Suma Teológica

Segunda sección de la segunda parte

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Doctor de la Iglesia Católica

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 1

CUESTIÓN 1

Objeto de la fe

En lo concerniente a las virtudes teologales hay que considerar: primero, la fe; segundo, la esperanza (q.17); tercero, la caridad (q.23) . Sobre la fe se presenta cuádruple consideración: primera, sobre la fe misma; segunda, acerca de los dones correspondientes de entendimiento y de ciencia (q.8); tercera, de los vicios opuestos (q.10); cuarta, de los preceptos que atañen a esta virtud (q.16).

Por lo que respecta a la fe en sí misma habrá que tratar: primero, sobre su objeto; en segundo lugar, de su acto (q.2); por último, de su hábito (q.4).

El primer punto da lugar al planteamiento de diez problemas:

1.

¿Es la verdad primera el objeto de la fe?

2.

El objeto de la fe, ¿es algo complejo o incomplejo, es decir, la realidad o el enunciado?

3.

¿Puede recaer la fe sobre algo falso?

4.

¿Puede ser el objeto de la fe algo visto?

5.

¿Puede ser algo conocido?

6.

¿Deben dividirse las verdades de fe en artículos?

7.

Los artículos mismos, ¿han sido de fe en todo tiempo?

8.

¿Cuál es el número de los artículos?

9.

¿Cómo se han de proponer los artículos en el Símbolo?

10.

¿A quién incumbe constituir el Símbolo de fe?

ARTíCULO 1

¿Es la verdad primera el objeto de la fe?

Objeciones por las que parece que el objeto de la fe no es la verdad primera:

1. Parece que el objeto de la fe es lo que se nos propone para creer. Pues bien, se nos propone para creer no sólo lo que pertenece a la divinidad, como es la verdad primera, sino también lo concerniente a la humanidad de Cristo, los sacramentos de la Iglesia y la creación. Por lo tanto, el objeto de la fe no es solamente la verdad primera.

2. La fe y la infidelidad recaen sobre el mismo objeto, puesto que son opuestas. Mas no puede darse infidelidad sobre lo que está en la Sagrada Escritura, dado que se considera infiel quien negare cualquier cosa de ella. Por consiguiente, la fe tiene por objeto todo el contenido de la Escritura, en la cual hay también muchas cosas sobre el hombre y sobre las demás cosas creadas. Luego el objeto de la fe no es solamente la verdad primera, sino también la verdad creada.

3. Además, la fe, como hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), se enumera con la caridad. Ahora bien, con la caridad amamos no solamente a Dios, Bondad suma, sino también al prójimo. No es, pues, la verdad primera el objeto exclusivo de la fe.

Contra esto: está lo que dice Dionisio: La fe recae sobre la verdad sencilla y siempre existente , y ésta es la verdad primera. De ahí que sea ella el objeto de la fe.

Respondo: Todo hábito cognoscitivo tiene doble objeto: lo conocido en su materialidad, que es su objeto material, y aquello por lo que es conocido, o razón formal. Así, en geometría, las conclusiones constituyen lo que se sabe materialmente, y la razón formal de saberlo son los medios de demostración. Lo mismo en el caso de la fe. Si consideramos la razón formal del objeto, ésta no es otra que la verdad primera, ya que la fe de que tratamos no presta asentimiento a verdad alguna sino porque ha sido revelada por Dios, y por eso se apoya en la verdad divina como su medio. Pero si consideramos en su materialidad las cosas a las que presta asentimiento la fe, su objeto no es solamente Dios, sino otras muchas cosas; y estas cosas no caen bajo el asentimiento de fe sino en cuanto tienen alguna relación con Dios, es decir, en cuanto que son efectos de la divinidad que ayudan al hombre a encaminarse hacia la fruición divina. Por eso, incluso bajo este aspecto, el objeto de la fe es, en cierto modo, la verdad primera, en el sentido de que nada cae bajo la fe sino por la relación que tiene con Dios, del mismo modo que la salud es el objeto de la medicina, ya que la función de ésta se encuentra en relación con aquélla.

A las objeciones:

1. Las verdades que se refieren a la humanidad de Cristo y a los sacramentos de la Iglesia o a cualquiera otra criatura caen bajo la fe en cuanto que nos ordenan a Dios. También a ellas les prestamos nuestro asentimiento en nombre de la verdad divina.

2. Lo mismo que se dijo en la respuesta anterior se debe repetir aquí respecto a todas las verdades transmitidas en la Sagrada Escritura.

3. La caridad ama también al prójimo por Dios; por eso su objeto es propiamente Dios mismo, como diremos más adelante (q.25 a.1).

ARTíCULO 2

¿Es el objeto de la fe algo complejo en forma de enunciados?

Objeciones por las que no parece que el objeto de la fe sea algo complejo en forma de enunciado:

1. Como acabamos de decir (q.1 a.1) el objeto de la fe es la verdad primera, y ésta es algo incomplejo. Por eso el objeto de la fe no es algo complejo.

2. La fe se halla presentada en el Símbolo. Pero en el Símbolo no se proponen los enunciados, sino las realidades, y así no se nos dice que Dios sea omnipotente, sino creo en Dios todopoderoso. El objeto de la fe no es, pues, el enunciado, sino la realidad (en él expresada).

3. Además, a la fe sucede la visión, como leemos en la Escritura:Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara (1 Cor 13,12). Pero esta visión en la patria es de incomplejo, ya que lo es de la visión de la esencia divina en sí misma. De ahí que también lo sea en la fase de camino hacia la patria.

Contra esto: está el hecho de que la fe es algo intermedio entre la ciencia y la opinión, y los medios y los extremos son del mismo género. Dado, pues, que la ciencia y la opinión versan sobre los enunciados, sobre éstos deberá versar también la fe. En consecuencia, el objeto de la fe es algo complejo.

Respondo: Lo conocido está en quien lo conoce según la forma de éste. Pues bien, la manera propia de conocer del entendimiento humano es conocer la verdad por composición y división, según lo expuesto en otro lugar (1 q.85 a.5). Por eso, lo que es de suyo simple lo conoce el entendimiento humano con cierta complejidad; el entendimiento divino, en cambio, entiende lo complejo de manera incompleja. Puédese, pues, considerar el objeto de la fe de dos maneras. La primera, por parte de la realidad misma que se cree; en este caso, el objeto de la fe es algo incomplejo, como la realidad misma que se cree. La segunda, por parte del creyente; en este caso, el objeto de la fe es algo complejo en forma de enunciado . Por eso tuvieron razón las disposiciones de los antiguos : de alguna manera son verdaderas las dos.

A las objeciones:

1. La razón aducida procede de la fe tomada de la realidad misma que se cree.

2. En el Símbolo, como lo indica la manera misma de hablar, se proponen las verdades de la fe en cuanto son término del acto del creyente. Pero este acto del creyente termina no en el enunciado, sino en la realidad que contiene. En verdad, no formamos enunciados sino para alcanzar el conocimiento de las realidades; como ocurre con la ciencia, ocurre también en la fe.

3. La de la patria será visión de la verdad primera como es en sí, a tenor de las palabras cuando se manifieste seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es(1 Jn 3,2). Por eso, aquélla no será una visión por enunciados, sino por simple intelección. Mas por la fe no vemos la verdad primera en sí misma. No hay, pues, paridad de razones.

ARTíCULO 3

¿Puede recaer la fe sobre algo falso?

Objeciones por las que parece que la fe puede recaer sobre algo falso:

1. La fe es del mismo orden que la esperanza y la caridad. Ahora bien, la esperanza puede recaer sobre algo falso; muchos, efectivamente, esperan la vida eterna que no alcanzarán. Algo similar ocurre con la caridad, ya que se ama como personas de bien a muchos que no lo son. En consecuencia, la fe puede recaer sobre algo falso.

2. Abrahán creyó en el nacimiento futuro de Cristo, como dan testimonio de ello estas palabras: Vuestro padre Abrahán se regocijó pensando ver mi día (Jn 8,56). Ahora bien, Dios pudo no haberse encarnado después del tiempo de Abrahán, ya que tomar carne dependía solamente de su voluntad, y en ese caso sería falso lo que creyó Abrahán de Cristo. La fe, pues, puede recaer sobre algo falso.

3. Además, los antiguos tuvieron fe en el futuro nacimiento de Cristo, y esa fe perduró en muchos hasta la predicación del Evangelio. Pues bien, una vez nacido Cristo, antes de que comenzara a predicar el Evangelio, era ya falso que había de nacer. Por lo tanto, la fe puede recaer sobre algo falso.

4. Entre los contenidos de la fe está creer que en el sacramento del altar se contiene el verdadero cuerpo de Cristo. Puede, sin embargo, ocurrir, cuando la consagración no se ha hecho correctamente, que allí no esté el verdadero cuerpo de Cristo, sino solamente pan. En consecuencia, la fe puede recaer sobre algo falso.

Contra esto: está el hecho de que ninguna de las virtudes que perfeccionan al entendimiento dice orden a algo falso, que es el mal del entendimiento, como prueba el Filósofo en VIEthic. Por lo tanto, siendo la fe una virtud que perfecciona al entendimiento, como se verá después (q.4 a.2.5), no puede recaer sobre algo falso.

Respondo: Ningún objeto cae bajo una potencia o hábito, e incluso acto, sino bajo la razón formal del objeto: no se puede ver el color sino por la luz, y a la conclusión no se llega sino a través de la demostración. Pues bien, hemos expuesto (a.1) que la razón formal del acto de la fe es la verdad primera. De ahí que en el ámbito de la fe no puede caer nada que no se encuentre bajo la luz de la verdad primera, bajo la cual no puede recaer la falsedad, al igual que tampoco recae el no ser sobre el ser, ni el mal bajo la bondad. En consecuencia, bajo la luz de la fe no puede recaer nada falso.

A las objeciones:

1. Dado que la verdad es el bien del entendimiento y no de la potencia apetitiva, todas las virtudes que lo perfeccionan excluyen de raíz lo falso, porque es esencial a la virtud su relación exclusiva con el bien. Pero las virtudes que perfeccionan la parte apetitiva no excluyen del todo lo falso, puesto que puede uno obrar con justicia o con esperanza, y tener un concepto falso de la materia sobre la que obra. Por eso, no es idéntica la razón para la fe que perfecciona al entendimiento, que para la esperanza y para la caridad que perfeccionan la potencia apetitiva.

Pero ni siquiera la esperanza recae sobre algo falso. No hay, en efecto, nadie que espere conseguir la vida eterna por propio esfuerzo, pues sería presuntuoso, sino con auxilio de la gracia divina; y si persevera en ella, conseguirá infaliblemente la vida eterna. Otro tanto ocurre con la caridad. Su cometido es amar a Dios en toda criatura, y no le atañe si está o no en aquel a quien ama por Dios.

2. Dios no se encarnara fue en sí mismo posible, incluso después del tiempo de Abrahán. Pero en cuanto objeto de la presciencia divina ese hecho revestía cierto carácter necesario de infalibilidad, como quedó expuesto en otro lugar (1 q.14 a.13). Desde ese punto de vista cae bajo la fe. De ahí que, en cuanto caía bajo la fe, no podía ser falso.

3. Lo que pertenecía a la fe de los creyentes una vez nacido Cristo era creer que nacería en el tiempo. Pero la determinación del tiempo, hecho en el que se equivocaban, no venía de la fe, sino que era fruto de conjeturas humanas. Por simples conjeturas humanas, en efecto, es posible que el creyente piense algo falso. Es, en cambio, imposible que tal falsedad la juzgue o estime por la fe.

4. La fe del creyente no se refiere a determinadas especies de pan eucarístico, sino a la verdad general de que el cuerpo de Cristo está en las especies de pan sensible correctamente consagrado. De ahí que, en el caso de que el pan no haya sido correctamente consagrado, no por eso incurre la fe en falsedad.

ARTíCULO 4

¿Puede ser el objeto de la fe algo visto?

Objeciones por las que parece que el objeto de la fe es algo visto:

1. El Señor dijo a Tomás: Has creído porque has visto (Jn 20,20). Por consiguiente, se da fe y visión sobre la misma cosa.

2. Hablando del conocimiento de fe, leemos también en el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1 Cor 13,12). Sobre la misma realidad, pues, se da fe y visión.

3. Además, la fe es cierta luz espiritual, y con la luz se ve algo. En consecuencia, la fe tiene por objeto cosas vistas.

4. Finalmente, en expresión de San Agustín, en De verb. Dom. cualquier sentido tiene el nombre de vista. Ahora bien, la fe tiene por objeto cosas oídas, a tenor de las palabras del Apóstol: La fe viene por la predicación (Rom 10,17). El objeto, pues, de la fe es algo visto.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol, que escribe: La fe es la prueba de las realidades que no se ven (Heb 11,1).

Respondo: La fe implica asentimiento del entendimiento a lo que se cree. Por un lado, asiente movido por el objeto, que o es conocido por sí mismo, como ocurre en los primeros principios sobre los que versa el entendimiento, o es conocido por otra cosa, como en el caso de las conclusiones, materia de la ciencia. Por otra parte, el entendimiento presta su asentimiento no porque esté movido suficientemente por el propio objeto, sino que, tras una elección, se inclina voluntariamente por una de las partes con preferencia sobre la otra. Si presta ese asentimiento con duda y miedo de la otra parte, da lugar a la opinión; da, en cambio, lugar a la fe si lo presta con certeza y sin temor . Mas dado que se considera que hay visión cuando las cosas estimulan por sí mismas nuestro entendimiento o nuestros sentidos a su conocimiento, es evidente que no se da fe ni opinión sobre cosas vistas, sea por el entendimiento, sea por el sentido.

A las objeciones:

1. El apóstol Tomás vio una cosa y creyó otra: vio al hombre y, creyendo en Dios, lo confesó diciendo: Señor mío y Dios mío.

2. Todo lo que concierne a la fe se puede considerar de dos maneras: de una manera especial, en cuyo caso no pueden ser a la vez vistas y creídas, como hemos dicho; o de modo general, es decir, bajo la razón común de credibilidad. En este sentido, las cosas de fe son vistas por el que cree: no las creería si no viera que deben ser creídas, sea por la evidencia de los signos, sea por otros motivos semejantes.

3. La luz de la fe hace ver las cosas que se creen. Lo mismo que por los hábitos de las virtudes ve el hombre lo que conviene según ese hábito, así también, por el hábito de fe, se inclina su mente a prestar asentimiento a lo que concierne a la fe recta y no a otras cosas.

4. El sentido del oído tiene por objeto las palabras que nos muestran lo que es de fe, no las realidades mismas que constituyen la materia de fe. No se puede, pues, concluir que esas realidades sean vistas.

ARTíCULO 5

¿Puede ser objeto de fe lo que se sabe?

Objeciones por las que parece que puede ser objeto de fe lo que es objeto de ciencia:

1. Lo que no se sabe parece ignorado, ya que la ignorancia se opone a la ciencia. Pero las verdades de fe no se las ignora, ya que la ignorancia es propia de la infidelidad, según el testimonio del Apóstol: Obré por ignorancia en mi incredulidad (1 Tim 1,13). Luego lo que es de fe puede ser también objeto de ciencia.

2. La ciencia se adquiere por demostración. Ahora bien, los autores sagrados aducen razones en apoyo de lo que es de fe. Por consiguiente, se puede tener ciencia de lo que es objeto de fe.

3. Además, lo que se prueba por demostración son verdades de ciencia, ya que la demostración es el silogismo generador de ciencia. Mas en la fe hay verdades que han sido probadas por demostración por los filósofos; por ejemplo, que Dios existe, que es uno, etc. En consecuencia, lo que es de fe puede ser también objeto de ciencia.

4. Finalmente, la opinión está más alejada de la ciencia que de la fe, dado que, según se dice, la fe está entre la opinión y la ciencia. Pero la opinión y la ciencia pueden tener, en cierto modo, el mismo objeto, según el Filósofo en I Poster. Luego también la fe y la ciencia.

Contra esto: tenemos el testimonio de San Gregorio, que afirma: Las cosas que se ven no dan f e , sino ciencia. Pero las cosas de fe no tienen evidencia; sí, en cambio, las verdades de la ciencia. En consecuencia, el objeto de la ciencia no puede ser objeto de fe.

Respondo: La ciencia tiene su origen en principios evidentes en sí mismos, y, por consiguiente, son algo visto. Por eso es necesario que lo que se conoce científicamente, sea también, de algún modo, visto. Mas, como acabamos de decir (q.1 a.4), no es posible que un mismo sujeto crea y vea la misma cosa. Luego es imposible también que una misma realidad sea sabida y creída por el mismo sujeto.

Puede, no obstante, suceder que la realidad vista o sabida por uno sea creída por otro. Así, cuanto creemos ahora sobre la Trinidad, esperamos verlo en el futuro, según las palabras del Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente. Entonces veremos cara a cara (1 Cor 13,12). Esta visión es ya realidad para los ángeles; o sea, ellos ven lo que nosotros creemos. Igualmente puede ocurrir que, aun en el estado de viadores, lo que ve o sabe un hombrre, sea creído por otro que no haya tenido demostrativamente evidencia de ello. En todo caso, lo que comúnmente se propone a todos los hombres como cosa que deban creer, no forma parte del objeto del saber. Estas son las verdades que caen absolutamente bajo la fe. No se tiene, pues, fe y ciencia de un mismo objeto.

A las objeciones:

1. Los infieles ignoran cuanto concierne a la fe: no tienen ni evidencia ni ciencia de estas cosas en sí mismas, y desconocen también que esas realidades sean creíbles. Los fieles, sin embargo, tienen conocimiento de esas cosas no por demostración, sino en cuanto que, por la luz de la fe, ven que deben ser creídas, como hemos expuesto (q.1 a.4 ad 3).

2. Las razones aducidas por los santos para probar las cosas de fe no son demostrativas. Son solamente razones persuasivas que manifiestan que no es imposible lo que se propone. Pueden tener también su origen en los principios de fe, es decir, en la autoridad de la Sagrada Escritura, como enseña Dionisio en el c.2 De div. nom. Por esos principios se demuestra a los infieles una verdad, como a todos los hombres se demuestra una verdad por los principios naturalmente evidentes. De ahí que sea también ciencia la teología, como expusimos al principio de esta obra (1 q.1 a.2).

3. Entre las materias que son de fe hay que incluir las que pueden probarse por demostración, no porque verse sobre ellas, específicamente, la fe de todos, sino porque se preexigen a las verdades de fe y deben ser presupuestas por ella, al menos en los que carecen de demostración.

4. Como hace observar en ese mismo lugar el Filósofo , sobre un mismo y único objeto caben en hombres diversos ciencia y opinión. Es lo que acabamos de decir (en sol.) a propósito de la ciencia y de la fe. Pero un solo hombre puede tener sobre un mismo objeto fe y ciencia, aunque sólo parcialmente y no según la misma formalidad. Puede suceder, efectivamente, que sobre una e idéntica realidad tenga uno ciencia de una cosa y opinión de otra. Del mismo modo, sobre Dios puede saber uno, por demostración, que es uno y creer que es trino. Pero sobre la misma cosa y bajo la misma razón formal, la ciencia no puede encontrarse conjuntamente ni con la opinión ni con la fe al mismo tiempo y en el mismo hombre, si bien por razones diferentes. No pueden darse al mismo tiempo la ciencia y la opinión en una materia formalmente la misma, ya que es esencial a la ciencia considerar imposible que lo que se conoce pueda ser de otra manera; es, en cambio, propio de la opinión considerar que lo que se conoce puede ser de otra manera. Pues bien, en lo que se admite por fe, la certeza misma que implica induce a pensar imposible que pueda ser de otra manera. Y la razón por la que una cosa no puede ser al mismo tiempo, y bajo el mismo aspecto, objeto de ciencia y de fe, está en el hecho de que lo conocido científicamente es visto, mientras que lo creído no es, como queda dicho, objeto de visión.

ARTíCULO 6

¿Pueden dividirse en artículos las verdades creíbles?

Objeciones por las que parece que las verdades de fe no deben dividirse en artículos:

1. La fe comprende todo cuanto se contiene en la Sagrada Escritura. Mas todo ello, debido a su copiosidad, no puede ser reducido a un número determinado. Por lo mismo, resulta superfluo la división de la fe en artículos.

2. En buena lógica debe descartarse toda división material de algo que puede extenderse infinitamente. Ahora bien, la razón formal del objeto de fe, como hemos dicho (q.1 a.1), es una e indivisible, es decir, la verdad primera. No cabe, pues, posibilidad de establecer distinción alguna entre las cosas que se deban creer. Se debe, por lo tanto, descartar toda división material de las cosas de fe en artículos.

3. Además, según algunos autores , el artículo de fe es una verdad indivisible sobre Dios que nos obliga a creer. Pero el creer es algo voluntario, ya que, como afirma San Agustín, nadie cree sino por propia voluntad . Parece, pues, sin fundamento la división de fe en artículos.

Contra esto: está la definición de San Isidoro : El artículo es una manera de percibir la verdad divina que nos orienta hacia esa verdad en sí misma . Pero nosotros no podemos percibir la verdad divina sino por partes, dado que lo que en Dios es uno se torna múltiple en nuestra inteligencia. Por lo tanto, la materia de fe debe dividirse en artículos.

Respondo: La palabra artículo parece derivada del griego. Efectivamente, arthron en griego,artículo en latín, significa la adaptación de partes distintas. Así, las partes del cuerpo adaptadas entre sí forman lo que se denomina articulación de los miembros. Del mismo modo, en gramática los griegos llaman artículos a ciertas partes de la oración que, unidas a otras dicciones, expresan su género, número y caso. También en retórica se denominan artículos determinadas adaptaciones de las partes. Dice, en efecto, Tulio que tiene lugar el artículo cuando se pone de relieve el valor de cada palabra por medio de intervalos estableciendo cortes en la oración, como, por ejemplo: has aterrado a tus enemigos con dureza, con la palabra, con el rostro . De ahí se ha partido para formular una distinción en artículos de todo cuanto la fe cristiana ofrece para creer, dividiéndolo en partes que guardan entre sí una trabazón mutua. Ahora bien, como ya hemos probado (a.4), el objeto de la fe es algo inevidente y esencialmente divino. Por eso, siempre que, por la razón que sea, se presenta algo inevidente, se formula un artículo especial; en cambio, cuando concurre una multiplicidad de objetos para nosotros desconocidos, y que tienen la misma razón formal, no hay lugar para establecer artículos distintos. Así hay dificultad especial en ver que Dios haya padecido y otra en el hecho de que, muerto, haya resucitado. Por eso se distingue entre ellos el artículo de la pasión y el artículo de la resurrección. Pero la pasión, muerte y sepultura ofrecen una e idéntica dificultad, de manera que, admitido el uno, no hay dificultad en admitir el otro, y por eso todos ellos se incluyen en un solo artículo.

A las objeciones:

1. Hay verdades que son objeto de fe por sí mismas; otras, en cambio, lo son no por sí mismas, sino por la relación que guardan con las primeras. Idéntico fenómeno se da en las ciencias: ciertas cosas se proponen como objeto directo de la intención, mientras que otras se proponen sólo para manifestar aquéllas. Y dado que la fe tiene como objeto especial lo que esperamos ver en la patria, según las palabras: La fe es garantía de lo que se espera (Heb 11,1), pertenece por sí mismo a la fe todo aquello que nos encamina de manera directa a la vida eterna . Tales son la existencia de la Trinidad, la omnipotencia de Dios, el misterio de la encarnación de Jesús y otras por el estilo. En este orden hay lugar para distinguir los artículos de la fe. Hay, por el contrario, en la Sagrada Escritura verdades que se proponen no como principalmente intentadas, sino como algo orientado a manifestar esas verdades: por ejemplo, que Abrahán tuvo dos hijos; que al contacto con los huesos Eliseo resucitó un muerto, y otros hechos análogos narrados en la Escritura en orden a manifestar la majestad divina o la encarnación de Cristo. Respecto de ellos no se deben distinguir artículos.

2. La razón formal del objeto de fe puede tomarse en dos sentidos: Primero, por parte de la realidad misma que se cree. En este caso, la razón formal de todas las verdades de fe es una: la verdad primera. Por este lado no hay lugar para la división en artículos. Segundo, por relación a nosotros. En este caso, la razón formal del objeto de fe es la condición de no visto. En este sentido es necesaria la estructuración en artículos de la fe, como hemos probado.

3. En esa definición se ofrece un concepto del artículo inspirado en la etimología latina más que por su sentido auténtico derivado del griego. No es por ello de gran valor. Se puede, no obstante, decir lo siguiente. Aunque nadie esté obligado a creer por necesidad de coacción, ya que el acto de creer es voluntario, hay, sin embargo, cierta coacción por necesidad del fin, dado que, como enseña el Apóstol, el que se acerca a Dios ha de creer que existe, y también: sin fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6).

ARTíCULO 7

¿Han ido aumentando los artículos d e fe en el transcurso del tiempo?

Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no han aumentado en el transcurso del tiempo:

1. Si nos atenemos a las palabras del Apóstol: La fe es garantía de lo que se espera (Heb 11,1), como las cosas que esperamos son siempre las mismas, también deberían serlo las cosas que hayamos de creer.

2. En las ciencias organizadas de una manera humana, el aumento se produce en el decurso de los tiempos a causa de la falta de conocimiento en los primeros que las inventaron. Así lo afirma el Filósofo en II Metaphys. Pero en el caso de la fe la doctrina no ha sido invención humana, sino dada por Dios: un don de Dios (Ef 2,8), dice el Apóstol. Como en Dios no hay posibilidad alguna de defecto en el plano del conocimiento, parece que el conocimiento de las verdades de fe debiera ser perfecto desde el principio, y que no haya aumentado en el transcurso del tiempo.

3. Además, la acción de la gracia no procede con menos orden que el de la naturaleza. Ahora bien, como escribe Boecio en De Consol. , la naturaleza comienza siempre por lo perfecto. Luego la operación de la gracia debiera comenzar también por lo perfecto, y, por eso, quienes transmitieron la fe deberían tener de la misma un conocimiento del todo perfecto.

4. Finalmente, del mismo modo que la fe en Cristo llegó hasta nosotros a través de los apóstoles, en el Antiguo Testamento el conocimiento de la fe llegó a los últimos Padres a través de los primeros, conforme a lo escrito en el Deuteronomio: Interroga a tu padre que te lo cuente (Dt 32,7). Ahora bien, los apóstoles fueron instruidos plenamente en los misterios, y como lo recibieron antes en el tiempo y también con mayor abundancia que los demás, como comenta la Glosa a propósito del texto del Apóstol: nosotros tenemos las primicias del Espíritu Santo (Rom 8,23), parece lógico que el conocimiento de la fe no haya aumentado en la sucesión de los tiempos.

Contra esto: está el testimonio de San Gregorio, que escribe: La ciencia de los Santos Padres fue aumentando con el tiempo, y cuanto más cerca estuvieron de la llegada del Salvador, más plenamente percibieron los misterios de la salvación .

