad perversa.

2. Tanto merecer como demerecer es propio del estado actual. Por eso, en quienes se encuentran en el estado de viadores, el bien es meritorio, y el mal, demeritorio. En los bienaventurados, en cambio, el bien no es meritorio, sino algo que corresponde al premio de la bienaventuranza. De manera semejante, en los condenados, el mal no es demeritorio, sino que forma parte de su condenación.

3. Quien muere en pecado mortal, lleva consigo una voluntad en situación de detestar la justicia divina en algún aspecto. Por ese motivo podrá agregársele la blasfemia.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 13  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 14

CUESTIÓN 14

De la blasfemia contra el Espíritu Santo

Viene a continuación tratar en especial de la blasfemia contra el Espíritu Santo. Sobre este tema se formulan cuatro preguntas:

1.

La blasfemia o pecado contra el Espíritu Santo, ¿es lo mismo que pecado de malicia manifiesta?

2.

Especies de este pecado.

3.

¿Es irremisible?

4.

¿Puede comenzar alguno pecando contra el Espíritu Santo antes de haber cometido otros pecados?

ARTíCULO 1

¿Es lo mismo pecado contra el Espíritu Santo que pecado de malicia manifiesta?

Objeciones por las que parece que el pecado contra el Espíritu Santo no es lo mismo que el pecado de malicia manifiesta:

1. El pecado contra el Espíritu Santo es el pecado de blasfemia, como consta en Mt 12,31. Mas no todo pecado de malicia manifiesta es blasfemia, ya que, en verdad, hay otros muchos géneros de pecado que se cometen con malicia manifiesta. No se identifican, pues, pecado contra el Espíritu Santo y pecado de malicia manifiesta.

2. El pecado de malicia manifiesta se distingue por oposición de los pecados de ignorancia y de debilidad. En cambio, el pecado contra el Espíritu Santo se distingue, por oposición, del pecado contra el Hijo del hombre, como se ve en Mt 12,32. No son, pues, lo mismo el pecado contra el Espíritu Santo y el pecado de malicia manifiesta, pues las cosas que tienen contrarios opuestos son también distintas entre sí.

3. El pecado contra el Espíritu Santo es un género de pecado al que se le asignan determinadas especies. Pero el pecado de malicia manifiesta no es un género especial de pecado, sino una condición o circunstancia general que puede darse en todo tipo de pecado. Luego el pecado contra el Espíritu Santo no es lo mismo que el pecado de malicia manifiesta.

Contra esto: está la enseñanza del Maestro, que dice que peca contra el Espíritu Santo aquel a quien agrada la malicia por sí misma , y eso es precisamente pecar con malicia manifiesta. Parece, pues, que se identifican pecado con malicia manifiesta y pecado contra el Espíritu Santo.

Respondo: Del pecado o blasfemia contra el Espíritu Santo se habla de tres modos. Los antiguos doctores, o sea, San Atanasio , San Hilario , San Ambrosio , San Jerónimo y San Juan Crisóstomo , afirman que se peca contra el Espíritu Santo cuando se dice literalmente algo blasfemo contra él, bien se tome «Espíritu Santo» como nombre esencial que conviene a la Trinidad, cuyas personas son las tres espíritus y santos, bien se tome por el nombre personal de una persona de la Trinidad. En este sentido se distingue en Mt (12,32) la blasfemia contra el Espíritu Santo de la blasfemia contra el Hijo del hombre. Efectivamente, Cristo realizaba algunas acciones como hombre, por ejemplo, comer, beber y similares; pero hacía asimismo otras cosas como Dios, por ejemplo, expulsar demonios, resucitar muertos, etc. Y estas cosas las realizaba Cristo en virtud de la propia divinidad y también por la operación del Espíritu Santo, del que estaba lleno en su humanidad. Pero los judíos blasfemaron primero contra el Hijo del hombre diciendo de él que era glotón, bebedor y amigo de publícanos, como consta en Mt (11,19). Blasfemaron después contra el Espíritu Santo atribuyendo al príncipe de los demonios las obras que realizaba Jesús en virtud de la propia divinidad y por la operación del Espíritu Santo. De esta forma se dice que blasfemaron contra el Espíritu Santo.

San Agustín, en cambio, en el libro De verb. Dom. , considera como blasfemia o pecado contra el Espíritu Santo la impenitencia final, o sea, la permanencia en el pecado mortal hasta la muerte. Pero esto se da no solamente de palabra, sino también en la palabra del corazón y en la obra, y no una vez, sino muchas. Se dice que esta palabra así entendida es contra el Espíritu Santo por ser contra el perdón de los pecados, que se da por el Espíritu Santo, Amor del Padre y del Hijo. Y esto no lo dijo el Señor a los judíos en el sentido de que ellos pecaran contra el Espíritu Santo, ya que aún no estaban en la impenitencia final; les amonestó, sin embargo, a que, hablando de esa manera, no llegaran a pecar contra el Espíritu Santo. En ese sentido hay que entender a San Marcos cuando, después de decir quien blasfemare contra el Espíritu Santo, etc. (Mc 3,29), añade el evangelista: porque decían: está poseído por espíritu inmundo (v.30).