Respondo: Los artículos de la fe desempeñan en la enseñanza de la misma una función similar a la que en la enseñanza elaborada por la razón natural tienen los principios en sí evidentes de la razón. En estos principios hay un orden, de tal modo que unos están implícitamente contenidos en otros, y todos se reducen a éste como principio soberano: Es imposible afirmar y negar al mismo tiempo, como enseña el Filósofo en IV Metaphys. De manera similar, todos los artículos se hallan implícitamente contenidos en algunas realidades primeras que se han de creer; es decir, todo se reduce a creer que existe Dios y que tiene providencia de la salvación de los hombres. Así lo expresan las palabras del Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6). Efectivamente, en el Ser divino están incluidas todas las realidades que creemos que existen eternamente en Dios y en las que consiste nuestra bienaventuranza. Por otra parte, en la fe en la Providencia están contenidas todas las cosas dispensadas por Dios en el transcurso del tiempo para la salvación del hombre y que constituyen el camino hacia la bienaventuranza. De este modo, entre los artículos, unos están contenidos en otros, como, por ejemplo, la redención del hombre está implícitamente contenida en la encarnación de Cristo, lo mismo que su pasión y otras cosas semejantes.

De este modo hemos de concluir que, en cuanto a la sustancia de los artículos de la fe, en el transcurso de los tiempos no se ha dado aumento de los mismos: todo cuanto creyeron los últimos estaba incluido, aunque de manera implícita, en la fe de los Padres que les habían precedido. Mas en cuanto a la explicitación de los mismos, creció el número de los artículos, ya que los últimos Padres conocieron de manera explícita cosas desconocidas para los primeros. Por eso dice el Señor a Moisés: Yo soy Yahveh. Me aparecí a Abrahán, a Isaac y a Jacob como El-Sadday; pero no me di a conocer a ellos con mi nombre Adonai (Ex 6,2-3; cf. 3,6; 4,5). David, por su parte, afirma: Poseo más cordura que los viejos (Sal 118,100). Y el Apóstol escribe: en generaciones pasadas no fue dado a conocer a los hombres, como ha sido revelado a sus santos apóstoles y profetas (el misterio de Cristo) (Ef 3,5).

A las objeciones:

1. Todos los hombres, cierto, tuvieron que esperar siempre las mismas cosas. Pero, dado que no llegaron a ellas sino por Cristo, cuanto más lejos estuvieron de él en el tiempo, tanto más lejos estuvieron también de su consecución. Por eso afirma el Apóstol: En la fe murieron todos ellos sin haber conseguido el objeto de sus promesas, viendo las y saludándolas desde lejos (Heb 11,13). Ahora bien, cuanto a más distancia se ven las cosas, con menos precisión se aprecian. De ahí que quienes más cercanos estuvieron a la venida de Cristo, conocieron más distintamente los bienes que había que esperar.

2. El progreso en el conocimiento se produce de dos maneras. Una, por parte del que enseña, el cual, sea uno solo, sean varios, avanza en el conocimiento según el transcurso del tiempo. Tal es la razón del progreso en las ciencias descubiertas por la razón humana. La segunda, por parte del que aprende. El maestro que conoce bien su oficio no lo transmite de una vez al alumno, ya que éste no podría percibirlo; se lo transmite poco a poco, adaptándose a su capacidad. De esta forma progresaron los hombres en el conocimiento de la fe en el transcurso de los tiempos. Por eso compara el Apóstol la etapa del Antiguo Testamento con la de la niñez (Gál 3,24ss; 4).

3. En toda generación natural se requieren dos causas previas: el agente y la materia. En el plano de la causa eficiente es naturalmente primero lo que es más perfecto, y en ese sentido la naturaleza comienza siempre por lo perfecto, porque lo imperfecto no va orientado hacia la perfección sino por otros seres perfectos preexistentes. Mas en el plano de la causa material es antes lo imperfecto que lo perfecto. En cuanto a la revelación de la fe, actúa Dios como agente que posee la ciencia perfecta desde la eternidad; el hombre, en cambio, es como la materia que recibe el influjo de Dios. Fue por eso conveniente que en el conocimiento de la fe procediera el hombre de lo imperfecto a lo perfecto. Hubo ciertamente hombres que desempeñaron la misión de causas agentes por su calidad de doctores en la fe. No obstante, como escribe el apóstol San Pablo, a cada cual se le otorga la manifestación del Espíritu para provecho común (1 Cor 12,7). Por eso, a los Padres, que eran instructores en la fe, se les comunicaba solamente lo que, a tenor de los tiempos, convenía transmitir a aquel pueblo, fuera de una manera clara, fuera solamente en figura.

4. La consumación definitiva de la gracia fue realizada por Cristo; por eso a su tiempo se le llamaplenitud de los tiempos (Gál 4,4). De ahí que los más cercanos a él, fuera antes, como Juan el Bautista, fuera después, como los apóstoles, conocieron con mayor plenitud los misterios de la fe. En lo que respecta al estado del hombre, vemos que la perfección está en la juventud, y tanto más perfecto es su estado, antes o después, cuanto más cerca está de la juventud.

ARTíCULO 8

¿Están debidamente enumerados los artículos de la fe?

Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no están debidamente enumerados:

1. Como ya hemos dicho (a.5 ad 3), no corresponde a la fe cuanto se puede saber por demostración, de manera que se convierta para todos en objeto que se deba creer. Pues bien, por demostración se puede saber que Dios es uno. Testimonio de ello son las demostraciones aportadas por el Filósofo en XII Metaphys. y por otros muchos filósofos. Por lo tanto, no debería ponerse en los artículos de fe la unicidad de Dios.

2. Así como es de necesidad de fe creer en Dios todopoderoso, así lo es creer también que es omnisciente y providente, cosas sobre las cuales incidieron algunos en error. Se debería, por lo tanto, mencionar en los artículos de fe la sabiduría y la providencia divinas, al igual que se menciona su omnipotencia.

3. Además, uno mismo es el conocimiento del Padre y el del Hijo, según el testimonio de San Juan: El que me ha visto a mí, ha visto al Padre (Jn 14,9). Luego uno mismo y único debería ser el artículo sobre el Padre y el Hijo, y, por idéntica razón, sobre el Espíritu Santo.

4. La persona del Padre no es inferior a la del Hijo ni a la del Espíritu Santo. Ahora bien [en el Símbolo] hay varios artículos sobre el Hijo, y también varios sobre el Espíritu Santo. Luego deberían proponerse igualmente varios artículos sobre la persona del Padre.

5. Añade también: Si por apropiación se atribuye algo a la persona del Padre y a la persona del Espíritu Santo , habría que atribuirlo también a la persona del Hijo por razón de su divinidad. Pues bien, entre los artículos figura una obra apropiada al Padre, la de la creación; otra apropiada al Espíritu Santo, o sea, que habló por los profetas. Luego debería apropiarse también alguna al Hijo por razón de su divinidad.

6. Finalmente, el sacramento de la eucaristía entraña una dificultad especial, mayor que muchos artículos. Sobre ella, pues, debería establecerse también un artículo especial. No parece, pues, que los artículos de fe estén debidamente enumerados.

Contra esto: está el hecho de la autoridad de la Iglesia: ella es quien lo ha establecido así .

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.6 ad 1), pertenece de suyo a la fe aquello con cuya visión gozaremos en la vida eterna y nos encamina hacia ella. Dos cosas se nos proponen como materia de visión en la gloria: lo oculto de la divinidad, cuya visión nos hará bienaventurados, y el misterio de la humanidad de Cristo,por quien hemos obtenido también, mediante la fe, el acceso a esta gracia (Rom 5,2). De ahí lo que leemos en San Juan: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti, único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Por eso, la primera distinción de las verdades de fe es algo que pertenece a la majestad de la divinidad; otras, en cambio, pertenecen al misterio de la humanidad de Cristo, denominado por el Apóstol sacramento de la piedad (1 Tim 3,16).

Sobre el tema de la divinidad se nos proponen tres cosas que debemos creer. La primera, la unidad de la divinidad, objeto del primer artículo. La segunda, la trinidad de personas, a la que corresponden otros tres artículos, conforme a las tres personas. La tercera, las obras propias de la divinidad. La primera de estas obras se refiere al ser de naturaleza, y a ella corresponde el artículo de la creación; otra, la segunda, al ser de la gracia, y en relación con ello, y en un solo artículo, se nos propone todo lo concerniente a la santificación del hombre; la tercera, en fin, corresponde a la existencia de la gloria, y entonces se nos propone un artículo sobre la resurrección de la carne y la vida eterna. Son, pues, siete los artículos acerca de la divinidad.

De igual modo se nos proponen siete artículos sobre la humanidad de Cristo. El primero, el de la encarnación o concepción de Cristo; el segundo, el de su nacimiento de la Virgen; el tercero, el de su pasión, muerte y sepultura; el cuarto, el de su bajada a los infiernos; el quinto, el de su resurrección; el sexto, el de su ascensión; el séptimo, el de su venida para juzgar. Así, en total, catorce artículos.

Hay quien distingue sólo doce artículos , seis de los cuales corresponden a la divinidad, y otros seis a la humanidad. En uno juntan los tres artículos de las tres personas, porque es uno mismo el conocimiento de las tres. El artículo de la glorificación lo dividen, sin embargo, en dos: el de la resurrección de la carne y la gloria del alma. Igualmente presentan en uno solo los artículos de la concepción y del nacimiento.

A las objeciones:

1. Por fe tenemos muchas cosas de Dios que los filósofos no han podido descubrir por la razón natural; por ejemplo su providencia y omnipotencia, y que sólo El debe recibir culto. Todo esto va incluido en el articulo de la unicidad de Dios.

2. El nombre mismo de divinidad, como dijimos en el primer libro (1 q.13 a.8), implica la idea de Providencia. Ahora bien, el poder de los hombres intelectuales actúa según la voluntad y según el entendimiento. Por eso, la omnipotencia divina incluye, en cierto modo, su omnisciencia y su providencia universal. No podría, en realidad, hacer cuanto quisiera en los seres inferiores si no les conociera y no tuviera providencia sobre ellos.

3. El conocimiento del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo es uno mismo en cuanto a la unidad de su esencia, y éste es el objeto del primer artículo. Mas por lo que se refiere a la distinción de personas, y dado que ésta se hace por sus relaciones de origen, el conocimiento que se tiene del Padre incluye, en cierto modo, el que se tiene del Hijo, ya que no sería Padre si no fuera por el Hijo, y el nexo entre los dos es el Espíritu Santo. En esta razón se inspiraron, de manera acertada, quienes propusieron un solo artículo que comprendiera las tres personas. Pero, dado que, por otra parte, sobre cada persona se puede considerar algún aspecto que ha inducido a error, se pueden establecer tres articules. Y así, Arrio creyó en el Padre omnipotente y eterno; pero no creyó en el Hijo como igual y consustancial a El; por eso fue preciso proponer un artículo sobre la persona del Hijo que determinara esa realidad. Por idéntica razón, en contra de Macedonio se hizo necesario ofrecer un tercer artículo referente a la persona del Espíritu Santo.

Algo semejante puede ocurrir también respecto a la concepción del Hijo, de su resurrección y vida eterna, misterios que se encaminan hacia una misma cosa. Pueden distinguirse, en cambio, bajo otro aspecto, en cuanto que cada verdad en particular presenta dificultades especiales.

4. El ser enviado para la santificación de las criaturas es función apropiada al Hijo y al Espíritu Santo, y sobre esa misión son muchas las cosas que se han de creer. Por esa razón, los artículos relacionados con las personas del Hijo y del Espíritu Santo se han multiplicado más que los relacionados con la del Padre, el cual no es nunca enviado, como hemos probado en otro lugar (1 q.43 a.4).

5. La santificación de la criatura por la gracia y la consumación en la gloria es obra también del don de caridad, cuya apropiación corresponde al Espíritu Santo, y, además, es igualmente obra del don de sabiduría, apropiada al Hijo. Lo uno y lo otro corresponde, por apropiación, al Hijo y al Espíritu Santo, aunque según modalidades distintas.

6. En el sacramento de la eucaristía se pueden considerar dos cosas. Una: el ser sacramento, y en esto coincide con los otros aspectos de la gracia santificante. El otro aspecto consiste en contener, milagrosamente, el cuerpo de Cristo, en cuyo caso está incluido en la omnipotencia, lo mismo que los demás milagros, atribuidos también a la omnipotencia.

ARTíCULO 9

¿Están debidamente reunidos los artículos de la fe en el Símbolo?

Objeciones por las que parece que los artículos de la fe no están debidamente reunidos en el Símbolo:

1. La Sagrada Escritura es regla de fe a la que no es lícito ni añadir ni quitar nada, pues se dice: No añadiréis nada a lo que os mando, ni quitaréis nada (Dt 4,2). No fue, por lo tanto, lícito establecer un Símbolo que fuera norma de fe después de escrita la Sagrada Escritura.

2. El Apóstol habla de una sola fe (Ef 4,5). Pero el Símbolo es la profesión de fe. Resulta, por lo tanto, incongruente la transmisión de un Símbolo múltiple.

3. Además, la profesión de fe contenida en el Símbolo es común a todos los fieles. Pero no todos los fieles tienen en común creer en Dios, sino únicamente los que tienen fe formada. Por lo tanto, no es conveniente la transmisión del Símbolo de la fe bajo la fórmula «creo en un solo Dios» .

4. La bajada a los infiernos es uno de los artículos de fe, como ya dijimos (a.8). En el Símbolo, en cambio, de los Padres no se menciona la bajada a los infiernos. Parece, pues, que esa colección ha sido hecha de manera insuficiente.

5. Y también San Agustín, al exponer las palabras de Jesús creéis en Dios, creed también en mí (Jn 14,1), dice que creemos aPedro o a Pablo, pero no se dice que creemos sino en Dios. Siendo, pues, la Iglesia algo puramente creado, parece impropio decir en la Iglesia una, santa, católica y apostólica.

6. Finalmente, el Símbolo se transmite para ser regla de fe. Y una regla de fe debe ser propuesta a todos y de forma pública. Por ello, todo Símbolo debería ser cantado en la misa como lo es el de los Padres. No parece, pues, que la exposición de los artículos de fe en el Símbolo se haya hecho de manera conveniente.

Contra esto: está el hecho de que la Iglesia universal no puede incurrir en error, ya que está gobernada por el Espíritu Santo, Espíritu de verdad. Así lo prometió el Señor a sus discípulos diciendo: Cuando venga El, el Espíritu de verdad, os guiará hasta la verdad plena (Jn 16,13). Ahora bien, el Símbolo ha sido promulgado por la autoridad de la Iglesia universal. Por lo tanto, no hay en él nada que sea inconveniente.

Respondo: En expresión del Apóstol, el que se acerca a Dios ha de creer (Heb 11,6). Mas no es posible creer si no hay alguien que proponga la verdad que debe creer. Por eso fue necesario reunir en un todo la verdad de fe, para que se pudiera proponer a todos con mayor facilidad , y para que nadie, por ignorancia, careciera de la fe. Esta colección de verdades de la fe recibió el nombre de Símbolo.

A las objeciones:

1. La verdad de fe está en la Sagrada Escritura dispersa y en formas variadas, y, en algunas cosas, oscura. Por eso, para entresacar de la Sagrada Escritura la verdad de fe se requiere mucho estudio y ejercicio, y a ello no pueden llegar todos cuantos necesitan conocer la verdad de fe, pues muchos, ocupados en otros menesteres, no pueden dedicarse al estudio. Se hizo por ello necesario entresacar de la Sagrada Escritura, en forma concisa, un conjunto claro que fuera propuesto a todos para creerlo. Y eso no fue nada añadido a la Escritura, sino más bien algo tomado de la misma.

2. En todos los símbolos se enseña la misma verdad de fe. Pero, donde surgen errores, se hace preciso que el pueblo reciba una instrucción más esmerada sobre la fe, para evitar su corrupción por los herejes. Por esa razón se hizo necesaria la promulgación de varios símbolos. Estos no difieren entre sí sino en cuanto que en uno está más explicitado lo que en otro sólo está de forma implícita, según lo exigían los ataques de los herejes.

3. En el Símbolo se hace la confesión de la fe en nombre de toda la Iglesia unida por la fe. Ahora bien, la de la Iglesia es una fe formada, como lo es la de todos cuantos, por el número y por el mérito, pertenecen a la Iglesia. Por eso la confesión de fe se transmite en el Símbolo de manera adecuada a esa fe formada, para que los fieles que carecen de fe formada se esfuercen en conseguirla.

4. Sobre la bajada a los infiernos no había error alguno en los herejes, y por lo mismo no se hizo necesaria su explicitación. Por el mismo motivo no se repite en el Símbolo de los Padres, sino que se presupone como algo ya definido en el Símbolo de los Apóstoles. Un Símbolo posterior no abroga lo definido en el anterior, sino que más bien lo expone, como ya hemos dicho (ad 2).

5. Si se dice en la santa Iglesia católica, esto hay que entenderlo en cuanto que nuestra fe hace referencia al Espíritu Santo, que santifica a la Iglesia, de tal forma que el sentido es: Creo en el Espíritu Santo, que santifica a la Iglesia. Es preferible, sin embargo, y corresponde mejor al uso, no poner la palabra en, sino decir simplemente la santa Iglesia católica, como enseña también San León papa .

6. Como el Símbolo de los Padres es declaración del Símbolo de los Apóstoles y quedó establecido cuando la fe estaba ya divulgada y la Iglesia disfrutaba de paz, por eso se canta públicamente en la misa. En cambio, el Símbolo de los Apóstoles, promulgado en época de persecución, se recita en secreto en Prima y en Completas, como para conjurar las tinieblas de los errores pasados y futuros.

ARTíCULO 10

¿Compete al Romano Pontífice la constitución del Símbolo?

Objeciones por las que parece que no compete al Romano Pontífice la constitución del Símbolo:

1. Se hace necesaria nueva redacción del Símbolo, como hemos dicho (a.9 ad 2), cuando se debe ofrecer una explicitación de los artículos de la fe. En el Antiguo Testamento, los artículos de la fe se iban explicitando más y más en el transcurso del tiempo, porque la verdad de fe se iba manifestando cada vez más a medida que se acercaba a Cristo, según hemos expuesto también (a.7). Cuando dejó de existir esa causa en la ley nueva, se hizo innecesaria esa mayor explicitación de los artículos. Por lo tanto, no parece que sea competencia del Romano Pontífice nueva promulgación del Símbolo.

2. Lo que está prohibido por la Iglesia universal bajo anatema, no se halla bajo el poder de hombre alguno. Ahora bien, toda nueva redacción del Símbolo está prohibida por la autoridad de la Iglesia, como consta en las actas del concilio primero de Efeso:Releído el símbolo del concilio de Nicea, decretó el Santo Sínodo que a nadie se le permita enseñar, escribir o componer otra fe que no sea la definida por los Santos Padres reunidos en Ñicea por el Espíritu Santo. A estas palabras se añade la pena de anatema y se reitera nuevamente en el concilio de Calcedonia. Parece, pues, que la redacción de un nuevo Símbolo está por encima de la autoridad del Romano Pontífice.

3. Además, San Atanasio no fue Romano Pontífice, sino patriarca de Alejandría. No obstante, elaboró un Símbolo que todavía se canta hoy en la Iglesia. No parece, pues, que la publicación del Símbolo sea más competencia del Romano Pontífice que de otros.

Contra esto: está el hecho de que la composición del Símbolo se hizo en un concilio general, concilio cuya convocatoria incumbe solamente a la autoridad del Sumo Pontífice, según consta en el Decreto .

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.9 ad 2), una nueva redacción del Símbolo se hace necesaria para evitar los errores que vayan surgiendo. Incumbe, pues, la publicación de un nuevo Símbolo a la autoridad a la que compete determinar por sentencia las cosas que son de fe, para que sean mantenidas inalterablemente por todos. Eso compete a la autoridad del Sumo Pontífice, a quien conciernen --como se afirma en elDecreto las cuestiones mayores y más difíciles de la Iglesia . De ahí también que el Señor diga a Pedro: Yo he rogado por ti para que tu fe no desfallezca. Y tú, cuando hajas vuelto, confirma a tus hermanos (Lc 22,32). La ra2Ón de esto es que no debe haber más que una fe en toda la Iglesia, a tenor de las palabras del Apóstol: Que tengáis todos el mismo sentir y no haya entre vosotros disensiones (1 Cor 1,10).

Esa necesidad no queda, sin embargo, salvaguardada sino cuando, al surgir una cuestión en materia de fe, queda zanjada por el que está al frente de la Iglesia, para que de esa manera su sentencia sea mantenida por todos. En consecuencia, incumbe de manera exclusiva al Sumo Pontífice la redacción de un nuevo Símbolo, lo mismo que cualquier otra cosa que afecte a la Iglesia universal, como convocar un concilio general y cosas semejantes.

A las objeciones:

1. La verdad de fe se halla suficientemente explicada en la enseñanza de Cristo y de los apóstoles. Pero, dado que los hombres malvados, como se lee en San Pedro, pervierten para su perdición (2 Pe 3,16) la doctrina apostólica y las demás escrituras, esto hace necesaria, en el transcurso de los tiempos, una explicitación de la fe frente a los errores que vayan apareciendo.

2. La prohibición y el anatema del sínodo abarca a las personas privadas, a las que no concierne la determinación de la fe. Es evidente que semejante decisión del sínodo general no recorta el poder del siguiente para ofrecer una nueva publicación del Símbolo, Símbolo que en realidad no contiene otra fe distinta, sino la misma, pero más explícita. Esto es, en verdad, lo que han procurado los sínodos: que el siguiente expusiera algo más que lo hecho en el anterior, según lo exigiera la aparición de alguna nueva herejía. De ahí que sea incumbencia del Sumo Pontífice, que con su autoridad convoca el concilio y con su resolución lo confirma.

3. San Atanasio no redactó la exposición de la fe en forma de Símbolo, sino más bien en forma de enseñanza doctrinal. Esto lo demuestra de manera evidente su misma forma de expresarse. Mas, dado que su enseñanza contenía de forma concisa la verdad íntegra de la fe, fue aceptada como norma de fe por la autoridad del Sumo Pontífice.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 1  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 2

CUESTIÓN 2

Sobre el acto interior de la fe

Corresponde a continuación tratar del acto de la fe: primero, del acto interior; después, del acto exterior.

Sobre lo primero se formulan diez preguntas:

1.

¿Es creer acto interior de la fe?

2.

¿De cuántos modos se expresa?

3.

¿Es necesario para la salvación creer algo sobre la razón natural?

4.

¿Es necesario creer aquello a lo que puede llegar la razón?

5.

¿Es necesario para la salvación creer algo de manera explícita?

6.

¿Están todos igualmente obligados a creer con fe explícita?

7.

¿Es siempre necesario para la salvación tener fe explícita de Cristo?

8.

¿Es necesario para la salvación creer explícitamente en la Trinidad?

9.

¿Es meritorio el acto de creer?

10.

¿Disminuye la razón humana el mérito de creer?

ARTíCULO 1

¿Creer es «pensar con asentimiento»?

Objeciones por las que parece que creer no es «pensar con asentimiento»:

1. Pensar implica cierta inquisición, pues es como dar mil vueltas a una cosa. Pero San Juan Damasceno dice que la fe es un consentimiento sin inquisición. Por lo tanto, el pensar no compete a la fe.

2. Como diremos luego (q.4 a.2), la fe reside en la razón. El acto de fe, en cambio, es acto de la potencia cogitativa, que pertenece a la parte sensitiva, como hemos expuesto (q.78 a.4). El pensar, pues, no pertenece a la fe.

3. Además, creer es acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad. Ahora bien, el acto de asentir incumbe no al entendimiento, sino a la voluntad, lo mismo que el consentir, como hemos expuesto también (q.1 a.4; 1-2 q.15 a.1). Por lo tanto, creer no es pensar con asentimiento.

Contra esto: está el hecho de que así lo define San Agustín.

Respondo: Pensar puede entenderse en tres sentidos. Primero, de manera general, significando cualquier aplicación del entendimiento a una cosa. Así lo entiende San Agustín en XV De Trin. cuando escribe: Llamo inteligencia a la potencia por la que deliberando entendemos. Otro, más propio, significando la aplicación del entendimiento que conlleva cierta búsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visión. En este sentido lo toma San Agustín al afirmar en XV De Trin. que el Hijo de Dios no se llama pensamiento de Dios, sino Verbo de Dios. En efecto, nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento llega a saber y es informado por las cosas que conoce. Por eso el Verbo de Dios debe entenderse sin la cogitación, pues en él no hay nada en proceso de formación y que pueda ser informal. Según eso, pensar se llama propiamente el movimiento de la mente que delibera cuando todavía no ha llegado a la perfección por la visión plena de la verdad. Pero ese movimiento de la mente cuando piensa puede versar, bien sobre las intenciones universales, en cuyo caso pertenece a la parte intelectiva; bien sobre representaciones particulares, lo cual pertenece a la parte sensitiva. De ahí que, en un segundo sentido, pensar es acto de la inteligencia que indaga, y, en otro tercer sentido, es acto de la facultad cognoscitiva.

Por lo tanto, si el acto de pensar se toma en la acepción común, o sea, en el primer sentido, la frase pensar con asentimiento no expresa toda la esencia de lo que es el acto de creer, ya que, en ese sentido, quien considera las cosas que conoce o entiende, también piensa asintiendo. Tomándolo, en cambio, en el segundo sentido, se expresa toda la esencia del acto de creer. En efecto, de los actos de la inteligencia, algunos incluyen asentimiento firme sin tal cogitación, pues esa consideración está ya hecha. Otros actos del entendimiento, en cambio, tienen cogitación, aunque informe, sin asentimiento firme, sea que no se inclinen a ninguna de las partes, como es el caso de quien duda; sea que se inclinen a una parte más que a otra (inducidos) por ligeros indicios, y es el caso de quien sospecha; sea, finalmente, porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de que la contraria sea verdadera, y estamos con ello en la opinión. Pero su conocimiento no ha llegado al estado perfecto, efecto de la visión clara del objeto, y en esto coincide con el que duda, sospecha y opina . Por eso, lo propio del que cree es pensar con asentimiento, y de esta manera se distingue el acto de creer de los demás actos del entendimiento, que versan sobre lo verdadero o lo falso.

A las objeciones:

1. La fe no entraña investigación de la razón natural que demuestre lo que cree. Implica, sin embargo, indagación sobre los motivos que conducen al hombre a creer, como, por ejemplo, que lo ha dicho Dios y está confirmado por milagros.

2. El pensar está tomado aquí no como acto de la facultad cogitativa, sino como acto del entendimiento, según hemos expuesto.

3. El entendimiento del que cree está determinado hacia una cosa no por la razón, sino por la voluntad. Por eso, el asentimiento se considera aquí como acto del entendimiento determinado hacia una parte de la voluntad.

ARTíCULO 2

¿Es apropiada la distinción del acto de fe en las fórmulas «creer por Dios», «creer a Dios» y «creer en Dios»?

Objeciones por las que parece que no es adecuada la distinción del acto de fe en las fórmulas creer por Dios, creer a Dios ycreer en Dios:

1. A un hábito único corresponde un solo orden de actos. La fe, por ser virtud, es un hábito. Luego no es apropiado establecer para ella varios actos.

2. Lo que es común a todo acto de fe no debe considerarse como acto especial de la misma. Ahora bien, creer por Dios es común a cualquier acto de fe, puesto que la fe se apoya en la verdad primera. No parece, por tanto, apropiado distinguir actos parciales de la fe.