Otros lo entienden de otra manera , diciendo que hay pecado o blasfemia contra el Espíritu Santo cuando se peca contra el bien apropiado al Espíritu Santo, al cual se le apropia la bondad, como al Padre el poder y al Hijo la sabiduría. Según eso, dicen que hay pecado contra el Padre cuando se peca por debilidad; contra el Hijo, por ignorancia; y contra el Espíritu Santo, por malicia manifiesta, o sea, por la elección del mal, como ya hemos expuesto (1-2 q.78 a.1 y 3). Esto, a su vez, sucede de dos maneras. La primera, en virtud del hábito vicioso llamado malicia, y en este sentido no es lo mismo pecar por malicia que pecar contra el Espíritu Santo. O también sucede cuando se desecha o aparta con desprecio lo que podía impedir la elección del pecado, por ejemplo, la esperanza, por la desesperación, el temor, por la presunción, y otras cosas semejantes, como luego se dirá (a.2). Todo cuanto impide la elección del pecado es efecto de la acción del Espíritu Santo en nosotros. Y por eso, pecar así por malicia es pecar contra el Espíritu Santo .

A las objeciones:

1. Como la confesión de fe no sólo consiste en la manifestación con la boca, sino también en la confesión con la obra, así también la blasfemia contra el Espíritu Santo se puede considerar en la boca, en el corazón y en la obra.

2. En la tercera acepción se distingue la blasfemia contra el Espíritu Santo de la blasfemia contra el Hijo del hombre, en cuanto que el Hijo del hombre es también Hijo de Dios, o sea, poder y sabiduría de Dios (1 Cor 1,24). De ahí que, en este aspecto, el pecado contra el Hijo del hombre sea pecado de ignorancia o de debilidad.

3. El pecado de malicia manifiesta, en cuanto que procede de la inclinación de un hábito, no es pecado especial, sino condición general del pecado. Mas en cuanto nace de especial desprecio del efecto del Espíritu Santo en nosotros, tiene carácter de pecado especial. En este sentido, el pecado contra el Espíritu Santo es también un género particular de pecado, como lo es igualmente en la forma de interpretarlo la primera exposición; no es, en cambio, un género especial de pecado en el sentido en que lo interpreta la segunda, ya que la impenitencia final puede ser circunstancia de cualquier género de pecado.

ARTíCULO 2

¿Están debidamente asignadas las seis especies de pecado contra el Espíritu Santo?

Objeciones por las que parece que no están debidamente asignadas las seis especies de pecado contra el Espíritu Santo, a saber: la desesperación, la presunción, la impenitencia, la obstinación, la impugnación de la verdad conocida y la envidia de la gracia fraterna, expuestas por el Maestro.

1. Negar la justicia divina o la misericordia corresponde a la infidelidad. Pues bien, la misericordia divina se rechaza por la desesperación; y por la presunción, su justicia. En consecuencia, cada uno de estos actos es más bien especie de infidelidad que de pecado contra el Espíritu Santo.

2. La impenitencia parece referirse a pecado pasado; la obstinación, en cambio, a pecado futuro. Ahora bien, el pasado y el futuro no diversifican una especie de virtud o de vicio, ya que con la misma fe con que creemos que ha nacido Cristo creyeron los antiguos que había de nacer. La obstinación, pues, y la impenitencia no deben ponerse como dos especies de pecado contra el Espíritu Santo.

3. Como leemos en San Juan, la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo (Jn 1,17). En consecuencia, parece que la impugnación de la verdad conocida y la envidia de la gracia fraterna pertenecen más a la blasfemia contra el Hijo del hombre que a la blasfemia contra el Espíritu Santo.

4. Finalmente, tenemos el testimonio de San Bernardo en el libroDe dispensat. et praecept.: Negarse a obedecer es resistir al Espíritu Santo , y también lo que dice la Glosa sobre el Levítico 10,16: La penitencia simulada es blasfemia contra el Espíritu Santo. El cisma, por su parte, parece que se opone también directamente al Espíritu Santo, por quien recibe la Iglesia su unidad. En consecuencia, parece que no están suficientemente divididas las especies de pecado contra el Espíritu Santo.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el libro De fide ad Petrum , según el cual pecan contra el Espíritu Santo quienes desesperan del perdón de los pecados o quienes sin méritos presumen de la gracia de Dios. Asimismo, en Enchiridion , añade que quien termina su día postrero con la obstinación de la mente es reo de pecado contra el Espíritu Santo. Llega también a decir en el libro De Verb. Dom. que la impenitencia es pecado contra el Espíritu Santo. Afirma, asimismo, en el libro De Ser. Dom. in Monte , que impugnar la fraternidad con el ardor de la envidia es pecar contra el Espíritu Santo. Por último, escribe en el libro De unico bapt. que quien desprecia la verdad, o es maligno con los hermanos a quienes les es revelada la verdad, o es ingrato para con Dios, cuya inspiración instruye a la Iglesia. En consecuencia, parece que se peca contra el Espíritu Santo.