3. Además, no puede considerarse como acto de fe lo que conviene también a los infieles. Pues bien, corresponde también a éstos creer que existe Dios. Por lo tanto, no debe ser considerado entre los actos de fe.

4. Finalmente, la moción hacia un fin corresponde a la voluntad, cuyo objeto es el bien y el fin. Mas el creer no es acto de la voluntad, sino del entendimiento. Por lo tanto, no debe proponerse como una de sus formas creer en Dios, ya que implica movimiento hacia el fin.

Contra esto: está la autoridad de San Agustín, que establece esa distinción en De verb. Dom. e In Ioann. .

Respondo: El acto de cualquier potencia o hábito depende siempre de la relación de esa potencia o hábito con su objeto. El objeto de la fe presenta tres modalidades. Como acabamos de decir (a.1 ad 3), el creer corresponde a la inteligencia en cuanto impulsada al asentimiento por la voluntad, y su objeto puede considerarse tanto desde el entendimiento como desde la voluntad que le mueve. Por parte del entendimiento, en el objeto de la fe, según hemos expuesto ya (q.1 a.1), se pueden considerar dos elementos. Uno, su objeto material. El acto de fe, en este caso, viene expresado en la fórmula creer en Dios, porque, como hemos dicho (q.1 a.1), no se nos propone para creer nada si no es en orden a Dios. El segundo elemento a considerar es la razón formal del objeto, o sea, el medio por el que asentimos a una verdad determinada. Ese acto de fe se expresa por la fórmula creer en Dios, ya que, según lo dicho también en otra parte (q.1 a.1), el objeto formal de la fe es la verdad primera, a la cual se adhiere el hombre para asentir por ella a las otras verdades. Mas hay un tercer modo de considerar el objeto de la fe, y es la moción del entendimiento por la voluntad. En este caso, el acto de fe viene expresado por la fórmula creer en Dios, pues la verdad primera dice orden a la voluntad en cuanto tiene para ella razón de fin.

A las objeciones:

1. Con esas tres fórmulas que hemos indicado no se expresan actos distintos de la fe, sino el mismo y único acto, que guarda una relación distinta con el objeto de fe.

2. Con esto va indicada también la respuesta a la segunda objeción.

3. La expresión creer en Dios no conviene a los infieles bajo la misma razón por la que se considera como acto de fe. Los infieles, en efecto, no creen en la existencia de Dios en las condiciones que determina la fe. Por eso ni siquiera creen de verdad en Dios, ya que, como afirma el Filósofo en IX Metaphys. , el defecto que hay en el conocimiento de lo simple está en no alcanzar al objeto en su totalidad.

4. Según hemos expuesto (1 q.82 a.4; 1-2 q.9 a.l), la voluntad mueve al entendimiento y a las demás facultades del alma a su fin. Es lo que expresa la fórmula del acto de fe creer en Dios.

ARTíCULO 3

¿Es necesario para la salvación creer algo que esté sobre la razón natural?

Objeciones por las que parece que no es necesario creer para salvarse:

1. Para la conservación y perfección de un ser parece que es suficiente lo que le compete según su naturaleza. Pero las verdades de fe exceden la razón natural del hombre, ya que, como hemos dicho (q.1 a.5), versan sobre algo no visto. No parece, pues, que sea necesario creer para conseguir la salvación.

2. Resulta arriesgado para el hombre prestar su asentimiento a cosas sobre las que no puede juzgar si es verdadero o falso lo que se le propone (para creer). Según leemos en el libro de Job, ¿No es el oído el que aprecia los discursos? (12,11). Pero ese juicio no lo puede emitir el hombre sobre lo que es objeto de fe, pues no lo puede reducir a los primeros principios con los que juzga todas las cosas. Resulta, pues, arriesgado prestar asentimiento de fe a esas cosas. En consecuencia, no es necesario creer para salvarse.

3. Además, la salvación del hombre, según la Escritura, está en Dios: La salvación del justo --leemos-- viene de Yahveh (Sal 36,39). Y según San Pablo, lo invisible, de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras: su poder eterno y su divinidad (Rom 1,29). Ahora bien, lo que el entendimiento comprende no puede ser objeto de fe. Luego no es necesario creer para salvarse.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Sin la fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6).

Respondo: En todo conjunto ordenado de seres vemos que hay dos cosas que concurren a la perfección de la naturaleza: una de ellas, el impulso propio; otra, el que reciben de la naturaleza superior. El agua, por ejemplo, por propio impulso tiende hacia el centro; pero por el impulso que recibe de la luna se mueve alrededor de ese centro con un movimiento de flujo y reflujo. Otro tanto ocurre con las esferas de los planetas: por sí mismas se mueven de occidente a oriente; impulsadas por la primera esfera van de oriente a occidente. Pues bien, la naturaleza racional creada es la única entre todos los seres que dice un orden inmediato a Dios, participando de la perfección divina o en el ser, como los seres inanimados, o también en la vida y el conocimiento de las cosas singulares, como las plantas y los animales. Pero la naturaleza racional, en cuanto conoce la razon universal del bien y del ser, dice un orden inmediato al principio universal del ser. Por lo tanto, la perfección de la naturaleza racional no consiste solamente en lo que le compete por su naturaleza, sino también en lo que recibe por participación sobrenatural de la bondad divina. Por eso hemos dicho en otro lugar (1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8) que la bienaventuranza última del hombre consiste en la visión sobrenatural de Dios. Pero esa visión sobrenatural no puede conseguirla el hombre si no es tornándose en discípulo que aprende de Dios, su doctor, a tenor de la expresión de San Juan: Todo el que escucha al Padre y aprende su enseñanza, viene a mí (Jn 6,45). Sin embargo, el hombre no se hace partícipe de esa enseñanza de repente, sino de una manera progresiva, según el módulo de su naturaleza. De ahí que la fe es necesaria en todo el que aprende, para así llegar a la perfección de la ciencia, como lo atestigua el Filósofo: Es necesario que el discípulo crea . En conclusión, para que el hombre esté en condiciones de llegar a la visión perfecta de la bienaventuranza, debe creer en Dios como el discípulo en el maestro que le enseña.

A las objeciones:

1. Dado que la naturaleza del hombre depende de la naturaleza superior, no es suficiente el conocimiento natural, sino que es necesario un conocimiento sobrenatural, como queda dicho.

2. El hombre asiente a los principios por la luz natural de su entendimiento. Del mismo modo, el virtuoso posee, por el hábito de la virtud, un juicio recto de cuanto se relaciona con esa virtud. De esta forma, por la luz de la fe infundida por Dios en él, asiente el hombre a las verdades de fe, y no a los errores contrarios. Por eso ninguna condenación pesa ya sobre los que están en Cristo Jesús (Rom 8,1), iluminados por él en la fe.

3. Los atributos invisibles de Dios los percibe la fe, en muchos aspectos, de una manera más elevada que la razón natural, que de las criaturas se remonta al Creador. De ahí las palabras de la Escritura: Más de lo que alcanza la inteligencia humana se te ha mostrado ya (Eclo 3,25).

ARTíCULO 4

¿Es necesario creer lo que se puede probar por la razón natural?

Objeciones por las que parece que no es necesario creer las verdades que se pueden probar por la razón natural:

1. En las obras de Dios, con mayor razón que en las de la naturaleza, no hay nada superfluo. Pues bien, cuando se puede hacer una cosa por un solo medio, resulta superfluo hacerlo por dos. Sería, pues, superfluo recibir por medio de la fe lo que se puede conocer por la razón natural.

2. Es necesario creer lo que constituye el contenido de la fe. Pero de un mismo objeto no se da, como se dijo antes (q.1 a.5), ciencia y fe. Ahora bien, como la ciencia tiene por objeto todo aquello que se puede conocer por la razón natural, parece que no sea necesario creer lo que se puede probar por la razón natural.

3. Además, los objetos de ciencia parecen convenir en la misma razón formal de inteligibles. Pues bien, si algunos de esos objetos fueran propuestos al hombre como cosas que debiera creer, por la misma razón sería necesario creer todas las cosas que pertenecen a la ciencia. Como esto resulta falso, sigúese que no es necesario creer las cosas que se pueden conocer por la razón natural.

Contra esto: está el hecho de que es necesario creer que Dios es único e incorpóreo, cosas que pueden probar los filósofos por la razón natural.

Respondo: Al hombre le es necesario aceptar por la fe no sólo lo que rebasa la razón natural, sino también cosas que podemos conocer por ella. Y esto por tres motivos. El primero, para llegar con mayor rapidez al conocimiento de la verdad divina. La ciencia, es verdad, puede probar que existe Dios y otras cosas que se refieren a El; pero es el último objeto a cuyo conocimiento llega el hombre por presuponer otras muchas ciencias. A ese conocimiento de Dios llegaría el hombre sólo después de un largo período de su vida. En segundo lugar, para que el conocimiento de Dios llegue a más personas. Muchos, en efecto, no pueden progresar en el estudio de la ciencia. Y eso por distintos motivos, como pueden ser: cortedad, ocupaciones y necesidades de la vida o indolencia en aprender. Esos tales quedarían del todo frustrados si las cosas de Dios no les fueran propuestas por medio de la fe. Por último, por la certeza. La razón humana es, en verdad, muy deficiente en las cosas divinas. Muestra de ello es el hecho de que los filósofos, investigando con la razón en las verdades humanas, incurrieron en muchos errores, y en muchos aspectos expresaron pareceres contradictorios. En consecuencia, para que tuvieran los hombres un conocimiento cierto y seguro de Dios, fue muy conveniente que les llegaran las verdades divinas a través de la fe, como verdades dichas por Dios, que no puede mentir .

A las objeciones:

1. La investigación de la razón natural no le es suficiente al género humano para conocer las cosas divinas, incluso aquellas que la razón por sí sola puede descubrir. No es, pues, superfluo creer en ellas.

2. La ciencia y la fe no están en el mismo plano en un mismo sujeto. Lo que es sabido por uno (sujeto) puede ser creído por otro, como ya hemos dicho (q.1, a.5).

3. Aunque todo lo que puede ser objeto de ciencia coincida en la razón formal de la ciencia, no es, sin embargo, cierto que por ello pueda orientar hacia la bienaventuranza. Por eso, no todas las cosas de la ciencia se pueden proponer con el mismo título como cosas que sea necesario creer.

ARTíCULO 5

¿Está obligado el hombre a creer algo de manera explícita?

Objeciones por las que no parece que esté obligado el hombre a creer algo de manera explícita:

1. Nadie está obligado a aquello que no está bajo su poder. Pues bien, no está en poder del hombre creer explícitamente una cosa, según el testimonio de San Pablo (Rom 10,14-15): ¿Cómo invocarán a aquel en quien no han creído?, ¿cómo creerán en aquel a quien no han oído?, ¿cómo oirán sin que se les predique?, ¿y cómo predicarán si no son enviados? No está, pues, el hombre obligado a creer algo de manera explícita.

2. El hombre está orientado hacia Dios por la caridad tanto como por la fe. Pues bien, el hombre no está obligado a observar los preceptos de la caridad, sino que es suficiente que esté solamente en disposición de ánimo. Esto es evidente, por ejemplo, en el precepto del Señor ofrecido por San Mateo: Al que te abofetee en la mejilla derecha, preséntale también la otra (Mt 5,39). Y como éste hay otros casos, como explica San Agustín en De Serm. Dom. in monte . No está, pues, obligado el hombre a creer algo explícitamente; bástale estar bien dispuesto en su ánimo para creer lo que ha sido propuesto por Dios.

3. Además, el bien de la fe consiste en cierta obediencia, según el testimonio del Apóstol: predicar la obediencia a la fe (Rom 1,5). Mas para practicar la virtud de la obediencia no se requiere la observancia de preceptos determinados, sino que es suficiente tener disponibilidad de la voluntad para obedecer, conforme a lo que leemos en la Escritura: Me doy prisa y no me retardo en observar tus mandatos (Sal 118,60). Por lo tanto, en el caso de la fe parece también suficiente que tenga el hombre el ánimo dispuesto a creer lo que se le puede proponer por intervención divina, sin que haya que creer explícitamente una cosa determinada .

Contra esto: tenemos el testimonio de la carta a los Hebreos: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6).

Respondo: Los preceptos de la ley que está obligado a observar el hombre versan sobre los actos de las virtudes que son camino para llegar a la salvación. Mas, como ya hemos dicho (q.2 a.2), el acto de la virtud se mide por la relación que hay entre el hábito y su objeto. Ahora bien, en el objeto de la virtud hay que considerar dos cosas: lo que propia y directamente constituye el objeto de la virtud, cosa necesaria en todo acto virtuoso, y lo que se presenta de manera accidental y secundaria respecto al objeto propio de esa virtud. Así, en la fortaleza, el objeto propio y principal de la misma es resistir los peligros de muerte y acometer al enemigo, incluso con peligro de la propia vida, en defensa del bien común. Es, sin embargo, accidental respecto a su objeto el hecho de armarse, pelear con la espada en la guerra justa o hacer cualquier otra cosa de la misma índole. Por lo tanto, la aplicación del acto virtuoso al objeto propio y principal de la virtud es de necesidad de precepto, como lo es también el acto mismo de la virtud. En cambio, la aplicación del acto virtuoso a lo que es accidental y secundario respecto al objeto propio no cae bajo el rigor del precepto, sino a tenor de las circunstancias de lugar y tiempo.

Se debe, pues, decir que el objeto propio de la fe es aquello que hace al hombre bienaventurado como queda expuesto (q.1 a.6 ad 1); le pertenece, en cambio, accidental y secundariamente todo aquello que está en la Escritura y que es de tradición divina : por ejemplo, que Abrahán tuvo dos hijos; que David fue hijo de Isaí y cosas por el estilo. Por consiguiente, respecto a las verdades primeras de la fe, que son los artículos, está obligado el hombre a creerlas explícitamente. En cuanto a las otras verdades de fe, está obligado a creerlas no de manera explícita, sino implícita, o en disposición de ánimo, en cuanto que está preparado a creer cuanto contiene la Sagrada Escritura. En todo caso, solamente está obligado a creerlas de manera explícita cuando le conste que está contenido en la doctrina de la fe.

A las objeciones:

1. Si se habla de que el hombre puede algunas cosas sin el auxilio de la gracia, está obligado a muchas cosas que no puede realizar sin la ayuda de la gracia reparadora, por ejemplo, a amar a Dios y al prójimo, e igualmente a creer los artículos de la fe. Pero todo ello puede hacerlo con el auxilio de la gracia. Este auxilio de la gracia, a cuantos se les da divinamente, se les da por misericordia; pero a quienes se les niega, se les niega por justicia, en castigo de algún pecado anterior, por lo menos del pecado original, como afirma San Agustín en De corrept. et gratia.

2. El hombre está obligado a amar determinadamente a los seres amables que son objeto propio y sustancial de la caridad, es decir, Dios y el hombre. Pero la objeción está planteada respecto de los preceptos de la caridad que están relacionados con su objeto como por vía de consecuencia.

3. La virtud de la obediencia reside propiamente en la voluntad. Por eso, para el acto de obediencia es suficiente la prontitud de la voluntad respecto a quien manda. Esto es su objeto propio. Mas tal o cual precepto particular tiene una relación accidental y secundaria con el objeto propio y directo de la obediencia.

ARTíCULO 6

¿Están todos igualmente obligados a creer con fe explícita?

Objeciones por las que parece que todos están igualmente obligados a tener fe explícita:

1. Todos están obligados a lo que es necesario para la salvación, como se ve a propósito de los preceptos de la caridad. Pero, como acabamos de decir (a.5), es necesario para la salvación la explicitación de lo que debemos creer. Todos, pues, están igualmente obligados a la fe explícita.

2. Nadie debe ser examinado de aquello que no esté obligado a creer de manera explícita. Pero a veces incluso los sencillos son examinados sobre artículos mínimos de fe. Luego todos están obligados a creer explícitamente todo (lo concerniente a la fe).

3. Además, si los menores no estuvieran obligados a tener fe explícita, sino sólo implícita, deberían tener fe implícita en la fe de los mayores. Mas esto parece que entraña un peligro, ya que podría suceder que los mayores incurrieran en el error. Parece, por lo tanto, que también los menores deben tener fe explícita. En consecuencia, todos están igualmente obligados a creer explícitamente.

Contra esto: leemos en la Escritura: Tus bueyes estaban arando y las asnas pastando cerca de ellos (Job 1,14). Eso, en expresión de San Gregorio, en II Moral., quiere decir que «los menores, simbolizados por las asnas, deben adherirse en materia de fe a los mayores, simbolizados por los bueyes» .

Respondo: La explicitación de lo que se debe creer se hace por revelación divina: las realidades, en efecto, de la fe rebasan la razón natural, y, como enseña Dionisio en De cael. hier. , la revelación sigue cierto orden, llegando a los inferiores por medio de los superiores: al hombre, por medio de los ángeles; a los ángeles inferiores, por medio de los superiores. Por una razón semejante, la explicitación de la fe, en el caso del hombre, debe llegar a los inferiores por medio de los superiores. Por ese motivo, igual que los ángeles superiores, que iluminan a los inferiores, tienen un conocimiento de las cosas divinas mayor que los inferiores, como afirma también Dionisio en De cael. hier. , así también los hombres superiores, a quienes incumbe enseñar a otros, están obligados a tener un conocimiento de las cosas que hay que creer, y, por lo mismo, deben creerlas también de forma más explícita.

A las objeciones:

1. El desarrollo explícito de lo que se debe creer no es igualmente necesario a todos para salvarse. De hecho, quienes tienen la tarea de instruir a los demás están obligados a creer explícitamente más cosas que los otros.

2. Los simples fieles no deben sufrir examen en detalles de la fe, a no ser que haya sospecha de haber sido pervertidos por los herejes, que acostumbran a corromper la fe de los sencillos con cuestiones sutiles. Pero si se ve que no se adhieren de manera pertinaz a la herejía, y yerran debido a su ignorancia, no se les debe imputar.

3. Los menores solamente tienen fe explícita en la fe de los mayores en la medida en que éstos prestan su adhesión a la enseñanza divina. Por eso dice el Apóstol: Os ruego que seáis mis imitadores como yo lo soy de Cristo (1 Cor 4,16). De ahí que la regla de fe sea no el conocimiento humano, sino la verdad divina. Y si alguno de los mayores se aleja de la verdad divina, esto no incide en la fe de los menores que creen en la buena fe de los mayores, a no ser que presten pertinaz adhesión a errores particulares de aquéllos contra la fe de la Iglesia universal, fe que no puede fallar, pues el Señor dijo: He rogado por ti, Pedro, para que tu fe no desfallezca (Le 22,32).

ARTíCULO 7

¿Es a todos necesario para salvarse creer explícitamente el misterio de Cristo?

Objeciones por las que parece que no es a todos necesario creer explícitamente el misterio de Cristo para salvarse:

1. El hombre no está obligado a creer de manera explícita lo que los ángeles ignoran. En efecto, la explicación de la fe se hace por revelación divina y llega a los hombres mediante los ángeles, como ya hemos dicho (a.6; 1 q.111 a.1). Ahora bien, los mismos ángeles ignoraron el misterio de la encarnación, y, según expone Dionisio en De cael. hier. , preguntaban en el salmo:¿Quién es ese rey de la gloria? (Sal 23,8.10), y en Isaías: ¿Quién es ese que viene de Edom? (Is 63,1). Luego los hombres no estaban obligados a creer explícitamente el misterio de la encarnación.

2. Es incuestionable que Juan el Bautista entra en la categoría de los mayores, y es de los más cercanos a Cristo, ya que de él dice el Señor: No ha surgido entre los nacidos de mujer uno mayor que Juan el Bautista (Mt 11,11). Ahora bien, no parece que Juan el Bautista conociera explícitamente el misterio de Cristo, ya que le dirigió esta pregunta: ¿Eres tú el que ha de venir o debemos esperar a otro? (Mt 11,3). Por lo tanto, ni siquiera los mayores estaban obligados a tener fe explícita de Cristo.

3. Además, muchos gentiles obtuvieron la salvación por ministerio de los ángeles, como escribe Dionisio en De cael. hier. . Sin embargo, los gentiles, según parece, no tuvieron fe en Cristo ni explícita ni implícita, ya que no les fue hecha ninguna revelación. Parece, pues, que no ha sido necesario para todos la fe explícita en el misterio de Cristo.

Contra esto: están las palabras de San Agustín, que afirma en De corrept. et grat.: Es fe recta aquella por la que creemos que ningún hombre, grande o pequeño, es liberado de la infección de la muerte y de la esclavitud del pecado si no es por el único mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo .

Respondo: Según hemos expuesto (a.5; q.1 a.6 ad 1), pertenece al objeto propio y principal de la fe aquello por lo que consigue el hombre la bienaventuranza. Ahora bien, el camino por el que llega el hombre a la bienaventuranza es el misterio de la encarnación y pasión de Cristo, según este testimonio: No hay en el cielo otro nombre dado a los hombres por el que nosotros debamos salvarnos (Act 4,12). Luego en todo tiempo fue necesario que el misterio de la encarnación de Cristo fuera de alguna manera conocido por todos los hombres. Pero esta fe ha revestido modalidades distintas según la diversidad de tiempo y de personas.

Antes del pecado tuvo el hombre fe explícita en la encarnación de Cristo en cuanto que iba ordenada a la consumación de la gloria, mas no en cuanto ordenada a la liberación del pecado por la pasión y la resurrección, pues el hombre no podía conocer con antelación su futura caída en el pecado. Parece, sin embargo, que tuvo presciencia de la encarnación de Cristo por las palabras que dijo:Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre, y se adherirá a su mujer, y vendrán a ser los dos una sola carne (Gén 2,24), palabras que comenta el Apóstol: Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32). Y no es creíble que este misterio fuera ignorado por el primer hombre.

Pero después del pecado fue creído explícitamente el misterio de Cristo no sólo en cuanto a la encarnación, sino también en cuanto a la pasión y a la resurrección, por las cuales es liberado el género humano del pecado y de la muerte. De otra suerte no se hubiera podido prefigurar la pasión de Cristo en ciertos sacrificios tanto antes como bajo la ley. Estos sacrificios tenían, ciertamente, un significado conocido explícitamente por los mayores; los menores, en cambio, conocían algo bajo el velo de tales sacrificios, creyendo que habían sido dispuestos divinamente en orden a Cristo que había de venir. Y así, como ya hemos expuesto (q.1 a.7), las cosas que se refieren al misterio de Cristo las conocieron de una manera tanto más clara cuanto más cercanos estuvieron a Cristo.

Mas en el tiempo de la gracia revelada, mayores y menores están obligados a tener fe explícita en los misterios de Cristo, sobre todo en cuanto que son celebrados solemnemente en la Iglesia y se proponen en público, como son los artículos de la encarnación de que hablamos en otro lugar (q.1 a.8). En cuanto a otras consideraciones sutiles sobre artículos de la fe, hay quienes están obligados a creer de manera más o menos explícita, según el estado y oficio de cada cual.

A las objeciones:

1. Los ángeles no ignoraron el misterio de Dios, según enseña San Agustín en V Super Genesim ad litt. Algunos aspectos de ese misterio los conocieron, sin embargo, con mayor perfección por revelación de Cristo.

2. Juan el Bautista no preguntó por el advenimiento de Cristo en la carne como si lo ignorara, pues lo había confesado él expresamente diciendo: Yo lo he visto y doy testimonio de que éste es el Elegido de Dios (Jn 1,34). Por eso, no pregunta: ¿Eres tú el que ha venido?, sino ¿eres tú el que ha de venir?, inquiriendo sobre algo futuro, no sobre algo pasado. De igual modo, tampoco se ha de creer que ignorara que vendría para sufrir, ya que había dicho: He aquí el cordero de Dios que quita el pecado del mundo (v.29), anunciando así su inmolación futura, ya vaticinada antes por los profetas, como se ve, sobre todo, en Isaías (Is 53). Se puede, pues, decir con San Gregorio que (Juan el Bautista) inquiría porque ignoraba si habría de descender personalmente a los infiernos. Pero sabía que el efecto de su pasión llegaría incluso a cuantos se hallaban en el limbo, según las palabras de Zacarías: En cuanto a ti, por la sangre de la alianza y o soltaré a tus cautivos de la fosa en que no hay agua (Zac 9,11). Esto, sin embargo, no estaba obligado a creerlo de manera explícita antes de su cumplimiento. O se puede decir también, como San Ambrosio en Super Luc. , que Juan no inquirió por duda o ignorancia, sino más bien por piedad. O, con San Juan Crisóstomo , se puede decir que Juan no formuló la pregunta por ignorancia propia, sino para que diera Cristo una satisfacción cumplida a sus discípulos. Por eso les ofrece en realidad la respuesta en forma de instrucción para los discípulos: responde mostrando sus obras como signos.

3. Muchos gentiles tuvieron revelación de Cristo, como consta por las cosas que predijeron sobre él. Así, en Job se dice: Bien sé yo que mi defensor está vivo (Job 19,25). Asimismo, la Sibila, según el testimonio de San Agustín , predijo algo sobre Cristo. La historia de los romanos nos refiere también que, en tiempo de Constantino Augusto y de Irene, su madre, se encontró un sepulcro sobre el que yacía un hombre que tenía en el pecho una lámina de oro con esta inscripción: Cristo nacerá de una virgen y creo en El. ¡Oh sol!, en tiempo de Constantino y de Irene me verás de nuevo.

Si ha habido quienes se hayan salvado sin recibir ninguna revelación, no lo han sido sin la fe en el Mediador. Pues aunque no tuvieran fe explícita, la tuvieron implícita en la divina providencia, creyendo que Dios es liberador de los hombres según su beneplácito y conforme El mismo lo hubiere revelado a algunos conocedores de la verdad, a tenor de las palabras de Job: Nos instruye más que a las bestias de la tierra (Job 35,11).

ARTíCULO 8

¿Es necesario para salvarse creer explícitamente en la Trinidad?

Objeciones por las que parece que no es necesario para salvarse creer explícitamente en la Trinidad:

1. Dice el Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan (Heb 11,6). Pero eso puede creerse sin tener fe en la Trinidad. Luego no es necesario creer explícitamente en la Trinidad.

2. Dice el Señor: Padre, he manifestado tu nombre a los que me has dado (Jn 17,6). Y San Agustín comenta: No aquel nombre tuyo con el que eres llamado Dios, sino el nombre con el que eres llamado Padre. Y luego añade: En el hecho de haber creado Dios este mundo es conocido por todos los gentiles; en el hecho de que no se le debe adorar en unión con los dioses falsos es conocido como Dios en Judea; en el hecho, en cambio, de ser Padre de este Cristo, que quita el pecado del mundo, les he manifestado ahora este nombre, antes oculto. Luego antes de la venida de Cristo era desconocido el que hubiera en el seno de la Deidad paternidad y filiación. No se creía, pues, explícitamente en la Trinidad.

3. Además, de Dios estamos obligados a creer de manera explícita que es el objeto de la bienaventuranza. Mas el objeto de la bienaventuranza es la bondad soberana de Dios, que puede concebirse sin la distinción de personas. No fue, pues, necesario creer explícitamente en la Trinidad.

Contra esto: está el hecho de que, en el Antiguo Testamento, se halla expresada de distintas maneras la Trinidad de personas. Así, en el principio se dice con referencia a la Trinidad: Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza (Gén 2,26). Luego desde el principio fue necesario creer en la Trinidad para salvarse.

Respondo: No se puede creer explícitamente en el misterio de Cristo sin la fe en la Trinidad. El misterio de Cristo, efectivamente, incluye que el Hijo de Dios asumió nuestra carne, que renovó al mundo por la gracia del Espíritu Santo, y también fue concebido del Espíritu Santo. Por eso, del mismo modo que, antes de Cristo, el misterio de El fue creído explícitamente por los mayores, y, por los menores, de manera implícita y como entre sombras, así también el misterio de la Trinidad. Por consiguiente, en el tiempo subsiguiente a la divulgación de la gracia están todos obligados a creer explícitamente el misterio de la Trinidad. Y cuantos renacen en Cristo lo consiguen por la invocación de la Trinidad, según consta en San Mateo: Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes, bautizándolas en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo (Mt 28,19).

A las objeciones:

1. De Dios se hizo necesario creer de manera explícita en todo tiempo y por todos las dos cosas de que habla el Apóstol. No es, sin embargo, suficiente ni en todo tiempo ni para todos los hombres.

2. Antes de la llegada de Cristo, la fe en la Trinidad estaba oculta en la fe de los mayores. Pero gracias a Cristo ha sido manifestada al mundo por los apóstoles.

3. La bondad soberana de Dios, conocida, como ahora, por los efectos, puede ser conocida también sin la Trinidad de personas. Pero conocido Dios en sí mismo, tal como lo ven los bienaventurados, no puede entenderse sin la Trinidad de personas. Por eso, la misión misma de las divinas personas nos encamina hacia la bienaventuranza.

ARTíCULO 9

¿Es meritorio el acto de fe?

Objeciones por las que parece que no es meritorio el acto de creer:

1. Como ya hemos expuesto (1-2 q.114 a.4), el principio del mérito es la caridad. Mas la fe, como la naturaleza, es el preámbulo de la caridad. Por lo tanto, al igual que no es meritorio el acto de la naturaleza porque no merecemos con las obras naturales, tampoco lo es el acto de fe.

2. El acto de creer ocupa un lugar intermedio entre el opinar y el saber o considerar lo que se sabe. Ahora bien, ni la consideración de la ciencia ni la de la opinión son meritorias. En consecuencia, tampoco lo es el acto de creer.

3. Además, quien asiente a una cosa creyendo, o tiene o no tiene causa suficiente que le induzca a ello. Si la tiene, no parece meritorio el acto de creer, ya que no es libre para creer o no creer. Si carece de motivo suficiente que le induzca a creer, comete un acto de ligereza creyendo, ya que quien se confía en seguida, ligero es de corazón (Eclo 19,4). De ahí que no parece que sea meritorio. El acto, pues, de creer no es en modo alguno meritorio.

Contra esto: según el testimonio de la carta a los Hebreos, por la fe alcanzaron los santos las promesas (Heb 11,33), y eso habría sido imposible de no haber merecido creyendo. El acto de creer es, por lo tanto, meritorio.

Respondo: Según hemos ya expuesto (1-2 q.114 a.3 et 4), nuestros actos son meritorios en cuanto que proceden del libre albedrío movido por la gracia de Dios. De ahí que todo acto humano, si está bajo el libre albedrío y es referido a Dios, puede ser meritorio. Ahora bien, el de la fe es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina bajo el imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios; se trata, pues, de un acto sometido al libre albedrío y es referido a Dios. En consecuencia, el acto de fe puede ser meritorio .

A las objeciones:

1. La naturaleza se compara con la caridad, principio del mérito, como la materia con la forma. En cuanto a la fe, se la compara con la caridad como disposición que precede a la última forma. Pero es evidente que ni lo que es puramente sujeto o materia, ni tampoco lo que es disposición anterior, puede actuar en virtud de la forma antes de que ésta se infunda. Pero una vez que se haya infundido (la forma), tanto lo que es sujeto como lo que era disposición precedente actúa en virtud de la forma, que es el principio fundamental de operación, lo mismo que el calor del fuego actúa en virtud de su forma sustancial. Así, pues, ni la naturaleza ni la fe sin la caridad pueden producir un acto meritorio. Pero cuando sobreviene la caridad, el acto de fe se hace meritorio por ella, como también el acto de la naturaleza y el del libre albedrío.

2. En la ciencia se pueden considerar dos cosas: el asentimiento del que sabe a la cosa sabida y la consideración de la cosa en sí misma. Pero el asentimiento de la ciencia no está sometido al libre albedrío. El sabio, efectivamente, se ve obligado a asentir por la fuerza de la demostración; por eso no es meritorio el asentimiennto de ciencia. Sí está, en cambio, sometida al libre albedrío la consideración actual de la cosa conocida, ya que el hombre puede o no considerarla. Por eso, la consideración científica puede ser meritoria referida a la caridad, es decir, al honor de Dios y utilidad del prójimo. En la fe, en cambio, ambas cosas caen bajo el libre albedrío, y por eso su acto puede ser meritorio en cuanto a las dos. En el caso de la opinión, ésta no entraña asentimiento firme, ya que se trata de algo débil e inseguro, como escribe el Filósofo en I Poster. , y no parece que proceda de una voluntad perfecta. Por eso su asentimiento no parece que tenga mucha razón de mérito. Puede, sin embargo, ser meritoria por la consideración actual.

3. El que cree tiene motivo suficiente para creer. Es, en efecto, inducido por la autoridad de la doctrina divina confirmada por los milagros y, lo que es más, por la inspiración interior de Dios que invita a creer. No cree, pues, a la ligera. No tiene, sin embargo, razones suficientes para saber, y por eso no desaparece la razón de mérito.

ARTíCULO 10

¿Disminuyen el mérito de la fe las razones aducidas en favor de las verdades de fe?

Objeciones por las que parece que las razones aducidas en favor de las verdades de fe disminuyen su mérito:

1. Afirma San Gregorio en una homilía que no tiene mérito la fe si la razón humana aduce pruebas demostrativas. Por lo tanto, si la razón humana, que presenta suficientes pruebas demostrativas, excluye del todo el mérito de la fe, parece que cualquier tipo de razón humana aducida en favor de las cosas de fe disminuye su mérito.

2. Cuanto disminuye la virtud disminuye el mérito, ya que, como afirma también el Filósofo en I Ethic., la felicidad es el premio de la virtud. Pues bien, parece que la razón humana disminuye el valor virtuoso de la fe, ya que es esencial a la misma versar sobre cosas no evidentes, como en otro lugar (q.1 a.4 y 5) expusimos, y cuantas más razones se aducen para creer una cosa, tanto menos inevidente se nos hace. Por lo tanto, la razón humana aducida en favor de las verdades de fe disminuye su mérito.

3. Además, efectos contrarios tienen causas contrarias. Ahora bien, lo que se induce contra la fe aumenta su mérito, como, por ejemplo, la persecución que coacciona a abandonarla o la razón que persuade a lo mismo. En consecuencia, disminuye el mérito de la fe la razón que viene en su ayuda.

Contra esto: están las palabras de San Pedro: Estad prestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra fe y esperanza (1 Pe 3,15). Y no exhortaría a esto si por ello disminuyera el mérito de la fe. En consecuencia, la razón no disminuye el mérito de la fe.

Respondo: Según lo expuesto en otra parte (a.9), el acto de fe es meritorio por estar sometido a la voluntad, no sólo en cuanto al ejercicio, sino también en su asentimiento. Ahora bien, la razón humana que se introduce en las cosas de la fe puede relacionarse con la voluntad del creyente de dos maneras. La primera, antecedente. Es el caso de quien o no tiene en absoluto voluntad o no la tiene dispuesta a creer si no es inducida por razones humanas. En este caso, la razón disminuye el mérito de la fe, de modo semejante a lo que hemos afirmado en otro lugar (1-2 q.24 a.3 ad 1; q.77 a.6 ad 2) respecto a la pasión: cuando ésta precede a la elección en las virtudes morales, disminuye el valor del acto virtuoso. Efectivamente, así como el hombre debe ejercer los actos de las virtudes morales por dictamen de la razón y no por la pasión, debe también creer las verdades de fe no por la razón humana, sino por la autoridad divina.

En segundo lugar, la razón humana puede relacionarse con la voluntad del creyente de un modo consiguiente. Cierto, cuando el hombre tiene una voluntad dispuesta a creer, ama la verdad creída, piensa en ella con seriedad y acepta toda clase de razones que pueda encontrar . En este aspecto, la razón humana no excluye el mérito de la fe, sino que, por el contrario, es signo de mayor mérito, como en las virtudes morales la pasión consiguiente es signo de una voluntad más dispuesta, como hemos explicado ya (1-2 q.24 a.3). Tal es el significado de las palabras dichas por los samaritanos a la mujer, figura de la razón humana: Ya no creemos por tus palabras (Jn 4,42).

A las objeciones:

1. San Gregorio habla del hombre que no tiene voluntad de creer si no es por la razón aducida. Mas cuando el hombre tiene voluntad de creer las verdades de fe en virtud únicamente de la autoridad divina, aunque tenga razones demostrativas en favor de alguna de ellas, como es la existencia de Dios, no por eso desaparece ni disminuye el mérito de la fe.

2. Las razones aducidas para corroborar la autoridad de la fe en manera alguna son demostraciones que puedan llevar al entendimiento humano a una visión inteligible; nunca dejan de ser inevidentes. Apartan, sin embargo, los impedimentos de la fe, mostrando que no es imposible lo que ella propone. Por eso, tales razones no disminuyen ni el mérito ni el motivo de la fe. Mas las razones demostrativas en favor de la fe, aducidas como preámbulos a los artículos, aunque disminuyan la razón de fe haciendo manifiesta la verdad propuesta, no disminuyen, sin embargo, la razón de caridad, que hace que la voluntad se encontraría dispuesta a creer aunque no se manifestase. Por eso no decrece la razón de mérito.

3. Cuanto contradice a la fe, sea por consideración humana, sea por persecución exterior, en tanto aumenta el mérito de la fe en cuanto pone de manifiesto una voluntad más dispuesta y firme en la fe. Por eso, el mérito de la fe es mayor en los mártires, porque no abandonaron la fe ante la persecución; tienen asimismo mayor mérito los sabios, puesto que no abandonan la fe ante las razones aducidas contra ella por los filósofos o por los herejes. Mas todo lo que armonice con la fe no siempre disminuye la prontitud de la voluntad para creer. Por eso tampoco disminuye siempre el mérito de la fe.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 2  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 3

CUESTIÓN 3

Del acto externo de la fe

Corresponde a continuación tratar del acto externo de la fe. Sobre este punto se formulan dos preguntas:

1.

¿Es la confesión acto externo de la fe?

2.

¿Es necesaria la confesión de fe para la salvación?

ARTíCULO 1

¿Es la confesión acto de fe?

Objeciones por las que parece que la confesión no es acto de la fe:

1. Un mismo acto no pertenece a diversas virtudes. Pero la confesión pertenece a la penitencia, pues es parte de ella. No es, pues, acto de la fe.

2. El hombre se retrae alguna vez de confesar la fe por temor o también por vergüenza. Por eso pide el Apóstol que rueguen por él para que pueda dar a conocer con valentía el misterio del Evangelio (Ef 6,19). Ahora bien, el hecho de no desistir de hacer el bien por vergüenza o por temor incumbe a la fortaleza, que modera la audacia y el pavor. Luego parece que la confesión no es acto de la fe, sino más bien de la fortaleza o de la constancia.

3. Además, del mismo modo que la fe fervorosa incita al hombre a confesarla exteriormente, le incita también a hacer otras obras buenas exteriores, según el testimonio del Apóstol: La fe actúa por la caridad (Gál 5,6). Pero hay actos exteriores que no figuran como actos de fe. Por lo tanto, tampoco la confesión.

Contra esto: está el testimonio de la Glosa, que, comentando las palabras la obra de la fe con fortaleza (2 Tes 1,11), escribe: esto es, la confesión, que es obra propia de la fe .

Respondo: Actos externos de una virtud son propiamente los que de manera específica corresponden a los fines de esa virtud; ayunar, por ejemplo, corresponde específicamente a la abstinencia, que consiste en refrenar la carne, y por eso es acto suyo. Pues bien, la confesión de fe se ordena específicamente como a su fin a la misma fe, según afirma el Apóstol: Creemos teniendo el mismo espíritu de fe, con el que además hablamos (2 Cor 4,13). En efecto, la palabra externa está destinada a significar lo que concibe la mente. Por lo tanto, como el concepto interior de la fe es acto suyo propio, lo es también la confesión externa.

A las objeciones:

1. Hay tres formas de confesión ensalzadas en la Escritura. Primera: la confesión de las cosas que son de fe, y ésta es acto suyo propio, por estar relacionado, como acabamos de decir, con su fin. Segunda: la acción de gracias o de alabanza, que es el acto latréutico. Tiene por fin honrar externamente a Dios, que es el fin del culto de latría. Tercera: la confesión de los pecados. Está ordenada a borrar los pecados, fin de la penitencia, y por eso pertenece a la penitencia.

2. La causa que quita o remueve impedimentos no es causa propia, sino accidental, como prueba el Filósofo en VIII Phys. Por eso, la fortaleza que quita los obstáculos a la confesión de fe, es decir, el temor o la vergüenza, no constituye su causa propia y directa; es como causa accidental.

3. La fe interna causa por la caridad todos los actos exteriores de las virtudes, no como elícitos, sino como imperados: los realiza mediante estas otras virtudes. La confesión, en cambio, la realiza como acto propio, sin mediación de ninguna otra virtud.

ARTíCULO 2

¿Es necesaria la confesión de fe para la salvación?

Objeciones por las que parece que la confesión de fe no es necesaria para la salvación:

1. Parece que es suficiente para salvarse lo que lleva al fin de una virtud. Ahora bien, el fin propio de la fe es la unión de la mente humana con la verdad divina, cosa que se puede lograr incluso sin la confesión externa de la fe. Por lo tanto, la confesión externa de la fe no es necesaria para la salvación.

2. Por la confesión externa de la fe patentiza el hombre ante los demás la fe que él tiene. Pero esto es necesario solamente en aquellos cuyo cometido es instruir a otros en la fe. No parece, pues, que los sencillos (menores) estén obligados a confesar su fe.

3. Además, no es necesario para la salvación lo que puede redundar en escándalo y turbación de los demás, a tenor de las palabras del Apóstol: No deis escándalo ni a judíos, ni a griegos, ni a la Iglesia de Dios (1 Cor 10,32). Pues bien, la confesión externa de la fe provoca, a veces, turbación en los gentiles. En consecuencia, la confesión externa de la fe no es necesaria para la salvación.

Contra esto: están las palabras del Apóstol: Con el corazón se cree para la justicia, y con la boca se confiesa para la salvación (Rom 10,10).

Respondo: Lo necesario para la salvación cae bajo precepto de la ley divina. Pues bien, como la confesión de fe es algo afirmativo, no puede menos de caer bajo un precepto afirmativo. De ahí que haya que considerarla entre las cosas necesarias para la salvación, de la misma manera que puede caer bajo precepto positivo de la ley divina. Ahora bien, los preceptos positivos, hemos expuesto (1-2 q.71 a.5 ad 3; q.100 a.10), obligan siempre, aunque no en todo momento. Es decir, obligan en su lugar, tiempo y demás circunstancias que limitan el acto humano para ser virtuoso. En consecuencia, para salvarse no es necesario confesar la fe ni siempre ni en todo lugar, sino en lugares y tiempos determinados, es decir, cuando por omisión de la fe se sustrajera el honor debido a Dios o la utilidad que se debe prestar al prójimo; por ejemplo, si uno, interrogado sobre su fe, callase y de ello se dedujera o que no tiene fe o que no es verdadera; o que otros, por su silencio, se alejaran de ella. En casos como éstos la confesión de fe es necesaria para la salvación.

A las objeciones:

1. El fin de la fe, como el de las demás virtudes, debe ir orientado al de la caridad, que es amor a Dios y al prójimo. Por eso, cuando lo pide el honor de Dios o la utilidad del prójimo, no debe contentarse el hombre con unirse personalmente a la verdad divina con su fe; debe confesarla exteriormente.

2. En caso de necesidad, cuando corre peligro la fe, están todos obligados a predicarla, sea para información, sea para confirmación de los fieles, sea para contener la audacia de los infieles. En otros casos, el instruir en la fe no es tarea de todos los fieles.

3. Si la perturbación de los infieles es provocada por la confesión de fe manifestada sin utilidad de ésta o de los fieles, no es laudable semejante confesión de fe. De ahí las palabras del Señor: No deis a los perros lo que es santo ni echéis vuestras perlas delante de los puercos, no sea que, volviéndose, os despedacen (Mt 7,6). Pero si espera alguna utilidad, debe el hombre confesar públicamente su fe, no importándole la turbación de los infieles. Así respondió el Señor cuando le dijeron los discípulos que los fariseos se habían escandalizado al oír sus palabras: Dejadlos: son ciegos que guían a ciegos (Mt 15,14).

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 3  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 4

CUESTIÓN 4

La virtud de la fe en sí misma

Viene a continuación el tema de la virtud de la fe en sí misma. Se tratará de la forma siguiente: la fe en sí misma; el sujeto de la fe; la causa de la fe; los efectos de la fe.

Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:

1.

¿Qué es la fe?

2.

¿En qué potencia del alma radica como sujeto?

3.

¿Es la caridad forma de la fe?

4.

¿Es numéricamente una la fe formada y la fe informe?

5.

¿Es virtud la fe?

6.

¿Es virtud una?

7.

¿Qué relación tiene la fe con las demás virtudes?

8.

¿Es su certeza mayor que la de la ciencia y las demás virtudes intelectuales?

ARTíCULO 1

¿Es adecuada la definición de la fe dada por el Apóstol: «La fe es sustancia de lo que se espera, argumento de las realidades que no se ven»?

Objeciones por las que parece que no es adecuada la definición de la fe presentada por el Apóstol: Sustancia de lo que se espera, argumento de las realidades que no se ven (Heb 11,1):

1. Ninguna cualidad es sustancia, y la fe es una cualidad, ya que, según hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), es virtud teologal. No es, pues, sustancia.

2. A virtudes diversas corresponden también objetos diferentes. Ahora bien, lo que se espera es objeto de la esperanza. No debe, pues, ponerse en la definición de la fe como objeto de ésta.

3. La caridad perfecciona más a la fe que a la esperanza, ya que, como diremos (a.3), es la forma de la fe. Habría sido, pues, más exacto poner en la definición de la fe las cosas que amamos que poner las que esperamos.

4. Una misma cosa no debe colocarse en diversos géneros. Pues bien, sustancia y argumento corresponden a géneros diferentes subordinados entre sí. No es, pues, adecuado decir de la fe que es sustancia y que es argumento.

5. Finalmente, el argumento pone de manifiesto la verdad de la cosa en cuyo favor se aduce. Por otra parte, lo que vemos nos ofrece ya de manera patente su verdad. Parece, pues, que hay contradicción en las palabras argumento de lo que no se ve. En consecuencia, es incongruente la descripción de la fe con esas palabras.

Contra esto: está la autoridad del Apóstol.

Respondo: Aunque afirman algunos que las palabras del Apóstol no definen la fe, si se considera con detenimiento, en esa especie de descripción se hace referencia a todos los elementos con que se puede definir la fe, aunque las palabras no estén expresadas en forma de definición. Eso mismo se ve en los filósofos: sin presentar la forma silogística, presentan los principios que constituyen la base del silogismo.

Para comprobar esto hay que tener en cuenta que, dado que los hábitos se conocen por los actos, y éstos por los objetos, a la fe, por ser hábito, se la puede definir por su propio acto relacionado con su propio objeto. Ahora bien, el acto de la fe, como ya hemos dicho (q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9), es creer, y es, por lo mismo, acto del entendimiento determinado al asentimiento del objeto por el imperio de la voluntad. El acto, pues, de fe está en relación tanto con el objeto de la voluntad --el bien y el fin-como con el objeto del entendimiento, la verdad. Además, por ser virtud teologal, como también hemos expuesto (1-2 q.62 a.3), tiene la misma realidad por objeto y por fin. Es, pues, necesario que entre el objeto y el fin de la fe haya mutua correspondencia proporcional.

Ahora bien, el objeto de la fe lo constituyen, como hemos expuesto (q.1 a.1 y 4), la Verdad primera, en cuanto no vista, y las verdades a las que asentimos por ella. Según eso, la Verdad primera debe relacionarse con la fe como fin bajo el aspecto de una realidad no vista, y esto viene a parar en la razón formal de algo esperado, a tenor de las palabras del Apóstol en Rom 8,25: Esperar lo que no vemos. Efectivamente, ver una verdad equivale a poseerla, pues nadie espera lo que ya tiene, y el objeto de la esperanza es lo que no se tiene, como hemos probado (1-2 q.67 a.4).

Por consiguiente, la relación del acto de la fe con su fin, objeto de la voluntad, está expresada en las palabras la fe es sustancia de las cosas que esperamos. Suele, en efecto, llamarse sustancia la incoación de una cosa, sobre todo cuando toda ella se contiene virtualmente en un primer principio. Es lo que queremos decir cuando afirmamos, por ejemplo, que los primeros principios indemostrables de una ciencia son sustancia de la misma, queriendo indicar con ello que constituyen para nosotros el primer elemento de esa ciencia y que en los mismos está virtualmente contenida toda ella. De la misma manera decimos también que la fe es sustancia de las cosas que esperamos. Esto quiere decir que el comienzo de las cosas que esperamos está en nosotros por el asentimiento de fe, que en germen encierra todas las cosas esperadas. Esperamos, en verdad, ser felices por la visión inmediata de la verdad, a la cual nos adherimos ahora por la fe, cosa evidente a tenor de lo expuesto al tratar de la bienaventuranza (1-2 q.3 a.8; q.4 a.3).

La relación del acto de fe con el objeto del entendimiento, en cuanto que es objeto de ella, está expresada en las palabras argumento de las cosas no vistas. Aquí la palabra argumento se toma por su efecto, ya que el efecto del argumento es inducir a la inteligencia al asentimiento a la verdad. Por eso la misma adhesión firme de la inteligencia a la verdad de la fe inevidente se llama aquí argumento. Otra versión tiene la palabraconvicción, porque el entendimiento del creyente es convencido por autoridad divina a asentir a lo que no ve.

Si alguien, pues, quisiera expresar en forma de definición estas palabras, podría decir que la fe es el hábito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir al entendimiento a cosas que no ve. Con estas palabras se diferencia la fe de los demás actos que corresponden al entendimiento. Diciendo argumento sedistingue la fe de la opinión, de la sospecha y de la duda, que no dan al entendimiento adhesión primera e inquebrantable a una cosa. Diciendo de cosas no vistas se distingue la fe de la ciencia y de la simple inteligencia que hacen ver. Con la expresión sustancia de las cosas que esperamos se distingue la virtud de la fe tomada en sentido general, la cual no se ordena a la bienaventuranza esperada.

Las demás definiciones de la fe son explicaciones de la que ofrece el Apóstol. Así, la que ofrece San Agustín: Fe es la virtud por la cual se cree lo que no se ve , y el Damasceno: Fe no es sentimiento razonador , y otros: La fe es la certera del ánimo de cosas no presentes, sobre la opinión y por debajo de la ciencia , expresan lo mismo que dice al Apóstol: argumento de cosas no vistas. La de Dionisio en De div. nom.: Es el cimiento inmóvil de los creyentes que les asienta en la verdad y se la muestra , coincide con la expresión sustancia de las cosas que esperamos.

A las objeciones:

1. Aquí no se toma la palabrasustancia como el género supremo que está aparte de los demás, sino en el sentido de que en todo género hay una semejanza de sustancia, en cuanto que lo primero entraña germinalmente todo lo que se dice de la sustancia.

2. La fe pertenece al entendimiento en cuanto se encuentra bajo el imperio de la voluntad. Debe, por lo mismo, ordenarse, como a su fin, al objeto de las virtudes que perfeccionan la voluntad, entre las cuales está la esperanza, como se expondrá después (q.18 a.1). Por eso se incluye el objeto de la esperanza en la definición de la fe.

3. El amor puede ser de lo visto y de lo no visto; de lo presente y de lo ausente. Por eso, el objeto de amor no se adapta a la fe con tanta propiedad como el objeto esperado, ya que la esperanza es siempre de cosas ausentes y no vistas.

4. Sustancia y argumento, puestos en la definición de la fe, no significan géneros distintos ni actos diversos de la fe, sino las diferentes relaciones de un acto con diversos objetos, como está claro en lo expuesto.

5. Cuando el argumento se saca de los propios principios de la cosa, hace que ésta se haga evidente. Pero el argumento que se toma de la autoridad divina no hace evidente en sí misma a la cosa. De esta clase de argumento se trata en la definición de la fe.

ARTíCULO 2

¿Es el entendimiento el sujeto de la fe?

Objeciones por las que parece que el sujeto de la fe no es el entendimiento:

1. San Agustín en De praedest. Sanct. afirma que la fe está en la voluntad de los creyentes. Pero la voluntad es una potencia distinta del entendimiento. Este, pues, no es el sujeto de la fe.

2. El asentimiento a la fe para creer una cosa proviene de la voluntad obediente a Dios, y, por tanto, toda la alabanza de la fe procede de la obediencia. Pero la obediencia radica en la voluntad. Lo mismo, por tanto, habrá que decir de la fe. En consecuencia, ésta no está en el entendimiento.

3. Además, el entendimiento es o especulativo o práctico. Ahora bien, la fe no radica en el entendimiento especulativo, ya que, según el Filósofo en III De An. , éste no intima lo que hay que hacer o evitar, ni es, por tanto, principio de operación; la fe, en cambio, lo es, ya que, según el Apóstol, actúa por la caridad (Gál 5,6). Tampoco radica en el entendimiento práctico, pues su objeto es la verdad contingente, factible o moral; el objeto, en cambio, de la fe es la verdad eterna, como hemos expuesto (q.1 a.l). El sujeto, pues, de la fe no es el entendimiento.

Contra esto: está el hecho de que a la fe sucede en la patria la visión, según el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1 Cor 13,12), y la visión está en el entendimiento. Luego también la fe.

Respondo: Dado que la fe es una virtud, su acto debe ser perfecto. Ahora bien, para que sea perfecto un acto que procede de dos principios activos, debe serlo cada uno de ellos: no puede segar bien si el que siega no tiene arte y si la segur no está en buenas condiciones para segar. Pues bien, en las potencias del alma que dicen relación a cosas opuestas, la disposición para obrar proviene del hábito, como hemos dicho (1-2 q.49 a.4 ad 1, 2 y 3), y por eso es preciso que el acto realizado por esas potencias reciba la perfección del hábito preexistente en cada una de ellas. Pero hemos dicho (a.1; q.2 a.1 ad 3; a.2 y 9) que creer es acto del entendimiento movido por la voluntad a asentir; es un acto que procede de la voluntad y del entendimiento, perfeccionados una y otro por sus hábitos correspondientes, como hemos expuesto (1-2 q.50 a.4 y 5). Es, pues, preciso que en la voluntad, lo mismo que en el entendimiento, haya un hábito si se quiere que el acto de fe sea perfecto, lo mismo que, para que resulte perfecto el acto de la potencia concupiscible, es preciso que se dé el hábito de la prudencia en la razón y el hábito de la templanza en la parte concupiscible. No obstante, el creer es inmediatamente acto del entendimiento, pues su objeto es la verdad, acto propio de aquél. Por eso es necesario que el principio de ese acto radique en el entendimiento.