Respondo: Tomado en el tercer sentido el pecado contra el Espíritu Santo, están bien señaladas las especies referidas, que se distinguen por la eliminación o el desprecio de lo que puede impedir en el hombre la elección del pecado. Esto acontece, o por parte del juicio divino, o por parte de sus dones, o incluso por parte del mismo pecado. El hombre, en efecto, se retrae de la elección del pecado por la consideración del juicio divino, que conlleva entremezcladas justicia y misericordia, y encuentra también ayuda en la esperanza que surge ante el pensamiento de la misericordia, que perdona el mal y premia el bien; esta esperanza la destruye la desesperación. El hombre encuentra también ayuda en el temor que nace de pensar que la justicia divina castiga el pecado, y ese temor desaparece por la presunción, que lleva al hombre al extremo de pensar que puede alcanzar la gloria sin méritos y el perdón sin arrepentimiento. Ahora bien, los dones de Dios que nos retraen del pecado son dos. Uno de ellos, el conocimiento de la verdad, y contra él se señala la impugnación a la verdad conocida, hecho que sucede cuando alguien impugna la verdad de fe conocida para pecar con mayor libertad. El otro, el auxilio de la gracia interior, al que se opone la envidia de la gracia fraterna, envidiando no sólo al hermano en su persona, sino también el crecimiento de la gracia de Dios en el mundo.

Por parte del pecado, son dos las cosas que pueden retraer al hombre del mismo. Una de ellas, el desorden y la torpeza de la acción, cuya consideración suele inducir al hombre a la penitencia del pecado cometido. A ello se opone la impenitencia, no en el sentido de permanencia en el pecado hasta la muerte, como se entendía en otro lugar (a.1) (ya que en ese sentido no sería pecado especial, sino una circunstancia del pecado); aquí, en cambio, se entiende la impenitencia en cuanto entraña el propósito de no arrepentirse. La otra cosa que aleja al hombre del pecado es la inanidad y caducidad del bien que se busca en él, a tenor del testimonio del Apóstol:¿Qué frutos cosechasteis de aquellas cosas que al presente os avergüenzan? (Rom 6,21). Esta consideración suele inducir al hombre a no afianzar su voluntad en el pecado. Todo ello se desvanece con la obstinación, por la que reitera el hombre su propósito de aferrarse en el pecado. De estas dos malicias habla Jeremías diciendo: Nadie hay que se arrepienta de su pecado, diciendo ¿qué hice yo? (respecto de la primera), y Todos se extravían, cada cual en su carrera, cual caballo que irrumpe en la batalla (en cuanto a la segunda) (Jer 8,6).

A las objeciones:

1. El pecado de desesperación o de presunción no consiste en no creer en la justicia o en la misericordia de Dios, sino en despreciarlas.

2. La obstinación y la impenitencia difieren no por su relación con el pasado o el futuro, sino por determinadas razones formales derivadas de la distinta consideración que hay que tener en cuenta en el pecado, como hemos expuesto.

3. La gracia y la verdad las hizo Cristo por los dones, del Espíritu Santo otorgados a los hombres.

4. Negarse a obedecer corresponde a la obstinación; simular la penitencia es impenitencia; el cisma se suma a la envidia de la gracia fraterna en que se unen entre sí los miembros de la Iglesia.

ARTíCULO 3

¿Es irremisible el pecado contra el Espíritu Santo?

Objeciones por las que parece que no sea irremisible el pecado contra el Espíritu Santo:

1. En palabras de San Agustín, en el libro De verb. Dom., no hay que desesperar de nadie mientras la paciencia del Señor atraiga a penitencia . Pues bien, si se diera algún pecado irremisible, habría que desesperar de algún pecador. No es, pues, irremisible el pecado contra el Espíritu Santo.

2. El pecado no se perdona sino porque Dios sana al alma. Ahora bien, las palabras de la Escritura cura todas tus enfermedades (Sal 102,3) las comenta la Glosa: Para el médico todopoderoso no hay mal alguno incurable . En consecuencia, no es irremisible el pecado contra el Espíritu Santo.

3. El libre albedrío es indiferente para el bien y para el mal. Pero mientras dure el estado de viador, puede uno apartarse de la virtud, ya que también el ángel cayó del cielo, y por eso se dice:Si... aun a sus ángeles achaca desvarío, cuánto más a los que habitan estas casas de arcilla (Job 4,18-19). Luego, por la misma razón, puede uno volver de cualquier pecado al estado de justicia. Por lo tanto, el pecado contra el Espíritu Santo no es irremisible.

Contra esto: está lo que leemos en San Mateo: Al que diga una palabra contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro (Mt 12,32). Y San Agustín, por su parte, en el libro de De Serm. Dom., escribe: Tan grande es la mancha de este pecado, que no puede borrarla la humildad suplicante .

Respondo: La condición irremisible del pecado contra el Espíritu Santo hay que valorarla en función de las diversas acepciones de ese pecado. Y así, si se le considera en cuanto impenitencia final, es irremisible, pues de ninguna manera se perdona. Efectivamente, el pecado mortal en el que persevera el hombre hasta la muerte, dado que no se perdona en esta vida por la penitencia, tampoco en la futura. Pero, según las otras dos acepciones, se dice que es irremisible, mas no en el sentido de que no pueda ser perdonado de ninguna manera, sino en el de que, de suyo, no merece ser perdonado. Esto acontece de dos maneras. La primera, en cuanto a la pena. En verdad, quien peca por ignorancia o debilidad, merece pena menor; pero quien peca con malicia manifiesta no tiene excusa alguna que disminuya su pena. De igual suerte que quien blasfemaba contra el Hijo del hombre cuando su divinidad no estaba aún revelada, podía tener alguna excusa, por la flaqueza de la carne que veía en El, y por eso merecía menor castigo. No tenía, en cambio, excusa alguna que disminuyera su pena quien blasfemaba de su divinidad atribuyendo al diablo las obras del Espíritu Santo. Por eso se dice, siguiendo la interpretación de San Juan Crisóstomo , que ese pecado no se les perdonaba a los judíos ni en esta vida ni en la otra, y por él padecieron, en la vida presente, de los romanos, y en la vida futura, con las penas del infierno. En el mismo sentido aduce San Atanasio el ejemplo de sus padres, quienes primero se alzaron contra Moisés por la falta de agua y del pan, cosa que el Señor toleró pacientemente, ya que tenían excusa en la debilidad de la carne. Pero después pecaron con mayor gravedad contra el Espíritu Santo, atribuyendo al diablo los beneficios recibidos de Dios que les había sacado de Egipto, y así dijeron: Estos son, Israel, tus dioses que te sacaron de la tierra de Egipto (Ex 32,4). Por eso quiso Dios que fueran castigados también temporalmente, ya quemurieron aquel día unos tres mil hombres (Ex 32,28), y de cara al futuro les amenaza con el castigo diciendo: En el día de la venganza visitaré yo su pecado (Ex 32,34). En segundo lugar, en cuanto se refiere a la culpa. Sucede algo análogo a lo que se dice de una enfermedad que por su misma naturaleza es incurable, porque no hay base de recuperación, sea porque se destruye la virtud de la naturaleza, sea porque causa náuseas de la comida o de la medicina, aunque esa dolencia pueda curarla Dios. Así sucede con el pecado contra el Espíritu Santo. Se dice de él que es irremisible por su naturaleza, en cuanto que excluye lo que causa la remisión del pecado. No queda, sin embargo, cerrado del todo el camino del perdón y de la salud a la omnipotencia y misericordia de Dios, la cual, como por milagro, sana a veces espiritualmente a esos impenitentes.

A las objeciones:

1. Consideradas la omnipotencia y misericordia divinas, de nadie se debe desesperar en esta vida. Pero si se considera la condición del pecado, se dice de algunos que sonhijos de la desconfianza, como se lee en el Apóstol (Ef 2,2).

2. Esa razón arguye por parte de la omnipotencia de Dios, no por la condición del pecado.

3. El libre albedrío permanece siempre mudable en esta vida. Sin embargo, a veces rechaza de sí, en cuanto está en su mano, lo que le puede inducir al bien. De ahí que, de su parte, el pecado es irremisible, aunque Dios lo pueda perdonar.

ARTíCULO 4

¿Puede el hombre comenzar pecando contra el Espíritu Santo sin presuponer otros pecados?

Objeciones por las que parece que el hombre no puede comenzar pecando contra el Espíritu Santo sin presuponer otros pecados:

1. En el orden natural se pasa de lo imperfecto a lo perfecto. Esto es evidente en el bien, según el texto de la Escritura: La senda del justo es como luz de aurora, que va en aumento hasta ser pleno día (Prov 4,18). Pero en el mal lo perfecto es el mal en máximo grado, según el Filósofo en V Metaphys. . Por lo tanto, dado que el pecado contra el Espíritu Santo es precisamente el más grave, parece que se llega a él a través de otros menores.

2. Pecar contra el Espíritu Santo es pecar por malicia manifiesta o por elección. Pero esto no lo puede hacer el hombre inmediatamente sin haber pecado antes muchas veces, pues, como escribe el Filósofo en V Ethic. , aunque puede el hombre cometer injusticias, no puede obrar de repente como injusto, es decir, por elección. En consecuencia, parece que el pecado contra el Espíritu Santo no puede cometerse sino después de otros pecados.

3. La penitencia y la impenitencia versan sobre lo mismo. Ahora bien, la penitencia no hace sino relación a pecados pasados. Luego tampoco la impenitencia, especie de pecado contra el Espíritu Santo. En consecuencia, el pecado contra el Espíritu Santo presupone otros pecados.

Contra esto: está el testimonio del Eclesiástico: Fácil cosa es al Señor enriquecer de repente al pobre (Eclo 11,23). Luego, a la inversa, es también posible que, por la malicia que sugiere el demonio, pueda el hombre ser inducido en un instante al mayor pecado, es decir, al pecado contra el Espíritu Santo.