A las objeciones:

1. San Agustín toma ahí la fe por su acto. Es correcto afirmar que consiste en la voluntad del creyente, en cuanto que por imperio de la voluntad asiente el entendimiento a lo que ha de creer.

2. No sólo es preciso que la voluntad esté dispuesta a obedecer, sino que es también necesario que el entendimiento esté dispuesto a secundar el mandato de la voluntad. Por eso es menester que el hábito de la virtud se dé no sólo en la voluntad imperante, sino también en el entendimiento que asiente.

3. La fe tiene como objeto el entendimiento especulativo, cosa evidente teniendo en cuenta el objeto de la fe. Pero, dado que la Verdad primera, objeto de la fe, es fin de todos nuestros deseos y acciones, como lo muestra San Agustín en IDe Trin. , de ahí proviene que la fe obre por el amor, de la misma forma que, como enseña el Filósofo, el entendimiento, por extensión, se hace práctico .

ARTíCULO 3

¿Es la caridad forma de la fe?

Objeciones por las que parece que la caridad no es forma de la fe:

1. Todo ser recibe la especie de su forma. Por lo tanto, las cosas que se dividen por diferencias opuestas, como especies diversas de un mismo género, no pueden ser una forma de la otra. Ahora bien, la fe y la caridad se dividen por diferencias opuestas de la misma virtud (1 Cor 13,13). En consecuencia, la caridad no puede ser forma de la fe.

2. La forma y lo informado por ella están en el mismo sujeto, puesto que ambas constituyen una unidad sustancial. Pero la fe radica en el entendimiento, y la caridad, por su parte, en la voluntad. Luego ésta no puede ser forma de aquélla.

3. Además, la forma es el principio de las cosas. Ahora bien, el principio de creer, por parte de la voluntad, parece que es más bien la obediencia que la caridad, según el testimonio del Apóstol: Para predicar la obediencia de la fe (Rom 1,5). La forma, pues, de la fe es más la obediencia que la caridad.

Contra esto: está el hecho de que todo ser actúa por su forma, y la fe actúa por la caridad (Gál 5,6). En consecuencia, la caridad es forma de la fe.

Respondo: Como ya hemos indicado (1-2 q.1 a.3; q.18 a.6), los actos de la voluntad reciben su especie del fin, objeto de la voluntad, y lo que confiere a una cosa su especie se comporta como la forma en los seres naturales. Por eso, la forma de cualquier acto de la voluntad es, en cierta manera, el fin al que se ordena, por recibir su especie del objeto y también porque el modo de la acción debe guardar proporción con el fin. Pero es evidente, por lo que hemos expuesto (a.1), que el acto de fe se adecúa, como a su fin, al objeto de la voluntad, que es el bien. Por otra parte, el bien que constituye el fin de la fe, es decir, el bien divino, es el objeto propio de la caridad. Por eso se la llama a la caridad forma de la fe, en cuanto que por la caridad se perfecciona e informa el acto de la fe.

A las objeciones:

1. La cariddad es forma de la fe en cuanto que informa el acto de ésta. Nada impide, sin embargo, que un acto de fe esté informado por distintos hábitos, y bajo ese aspecto se puede reducir a diversas especies, aunque con cierto orden, como ya hemos dicho (1-2 q.18 a.7 ad 1) al tratar de los actos humanos en general.

2. Esa objeción es válida tratándose de la forma intrínseca. De esa manera no es la caridad forma de la fe; lo es, en cambio, en cuanto que informa su acto, como hemos expuesto.

3. La obediencia misma, igual que la esperanza y cualquier otra virtud que puede preceder al acto de fe, es informada por la caridad, como se verá más adelante (q.23 a.8). Por eso se pone como forma de la fe la caridad.

ARTíCULO 4

¿Puede convertirse en formada la fe informe, y al contrario?

Objeciones por las que parece que la fe informe puede convertirse en formada, y al contrario:

1. Dice el Apóstol: Cuando venga lo perfecto, desaparecerá lo imperfecto (1 Cor 13,10). Pues bien, la fe es informe respecto de la fe formada. En consecuencia, desaparecerá la primera cuando llegue la segunda, de tal manera que las dos no sean un hábito numéricamente uno.

2. Lo que está muerto no se torna en vivo. Ahora bien, la fe informe, como leemos en la Escritura, está muerta: La fe sin obras está realmente muerta (Sant 2,17.20.26). No puede, pues, tornarse en formada la fe informe.

3. Añade también: Cuando sobreviene la gracia de Dios no tiene menos efecto en el hombre fiel que en el infiel. Pues bien, en el hombre infiel causa el hábito de la fe. Luego cuando sobreviene a un fiel que tenía antes el hábito de la fe informe, causará en él otro hábito de fe.

4. Además, según afirma Boecio , los accidentes no pueden sufrir alteración. La fe es un accidente. Luego una misma fe no puede ser unas veces informe y otras formada.

Contra esto: está lo que sobre el texto de Santiago: La fe, si no tiene obras, está realmente muerta, añade la Glosa: con ellas revive. Por lo tanto, la fe, antes muerta e informe, se torna en formada y viva.

Respondo: Diversas han sido las opiniones sobre este tema. Algunos han defendido que son distintos el hábito de la fe formada y el de la informe, y que se destruye la fe informe cuando sobreviene la fe formada. Del mismo modo, cuando, después de haber tenido una fe formada, incurre el hombre en pecado mortal, a la fe formada sucede otro hábito, infundido por Dios, de fe informe. Pero no parece admisible que al sobrevenir al hombre la gracia de Dios excluya algún otro don de Dios, ni tampoco que por el pecado mortal reciba el hombre algún don divino.

Por esta razón sostuvieron otros que son ciertamente hábitos distintos el de la fe formada y el de la informe, pero que cuando se produce la fe formada no desaparece el de la fe informe, sino que permanece en el mismo sujeto juntamente con el de la fe formada. Mas tampoco parece admisible que permanezca ocioso el hábito de la fe informe en quien posee la fe formada.

Se ha de concluir, pues, de otra manera. Se debe afirmar que es el mismo el hábito de la fe formada y el de la informe. La razón radica en el hecho de que el hábito se diversifica por lo que es en él esencial. Y siendo la fe una perfección del entendimiento, le es esencial lo que esencialmente le pertenece al entendimiento. Lo que corresponde, empero, a la voluntad no pertenece esencialmente a la fe , de tal manera que pueda diversificar el hábito de la misma. Ahora bien, la distinción entre fe formada y fe informe se basa en lo que concierne a la voluntad, es decir, la caridad, y no en lo que concierne al entendimiento. De ahí que no sean hábitos distintos el de la fe formada y el de la fe informe.

A las objeciones:

1. La frase del Apóstol ha de entenderse de una imperfección que es esencial a lo imperfecto. En este caso, efectivamente, es menester que, al venir lo perfecto, desaparezca lo imperfecto, como al llegar la visión clara desaparece la fe, a la que es esencial el versar sobre lo que no se ve. Mas cuando lo imperfecto no forma parte esencial de la realidad imperfecta, ésta, permaneciendo numéricamente la misma, pasa de imperfecta a perfecta; así también la niñez no es de esencia del hombre, y por eso el sujeto numéricamente el mismo pasa de niño a adulto. En el caso de la fe, su informidad no pertenece a la esencia, sino que es accidental, como hemos expuesto. De ahí que la misma fe, antes informe, se trueca en fe formada.

2. Lo que da la vida al animal es esencial al mismo, porque es su forma sustancial. Por eso, una vez muerto, no puede volver a la vida, ya que lo que está muerto es específicamente distinto de lo que está vivo. En el caso, en cambio, de la fe, no pertenece a su esencia lo que hace que sea viva o formada. No hay, por tanto, paridad de razones.

3. La gracia causa la fe no solamente cuando ésta comienza a existir de nuevo en el hombre, sino también mientras dura en él. Efectivamente, como hemos expuesto antes (1 q.104 a.1; 1-2 q.109 a.9), Dios está operando en todo momento la justificación del hombre, como el sol ilumina constantemente el aire. De ahí que la gracia no actúa en menor grado cuando sobreviene al fiel que cuando sobreviene al infiel; en ambos produce la fe: en el uno, confirmándola y perfeccionándola; en el otro, creándola de nuevo.

Se puede decir también que, si la gracia no causa la fe en el que ya la tiene, es accidental, o sea, por la disposición del sujeto, algo semejante a lo que ocurre en el caso contrario; es decir, que un segundo pecado mortal no destruye la gracia en quien la había perdido por un pecado mortal anterior.

4. El hecho de que la fe se torne de formada en informe no afecta a la fe en sí misma, sino al sujeto en que radica, el alma, que unas veces tiene la fe sin la caridad, y otras, en cambio, con ella.

ARTíCULO 5

¿Es virtud la fe?

Objeciones por las que parece que la fe no es virtud:

1. La virtud se ordena al bien, ya que, como escribe el Filósofo en II Ethic. , hace bueno al que la tiene. Pero la fe se ordena a la verdad. Luego la fe no es virtud.

2. Es más perfecta la virtud infusa que la adquirida. Pero, como afirma el Filósofo en VI Ethic. , la fe no va incluida entre las virtudes intelectuales adquiridas, a causa de su imperfección. Mucho menos se la puede incluir entre las virtudes infusas.

3. Hemos expuesto (a.4) que la fe formada y la informe son de la misma especie. Pues bien, la fe informe no es virtud, ya que no tiene conexión con las demás virtudes. Luego tampoco lo es la fe formada.

4. Además, las gracias gratis dadas y los frutos se distinguen de las virtudes. Pues bien, el Apóstol enumera la fe entre las gracias gratis dadas (Gál 5,23) y también entre los frutos (1 Cor 12,9). En consecuencia, la fe no es virtud.

Contra esto: está el hecho de que el hombre es justificado por las virtudes, ya que, según V Ethic. , justicia es toda virtud, y el hombre es justificado por la fe a tenor de las palabras del Apóstol: Justificados por la f e , tenemos paz (Rom 5,1). En consecuencia, la fe es virtud.

Respondo: Hemos probado ya (1-2 q.56 a.3) que la virtud humana hace al acto humano bueno. Por eso, todo hábito que es siempre principio de un acto bueno, puede llamarse virtud humana. De esta clase de hábitos es la fe formada. En efecto, dado que el creer es un acto del entendimiento que se adhiere a la verdad bajo el impulso de la voluntad, para que ese acto sea perfecto se requieren dos cosas: Primera, que el entendimiento tienda de manera infalible a su propio bien, que es la verdad. Segunda, que se ordene también infaliblemente al último fin en virtud del cual asiente la voluntad a la verdad. Esas dos cosas se dan en el acto de fe formada. Es, ciertamente, esencial a la fe que el entendimiento se ordene a la verdad, puesto que, como hemos dicho (q.1 a.3), la fe no es susceptible de error. Por razón de la caridad que informa la fe, la voluntad debe ordenarse también infaliblemente al fin bueno. En consecuencia, la fe formada es virtud.

No es, en cambio, virtud la fe informe. La razón es ésta: aunque por parte del entendimiento tiene la perfección que corresponde al acto de fe, no la tiene, sin embargo, por parte de la voluntad. Ocurre como con la templanza: aunque estuviera en el apetito concupiscible, no sería virtud si no se diera la prudencia en la razón, según hemos expuesto (1-2 q.65 a.1), ya que el acto de la templanza requiere, para su actuación, tanto el acto de la razón como del concupiscible. Del mismo modo, para el acto de fe se requiere el de la voluntad y el del entendimiento.

A las objeciones:

1. La verdad misma es el bien del entendimiento, porque encuentra en ella su perfección. Por eso, en cuanto está orientado hacia la verdad por la fe, ésta realiza su orden a un bien. Pero, además, en cuanto informada por la caridad, realiza la ordenación al bien que es objeto de la voluntad.

2. La fe de que habla el Filósofo se funda en la razón humana, que no es, por necesidad, concluyeme, y es, por eso mismo, susceptible de error. De ahí que esa fe no es virtud. La fe, en cambio, de que tratamos aquí se funda en la verdad divina, que es infalible, y bajo ella no cabe falsedad; esta fe sí puede ser virtud.

3. La fe formada y la informe no difieren entre sí específicamente, como si se dieran en especies distintas, sino que difieren como lo perfecto y lo imperfecto en la misma especie. Por eso, la fe informe, que es imperfecta, no logra en plenitud el concepto preciso de virtud, por ser imperfecta, dado que la virtud es una perfección, como escribe el Filósofo.

4. Según algunos , la fe incluida entre las gracias gratis dadas es la fe informe. Pero esta posición es infundada, porque las gracias gratis dadas, que allí se consideran, no son comunes a todos los miembros de la Iglesia. Por eso dice allí el Apóstol: Hay diversidad de dones (v.4), y de nuevo: a uno le es dado éste; al otro, aquél (v.8ss). Pero la fe informe es común a todos los miembros de la Iglesia, porque la informidad no es de esencia de la fe en cuanto que ésta es don gratuito. Hay que decir, por consiguiente, que en ese pasaje la fe se considera como cierta excelencia de la misma, por ejemplo, la constancia en la fe o la predicación de la f e , como dice la Glosa . Se la incluye, en cambio, entre los frutos porque se da en su acto cierto deleite en virtud de su certeza. Por eso, en Gálatas, donde se enumeran los frutos, se propone la fe como la certera de las cosas invisibles (Gál 5) .

ARTíCULO 6

¿Es una la fe?

Objeciones por las que parece que la fe no es una:

1. De igual forma que la fe es don de Dios (Ef 2,8), así son consideradas también entre los dones de Dios la sabiduría y la ciencia, como vemos en Isaías (Is 11,2). Ahora bien, estos dones se distinguen en cuanto que la sabiduría tiene por objeto las realidades eternas; la ciencia, en cambio, las temporales, como enseña San Agustín en XII De TV/». Mas dado que la fe tiene por objeto las realidades eternas, y también algunas temporales, parece que no debe ser una, sino que se divide en partes.

2. La confesión, como hemos dicho (q.3 a.1), es acto de la fe. Pero la confesión de fe no es la misma en todos, pues lo que nosotros confesamos como ya realizado, los antiguos Padres lo consideraban como algo futuro , según consta en Isaías: He aquí que la doncella ha concebido y va a dar a luz un hijo (Is 7,14). La fe, pues, no es única.

3. Además, la fe es común a cuantos creen en Cristo. Pero un solo accidente no puede darse en sujetos diferentes. En consecuencia, no puede ser una la fe de todos.

Contra esto: están las palabras del Apóstol: Un solo Señor, una sola fe (Ef 4,5).

Respondo: Tomada como hábito, la fe se puede considerar de dos maneras. La primera, por parte del objeto. Así considerada, la fe es una, porque su objeto formal es la Verdad primera, y adhiriéndonos a ella creemos las verdades que contiene la fe. La segunda, por parte del sujeto. En este sentido es tan diversa la fe como los sujetos que la tienen. Pero es en realidad evidente que la fe, lo mismo que cualquier otro hábito, recibe su especie de la razón formal del objeto y se individualiza por parte del sujeto. Y por eso, si tomamos la fe como hábito que nos lleva a creer, es una en cuanto a su especie y diversa en cuanto al número de sujetos en que se encuentra. Y si tomamos la fe por lo que se cree, es también una, por ser lo mismo lo que todos creen. Y aunque las verdades de fe que todos comúnmente creen son diversas, todas ellas pueden reducirse a unidad.

A las objeciones:

1. Las cosas temporales propuestas en la fe no pertenecen al objeto de la misma si no es en relación a algo eterno, que es, lo hemos dicho (q.1 a.1), la Verdad primera. Por esto la fe de lo temporal y de lo eterno es una. No sucede asi con la sabiduría y la ciencia, que consideran lo temporal y lo eterno bajo los aspectos propios de cada una.

2. La diferencia entre el pasado y el futuro no son debidas a la diversidad en lo que se cree, sino a la adaptación del creyente a la única realidad, como ya hemos explicado (1-2 q.103 a.4).

3. El argumento parte de la diversidad numérica de la fe.

ARTíCULO 7

¿Es la fe la primera de las virtudes?

Objeciones por las que parece que la fe no es la primera de las virtudes:

1. Sobre el texto de Lucas: Os digo a vosotros, amigos míos (Lc 12,4), afirma la Glosa que la fortaleza es el fundamento de la fe. Mas el fundamento es anterior a lo que sobre él se funda. En consecuencia, la fe no es la primera virtud.

2. Sobre lo del salmo: No te impacientes por causa de los malos, dice una Glosa que la esperanza introduce en la f e. Pues bien, como se verá luego (q.17 a.1), la esperanza es una virtud. Por lo tanto, la fe no es la virtud primera.

3. Añade todavía: Hemos afirmado (a.2 ad 2; q.2 a.9) que el entendimiento del creyente se inclina a asentir a las verdades de fe por obediencia a Dios. Como la obediencia es igualmente una virtud, la fe no es la primera.

4. Además, dice la Glosa sobre el pasaje de 1 Cor 3,11 que la fe fundamento no es la informe, sino la formada. Pero hemos expuesto (a.3) que la fe es informada por la caridad. De ahí que el ser fundamento lo recibe de la caridad, virtud que tiene más de fundamento que la fe, ya que el cimiento es la parte primera del edificio. Parece, pues, que la caridad es antes que la fe.

5. Finalmente, el orden de los hábitos se corresponde con el de los actos. Ahora bien, en el acto de fe, la actividad de la voluntad, a la que perfecciona la caridad, precede a la actividad del entendimiento, al que perfecciona la fe, del mismo modo que la causa precede al efecto. Por lo tanto, la caridad precede a la fe y, en consecuencia, ésta no es la primera de las virtudes.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol de que la fe es sustancia de las cosas que se esperan (Heb 11,1). La sustancia siempre es lo primero. Luego la fe es la primera entre las virtudes.

Respondo: La prioridad de una cosa sobre otra puede darse de dos maneras: directa o esencial y accidental. Directa o esencialmente, la primera entre las virtudes es la fe. Dado que, en el orden operativo, el fin, como ya hemos expuesto (1-2 q.13 a.3; q.34 a.4 ad 1; q.57 a.4), es el principio, las virtudes teologales, cuyo objeto es el último fin, debe preceder, por necesidad, a las demás virtudes. Por otra parte, es preciso también que el último fin esté en el entendimiento antes que en la voluntad, dado que ésta no se encamina hacia su objeto si no es conocido antes por el entendimiento. De ahí que, como el último fin está ciertamente en la voluntad por medio de la esperanza y de la caridad, y en el entendimiento por medio de la fe, ésta necesariamente debe preceder a las demás virtudes, ya que, por otra parte, el conocimiento natural no puede llegar hasta Dios como objeto de la bienaventuranza según el modo en que tienden hacia él la esperanza y la caridad.

De manera accidental, sin embargo, alguna virtud puede ser anterior a la fe. Una causa accidental se convierte también en causa primera, y así, apartar los obstáculos es efecto de una causa accidental, como prueba el Filósofo. Desde este punto de vista, de manera accidental algunas virtudes pueden ser anteriores a la fe, es decir, en cuanto eliminan los impedimentos para creer: la fortaleza, rechazando el temor desordenado que impide la fe; la humildad, por su parte, rechazando la soberbia, que hace que el entendimiento se niegue a someterse a la verdad de la fe. Lo mismo se puede decir de algunas otras virtudes, aunque, en realidad, no sean verdaderas virtudes si no se presupone la fe, como afirma San Agustín (en el libro Contra lulianum) .

A las objeciones:

1. La respuesta es evidente después de lo que se acaba de exponer.

2. La esperanza no puede introducir umversalmente a la fe. En efecto, no se puede tener esperanza de la bienaventuranza eterna si no se la cree posible, ya que lo imposible no cae bajo esperanza, según hemos probado (1-2 q.40 a.1). Puede uno, sin embargo, ser llevado por la esperanza a permanecer en la fe o a adherirse firmemente a ella. Bajo este último aspecto se dice que la esperanza introduce a la fe.

3. La obediencia se entiende en dos acepciones. A veces implica la inclinación de la voluntad a cumplir los preceptos divinos. En este sentido no es una virtud especial, pues va incluida de manera general en toda virtud, ya que, como hemos dicho (1-2 q.100 a.2), todos los actos de las virtudes caen bajo los preceptos de la ley divina. De este modo se requiere la obediencia en la fe. Puede tomarse también la obediencia en el sentido de que implica cierta inclinación a cumplir los mandatos divinos en cuanto éstos se presentan como algo debido. En este sentido es la obediencia una virtud especial y forma parte de la justicia, porque obedeciendo al superior se le da lo que le es debido. En este segundo sentido, la obediencia sigue a la fe, que nos manifiesta que Dios es un superior al que hay que obedecer.

4. Para que un fundamento lo sea en verdad es necesario no solamente que sea lo primero, sino que, además, esté unido a las demás partes del edificio; no sería ciertamente fundamento si no tuviera conexión con ellas. Ahora bien, en el edificio espiritual la conexión se logra por la caridad, como afirma el Apóstol: Por encima de todo esto, revestios del amor, que es el vínculo de la perfección (Col 3,14). Por eso, sin la caridad no podría ser fundamento la fe. De ello no se sigue, sin embargo, que la caridad preceda a la fe.

5. Para la fe se exige un acto previo de la voluntad, pero no el acto de la voluntad informada por la caridad; este acto presupone más bien la fe, ya que no puede encaminarse la voluntad con amor perfecto hacia Dios si el entendimiento no tiene fe recta de El.

ARTíCULO 8

¿Es la fe más cierta que la ciencia y las demás virtudes intelectuales?

Objeciones por las que parece que la fe no es más cierta que la ciencia y las demás virtudes intelectuales:

1. La duda se opone a la certeza. De ahí que parezca que es más cierto aquello sobre lo que no puede recaer la menor duda, como es más blanco lo que tiene menos de negro. Ahora bien, el entendimiento, la ciencia y también la sabiduría no tienen duda alguna sobre su objeto. El que cree, en cambio, puede tener en algún momento movimientos de duda, y dudar de las cosas de fe. La fe, pues, no es más cierta que las virtudes intelectuales.

2. La vista da más certeza que el oído. Pero, según el Apóstol, la fe viene de la predicación (Rom 10,17). Pues bien, el entendimiento, lo mismo que la ciencia y la sabiduría, incluyen cierta visión intelectual. En consecuencia, la ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.

3. Además, en las cosas que pertenecen al entendimiento es tanto mayor la perfección cuanto mayor es la certeza. Ahora bien, el entendimiento es más perfecto que la fe, ya que a ésta se llega por el entendimiento, según la expresión de Isaías: Si no tenéis fe no permaneceréis (Is 7,9), y a tenor de una versión , San Agustín, por su parte, en XIV De Trin., afirma también sobre la ciencia: La fe se robustece por la ciencia .

Por consiguiente, parece que la ciencia y el entendimiento son más ciertos que la fe.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Al oír, por la fe, la palabra de Dios que os predicamos, la acogisteis no como palabra de hombre, sino como palabra de Dios, cual en verdad es (1 Tes 2,13). Ahora bien, nada hay más meritorio que la palabra de Dios. Luego ni la ciencia ni ninguna otra cosa es más cierta que la fe.

Respondo: Como ya hemos expuesto a propósito de las virtudes (1-2 q.57 a.4 ad 2; a.5 ad 3), dos de ellas versan sobre cosas contingentes: la prudencia y el arte. La fe, por su parte, es superior a ellas en certeza por razón de su materia, ya que versa sobre cosas eternas que no pueden cambiar. Las restantes, es decir, la sabiduría, la ciencia y el entendimiento, según hemos probado (1-2 q.57 a.5 ad 3), versan sobre cosas necesarias. Debemos, sin embargo, tener en cuenta que el entendimiento, la sabiduría y la ciencia tienen dos acepciones: una, como virtudes intelectuales, según lo entiende el Filósofo en VI Ethic. ; otra, como dones del Espíritu Santo. Tomadas en el primer sentido, hay que decir que la certeza es susceptible de una doble consideración. La primera, por razón de su causa, en cuyo caso se dice que es más cierto lo que tiene una causa también más cierta. Bajo este aspecto, la fe es más cierta que las tres virtudes referidas, puesto que se funda en la verdad divina, mientras que esas otras tres virtudes se apoyan en la razón humana. La segunda, por parte del sujeto que la posee. En este caso se dice que es más cierto lo que consigue el entendimiento del hombre con mayor plenitud. En este sentido, dado que las cosas de fe trascienden al entendimiento del hombre, cosa que no sucede con las tres virtudes susodichas, la fe es menos cierta que ellas. Mas puesto que, en absoluto, cada cosa hay que valorarla según sus causas, y, accidentalmente, según la disposición del sujeto, en este sentido la fe es en absoluto más cierta, mientras que las otras certezas lo son accidentalmente, es decir, en relación a nosotros. De igual suerte, si se consideran esas tres virtudes como dones de la vida presente, se comparan a la fe como principio que presuponen. Luego también en este sentido es la fe más cierta que ellas.

A las objeciones:

1. Esa duda no procede de la causa de la fe, sino de nosotros, en cuanto que no alcanzamos plenamente por el entendimiento las verdades de fe.

2. En igualdad de condiciones, la vista tiene más certeza que el oído. Pero si aquel a quien se oye rebasa con mucho a aquel a quien se ve, en ese caso tiene mayor certeza el oído que la visión, del mismo modo que uno de poca ciencia está más cierto de lo que oye a un sabio que de lo que juzga por su propia razón. Con mayor motivo, el hombre está más cierto de lo que oye de Dios, que no puede engañarse, que de lo que ve con su propia razón, que sí puede engañarse.

3. La perfección del entendimiento y de la ciencia excede al conocimiento de la fe en su mayor claridad, pero no en cuanto a una adhesión más cierta. Toda la certeza del entendimiento o de la ciencia, en realidad, en cuanto son dones, procede de la certeza de la fe, del mismo modo que la certeza del conocimiento de las conclusiones procede de la certeza de los principios. A su vez, la ciencia, la sabiduría y el entendimiento son virtudes intelectuales y se fundan en la razón natural, la cual carece de la certeza de la palabra de Dios, en que se apoya la fe.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 4  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 5

CUESTIÓN 5

Los que tienen fe

Corresponde a continuación tratar de los que tienen fe. Sobre esto pueden formularse cuatro preguntas:

1.

¿Tuvieron fe, en su primer estado, el ángel y el hombre?

2.

¿Tienen fe los demonios?

3.

Los herejes que yerran en un artículo de fe, ¿tienen fe en los otros?

4.

Entre los que poseen la fe, ¿la tienen mayor unos que otros?

ARTíCULO 1

¿Tuvieron fe, en su primer estado, el ángel y el hombre?