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.1), una de las maneras de pecar contra el Espíritu Santo es hacerlo con malicia manifiesta. Ahora bien, pecar con malicia manifiesta se puede hacer de dos maneras, como hemos dicho (a.1). Una, por inclinación del hábito, lo cual no es con propiedad pecar contra el Espíritu Santo, y pecar de esta manera con malicia manifiesta no se da ya desde un principio; es preciso que vaya precedido de actos de pecado que engendran el hábito que inclina a pecar. La segunda manera con que puede uno pecar con malicia manifiesta consiste en rechazar por desprecio lo que retiene al hombre del pecado, y esto es propiamente pecar contra el Espíritu Santo, como hemos dicho (a.1). Esto presupone, las más de las veces, otros pecados, porque, como vemos en la Escritura, el impío, cuando llega al profundo en los pecados, desprecia (Prov 18,3). Puede, sin embargo, ocurrir que peque uno por desprecio contra el Espíritu Santo ya en el primer acto de pecado, sea por la libertad del libre albedrío, sea también en virtud de múltiples disposiciones precedentes, sea incluso por algún incentivo fuerte hacia el mal y un afecto débil hacia el bien. Por eso, en el perfecto apenas o nunca puede ocurrir que peque ya desde un principio contra el Espíritu Santo. Así dice Orígenes en I Peri. Arch.: No creo que ninguno que haya alcanzado sumo grado de perfección se vacíe o caiga de repente, sino que por necesidad ha de desfallecer poco a poco y por partes . La misma razón vale para el caso en que el pecado contra el Espíritu Santo se tome literalmente por blasfemia contra El. Efectivamente, esa blasfemia de que habla el Señor proviene siempre de malicioso desprecio.

Mas si por pecado contra el Espíritu Santo se entiende, como hace San Agustín, la impenitencia final, entonces no hay cuestión, ya que para el pecado contra el Espíritu Santo se requiere la continuidad de pecado hasta el final de la vida.

A las objeciones:

1. Tanto en el bien como en el mal, generalmente se pasa de lo imperfecto a lo perfecto, ya que el hombre progresa tanto en el bien como en el mal. Sin embargo, tanto en lo uno como en lo otro se puede comenzar por un grado mayor que otro. Y así, aquello por donde se empieza puede ser perfecto en su género, tanto en el bien como en el mal, aunque sea imperfecto en el proceso del hombre que progresa en mejor o en peor.

2. Esa razón concluye para el pecado de malicia que procede por inclinación de un hábito.

3. Si se toma la impenitencia en el sentido de San Agustín, en cuanto conlleva la permanencia en el pecado hasta el fin, es entonces evidente que la impenitencia, como también la penitencia, presupone pecados. Pero si hablamos de la impenitencia habitual, especie de pecado contra el Espíritu Santo, es claro que puede darse también antes de los pecados. Efectivamente, quien nunca pecó, puede tener el propósito de arrepentirse o de no arrepentirse si le aconteciera pecar.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 14  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 15

CUESTIÓN 15

Ceguera de la mente y embotamiento del sentido

Corresponde ahora la consideración de los vicios opuestos a la ciencia y al entendimiento. Y dado que, al tratar el tema de las causas de los pecados (1 2 q.76), quedó ya expuesto lo que se refiere a la ignorancia, que se opone a la ciencia, se ha de abordar ahora lo que afecta a la ceguera de la mente y al embotamiento del sentido, que se oponen al don de entendimiento.

Sobre este tema se formulan tres preguntas:

1.

La ceguera de la mente, ¿es pecado?

2.

El embotamiento del sentido, ¿es pecado distinto de la ceguera de la mente?

3.

Estos vicios, ¿tienen su origen en los pecados carnales?

ARTíCULO 1

¿Es pecado la ceguera de la mente?

Objeciones por las que parece que no sea pecado la ceguera de la mente:

1. No parece que sea pecado lo que excusa de él. Pues bien, la ceguera excusa de pecado, según el testimonio de San Juan: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado (Jn 9,41). Luego la ceguera de la mente no es pecado.

2. La pena se distingue de la culpa. Ahora bien, la ceguera de la mente es una pena, como se ve por las palabras del profeta:Endureces el corazón de este pueblo (Is 6,10). Como se trata de un mal, no provendría de Dios si no fuera pena. Por lo tanto, la ceguera de la mente no es pecado.

3. Todo pecado es voluntario, como expone San Agustín. Mas la ceguera de la mente no es voluntaria, a tenor de lo que escribe el mismo San Agustín en X Confess.: Todos desean conocer la luminosa verdad , y el Eclesiastés, por su parte, afirma: Dulce es la vida y agradable a los ojos ver el sol (Ecl 11,7). En consecuencia, la ceguera de la mente no es pecado.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio en XXXIMoral. , que pone la ceguera de la mente entre los vicios que origina la lujuria.

Respondo: Como la ceguera corporal es la privación de lo que es principio de visión corporal, así también la ceguera de la mente es privación de lo que es principio de la visión mental o intelectual. Y este principio es, en realidad, triple. El primero: la luz de la razón natural. Esta luz, por pertenecer a la naturaleza específica del alma racional, jamás se apaga en ella. A veces, sin embargo, se encuentra impedida para realizar su propio acto por la remora que le ofrecen las fuerzas inferiores de las cuales necesita el entendimiento humano para entender, como puede comprobarse en los amentes y furiosos, tema del que ya hemos tratado (1 q.84 a.7 y 8). Otro principio de la visión intelectual es cierta luz habitual sobreañadida a la luz natural de la razón, luz de la que también se priva a veces el alma. Esta privación es la ceguera, que es pena, en el sentido de que la privación de la luz de la gracia se considera como una pena. Por eso se dice de algunos: Les ciega su maldad (Sab 2,21). Finalmente, hay otro principio de visión intelectual, y es todo principio inteligible por el que entiende el hombre otras cosas. A este principio inteligible puede o no prestar atención la mente humana, y el que no le preste atención puede acontecer de dos maneras. Unas veces, porque la voluntad se aparta espontáneamente de su consideración, conforme a lo que leemos en la Escritura: Ha renunciado a ser cuerdo y a obrar bien (Sal 35,4). Otras veces, por ocuparse la mente en cosas que ama más y alejan la atención de ese principio, según las palabras del salmo: Cayó sobre ellos el fuego --de la concupiscencia-- y no vieron el sol (Sal 57,9). En ambos casos la ceguera de la mente es pecado.

A las objeciones:

1. La ceguera que excusa de pecado es la que se produce por falta de luz natural para ver.

2. La razón aducida es válida para la segunda especie de ceguera, que es pena.

3. Entender la verdad es en sí mismo amable para cualquiera, aunque accidentalmente resulte odioso para alguno, es decir, en cuanto significa para él un obstáculo que le impide la consecución de lo que más ama.

ARTíCULO 2

El embotamiento de los sentidos, ¿es distinto de la ceguera de la mente?

Objeciones por las que parece que el embotamiento de los sentidos no es otra cosa que la ceguera de la mente:

1. Una cosa contraría solamente a otra. Ahora bien, al don de entendimiento se opone el embotamiento, como consta por San Gregorio en II Moral. , y se opone también la ceguera de la mente, por el hecho de que el entendimiento significa cierto principio de visión. Luego el embotamiento del sentido es lo mismo que la ceguera de la mente.

2. Hablando del embotamiento, lo llama San Gregorio en XXXI Moral, embotamiento del sentido en torno a la inteligencia . Pues bien, tener embotado el sentido en torno a la inteligencia parece que no es otra cosa que no entender bien, lo cual es propio de la ceguera de la mente. En consecuencia, el embotamiento del sentido es lo mismo que la ceguera de la mente.

3. Si difieren en algo, parece que la diferencia mayor está en el hecho de que, como hemos expuesto (a.1), la de la mente es ceguera voluntaria, y la del embotamiento del sentido, un defecto natural, y según eso no sería pecado. Pero esto contradice a San Gregorio , que lo enumera entre los vicios que tienen su origen en la gula.

Contra esto: está el hecho de que a efectos diversos corresponden causas también diversas. Ahora bien, San Gregorio en XXXIMoral. dice que el embotamiento del sentido tiene su origen en la gula; la ceguera de la mente, en cambio, en la lujuria. En consecuencia, son también vicios diversos.

Respondo: Lo embotado se opone a lo agudo. Ahora bien, se llama agudo lo penetrante, y por eso se llama embotada una cosa que es roma e impotente para penetrar. Por semejanza, se dice del sentido corporal que penetra el medio en cuanto que percibe su objeto a cierta distancia, y también en cuanto que puede percibir la intimidad de las cosas como penetrándolas. Por eso, en lo corporal, se dice que una cosa tiene sentido agudo cuando, a distancia, puede percibir algo sensible, viendo, oyendo u olfateándolo; a la inversa, se dice que tiene embotado el sentido quien solamente lo percibe de cerca y los objetos de más tamaño.

Por semejanza con el sentido corporal, se dice que en la inteligencia hay cierto sentido que versa sobre algunos primeros principios, como se dice en VI Ethic. , del mismo modo que el sentido conoce lo sensible como un cierto principio de conocimiento. Pero el sentido intelectual capta el objeto no por medio de la distancia corporal, sino por otros distintos, como por las propiedades de las cosas se percibe su esencia, y por el efecto la causa. En consecuencia, se dice que tiene un sentido intelectual agudo el que tan pronto como capta las propiedades o también los efectos de una cosa, comprende su naturaleza y llega hasta penetrar los menores detalles de la realidad. Se dice, en cambio, que tiene su inteligencia embotada el que no puede llegar al conocimiento de la verdad sino después de habérsela expuesto muchas veces, y ni aun entonces penetra con perfección en la realidad de su naturaleza.

Así, pues, el embotamiento del sentido en la inteligencia implica cierta debilidad mental en la consideración de los bienes espirituales; pero la ceguera de la mente implica la privación total del conocimiento de esos bienes. Lo uno y lo otro se oponen al don de entendimiento, por el que con la mera percepción conoce el hombre los bienes espirituales y penetra sutilmente en su intimidad. El embotamiento, en cambio, como también la ceguera de la mente, tiene carácter de pecado por ser voluntario, como se ve en quien tiene su afecto en lo carnal y siente fastidio o descuida tratar delicadamente lo espiritual.

A las objeciones: Con esto van dadas las respuestas a las objeciones.

ARTíCULO 3

La ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos, ¿tienen su origen en los pecados carnales?

Objeciones por las que parece que la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos no tienen su origen en los pecados carnales:

1. Retractando San Agustín en el libro Retract. lo que había dicho en los soliloquios: ¡Oh Dios, que quisiste que sólo los limpios supieran la verdad! , afirma:Se puede responder que también otros muchos no limpios han sabido muchas cosas verdaderas. Ahora bien, los hombres se vuelven inmundos sobre todo por los vicios carnales. En consecuencia, la ceguera de la mente y el embotamiento del sentido no son causados por los vicios carnales.