Objeciones por las que parece que ni el ángel ni el hombre, en su primer estado, tuvieron fe:

1. Hugo de San Víctor dice, en efecto: Como el hombre no tiene el ojo apto para la contemplación, no puede ver a Dios y las cosas que se hallan en él. Pero el ángel, en su primer estado, antes de su confirmación en gracia o de su caída, tenía ojo apto para la contemplación, ya que, como afirma San Agustín, en II Super Gen. ad litt. veía las cosas en el Verbo. Del mismo modo parece que el primer hombre, en el estado de inocencia, tenía el ojo abierto para la contemplación. Dice, en efecto, Hugo de San Víctor en sus «sententiis» que el hombre --en el primer estado conocía a su Creador, no con el conocimiento que se adquiere de fuera por el oído, sino con el que es suministrado interiormente por la inspiración; no como Dios, ausente ahora a los creyentes, es buscado por la fe, sino como es captado de manera más manifiesta por la presencia de la contemplación . En consecuencia, ni el ángel ni el hombre tuvieron fe en su primer estado.

2. El conocimiento de la fe es enigmático y oscuro, según dice el Apóstol: Ahora vemos en un espejo, confusamente (1 Cor 13,12). Esto, en cambio, no se dio ni en el ángel ni en el hombre en el primer estado, ya que la oscuridad es castigo del pecado. De ahí que no fue posible la fe ni en el hombre ni en el ángel en el primer estado.

3. Además, afirma el Apóstol que la fe se adquiere por el oído (Rom 13,17). Mas esto no era posible en el estado primero de la condición del ángel o del nombre, ya que el oído no recibía información de nadie. En aquel estado, pues, no se daba la fe ni en el hombre ni en el ángel.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: El que se acerca a Dios ha de creer que existe (Heb 11,6). Ahora bien, el ángel y el hombre, en su primer estado, se encontraban en condición de acercarse a Dios. Luego necesitaban de la fe.

Respondo: Afirman algunos que en los ángeles, antes de su confirmación en gracia y de la caída, y en el hombre, antes del pecado, no existía la fe, debido a la contemplación manifiesta que tenían de las realidades divinas. Siendo, pues, la fe garantía de lo que no se ve (Heb 11,1), y, en palabras de San Agustín, por la fe se cree lo que no se ve , la fe excluye solamente aquella manifestación que hace presente y visto el objeto principal de la misma. Ahora bien, este objeto de la fe es la Verdad primera, cuya visión nos beatifica y suplanta a la fe. Por lo tanto, como ni el ángel, antes de la confirmación en gracia, ni el hombre, antes del pecado, tuvieron aquella bienaventuranza en la que se ve a Dios en su esencia, es evidente que no tuvieron un conocimiento tan manifiesto de Dios que excluyera la fe. Por eso, el no haber tenido fe no pudo ser por otra razón que por desconocer en absoluto el objeto de la fe. Y si el hombre y el ángel, como sostienen algunos , hubieran sido creados en estado de naturaleza pura, tal vez podría sostenerse que en el ángel no se dio la fe antes de su confirmación en gracia, no en el hombre antes de su pecado, ya que el conocimiento de la fe excede el conocimiento natural de Dios no sólo en el hombre, sino también en el ángel. Pero hemos probado ya (q.62 a.3; q.95 a.1) que el hombre y el ángel fueron creados con el don de la gracia, y por eso debemos afirmar también que esa gracia recibida y aún no confirmada significó en ellos cierta incoación de la bienaventuranza esperada; incoación que, según hemos dicho (q.4 a.7), se verifica en la voluntad por la esperanza y la caridad, y en el entendimiento por la fe. Por eso es necesario afirmar que el ángel, antes de su confirmación en gracia, y el hombre, antes del pecado, poseyeron la fe.

Se debe, sin embargo, tener en cuenta que en el objeto de la fe hay alguna cosa cuasi formal, es decir, la Verdad primera, que está por encima de todo conocimiento natural de la criatura; y hay también algo material, que es aquello a lo que asentimos adhiriéndonos a la Verdad primera. Respecto al primero de estos aspectos, la fe es común a todos los que, sin haber conseguido la bienaventuranza eterna, tienen conocimiento de Dios adhiriéndose a la Verdad primera. Mas respecto a las cosas propuestas materialmente para creer, unos las creen y otros las saben con claridad, incluso en el presente estado de cosas, como consta por lo expuesto en otro lugar (q.1 a.5). Según eso, se puede afirmar también que el ángel, antes de la confirmación, y el hombre, antes del pecado, conocieron con claridad ciertas verdades sobre los misterios divinos que ahora no podemos conocer nosotros si no es creyendo.

A las objeciones:

1. Aunque las palabras de Hugo de San Víctor sean de un maestro y no tengan la fuerza de una autoridad, se puede, no obstante, decir que la contemplación que suprime la necesidad de la fe es la contemplación de la patria, la cual proporciona la visión de la verdad sobrenatural en su esencia. Pero esta contemplación no la tuvieron ni el ángel antes de la confirmación en gracia ni el hombre antes del pecado. Su contemplación era, con todo, más elevada que la nuestra; por ella, acercándose más a Dios, podían conocer con manifiesta luz sobre los efectos divinos y sobre los misterios más cosas que nosotros. Por eso no había en ellos la fe que les hiciera buscar a Dios ausente, como lo hacemos nosotros. Dios, en efecto, por la luz de la sabiduría, les era más presente que a nosotros, si bien no les estaba presente como lo está a los bienaventurados por la luz de la gloria .

2. En el primer estado del hombre y del ángel no existía la oscuridad de la culpa y de la pena. Había, sin embargo, en el entendimiento del hombre y del ángel cierta oscuridad natural en cuanto que toda criatura es tinieblas comparada con la inmensidad divina. Y esa oscuridad es suficiente para lo esencial de la fe.

3. En el primer estado no se daba audición exterior respecto de la palabra de otro hombre, sino respecto de la inspiración de Dios. Era así como oían los profetas, según estas palabras: Quiero escuchar qué dice el Señor (Sal 84,9).

ARTíCULO 2

¿Tienen fe los demonios?

Objeciones por las que parece que los demonios no tienen fe:

1. Dice San Agustín en De praedest. Sanct. que la fe consiste en la voluntad de los que creen . Pues bien, la voluntad con que quiere uno creer es buena, y, como ya expusimos en la primera parte (q.64 a.2 ad 5), en los demonios no se da voluntad deliberada buena. Parece, pues, que en los demonios no existe la fe.

2. La fe es don de la gracia divina, según el Apóstol:Habéis sido sanados por la gracia mediante la fe (Ef 2,8). Pero los demonios perdieron la gracia, como afirma laGlosa sobre las palabras de Oseas: Ellos se vuelven a otros dioses y gustan de las tartas de uvas (Os 3,1). En consecuencia, después del pecado la fe no quedó en los demonios.

3. Además, la infidelidad parece ser el más grave de los pecados. Así lo enseña San Agustín comentando a San Juan (15,22):Si no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de pecado. Pues bien, en ciertos hombres se da el pecado de infidelidad. En consecuencia, si se diera fe en los demonios, el pecado de algunos hombres sería mayor que el de los demonios, y esto parece incongruente. En los demonios, pues, no existe la fe.

Contra esto: está el testimonio de estas palabras: Los demonios creen, y tiemblan (Sant 2,19).

Respondo: Hemos expuesto (q.1 a.4; q.2 a.1 ad 3; a.9; q.4 a.1 et 2) que el entendimiento del creyente asiente a la verdad que cree, no porque vea la verdad en sí misma o la reduzca a los primeros principios, en sí mismos evidentes, sino por imperio de la voluntad. Pero la moción de la voluntad sobre el entendimiento para asentir puede obedecer a dos causas. Una, por la orientación de la voluntad hacia el bien, y en este caso el acto de creer es laudable. Otra, porque el entendimiento es convencido a estimar que se debe creer lo que se dice, aunque no sea evidente lo que se cree. Por ejemplo, si un profeta anunciase en nombre del Señor un hecho futuro y recurriera al milagro resucitando a un muerto, por ese signo tendría el entendimiento una convicción tal que llegaría a conocer que la cosa estaba dicha por Dios que no miente. No obstante, ese suceso futuro predicho (por el profeta) no sería en sí mismo evidente, y por ello no quedaría eliminada la fe. Se debe, pues, decir que se alaba la fe de los fieles de Cristo en el primer sentido. En los demonios, en cambio, no se da la fe en ese sentido, sino sólo en el segundo. En realidad, ven muchas señales manifiestas de que la enseñanza de la Iglesia viene de Dios, aunque no vean en sí mismas las verdades que enseña la Iglesia, como, por ejemplo, que Dios es uno y trino, y otras cosas semejantes.

A las objeciones:

1. La fe de los demonios es en cierta manera coaccionada por la evidencia de los signos. Por lo tanto, su fe no revierte en alabanza de la voluntad de los mismos.

2. La fe, que es don de la gracia, inclina al hombre a creer por cierto amor al bien, aunque sea una fe informe. Luego la fe que se da en los demonios no es don de la gracia; más bien se ven inducidos a creer por la perspicacia natural de su inteligencia.

3. Lo que desagrada a los demonios es el hecho de que los signos de la fe son tan evidentes que por ellos se vean forzados a creer. Por eso en nada amengua su malicia el hecho de creer.

ARTíCULO 3

El hereje que rechaza un artículo de la fe, ¿puede tener fe informe sobre los demás?

Objeciones por las que parece que el hereje que rechaza un artículo de fe puede tener fe informe en los demás:

1. El entendimiento natural de un hereje no es más potente que el del católico. Pues bien, el entendimiento del católico necesita la ayuda del don de la fe para creer cualquier artículo. Parece, pues, que tampoco los herejes puedan creer algún artículo sin el don de la fe informe.

2. En la fe se contienen muchos artículos, como en una ciencia, por ejemplo, la geometría, se contienen muchas conclusiones. Ahora bien, puede el hombre tener la ciencia geométrica respecto de algunas conclusiones ignorando las restantes. Por lo tanto, también puede tener fe en algunos artículos sin creer en los demás.

3. Además, el hombre obedece a Dios creyendo lo mismo que cumpliendo sus preceptos. Pero el hombre puede ser obediente en algunos preceptos y no respecto de otros. En consecuencia, puede tener fe en algunos artículos sin tenerla en los demás.

Contra esto: está el hecho de que rechazar un artículo se opone a la fe, como el pecado mortal se opone a la caridad. Pero la caridad no permanece en el hombre después de un solo pecado mortal. Luego tampoco permanece la fe después de rechazar un solo artículo de la misma.

Respondo: El hereje que rechaza un solo artículo de fe no tiene el hábito ni de la fe formada ni de la fe informe. Y la razón de ello está en el hecho de que la especie de cualquier hábito depende de la razón formal del objeto, y si ésta desaparece, desaparece también la especie del hábito. Pues bien, el objeto formal de la fe es la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura y en la enseñanza de la Iglesia. Por eso, quien no se adhiere, como regla infalible y divina, a la enseñanza de la Iglesia, que procede de la Verdad primera revelada en la Sagrada Escritura, no posee el hábito de la fe, sino que retiene las cosas de la fe por otro medio distinto. Como el que tiene en su mente una conclusión sin conocer el medio de demostración, es evidente que no posee la ciencia de esa conclusión, sino tan sólo opinión.

Ahora bien, es evidente que quien se adhiere a la enseñanza de la Iglesia como regla infalible presta su asentimiento a todo cuanto enseña la Iglesia. De lo contrario, si de las cosas que enseña la Iglesia admite las que quiere y excluye las que no quiere, no asiente a la enseñanza de la Iglesia como regla infalible, sino a su propia voluntad. Así, es del todo evidente que el hereje que de manera pertinaz rechaza un solo artículo no está preparado para seguir en su totalidad la enseñanza de la Iglesia (estaría, en realidad, en error y no sería hereje si no lo rechaza con pertinacia). Es, pues, evidente que el hereje que niega un solo artículo no tiene fe respecto a los demás, sino solamente opinión, que depende de su propia voluntad.

A las objeciones:

1. Los demás artículos de la fe en los que no yerra el hereje no los acepta del mismo modo que el fiel, es decir, por adhesión a la Verdad primera, para lo cual necesita el hombre la ayuda del hábito de la fe. El hereje los retiene por propia voluntad y por propio juicio.

2. En las diversas conclusiones de una ciencia existen medios diversos de demostración, y unos pueden conocerse sin los otros. Por eso, puede conocer un hombre algunas conclusiones de una ciencia ignorando las demás. A los artículos de la fe, en cambio, les presta su asentimiento por un único medio, es decir, la Verdad primera propuesta en las Escrituras, correctamente interpretadas según la doctrina sana de la Iglesia. Por tanto, quien se aparte de este medio está del todo privado de la fe.

3. Los diversos preceptos de la ley pueden referirse, bien a diversos motivos próximos, y en este caso pueden observarse los unos sin los otros, bien a un solo motivo, que es obedecer perfectamente a Dios. Pero de éste se aparta el que traspasa un solo precepto, según las palabras de Santiago: Quien falta en un solo precepto se hace reo de todos (Sant 2,10).

ARTíCULO 4

¿Puede ser la fe mayor en uno que en otro?

Objeciones por las que parece que la fe no puede ser mayor en uno que en otro:

1. La magnitud de un hábito depende de los objetos. Pero quien tiene la fe cree todo lo que ella enseña, ya que quien rechaza una sola verdad de fe la pierde totalmente, como acabamos de decir (a.3). No parece, pues, que la fe pueda ser mayor en uno que en otro.

2. Lo que está en la cumbre no es susceptible de más ni de menos. Pues bien, el motivo formal de la fe está en lo sumo, ya que exige una adhesión a la Verdad primera por encima de toda verdad. En consecuencia, la fe no es susceptible ni de más ni de menos.

3. Además, en el conocimiento infuso desempeña la fe la misma función que el entendimiento de los primeros principios en el conocimiento natural, puesto que los artículos de la fe son en realidad los primeros principios de ese conocimiento superior, como hemos expuesto (q.1 a.7). Pues bien, el entendimiento de los primeros principios se halla por igual en todos los hombres. En consecuencia, la fe se encuentra también por igual en todos los fieles.

Contra esto: está el hecho de que donde se encuentra lo poco y lo mucho, puede darse también lo más y lo menos. Pues bien, en la fe se da lo grande y lo pequeño, como consta por las palabras del Señor a Pedro: Hombre de poca f e , ¿por qué dudaste? (Mt 14,31), y a la mujer de que habla San Mateo: ¡Oh mujer, grande es tu fe! (Mt 15,28). La fe, pues, puede ser mayor en uno que en otro.

Respondo: Según hemos dicho (1-2 q.52 a.1 et 2; q.112 a.4), la magnitud de un hábito puede considerarse bajo dos aspectos: el objeto y la participación del mismo en el sujeto. Al objeto se le puede considerar también bajo un doble aspecto: o según la razón formal, o atendiendo materialmente a las cosas propuestas para creer. El objeto formal de la fe es único y simple, es decir, la Verdad primera, como ya hemos expuesto (q.1 a.1). Desde este punto de vista, la fe no se diversifica en los creyentes, sino que es específicamente una en todos, como hemos dicho (q.4 a.6). Pero las verdades materialmente propuestas para creer son muchas, y se las puede acoger más o menos explícitamente. Bajo este aspecto puede uno creer explícitamente más cosas que otro, en cuyo caso puede ser también mayor la fe en el sentido de un mayor desarrollo de su objeto. Considerando la fe según la participación en el sujeto, se ofrece la desigualdad de dos maneras, en cuanto que, como hemos expuesto (a.2; q.1 a.4; q.2 a.1 ad 3; a.9; q.4 a.1 et 2), el acto de fe procede del entendimiento y de la voluntad. Se puede, por lo tanto, decir que la fe es mayor en uno que en otro, o por parte del entendimiento, a causa de su mayor certeza y firmeza, o por parte de la voluntad, a causa de su mayor prontitud, entrega y confianza.

A las objeciones:

1. El que obstinadamente rechaza una verdad de fe no posee el hábito de la fe; lo tiene, en cambio, el que no cree de manera explícita todo, pero está dispuesto a creerlo. Según eso, desde el punto de vista del objeto, tiene uno mayor fe que otro en cuanto cree de manera explícita más cosas, como hemos expuesto.

2. De esencia de la fe es preferir la Verdad primera a todas las cosas. Pero entre quienes le dan esa preferencia, unos se someten con mayor certeza y sumisión que otros. De esta forma es mayor en uno que en otro.

3. El entendimiento de los primeros principios deriva de la naturaleza humana en sí misma, que se encuentra por igual en todos. Pero la fe deriva del don de la gracia, que no se halla en todos por igual, como hemos probado (1-2 q.112 a.4). No hay, pues, paridad de razones. Sin embargo, debido a la mayor capacidad del entendimiento, unos conocen mejor que otros las virtualidades de los primeros principios.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 5  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 6

CUESTIÓN 6

La causa de la fe

Viene a continuación el tema de la causa de la fe, sobre el cual se formulan dos preguntas:

1.

¿La fe es infundida al hombre por Dios?

2.

¿Es un don la fe informe?

ARTíCULO 1

La fe, ¿es infundida al hombre por Dios?

Objeciones por las que parece que la fe no es infundida al hombre por Dios:

1. Afirma San Agustín en XIV De Trin. que la ciencia engendra en nosotros la f e , la nutre, la defiende y la robustece. Pues bien, lo que en nosotros engendra la ciencia, más bien parece adquirido que infuso. No parece, pues, que la fe sea en nosotros algo infundido por Dios.

2. Lo que obtiene el hombre oyendo y viendo parece adquirido por él. Ahora bien, el hombre llega a la fe viendo los milagros y oyendo la enseñanza de la fe. Leemos, en efecto, en San Juan: El padre comprobó entonces que era la misma hora en que le había dicho Jesús: «tu hijo vive», y creyó él y toda su familia (Jn 4,53), y en San Pablo: La fe viene por el oído (Rom 10,17). Luego la fe la posee el hombre como algo adquirido.

3. Lo que depende de la voluntad del hombre puede ser adquirido. Pero, según afirma San Agustín en De praedest. Sanct., la fe estriba en la voluntad de los que creen. Luego la fe puede ser adquirida por el hombre.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Habéis sido salvados por la gracia mediante la fe; y esto no viene de vosotros, sino que es don de Dios; tampoco viene de las obras, para que nadie se gloríe (Ef 2,8-9).

Respondo: Para que se dé la fe se requieren dos condiciones. Primera: que se le propongan al hombre cosas para creer; esto se requiere para creer algo de manera explícita. Segunda: el asentimiento del que cree a lo que se le propone. En cuanto a la primera condición, es necesario que la fe venga de Dios, porque las verdades de fe exceden la razón humana. Por eso no caen dentro de la contemplación del hombre si Dios no las revela. A algunos les son reveladas de manera inmediata por Dios, como sucede en el caso de los apóstoles y profetas; a otros, en cambio, se las propone Dios mediante los predicadores de la fe por El enviados, a tenor de las palabras del Apóstol: ¿Cómo oirán sin que se les predique? ¿Y cómo predicarán si no son enviados? (Rom 10,15).

En cuanto a la segunda condición, es decir, el asentimiento del creyente a las verdades de fe, se puede considerar doble causa. Una de ellas induce exteriormente, como el milagro presenciado o la persuasión del hombre que induce a la fe. Pero ninguno de esos motivos es causa suficiente, pues entre quienes ven un mismo milagro y oyen la misma predicación, unos creen y otros no. Por eso es preciso asignar otra causa interna que desde dentro mueva al hombre a asentir a la verdad de fe. Según los pelagianos , esa causa sería únicamente el libre albedrío, y por eso decían: el comienzo de la fe radica en nosotros, que estamos dispuestos a asentir a las cosas de fe; la consumación, en cambio, viene de Dios, que nos propone lo que debemos creer. Pero esto es falso, porque, para asentir a las verdades de fe, el hombre es elevado sobre su propia naturaleza, y por eso es necesario que haya en él un principio sobrenatural que le mueva desde dentro, y ese principio es Dios. Por lo tanto, la fe, para prestar ese asentimiento, que es su acto principal, proviene de Dios, que desde dentro mueve al hombre por la gracia .

A las objeciones:

1. Hay, ciertamente, una fe engendrada y nutrida mediante la persuasión exterior que produce la ciencia. Pero la causa principal y propia de la fe es la moción interior al asentimiento.

2. La objeción arguye también por la causa que propone exteriormente las cosas de la fe, o que persuade a creer por la palabra o por los hechos.

3. El acto de creer depende, es verdad, de la voluntad del creyente. Pero es necesario que por la gracia prepare Dios la voluntad del hombre para que sea elevada a las cosas que están sobre la naturaleza, como acabamos de exponer.

ARTíCULO 2

¿Es don de Dios la fe informe?

Objeciones por las que parece que la fe informe no es don de Dios:

1. Se dice en el Deuteronomio (32,4) que las obras de Dios son perfectas. La fe informe es algo imperfecto. En consecuencia, no es obra de Dios.

2. De un acto se dice que es deforme porque carece de su forma debida. Se dice asimismo de la fe que es informe porque carece de su debida forma. Ahora bien, el acto deforme de pecado, según hemos expuesto (1-2 q.79 a.2), no proviene de Dios. Luego tampoco la fe informe.

3. Lo que Dios sana queda totalmente curado, ya que leemos en la Escritura: Se circuncida a un hombre en sábado para no quebrantar la ley de Moisés, ¿y os irritáis contra mí porque he curado totalmente a un hombre en sábado? (Jn 7,23). Pues bien, por la fe sana al hombre de la infidelidad. Por lo tanto, todo el que recibe de Dios el don de la fe, es curado al mismo tiempo de todos los pecados. Mas esto no se produce sino por la fe formada. En consecuencia, solamente la fe formada, no la informe, es don de Dios.

Contra esto: está el testimonio de la Glosa , que sobre el pasaje de 1 Cor 13,2 dice: La fe que se da sin la caridad es un don de Dios, y esta fe sin la caridad es la fe informe. Luego la fe informe es don de Dios.

Respondo: La deformidad es cierta privación. Se debe, sin embargo, considerar que la privación a veces forma parte constitutiva de la especie; otras, en cambio, no, sino que sobreviene al ser ya constituido en su especie. Así, la privación del equilibrio normal de los humores constituye específicamente la enfermedad, mientras que la oscuridad no entra en la constitución especifica de lo diáfano, sino que es algo que le sobreviene. Así, pues, dado que al señalar la causa de una realidad tratamos de determinar la causa de la misma en su esencia específica, no se puede decir que lo que no es causa de la privación lo sea de la realidad afectada por la privación, como si ésta fuera forma específica de esa realidad. Así, no se puede decir que sea causa de la enfermedad lo que no es causa de la destemplanza de los humores. Se puede, empero, decir de un agente que es causa de lo diáfano, aunque no lo sea de la oscuridad, pues ésta no es de esencia de lo diáfano. Pues bien, la informidad de la fe no pertenece a su esencia, ya que la fe se hace informe por defecto de una forma exterior, como hemos expuesto (q.4 a.4). Por eso es causa de la fe informe lo que es causa de la fe en sí misma, que, como hemos dicho (1 q.48 a.1 ad 2; 1-2 q.18 a.5), es Dios. En consecuencia, la fe informe es don de Dios.

A las objeciones:

1. La fe informe, aunque no sea absolutamente perfecta con la perfección de la virtud, lo es, sin embargo, con cierta perfección, la suficiente para lo esencial de la fe.

2. La deformidad de un acto es específica al mismo tomado como acción moral, como ya hemos expuesto (1-2 q.23 a.2; q.40 a.4 ad 1). En efecto, un acto es deforme por la privación de su forma intrínseca, que consiste en la debida proporción de sus circunstancias. Por eso no puede considerarse a Dios como causa del acto deforme; no es causa de la deformidad, aunque lo sea del acto en cuanto tal.

Puede afirmarse también que la deformidad no implica solamente privación de la forma debida, sino también una disposición contraria; de ahí que la deformidad es respecto de la acción lo que la falsedad respecto de la fe. Por lo tanto, lo mismo que Dios no es autor del acto deforme, tampoco lo es de una fe falsa. Dios, pues, es autor de la fe informe como lo es de las acciones buenas en sí mismas, aunque no estén informadas por la caridad, como sucede de ordinario en los pecadores.

3. El que recibe de Dios la fe sin la caridad no queda totalmente sanado de la infidelidad, ya que permanece sin borrar la culpa de la infidelidad anterior; queda sólo parcialmente sano, es decir, en cuanto cesa en él ese pecado. Pero sucede con frecuencia que, con el auxilio de Dios, desista de un pecado y siga incurriendo en otros por propia iniquidad. De esta manera da Dios al hombre algunas veces la fe sin otorgarle, no obstante, el don de la candad, como concede también a otros, sin la caridad, el don de profecía o cosa semejante.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 6  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 7

CUESTIÓN 7

Los efectos de la fe

Viene a continuación el tema de los efectos de la fe. Sobre él se formulan dos preguntas:

1.

¿Es el temor efecto de la fe?

2.

¿Es efecto de la fe la purificación del corazón?

ARTíCULO 1

¿Es el temor efecto de la fe?

Objeciones por las que parece que el temor no es efecto de la fe:

1. El efecto no precede a la causa. Ahora bien, el temor precede a la fe, ya que leemos en Eclo 2,8: Los que teméis al Señor, confiad en El. Por tanto, el temor no es efecto de la fe.

2. Una cosa no puede ser causa de efectos contrarios. Pero el temor y la esperanza, según hemos demostrado (1-2 q.23 a.2; q.40 a.4 ad 1), son contrarios, y la fe, según la Glosa , engendra esperanza. Luego la fe no es causa del temor.

3. Un contrario no es causa de su contrario. Pues bien, según hemos dicho (1-2 q.42 a 1 ) , los actos se especifican por sus objetos. Pero el objeto de la fe es un bien, es decir, la Verdad primera, y el del temor, un mal, como queda expuesto (1-2 q.18 a.2). Por tanto, la fe no puede ser causa del temor.

Contra esto: está el testimonio de Santiago (2,19): Los demonios creen, y tiemblan.

Respondo: El temor, como hemos expuesto (1-2 q.41 a.1; q.42 a.1), es un movimiento de la potencia apetitiva, y todos los movimientos del apetito tienen por principio el bien o el mal conocidos. En consecuencia, el temor, como todos los movimientos del apetito, debe tener como principio alguna aprehensión. En el caso de la fe, ésta produce en nosotros cierta representación de algunos castigos que se nos pueden inferir conforme al juicio de Dios. De esta manera la fe es causa del temor a verse castigado por Dios, y esto nos da el temor servil. Es asimismo causa del temor filial, que consiste en temer separarse de Dios, o, por reverencia, cuida de no compararse con El. Esto está en función de la estima que la fe nos hace tener de Dios, como bien inmenso y altísimo, y que separarse de El o pretender equipararse con El es un gran mal. Pues bien, la causa del primer temor, es decir, del servil, es la fe informe; del segundo, en cambio, lo es la fe formada, que por la caridad hace que el hombre se una y someta a Dios.

A las objeciones:

1. El temor de Dios no puede preceder a la fe en toda su amplitud, porque si ignoráramos del todo a Dios en cuanto a los premios o a los castigos de que nos habla la fe, en manera alguna temeríamos a Dios. Pero, supuesta la fe de algunos artículos, por ejemplo, el de la excelencia divina, se origina el temor reverencial, y este temor induce, a su vez, a someter el entendimiento a creer las promesas divinas. De ahí que continúe el texto citado: no quedaréis defraudados en vuestra recompensa.