2. La ceguera de la mente y el embotamiento del sentido son defectos que afectan a la parte intelectiva del alma; los vicios de la carne, en cambio, afectan a la corrupción de la carne. Pues bien, la carne no influye en el alma, sino más bien a la inversa. Luego los vicios de la carne no causan ni la ceguera de la mente ni el embotamiento del sentido.

3. Afecta más lo que está cerca que lo que está lejos. Pues bien, los vicios espirituales están más cerca de la mente que los carnales. Luego la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos son productos más de los vicios espirituales que de los carnales.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en XXXIMoral, dice que el embotamiento del sentido en la inteligencia tiene su origen en la gula; y la ceguera de la mente, en la lujuria.

Respondo: La perfección de la operación intelectual en el hombre consiste en la capacidad de abstracción de las imágenes sensibles. Por eso, cuanto más libre estuviere de esas imágenes el entendimiento humano, tanto mejor podría considerar lo inteligible y ordenar lo sensible. Como afirmó Anaxágoras, es preciso que el entendimiento esté separado y no mezclado para imperar en todo, y es asimismo conveniente que el agente domine la materia para poderla mover. Resulta, sin embargo, evidente que la satisfacción refuerza el interés hacia aquello que es gratificante, y por esa razón afirma el Filósofo en X Ethic. que cada uno hace muy bien aquello que le proporciona complacencia; lo enojoso, en cambio, o lo abandona o lo hace con deficiencia. Ahora bien, los vicios carnales, es decir, la gula y la lujuria, consisten en los placeres del tacto, o sea, el de la comida y el del deleite carnal, los más vehementes de los placeres corporales. De ahí que por estos vicios se decida el hombre con resolución en favor de lo corporal, y, en consecuencia, quede debilitada su operación en el plano intelectual. Este fenómeno se da más en la lujuria que en la gula, por ser más fuerte el placer venéreo que el del alimento. De ahí que de la lujuria se origine la ceguera de la mente, que excluye casi de manera total el conocimiento de los bienes espirituales; de la gula, en cambio, procede el embotamiento de los sentidos, que hace al hombre torpe para captar las cosas. A la inversa, las virtudes opuestas, es decir, la abstinencia y la castidad, disponen extraordinariamente al hombre para que la labor intelectual sea perfecta. Por eso se dice en la Escritura: A estos yóvenes --es decir, a los abstinentes y continentes-- les dio Dios sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias (Dan 1,17).

A las objeciones:

1. Aunque hay quien, sometido a los vicios carnales, pueda a veces tratar sutilmente cosas espirituales por la bondad de su ingenio natural o de un hábito sobreañadido, sin embargo, las más de las veces, su intención se aleja necesariamente de esa sutil contemplación por los placeres del cuerpo. Y así, los impuros pueden saber algunas verdades; pero su impureza constituye para ellos un serio obstáculo.

2. La carne no influye en la parte intelectiva alterándola, sino impidiendo su operación en la forma explicada.

3. Los vicios carnales, cuanto más lejos están del espíritu, tanto más desvían su atención hacia cosas ajenas; por eso impiden más la contemplación del alma.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 15  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 16

CUESTIÓN 16

De los preceptos sobre la fe, la ciencia y el entendimiento

Pasamos ahora a tratar el tema de los preceptos que atañen a estos hábitos virtuosos. Sobre este tema se plantean dos problemas:

1.

El de los preceptos que se refieren a la fe.

2.

El de los preceptos que pertenecen a los dones de ciencia y de entendimiento.

ARTíCULO 1

¿Se debieron dar preceptos sobre la fe en la ley antigua?

Objeciones por las que parece que se debieron dar preceptos sobre la fe en la ley antigua:

1. Los preceptos versan sobre lo debido y necesario. Ahora bien, al hombre le es del todo necesario el creer, conforme al testimonio de la Escritura: Sin la fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6). Fue, pues, muy conveniente que se dieran preceptos sobre la fe.

2. El Nuevo Testamento se contiene en el Antiguo como lo figurado en la figura, según hemos expuesto (1-2 q.107 a.3). Pues bien, en el Nuevo Testamento se da mandamiento expreso sobre la fe a tenor de estas palabras: Creéis en Dios, creed también en mí (Jn 14,1). En consecuencia, parece que en la ley antigua debieron darse también preceptos sobre la fe.

3. Es idéntico el motivo para prescribir el acto de la virtud y para prohibir el vicio opuesto. Ahora bien, en la ley antigua hay muchos preceptos que prohiben la infidelidad, como dan testimonio estas palabras: No tendrás dioses extraños en mi presencia (Ex 20,3), y en otro lugar (Dt 13,1-3) se prescribe que no den oído a las palabras del profeta o soñador que pretenda apartarles de la fe en Dios. Por lo tanto, la ley antigua debió dar también preceptos sobre la fe.

4. Más todavía: La confesión es acto de fe, como hemos expuesto (q.3 a.1). Pues bien, en la ley antigua se da el precepto de confesar y de promulgar la fe. Y así, en el Éxodo (20,3) se ordena dar al hijo explicación cumplida de la observancia de la pascua, y en el Deuteronomio (13) se prescribe dar muerte a quien difunda enseñanzas contrarias a la fe. Luego la ley antigua debió dar preceptos sobre la fe.

5. Por último, todos los libros del Antiguo Testamento se contenían en la ley, y por eso dice el Señor (Jn 15,25) que estaba escrito en la ley me aborrecieron sin motivo, y en realidad está escrito en el salmo (34,19). Mas en el Eclesiástico (2,8) se afirma: Los que teméis al Señor, escuchadle (6,4). En consecuencia, en la ley antigua se debieron dictar preceptos sobre la fe.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol, que llama a la ley antigua ley de las obras, contraponiéndola a la ley de la fe (Rom 3,27). Luego en la ley antigua no se debieron dictar preceptos sobre la fe.

Respondo: La ley la impone un señor solamente a su súbditos, y por eso los preceptos de cualquier ley presuponen la sumisión de quien recibe a quien da la ley. Ahora bien, la primera sumisión del hombre a Dios se da por la fe, según las palabras del Apóstol: Es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe (Heb 11,6). Por eso la verdad de fe se presupone a los preceptos de la ley. De ahí que en el Éxodo lo que respecta a la fe se pone como preámbulo a los preceptos de la ley, al decir: Yo soy el Señor tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto (Ex 20,2). De igual modo, en el Deuteronomio (6,4) se pone en primer término: Oye, Israel, el Señor es uno e inmediatamente después presenta los preceptos. Pero dado que hay muchas cosas ordenadas a la fe por la que creemos que existe Dios, que es lo primero y principal de cuanto creemos, como hemos dicho (q.1 a.7), por eso, presupuesta la fe en Dios por la que está asegurada la sumisión de la mente del hombre a Dios, pueden dictarse ya otros preceptos sobre cosas que se deben creer. En ese sentido, exponiendo las palabras de Jn 15,12: Este es mi mandamiento, afirma San Agustín que son múltipes los preceptos de la fe. Pero en la ley antigua no se debían exponer al pueblo los secretos de la ley. Por eso, presupuesta la fe en un solo Dios, no se dio en la ley antigua ningún otro precepto sobre lo que debía creerse.

A las objeciones:

1. La fe es necesaria como principio de vida espiritual. Por eso se presupone a la recepción de la ley.

2. También allí presupone el Señor algo en relación con la fe, es decir, la fe en un solo Dios, cuando dice: Creéis en Dios, y prescribe igualmente alguna otra cosa, es decir, la fe en la encarnación, por la cual Dios se hace hombre. Pero esta explicación de la fe pertenece al Nuevo Testamento. Por eso añade: Creed también en mí.

3. Los preceptos prohibitivos conciernen a los pecados que corrompen la virtud, y ésta, como ya hemos dicho (q.10 a.5), se destruye por defectos particulares. Por eso, en la ley antigua, presupuesta la fe, hubo que dar muchos preceptos que vedaran a los hombres los defectos particulares que pudieran corromper la fe.

4. La confesión o la enseñanza de la fe presuponen también la sumisión del hombre a Dios por la fe. Por eso, en la ley antigua se podían dar mejor preceptos sobre la confesión y la doctrina de la fe que sobre la misma fe.

5. En la autoridad citada se presupone también la fe por la que creemos que existe Dios. Por eso se pone primero: Los que teméis a Dios; esto no se podría dar sin la fe. Mas respecto a lo que añade: Creedle, hay que referirlo a algunas verdades especiales de fe, y sobre todo a las que promete Dios a quienes le obedecen. Por eso añade: Y vuestra recompensa no será vana.

ARTíCULO 2

¿Están bien propuestos en la ley antigua los preceptos acerca de la ciencia y del entendimiento?

Objeciones por las que parece que no están bien propuestos en la ley antigua los preceptos acerca de la ciencia y el entendimiento:

1. La ciencia y el entendimiento pertenecen al conocimiento. Ahora bien, el conocimiento precede y dirige la acción. En consecuencia, esos preceptos de ciencia y de entendimiento deben preceder a los que se refieren a la acción. Por consiguiente, dado que los preceptos del decálogo constituyen los primeros preceptos de la ley, parece que debieran darse algunos sobre la ciencia y el entendimiento.

2. El aprendizaje antecede a la doctrina ; el hombre, efectivamente, antes de enseñar, aprende de otro. Pues bien, en la ley antigua se dan algunos preceptos acerca de la doctrina; unos afirmativos, como éste: Los enseñarás a tus hijos y nietos (Dt 4,9); y otros negativos, como el siguiente: No añadirás ni quitarás nada a la palabra que os hablo (Dt 4,2). Parece, pues, que también se deberían haber prescrito preceptos que indujeran al hombre a aprender.

3. Los preceptos de ciencia y de entendimiento parecen más necesarios al sacerdote que al rey, y así se dice: Los labios del sacerdote guardarán la ciencia, y la ley se buscará en su boca (Mal 2,7). Y en otro lugar: Porque abandonaste la ciencia, te abandonaré también yo a ti para que no me desempeñes el sacerdocio (Os 4,6). Al rey, en cambio, se le ma