2. Una misma cosa puede ser causa de efectos contrarios, si bien bajo aspectos diversos, no en el mismo sentido. En el caso 1 Glossa interl. (5,5r). de la fe, ésta engendra en nosotros la esperanza, en cuanto nos da el conocimiento de los premios con que recompensa Dios a los justos. Se convierte, en cambio, en causa de temor en cuanto evoca el pensamiento de los castigos que infligirá a los pecadores.

3. El objeto formal y primero de la fe es un bien: la Verdad primera. Pero propone también para creer, como objeto material, algunos males, por ejemplo, que es malo no someterse a Dios o apartarse de El, y que los pecadores sufrirán, de parte de Dios, males penales. Bajo este aspecto puede ser causa de temor la fe.

ARTíCULO 2

¿Es efecto de la fe la purificación del corazón?

Objeciones por las que parece que no es efecto de la fe la purificación del corazón:

1. La pureza de corazón radica principalmente en la voluntad. Ahora bien, la fe radica en el entendimiento. La fe, pues, no causa la pureza de corazón.

2. Lo que causa la pureza de corazón no puede coincidir con la impureza. Puede darse, sin embargo, la fe conjuntamente con el pecado, como en el caso de quienes tienen fe informe. Por lo tanto, la fe no purifica el corazón.

3. Si la fe purificara de algún modo el corazón del hombre, purificaría sobre todo su entendimiento. Sin embargo, la fe no purifica al entendimiento de su oscuridad, dado que su conocimiento es enigmático. En consecuencia, la fe en modo alguno purifica el corazón.

Contra esto: están las palabras de San Pedro: Purificó sus corazones con la fe (Act 15,9).

Respondo: La impureza de las cosas proviene de la mezcla con otras más viles. Así, no se dice de la plata que es impura por la mezcla con el oro, que incrementa su valor, sino de la mezcla con el estaño o el plomo. Ahora bien, es evidente que la criatura racional es más digna que el resto de las criaturas temporales y corporales, y por eso se hace impura al someterse a las cosas temporales amándolas. De esa impureza queda purificada por el movimiento contrario, o sea, cuando se encamina hacia Dios, que es superior a ella. Pues bien, el primer principio de ese movimiento es la fe, según las palabras de Heb 11,6: El que se acerca a Dios ha de creer que existe. Por consiguiente, el primer principio de la purificación del corazón es la fe. Y si ésta está perfeccionada por la caridad formada, causa la purificación perfecta.

A las objeciones:

1. Lo que radica en el entendimiento es causa de lo que está en la voluntad, en cuanto que el bien percibido por él pone en movimiento el afecto.

2. La fe, incluso informe, excluye cierta impureza opuesta a ella, es decir, la del error. Esta impureza tiene lugar cuando el entendimiento humano se adhiere de manera desordenada a las cosas inferiores a él, a saber, cuando pretende medir las cosas divinas según el módulo de las cosas sensibles. Mas cuando está informada por la caridad, no tolera impureza alguna, porque el amor cubre todas las faltas (Prov 10,12).

3. La oscuridad de la fe no es debida a la impureza de la culpa; hay que atribuirla, más bien, a la deficiencia natural del entendimiento en el estado de la vida presente.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 7  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 8

CUESTIÓN 8

El don de entendimiento

Viene a continuación el tema del don de entendimiento y de ciencia, que corresponde a la virtud de la fe .

Sobre el don de entendimiento se formulan ocho preguntas:

1.

¿Es el entendimiento un don del Espíritu Santo?

2.

¿Puede coexistir con la fe en el mismo sujeto?

3.

El don de entendimiento, ¿es solamente especulativo o también práctico?

4.

Todos los que están en gracia, ¿tienen el don de entendimiento?

5.

¿Puede hallarse este don en algunos sin la gracia?

6.

¿Cómo se relaciona el de entendimiento con los demás dones?

7.

¿A qué bienaventuranza corresponde este don?

8.

¿Qué fruto le corresponde?

ARTíCULO 1

¿Es el entendimiento un don del Espíritu Santo?

Objeciones por las que parece que el entendimiento no es un don del Espíritu Santo:

1. Los dones de gracia se distinguen de los naturales, ya que les son sobreañadidos. Pues bien, el entendimiento es un hábito natural del alma por el que se conocen los primeros principios naturales evidentes, según enseña el Filósofo' en VI Ethic. No debe considerarse, por tanto, como don del Espíritu Santo.

2. Las criaturas participan de los dones divinos según su proporción y medida, como enseña Dionisio en De div. nom. Ahora bien, el modo propio de la naturaleza humana es conocer la verdad, no de forma absoluta, cosa específica del entendimiento, sino en forma discursiva, que es lo propio de la razón, como demuestra también Dionisio. En consecuencia, el conocimiento divino otorgado a los hombres debe ser considerado don de la razón más que del entendimiento.

3. Entre las potencias del alma, el entendimiento es, según el Filósofo en III De An. , totalmente distinto de la voluntad. Pero no hay don alguno del Espíritu Santo que se llame voluntad. Luego tampoco debe llamarse ninguno don de entendimiento.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Sobre él reposará el espíritu de Yahveh, espíritu de sabiduría y de inteligencia (Is 11,2).

Respondo: El nombre de entendimiento implica un conocimiento íntimo. Entender significa, en efecto, algo como leer dentro. Esto resulta evidente para quien considere la diferencia entre el entendimiento y los sentidos. El conocimiento sensitivo se ocupa, en realidad, de las cosas sensibles externas, mientras que el intelectual penetra hasta la esencia de la realidad, su objeto: lo que es el ser, como enseña el Filósofo en III De An. Ahora bien, las cosas ocultas en el interior de la realidad, y hasta las cuales debe penetrar el conocimiento del hombre, son muy vanadas. Efectivamente, bajo los accidentes está oculta la naturaleza sustancial de las cosas; en las palabras está oculto su significado; en las semejanzas y figuras, ia verdad representada. En otro plano distinto, las realidades inteligibles son, en cierto modo, íntimas respecto a las realidades sensibles que percibimos exteriormente, como en las causas están latentes los efectos, y viceversa. De ahí que, en relación a todo eso, puede hablarse de acción del entendimiento. Y como el conocimiento del hombre comienza por los sentidos, o sea, desde el exterior, es evidente que cuanto más viva sea la luz del entendimiento, tanto más profundamente podrá penetrar en el interior de las cosas. Pero sucede que la luz natural de nuestro entendimiento es limitada, y sólo puede penetrar hasta unos niveles determinados. Por eso necesita el hombre una luz sobrenatural que le haga llegar al conocimiento de cosas que no es capaz de conocer por su luz natural. Y a esa luz sobrenatural otorgada al hombre la llamamos don de entendimiento.

A las objeciones:

1. Con la luz natural del entendimiento conocemos ciertos principios comunes naturalmente evidentes. Pero, dado que el hombre está ordenado a la bienaventuranza sobrenatural, como ya hemos expuesto (q.2 a.3; 1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8), es necesario que llegue a cosas más elevadas. Para eso se requiere el don de entendimiento.

2. El discurso racional comienza siempre en el entendimiento y termina en él. Razonamos, en efecto, partiendo de cosas ya conocidas, y el raciocinio termina cuando llegamos a la inteligencia de lo que antes desconocíamos. Por consiguiente, lo que elaboramos con la razón tiene su punto de partida en alguna intelección anterior. Pero el don de la gracia no proviene de la luz de la naturaleza, sino que es algo sobreañadido a ella perfeccionándola. Y eso sobreañadido no recibe el nombre de razón, sino más bien el de entendimiento. Efectivamente, esa luz sobreañadida desempeña respecto de lo que conocemos sobrenaturalmente la misma función que la luz natural respecto de lo que constituye el principio fundamental de nuestro conocimiento.

3. La voluntad significa el movimiento apetitivo, sin determinación de excelencia alguna. El entendimiento, en cambio, designa cierta excelencia, como es el penetrar en lo íntimo de las cosas. Por eso, al don sobrenatural le compete el nombre de entendimiento con mayor propiedad que el de voluntad.

ARTíCULO 2

¿Puede darse el don de entendimiento conjuntamente con la fe?

Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no puede darse conjuntamente con la fe:

1. Dice San Agustín en Octog. trium quaest. que todo cuanto es entendido se perfecciona con la comprensión de quien lo entiende . Pues bien, lo que se cree no se comprende, a tenor de las palabras del Apóstol: No que lo tenga ya conseguido o que sea ya perfecto (Flp 3,12). No parece, pues, que puedan darse conjuntamente en el mismo sujeto la fe y el entendimiento.

2. Todo lo que capta el entendimiento es visto. Pero la fe versa sobre cosas no vistas, como ya hemos expuesto (q.1 a.4; q.4 a.1). En consecuencia, la fe no puede coexistir con el entendimiento en el mismo sujeto.

3. Hay mayor certeza en el entendimiento que en la ciencia. Mas no pueden darse fe y ciencia sobre lo mismo, como hemos visto (q.1 a.5). Por lo mismo, mucho menos pueden darse juntos el entendimiento y la fe.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en el libroMoral, escribe: El entendimiento ilustra a la mente sobre cosas oídas , Mas quien tiene fe puede ser ilustrado sobre cosas oídas, como leemos en la Escritura: El Señor abrió a sus discípulos la inteligencia para que entendiesen las Escrituras (Lc 24,45). Luego el entendimiento puede darse conjuntamente con la fe.

Respondo: En el caso presente se debe establecer doble distinción: una por parte de la fe, y otra por parte del entendimiento. Por parte de la fe, a su vez, hay que distinguir dos cosas: las que por sí mismas y de manera directa le incumben y que exceden a la razón natural; por ejemplo, que Dios es uno y trino, o que el Hijo se encarnó; y las que están ordenadas de alguna manera a la fe, como es todo cuanto está en la Escritura. Por parte del entendimiento cabe decir también que hay dos formas de entender las cosas. Una de ellas, perfecta, como cuando conocemos la esencia de la cosa entendida o la verdad de un enunciado intelectual como es en sí. Las cosas que corresponden a la fe no las podemos entender de esta forma, mientras dure el estado de fe; podemos, en cambio, entender lo que está ordenado a la fe. Pero hay otro modo, imperfecto, de entender una cosa; es decir, cuando desconocemos su esencia misma o la verdad de una proposición; no se conoce qué es ni cómo, y, sin embargo, se conoce que lo que aparece exteriormente no es contrario a la verdad. En el caso de la fe, comprende el hombre que no debe apartarse de ella por las dificultades que ve exteriormente. En ese sentido no hay inconveniente alguno en que, mientras dure el estado de fe, haya también inteligencia sobre las verdades que, por sí mismas, pertenecen a la fe.

A las objeciones: Por lo dicho es clara la respuesta a las objeciones. Las tres primeras razones están tomadas de la manera perfecta de entender una cosa; la última, en cambio, afecta al modo de entender lo que se ordena a la fe.

ARTíCULO 3

El don de entendimiento, ¿es solamente especulativo o también práctico?

Objeciones por las que parece que el entendimiento, don del Espíritu Santo, no es práctico, sino solamente especulativo:

1. Como afirma San Gregorio en I Moral. , el entendimiento penetra las cosas más elevadas. Ahora bien, las cosas sobre las que versa el entendimiento práctico no son elevadas, sino, al contrario, las más bajas, es decir, las singulares, materia de nuestros actos. Luego el entendimiento, don del Espíritu Santo, no es práctico.

2. El entendimiento como don es más noble que el entendimiento virtud intelectual. Pues bien, el entendimiento, virtud intelectual, versa solamente sobre materia necesaria, como enseña el Filósofo en VI Ethic. . Con mayor razón, pues, versará sobre ella el entendimiento en cuanto don. El entendimiento práctico, por el contrario, no se ocupa de lo necesario, sino de lo contingente, que pudiera ser de otra manera y que puede realizar el hombre con su trabajo. Por consiguiente, el don de entendimiento no es práctico.

3. El don de entendimiento ilumina la mente en las cosas que rebasan su razón natural. Pero las obras humanas, objeto del entendimiento práctico, no rebasan la razón natural, directiva en las cosas operables, según hemos expuesto (1-2 q.58 a.2; q.71 a.6). En consecuencia, el don de entendimiento no es práctico.

Contra esto: está el testimonio de lo que leemos en la Escritura:Principio del saber, el temor de Yahveh; muy cuerdos todos los que lo practican (Sal 110,10).

Respondo: Como ya hemos dicho (a.2), el don de entendimiento no versa solamente sobre las cosas que de forma directa y principal incumben a la fe, sino también sobre todo cuanto está ordenado a ella. Ahora bien, las acciones humanas tienen alguna relación con la fe, puesto que, como afirma el Apóstol, la fe actúa por la caridad (Gal 5,6). Por lo tanto, el don de entendimiento abarca también lo particular operable. Sobre esto no actúa de manera principal, sino en cuanto que en nuestro obrar actuamos, según San Agustín en XII De Trin. , por las razones eternas a las que se adhiere la razón superior contemplándolas y consultándolas. La perfección de esta razón superior es obra del don de entendimiento.

A las objeciones:

1. Las obras que puede realizar el hombre, consideradas en sí mismas, no gozan de excelencia alguna. Pero en cuanto tienen relación con la regla de la ley eterna y el fin de la bienaventuranza divina, adquieren la elevación requerida para que pueda versar sobre ellas el entendimiento.

2. Lo que da su dignidad al don de entendimiento es el hecho de considerar las realidades eternas o necesarias no sólo en lo que son en sí mismas, sino también en cuanto regla de los actos humanos, pues la virtud intelectual es tanto más noble cuanto más cosas abarca.

3. La regla de los actos humanos es la razón humana y la ley eterna, como ya hemos dicho (1-2 q.71 a.6). Ahora bien, la ley eterna sobrepuja a la razón natural. Por eso, tal conocimiento de los actos humanos, en cuanto regulados por la ley eterna, sobrepuja a la razón natural, y, por lo tanto, ese conocimiento necesita de la luz sobrenatural del don del Espíritu Santo.

ARTíCULO 4

¿Se da el don de entendimiento en todos los que están en gracia?

Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no se da en todos los que están en gracia:

1. Dice San Gregorio en II Moral. que el don de entendimiento se da contra la debilidad de la mente. Pues bien, son muchos los que, teniendo la gracia, son víctimas de esa debilidad. El don de entendimiento no se da, por lo tanto, en todos los que están en gracia.

2. En el orden de conocimiento parece que solamente la fe es necesaria para salvarse, dado que Cristo habita por la fe en nuestros corazones (Ef 3,17). Mas no todos los que tienen fe tienen también el don de entendimiento; más aún, en expresión de San Agustín en el libro De Trin., los que creen, deben orar para entender . En consecuencia, el don de entendimiento ni es necesario para la salvación ni se da en todos los que están en gracia.

3. Lo que es común para cuantos están en gracia no puede sustraerse a ninguno. Ahora bien, la gracia del entendimiento y de otros dones se sustrae alguna vez útilmente, dice San Gregorio en II Moral., pues cuando su mente se enaltece en la contemplación de las cosas divinas, se hace perezosa y de gran torpeza en las cosas bajas y viles. Luego el don de entendimiento no se da en todos los que están en gracia.

Contra esto: está lo que leemos en la Escritura: No saben ni comprenden; caminan en tinieblas (Sal 81,5), y nadie que tenga la gracia camina en tinieblas, a tenor de estas palabras: El que me siga no caminará en la oscuridad (Jn 8,12). Nadie, pues, que esté en gracia carece del don de entendimiento.

Respondo: Es necesario que cuantos poseen la gracia tengan también rectitud de voluntad, porque la gracia prepara la voluntad del hombre para el bien, como afirma San Agustín. La voluntad no puede ir, sin embargo, encaminada hacia el bien si no preexiste algún conocimiento de la verdad, pues su objeto es el bien captado por el entendimiento, como expone el Filósofo en III De An. . Y así como el don de caridad del Espíritu Santo dispone la voluntad para orientarse directamente hacia un bien sobrenatural, así también, por el don de entendimiento, ilustra la mente humana para que conozca la verdad sobrenatural, hacia la cual debe ir orientada la voluntad recta. Por eso, como el don de caridad se da en cuantos tienen la gracia santificante, se da también el don de entendimiento.

A las objeciones:

1. Hay quienes, teniendo la gracia santificante, pueden ser tardos en cosas que no son necesarias para la salvación. Mas respecto de lo necesario para la salvación son suficientemente instruidos por el Espíritu Santo, a tenor de las palabras de 1 Jn 2,27: Su unción os enseña acerca de todas las cosas.

2. Aunque no todos los que poseen la fe entienden plenamente lo que se les propone para creer, entienden, sin embargo, que deben creerlas y que por nada se deben apartar de ellas .

3. El don de entendimiento nunca es sustraído a los santos en lo que concierne a las cosas necesarias para la salvación. Por lo que respecta, en cambio, a otras cosas, se les sustrae a veces, de manera que con su inteligencia no pueden penetrar con claridad en todas las cosas para que no haya motivo de soberbia.

ARTíCULO 5

¿Tienen el don de entendimiento incluso quienes no tienen la gracia santificante?

Objeciones por las que parece que el don de entendimiento lo tienen incluso quienes no tienen la gracia santificante:

1. Comentando San Agustín las palabras del salmo: Mi alma se consume deseando tus juicios en todo tiempo, dice que vuela el entendimiento y le sigue el afecto tardo o nulo . Ahora bien, en cuantos tienen la gracia santificante la prontitud del afecto se da en la voluntad. Puede darse, por tanto, el don de entendimiento en quienes no tienen la gracia santificante.

2. Se escribe en Daniel (10,1) que la inteligencia es necesaria en la visión profética, y por eso parece que no hay profecía sin el don de entendimiento. La profecía, en cambio, puede darse sin la gracia santificante, como se ve en San Mateo (Mt 7,22-23), donde a aquellos que dicen profetizamos en tu nombre se les responde: nunca os conocí. Puede, pues, darse el don de entendimiento sin la gracia santificante.

3. El don de entendimiento corresponde a la virtud de la fe, conforme al texto de Isaías en otra versión: Si no creyereis, no entenderéis (7,9) . Pero la fe puede darse sin la gracia santificante. Luego también el don de entendimiento.

Contra esto: están las palabras del Señor: Todo el que aprende del Padre y escucha su enseñanza viene a mí (Jn 6,45). Ahora bien, por el entendimiento aprendemos o penetramos lo que oímos, como enseña San Gregorio en I Moral. . Luego todo el que tiene el don de entendimiento se llega a Cristo, hecho que no ocurre sin la gracia santificante. En consecuencia, el don de entendimiento no se da sin la gracia santificante.

Respondo: Como ya hemos expuesto en 1-2 q.68 a.1, 2 et 3, los dones del Espíritu Santo perfeccionan el alma haciéndola dócil a la moción del mismo Espíritu. Por eso se puede decir que la luz intelectual es don del entendimiento, en cuanto que el entendimiento del hombre queda bien dispuesto por la moción del Espíritu Santo. Ahora bien, esa docilidad se aprecia en que el hombre capta bien la verdad respecto del fin. Por eso, si el entendimiento humano no es movido por el Espíritu Santo para conseguir una recta aprehensión del fin, es señal de que no ha recibido aún el don de entendimiento, aunque bajo la luz del Espíritu tenga conocimiento de otras cosas que son preámbulos para la fe. Tiene, en cambio, recta estimación del último fin solamente quien no yerra sobre el mismo, sino que se adhiere a él como a sumo bien, y eso es exclusivo de quien tiene la gracia santificante, del mismo modo que en las cosas morales tiene una recta apreciación del fin quien tiene el hábito virtuoso. Por eso solamente tiene el don de entendimiento quien tiene la gracia santificante .

A las objeciones:

1. San Agustín llama entendimiento a toda ilustración intelectual. Pero ésta no llega a la razón específica de don hasta que el espíritu del hombre no sea movido a obtener recta apreciación del fin.

2. La inteligencia necesaria para la profecía es una ilustración de la mente sobre las cosas reveladas a los profetas. Mas no es la ilustración de la razón sobre la justa apreciación del último fin, apreciación que corresponde al don de entendimiento.

3. La fe implica solamente asentimiento a las verdades que se le proponen. La inteligencia, en cambio, implica una percepción de la verdad que no puede versar sobre el fin, a no ser en quien tiene la gracia santificante, como hemos expuesto. No hay, pues, paridad entre el entendimiento y la fe.

ARTíCULO 6

¿Se distingue el don de entendimiento de los otros dones?

Objeciones por las que parece que el don de entendimiento no se distingue de los otros dones:

1. A opuestos idénticos corresponden realidades también idénticas. Ahora bien, según enseña San Gregorio en II Moral. , a la sabiduría se opone la necedad; la estupidez, al entendimiento; la precipitación, al consejo; la ignorancia, a la ciencia. Mas no parece que haya distinción entre la necedad, la estupidez, la precipitación y la ignorancia. No parece, pues, que la haya tampoco entre el entendimiento y los demás dones.

2. El entendimiento, virtud intelectual, se distingue de las demás virtudes intelectuales en el hecho específico de que su función es conocer los principios en sí evidentes. Ahora bien, el don de entendimiento no tiene por objeto esos principios en sí evidentes, ya que para conocer algo en el plano natural es suficiente el hábito natural de los primeros principios; para las cosas sobrenaturales, en cambio, es suficiente la fe, puesto que los artículos de la fe son como los primeros principios en la esfera del conocimiento sobrenatural, como queda dicho (q.1 a.7). Luego el don de entendimiento no se distingue de los demás dones intelectuales.

3. Todo conocimiento intelectual es o especulativo o práctico. Pero el don de entendimiento, según lo expuesto (a.3), abarca las dos cosas. No se distingue, por lo tanto, de los demás dones intelectuales, sino que los abarca a todos.

Contra esto: está el hecho de que las cosas enumeradas conjuntamente deben ser de alguna manera distintas entre sí, ya que la distinción es el principio del número. Pues bien, en Isaías vemos (Is 11,2-3) que el don de entendimiento aparece enumerado juntamente con los demás dones. Luego se distingue de ellos.

Respondo: Es evidente la distinción entre el don de entendimiento y los dones de piedad, fortaleza y temor; el de entendimiento pertenece a la potencia cognoscitiva; los otros tres, a la apetitiva. No es, en cambio, tan evidente la diferencia entre el don de entendimiento y los otros que pertenecen también a la potencia cognoscitiva, es decir, los de sabiduría, ciencia y consejo. Hay quienes piensan que el de entendimiento se distingue de los dones de sabiduría y de consejo porque estos dos corresponden al conocimiento práctico; aquél, en cambio, al especulativo. Se distingue, no obstante, del don de sabiduría, que se refiere también al conocimiento especulativo, porque a la sabiduría corresponde el juicio, y al entendimiento la capacidad de percepción de las cosas que se le proponen o de la penetración íntima de las mismas. A tenor de esto hemos reseñado más arriba (1-2 q.68 a.4) el número de los dones. Pero si nos fijamos bien, el don de entendimiento no se refiere solamente a la especulación, sino también a lo operable, como queda dicho (a.3); la sabiduría, por su parte, comprende también ambas cosas, como se dirá luego (q.9 a.3). Por lo tanto hay que establecer otra base de distinción de los dones.

Efectivamente, estos cuatro dones de que hablamos se ordenan al conocimiento sobrenatural, que tiene su base en la fe. Ahora bien, en palabras del Apóstol, la fe viene de la predicación (Rom 10,17), y, por lo tanto, al hombre se le deben proponer algunas cosas para creerlas; no como cosas vistas, sino como oídas, para que les preste su asentimiento. Por otra parte, la fe, primera y principalmente, es acerca de la Verdad primera; secundariamente, sobre cosas que conciernen a las criaturas; y por último se extiende también a la dirección de las acciones humanas en cuanto que actúa por la caridad, como hemos dicho (a.3; q.4 a.2 ad 3). En consecuencia, son dos las cosas que se requieren de nuestra parte respecto de lo que se nos propone para creer. Primero: que sean penetradas y captadas por el entendimiento, y ésta es función del don de entendimiento. Segunda: que el hombre se forme de ellas un juicio recto, hasta el punto de considerar buena la adhesión a las mismas, y que se deben rechazar los errores opuestos. Este juicio, cuando se refiere a las cosas divinas, corresponde en realidad al don de sabiduría; al don de ciencia, si se trata cosas creadas; al don de consejo, cuando se propone su aplicación a las acciones singulares.

A las objeciones:

1. La distinción que acabamos de hacer de los cuatro dones se corresponde con la que hace San Gregorio de sus vicios opuestos. A la agudeza se opone el embotamiento. Por semejanza se dice que es aguda una inteligencia cuando puede penetrar hasta lo más profundo de las cosas que se le proponen. Se da, en cambio, el embotamiento cuando la mente es incapaz de penetrar en lo íntimo de las cosas. Por otra parte, se califica como necio al que juzga torcidamente sobre el fin común de la vida. Por eso se opone a la sabiduría, que juzga rectamente sobre la causa universal. La ignorancia incluye también cierto defecto de la mente respecto de lo particular. Y en eso estriba su oposición a la ciencia, que permite al hombre rectitud de juicio sobre las causas particulares, que son las criaturas. Finalmente, la precipitación se opone al consejo, que hace que el hombre proceda a obrar sin previa deliberación de la razón.

2. El don de entendimiento versa sobre los primeros principios del conocimiento gratuito, pero de manera distinta que la fe. A la fe atañe adherirse a ellos; al don de entendimiento, en cambio, penetrar con la mente las verdades propuestas.

3. El don de entendimiento pertenece al conocimiento especulativo y al práctico, no en cuanto al juicio, sino en cuanto a la aprehensión que hace para comprender lo que se dice.

ARTíCULO 7

¿Corresponde al don de entendimiento la sexta bienaventuranza: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios»?

Objeciones por las que parece que al don de entendimiento no corresponde la sexta bienaventuranza: Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios (Mt 5,8):

1. La pureza de corazón parece que corresponde, sobre todo, a la voluntad. Ahora bien, el don de entendimiento pertenece no a la voluntad, sino más bien a la facultad intelectual. Luego esa bienaventuranza no corresponde al don de entendimiento.

2. Además, leemos en los Hechos que el Espíritu Santo purificó sus corazones con la fe (Act 15,9). Pues bien, la purificación del corazón se adquiere con la limpieza del mismo. Luego la bienaventuranza referida pertenece más a la virtud de la fe que al don de entendimiento.

3. Los dones del Espíritu Santo perfeccionan al hombre en la vida presente. Pero la visión de Dios no pertenece a la vida presente, ya que, como hemos expuesto (1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8), ella misma nos hace bienaventurados. Luego la sexta bienaventuranza, que contiene la visión de Dios, no pertenece al don de entendimiento.

Contra esto: está la afirmación de San Agustín en el libro De Serm. Dom. in monte: La sexta operación del Espíritu Santo, que es el don de entendimiento, es propia de los limpios de corazón, los cuales, purificados los ojos, pueden ver lo que el ojo no vio .

Respondo: La sexta bienaventuranza, lo mismo que las demás, expresa dos cosas: una, como mérito, que es la pureza de corazón; otra, como premio, y es la visión de Dios, como hemos expuesto (1-2 q.69 a.2). Las dos cosas pertenecen, en cierto modo, al don de entendimiento. Hay, en efecto, una doble pureza. Una, en verdad, preliminar y disposición para la visión de Dios, y que consiste en la depuración de la voluntad de todo tipo de afecto desordenado. Esa pureza de corazón se logra por las virtudes y los dones propios de la voluntad. La otra, en cambio, es como un complemento para la visión divina. Se trata de una pureza de la mente depurada de los fantasmas y de los errores, de tal manera que no reciba las cosas de Dios en forma de imágenes corporales ni de perversiones heréticas. Esta pureza es obra del don de entendimiento. Hay, igualmente, una doble visión de Dios. Una, perfecta, en la cual se ve la esencia divina. La otra, imperfecta, en la cual, aunque no veamos qué sea Dios, vemos, sin embargo, qué no es. En esta vida conocemos tanto más perfectamente a Dios cuanto mejor comprendemos que sobrepasa todo lo que comprende el entendimiento. Y una y otra visión corresponden al don de entendimiento: la primera, al don de entendimiento consumado, como se dará en la patria; la segunda, al don de entendimiento incoado, como se da en el estado de vía.

A las objeciones: De todo ello se deduce claramente la respuesta a las objeciones. Las dos primeras parten de la misma clase de purificación del corazón. La tercera, en cambio, es válida para la visión perfecta de Dios. Pero los dones, como ya hemos expuesto (1-2 q.69 a.2), nos perfeccionan, en esta vida, con una perfección incoada; en la otra, llegarán a su perfección completa.

ARTíCULO 8

Entre los frutos, ¿corresponde la fe al don de entendimiento?

Objeciones por las que parece que entre los frutos la fe no corresponde al don de entendimiento:

1. El entendimiento es, en verdad, fruto de la fe. Así lo afirma una versión de Isaías (7,9): Si no creyereis, no entenderéis , donde nosotros leemos: si no tuviereis fe, no permaneceréis. La fe, pues, no es fruto del entendimiento.

2. Lo que es primero no es fruto de lo que viene después. Ahora bien, parece que la fe es anterior al entendimiento, porque es la base de todo el edificio espiritual, según lo expuesto (q.4 a.7; 1-2 q.67 a.2 ad 2; q.89 a.2 ad 2). Luego la fe no es fruto del entendimiento.

3. Los dones que corresponden al entendimiento son, numéricamente, más que los que pertenecen a la voluntad. Pues bien, entre los frutos, solamente uno, la fe, aparece atribuido al entendimiento; los demás, a la voluntad. No parece, pues, que la fe corresponda mejor al don de entendimiento que al de sabiduría o al de ciencia o consejo.

Contra esto: está el hecho de que el fin de cada cosa es el fruto de la misma. Ahora bien, parece que el don de entendimiento va ordenado a la certeza de la fe, como fruto, ya que dice la Glosa , sobre el texto de Gál 5,22, que la fe como fruto es la certeza sobre las cosas invisibles. Luego entre los frutos, la fe corresponde al don de entendimiento.

Respondo: Como hemos expuesto al hablar de los dones (1-2 q.70 a.l), los frutos del Espíritu Santo son ciertas realidades últimas y deleitables que se dan en nosotros provenientes del Espíritu Santo. Ahora bien, lo último y deleitable tiene razón de fin, y el fin es el objeto propio de la voluntad. Por eso, lo último y deleitable en el plano de la voluntad debe ser, de alguna manera, fruto de cuanto corresponde a las actividades de las demás potencias. De ahí que el don o la virtud que perfecciona una potencia puede ofrecer doble fruto: uno, propio de esa potencia; otro, como último, propio de la voluntad. En consecuencia, debemos concluir que al don de entendimiento corresponde, como fruto propio, la fe, es decir, la certeza de la fe; pero como fruto último le corresponde el gozo , el cual atañe a la voluntad.

A las objeciones:

1. El entendimiento es fruto de la fe virtud. Mas no es ése el sentido en el que se toma la fe cuando se habla del fruto, sino de una certeza especial de la fe, a la que llega el hombre por el don de entendimiento.

2. La fe puede preceder totalmente al entendimiento. El hombre, es cierto, no puede asentir, creyendo, a algunas verdades si no las entiende de alguna manera. Sin embargo, la perfección del entendimiento sigue a la fe en cuanto virtud, y esa perfección del entendimiento conlleva una certeza especial de la fe.

3. El fruto del conocimiento práctico no puede residir en él, porque ese conocimiento no es fin en sí mismo, sino que se ordena a otra cosa. El conocimiento especulativo, en cambio, tiene en sí mismo su fruto, es decir, la certeza de las cosas sobre las que versa. Por eso, al don de consejo, propio del conocimiento práctico, no corresponde fruto alguno propio. En cambio, a los dones de sabiduría, de entendimiento y de ciencia, que pueden entrar también en la escala del conocimiento especulativo, corresponde un solo fruto, que es la certeza expresada con el nombre de fe. Se asignan, ciertamente, más frutos a la voluntad, porque, como hemos expuesto, la razón de fin, implicada en la palabra fruto, pertenece más a la parte apetitiva que a la intelectual.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 8  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 9

CUESTIÓN 9

El don de ciencia

Corresponde tratar ahora el don de ciencia . Sobre él se formulan cuatro preguntas:

1.

¿La ciencia es don?

2.

¿Versa sobre las cosas divinas?

3.

¿Es especulativa o práctica?

4.

¿Qué bienaventuranza le corresponde?

ARTíCULO 1

¿Es la ciencia un don?

Objeciones por las que parece que la ciencia no es un don:

1. Los dones del Espíritu Santo exceden las facultades naturales. La ciencia, en cambio, implica un efecto de la razón natural. Así lo afirma el Filósofo al decir en I Poster. que la demostración es el silogismo generador de ciencia. La ciencia, pues, no es don del Espíritu Santo.

2. Los dones del Espíritu Santo, según hemos expuesto (1-2 q.68 a.5), son comunes a todos los santos. Pero afirma San Agustín en XIV De Trin. que muchísimos fieles no destacan en ciencia, aunque sobresalgan en la misma fe. Luego la ciencia no es don.

3. El don, según hemos dicho (1-2 q.68 a.8), es más perfecto que la virtud, y por eso un solo don es suficiente para perfeccionar la totalidad de una virtud. Pues bien, como hemos expuesto (q.8 a.5 ad 3), a la fe le corresponde el don de entendimiento, y por lo tanto no el de ciencia, y no se ve a qué otra virtud pueda corresponder. En consecuencia, dado que los dones son perfección de las virtudes, según hemos dicho (1-2 q.68 a.1 et 2), no parece que la ciencia sea don.

Contra esto: está el hecho de que Isaías lo numera entre los siete dones (Is 11,2-3).

Respondo: La gracia es más perfecta que la naturaleza. De ahí que no tendrá deficiencia en aquellos niveles en los que puede ser perfeccionado el hombre por su naturaleza. Mas, dado que el hombre, por medio de la razón natural, asiente intelectualmente a una verdad, puede ser perfeccionado en esa verdad de dos maneras: primera, captándola; luego, formulando sobre ella un juicio cierto. Por eso, para que el entendimiento humano asienta con perfección a la verdad de fe, se requieren dos cosas: primera, que reciba rectamente lo que se le propone, y eso, como hemos dicho (q.8 a.6), corresponde al don de entendimiento. El segundo requisito es que tenga de ello un juicio cierto y exacto, es decir, llegar a discernir entre lo que debe y no debe ser creído. Para esto es necesario el don de ciencia.

A las objeciones:

1. La certeza del conocimiento es distinta en los diversos seres, como es distinta la naturaleza de cada uno. El hombre, en efecto, llega a un juicio cierto sobre la verdad mediante el raciocinio, y por eso se logra su ciencia mediante la razón demostrativa. En Dios, en cambio, hay un juicio cierto de la verdad sin discurso alguno, por simple intuición, como hemos expuesto (1 q.14 a.7; cf. 1-2 q.14 a.1 ad 2). Por eso, la ciencia divina no es dicursiva o por razonamiento, sino absoluta y simple. Semejante a ella es la ciencia enumerada entre los dones del Espíritu Santo, ya que se trata de cierta participación en semejanza de la ciencia divina misma.

2. Sobre las verdades de fe puede haber doble ciencia. Una, la que le da al hombre lo que debe creer, distinguiendo bien las cosas de fe de las que no lo son; en este sentido, la ciencia es don, y conviene a todos lo santos. Pero hay otra ciencia sobre las verdades de fe por la que el hombre sabe no solamente qué debe creer, sino también manifestar su fe, inducir a otros y creer y rebatir a quienes la impugnan. Esta es la ciencia clasificada entre las gracias gratis dadas: no se da a todos, sino a algunos. Por eso San Agustín, después de las palabras aducidas, añade: Una cosa es saber solamente qué debe creer el hombre, y otra saber presentar eso mismo a los piadosos y defenderlo contra los impíos.

3. Los dones son más perfectos que las virtudes morales y que las virtudes intelectuales. Pero no son más perfectos que las virtudes teologales; al contrario, los dones se ordenan, como fin, a la perfección de las virtudes teologales. No hay, por lo mismo, inconveniente alguno en el hecho de que dones diversos estén ordenados a una misma virtud teologal.

ARTíCULO 2

¿Versa el don de ciencia sobre las cosas divinas?

Objeciones por las que parece que el don de ciencia versa sobre realidades divinas:

1. En expresión de San Agustín en XIV De Trin. , la ciencia engendra la fe, la nutre y la robustece. Ahora bien, la fe versa sobre las realidades divinas, pues, como ya hemos dicho (q.1 a.1), el objeto de la fe es la verdad primera. Por consiguíente, el don de ciencia versa también sobre las realidades divinas.

2. El don de ciencia es de categoría mayor que la ciencia adquirida. Pero hay alguna ciencia adquirida, como la metafísica, que trata de las realidades divinas. Por consiguiente, con mayor motivo versará sobre esas realidades divinas el don de ciencia.

3. Según leemos en la Escritura, lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras (Rom 1,20). Por lo tanto, si hay una ciencia que trata de las realidades creadas, parece que también deberá tratar de las divinas.

Contra esto: está lo que afirma San Agustín en XIV De Trin. : La ciencia de las realidades divinas se llama propiamente sabiduría; la de las realidades humanas, en cambio, recibe el nombre ciencia.

Respondo: El juicio cierto sobre una cosa se obtiene principalmente por su causa. Por eso debe haber correspondencia entre el orden de los juicios y el de las causas; y así como la causa primera es causa de la segunda, por la causa primera se juzga también de la segunda. Pero de la causa primera no se puede juzgar por ninguna otra. Por eso, el juicio dado a través de la causa primera es el primero y el más perfecto. Ahora bien, como enseña la lógica, donde hay algo perfectísimo, el nombre común de género se apropia a las realidades que son deficientes respecto de la primera; a la realidad misma perfectísima, en cambio, se le aplica un nombre especial. Así, en el género de las cosas convertibles, la que expresa la esencia de una cosa recibe el nombre especial de «definición»; las realidades, en cambio, que carecen de esa perfección conservan el nombre común a todas ellas, es decir, el de «propias».

Pues bien, ya que el nombre de ciencia implica, según hemos expuesto (a.1 ad 1), certeza de juicio, si esa certeza se obtiene a través de la causa más elevada de las causas, recibe el nombre especial de sabiduría. Efectivamente, se denomina sabio en cualquier género al que conoce ese género por la causa suprema del mismo, que le permite juzgar de todo (cuanto bajo él se contiene). Y sabio en absoluto será el que conoce la suprema de las causas, es decir, Dios. Por eso el conocimiento de las cosas divinas se llama sabiduría. Se llama, en cambio, ciencia el conocimiento de las cosas humanas; es, por así decir, el nombre común que implica certeza de juicio, apropiada al juicio obtenido a través de las causas segundas. Por eso, tomado así el nombre de ciencia, es un don distinto del don de sabiduría. De ahí que el don de ciencia verse sólo sobre realidades humanas y sobre realidades creadas.

A las objeciones:

1. Aunque las cosas materia de fe son realidades divinas y eternas, la fe, sin embargo, en sí misma, es algo temporal en el alma del creyente. Por eso, saber lo que hay que creer compete al don de ciencia. Pertenece, en cambio, al don de sabiduría conocer en sí mismas las cosas que se creen por cierta unión con ellas. De ahí que el don de sabiduría corresponde más a la caridad, que une la mente del hombre con Dios.

2. La razón aducida es válida en cuanto que el nombre de ciencia está tomado en sentido común. Pero la ciencia no se considera don especial en ese sentido común, sino en el restringido de juicio obtenido a través de las cosas creadas.

3. Cualquier hábito cognoscitivo, según hemos expuesto (q.1 a.1), tiende de manera formal al medio de conocimiento que tiene; de manera material, a lo que conoce por ese medio. Y puesto que tiene mayor importancia lo formal, por eso las ciencias que estudian la materia natural a través de los principios matemáticos se clasifican entre las matemáticas, como más semejantes a ellas, aunque por razón de la materia tengan más afinidad con la ciencia natural; por eso se lee en el Filósofo en IIPhysic. que son más bien naturales. De ahí que, cuando el hombre conoce a Dios a través de las cosas creadas, ese conocimiento parece que corresponde mejor a la ciencia, a la que pertenece de manera formal, que a la sabiduría, a la que pertenece de manera material. A la inversa, cuando juzgamos de las cosas creadas por razones divinas, este conocimiento corresponde más a la sabiduría que a la ciencia.

ARTíCULO 3

¿Es ciencia práctica el don de ciencia?

Objeciones por las que parece que el don de ciencia es ciencia práctica:

1. Afirma San Agustín en XII De Trin. que la acción por la que usamos de las cosas exteriores es atribuida a la ciencia. Ahora bien, la ciencia a la que se atribuye la acción es práctica. Luego la ciencia don es práctica.

2. San Gregorio dice en I Moral. queno hay ciencia si no reporta provecho a la piedad, y ésta resulta muy inútil si carece de la discreción de la ciencia. De ahí se infiere que la piedad está dirigida por la ciencia. Ahora bien, esto no incumbe a la ciencia especulativa. Por lo tanto, en cuanto don, la ciencia no es especulativa, sino práctica.

3. Sólo los justos poseen el Espíritu Santo, como ya hemos expuesto (1-2 q.88 a.5). Pero la ciencia especulativa la pueden tener incluso quienes no lo son, según afirma Santiago: Aquel que sabe hacer el bien y no lo hace, comete pecado (Sant 4,17). Luego en cuanto don, la ciencia no es especulativa, sino práctica.

Contra esto: está lo que afirma San Gregorio en IMoral. : La ciencia prepara en su día el banquete, porque en el vientre de la mente sobrepuja el ayuno de la ignorancia. Ahora bien, la ignorancia no desaparece totalmente sino por una y otra ciencia, es decir, la especulativa y la práctica. Luego, en cuanto don, la ciencia es especulativa y práctica.

Respondo: Según hemos expuesto (a.1; cf. q.8 a.8), el don de ciencia, lo mismo que el de entendimiento, se ordena a la certeza de la fe. Pero la fe consiste primera y principalmente en la especulación, en cuanto que se dirige a la Verdad primera. Mas, dado que la Verdad primera es también el último fin por el que obramos, por eso mismo la fe se extiende también a la acción, a tenor de las palabras del Apóstol: La fe actúa por la caridad (Gál 5,6). En vista de eso es también necesario que el don de ciencia se refiera primera y principalmente a la especulación, en el sentido de que conozca el hombre lo que debe creer. De forma secundaria se extiende asimismo a la acción, en el sentido de que en el obrar somos dirigidos por las cosas que debemos creer y sus consecuencias.

A las objeciones:

1. San Agustín habla del don de ciencia en cuanto se extiende a la acción. La acción se le atribuye, en efecto, pero ni solamente la acción ni en primer lugar. De esa manera dirige también la piedad.

2. Esta respuesta vale igualmente para la segunda objeción.

3. A tenor de lo expuesto sobre el don de entendimiento (q.8 a.5), así como no posee este don todo el que entiende, sino el que entiende por el hábito de la gracia, así también, en el caso del don de ciencia, solamente lo poseen quienes por infusión de la gracia obtienen la certeza de juicio sobre lo que deben creer y obrar, de suerte que en nada se desvían de la rectitud de la justicia. Y ésa es la ciencia de los santos, de la cual se dice: Guió al justo por caminos seguros...y les dio a conocer cosas santas (Sab 10,10).

ARTíCULO 4

¿Corresponde al don de ciencia la tercera bienaventuranza: «Bienaventurados los que lloran, porque serán consolados»?

Objeciones por las que parece que no corresponde al don de ciencia la tercera bienaventuranza: Bienaventurados los que lloran, porque serán consolados.

1. Como el mal es causa de la tristeza y del llanto, el bien lo es de la alegría. Ahora bien, en las manifestaciones de la ciencia tiene más importancia el bien que el mal, ya que éste se conoce por aquél, a tenor de lo que afirma el Filósofo en I De An.: Lo recto es juez de sí mismo y de lo torcido. Luego esa tercera bienaventuranza no corresponde de manera adecuada al don de ciencia.

2. La consideración de la verdad es acto de ciencia. Pero en esa consideración no hay tristeza, sino gozo, conforme al texto: No causa amargura su compañía ni tristeza la convivencia con ella, sino placer y alegría (Sab 8,16). Luego la bienaventuranza mencionada no corresponde de manera adecuada al don de ciencia.

3. El don de ciencia consiste más en la especulación que en la acción. Pues bien, en cuanto consiste en la especulación, no conlleva el llanto, ya que el entendimiento especulativo no dicenada de lo que hay que imitar ni huir, como afirma el Filósofo en III De An. , ni hace tampoco referencia a lo alegre o triste. No es, pues, apropiado afirmar que la tercera bienaventuranza corresponda al don de ciencia.

Contra esto: está la afirmación de San Agustín en el libro De Ser. Dom. in monte : La ciencia corresponde a los que lloran, que aprendieron con qué males quedaron encadenados, que codiciaron como bienes.

Respondo: Lo propio de la ciencia es juzgar con rectitud de las criaturas. Pues bien, éstas se convierten para el hombre en ocasión de apartarse de Dios, a tenor del testimonio de la Escritura: Las criaturas se convirtieron en abominación y en lazo para los pies de los insensatos (Sab 14,11). Estos, en efecto, no poseen recta estimación de las criaturas apreciándolas como el bien perfecto; por eso, poniendo en ellas su fin, pecan y pierden el verdadero bien. De ese error toma conciencia el hombre por la valoración exacta que con el don de ciencia adquiere sobre las criaturas. Por eso se dice que la bienaventuranza de las lágrimas corresponde al don de ciencia.

A las objeciones:

1. El bien creado no suscita el gozo espiritual sino por su referencia al bien divino, origen con toda propiedad del gozo espiritual. Por eso, al don de sabiduría corresponde directamente la paz espiritual, y, como consecuencia, el gozo. Al don de ciencia, en cambio, corresponde, en primer lugar, el llanto sobre los errores pasados, y, como consecuencia, el consuelo, en cuanto que por el juicio correcto de la ciencia ordena el hombre las criaturas al bien divino. Esa es precisamente la razón por la que en esta bienaventuranza se pone como mérito el llanto, y el consuelo que le sigue como premio, pues en realidad se da incoado en esta vida y consumado en la otra.

2. El hombre siente gozo con la consideración misma de la verdad, pero puede sentir alguna vez tristeza por el objeto de esa consideración. En ese sentido se atribuye a la ciencia el llanto.

3. A la ciencia, en el plano de la especulación, no le corresponde bienaventuranza alguna, ya que ésta no consiste en la consideración de las criaturas, sino en la contemplación de Dios. Consiste, sin embargo, de alguna manera en el uso debido de las criaturas y en el afecto ordenado de las mismas; es la bienaventuranza imperfecta de esta vida. Por eso no se le atribuye a la ciencia bienaventuranza alguna que concierna a la contemplación; ésta se le atribuye al entendimiento y a la sabiduría, que versan sobre las cosas divinas.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 9  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 10

CUESTIÓN 10

La infidelidad en general

Empezamos ahora a tratar el tema de los vicios opuestos. Primero, la infidelidad, que se opone a la fe; en segundo lugar, la blasfemia, que se opone a la confesión (q.13); por último, la ignorancia y la ineptitud, que se oponen a la ciencia y al entendimiento (q.15). Sobre el primero se ha de tratar, en primer lugar, de la infidelidad en general; después, de la herejía (q.11), y, por último, de la apostasía (q.12).

Respecto al primer punto se pueden formular doce preguntas:

1.

¿Es la infidelidad pecado?

2.

¿En qué sujeto radica?

3.

¿Es el mayor de los pecados?

4.

¿Toda acción de los infieles es pecado?

5.

Especies de infidelidad.

6.

Comparación entre ellas.

7.

¿Se debe disputar sobre la fe con los infieles?

8.

¿Se les debe obligar a la fe?

9.

¿Se debe tener comunicación con ellos?

10.

¿Pueden estar al frente de los fieles cristianos?

11.

¿Se deben tolerar los ritos de los infieles?

12.

Los niños de los infieles, ¿deben ser bautizados contra la voluntad de sus padres?

ARTíCULO 1

¿Es pecado la infidelidad?

Objeciones por las que parece que la infidelidad no es pecado:

1. Todo pecado es contra la naturaleza, como demuestra el Damasceno en el II libro. Mas no parece que sea contra la naturaleza la infidelidad, ya que afirma San Agustín, en el libroDe praedest. Sanct. , que el poder tener fe es tan natural al hombre como tener caridad. Pero tener de hecho fe, como tener caridad, es una gracia de los fieles. Luego no tener fe o, lo que es lo mismo, ser infiel no es pecado.

2. Nadie peca en lo que no puede evitar, pues todo pecado es voluntario. Mas no está en poder del hombre el evitar la infidelidad, ya que sólo es evitable teniendo fe, como leemos en la Escritura:¿Cómo invocarán a aquel en quien no han creído? ¿Cómo creerán en aquel del que no han oído? ¿Cómo oirán sin que se les predique? (Rom 10,14). No parece, pues, que sea pecado la infidelidad.

3. Como ya hemos expuesto (1-2 q.84 a.4), todos los pecados se reducen a los siete capitales. Mas no parece que esté comprendida entre ellos la infidelidad. Esta, por lo tanto, no es pecado.

Contra esto: está el hecho de que el vicio se opone a la virtud. Pero la fe es la virtud a la cual se opone la infidelidad. Luego la infidelidad es pecado.

Respondo: La infidelidad puede tener doble sentido. Uno consiste en la pura negación, y así se dice que es infiel quien no tiene fe. Puede entenderse también la infidelidad por la oposición a la fe: o porque se niega a prestarle atención, o porque la desprecia, a tenor del testimonio de Isaías: ¿Quién dio crédito a nuestra noticia? (Is 53,1). En esto propiamente consiste la infidelidad, y bajo este aspecto es pecado.

Pero si tomamos la infidelidad en sentido puramente negativo, como es el caso de quien jamás oyó hablar de la fe, no es pecado, sino más bien castigo, ya que esa ignorancia de las realidades divinas es consecuencia del pecado del primer hombre. Mas quienes son infieles por esa razón, sufren en realidad el castigo por otros pecados que no se pueden perdonar sin la fe, pero no por el pecado de infidelidad. De ahí las palabras del Señor: Si yo no hubiera venido y no les hubiera hablado, no tendrían pecado; pero ahora no tienen excusa de pecado (Jn 15,22). Y San Agustín, comentando estas palabras, dice que habla del pecado de no haber creído en Cristo .

A las objeciones:

1. No está al alcance de la naturaleza el tener fe; pero sí lo está el hecho de que el espíritu del hombre no se oponga a la moción interior y a la predicación externa de la verdad. De esta forma es la infidelidad contraria a la naturaleza .

2. La objeción parte del supuesto de la infidelidad como simple negación.

3. En cuanto pecado, la infidelidad tiene su origen en la soberbia, que hace que el hombre no quiera someter su entendimiento a las reglas de fe y a las sanas enseñanzas de los Padres. Por eso dice San Gregorio en XXXIMoral, que de la vanagloria proviene la presunción de novedades .

Se puede decir también que, del mismo modo que las virtudes teologales no se reducen a las cardinales, sino que son anteriores a ellas, así tampoco se reducen a los capitales los vicios opuestos a las virtudes teologales.

ARTíCULO 2

¿Tiene la infidelidad como sujeto al entendimiento?

Objeciones por las que parece que la infidelidad no tiene como sujeto al entendimiento:

1. Todo pecado, afirma San Agustín en el libro De duobus Anim., reside en la voluntad. Ahora bien, según hemos dicho (a.1), la infidelidad es pecado. Luego la infidelidad reside en la voluntad, no en el entendimiento.

2. La infidelidad tiene razón de pecado por el hecho de despreciar la predicación de la fe. Pero el desprecio es acto de la voluntad. Luego la infidelidad reside en la voluntad.

3. Exponiendo el texto de 2 Cor 11,14: el mismo Satanás se transforma en ángel de luz, comenta la Glosa: Si el ángel malo se finge bueno, incluso si se cree bueno, no es error peligroso o pecaminoso si hace o dice lo que conviene a los ángeles buenos . La razón de esto parece estar en la rectitud de voluntad que hay en quien se adhiere a él creyendo asentir al ángel bueno. Por lo tanto, la totalidad del pecado de infidelidad parece que reside en la voluntad perversa. No reside, pues, en el entendimiento.

Contra esto: está el hecho de que el sujeto de los contrarios es el mismo. Pero la fe, a la cual se opone la infidelidad, reside en el entendimiento. Luego también la infidelidad.

Respondo: Como ya expusimos en su lugar (1-2 q.74 a.1 et 2), el pecado tiene como sujeto la potencia que es principio de su acto. Ahora bien, el acto de pecado puede tener un doble principio. Uno, primero y universal, que impera todos los actos de pecado; este principio es la voluntad, ya que todo pecado es acto voluntario. Otro, propio y próximo, y es el que pone el acto del pecado. Así, el apetito concupiscible es el principio de la gula y de la lujuria, y en ese sentido se dice que la gula y la lujuria están en el apetito concupiscible. Pues bien, el hecho de disentir, acto propio de la infidelidad, reside en el entendimiento, pero movido por la voluntad, lo mismo que el asentir. Por eso, la infidelidad, lo mismo que la fe, reside, como en sujeto próximo, en el entendimiento; en la voluntad, en cambio, como en su primer principio motivo. De este modo se dice que reside todo pecado en la voluntad.

A las objeciones:

1. De lo expuesto se desprende la respuesta a la primera objeción.

2. El desprecio de la voluntad causa el disentir del entendimiento, en el que se consuma lo formal de la infidelidad. Por tanto, la causa de la infidelidad está en la voluntad; pero la infidelidad en sí misma radica en el entendimiento.

3. Quien cree que es bueno el ángel malo, no disiente de la fe, porque, como comenta allí mismo la Glosa, el sentido corporal se engaña, pero la mente no se aparta de la sentencia verdadera y recta . Pero, como allí se añade, si alguien se adhiere a Satanás cuando comienza a llevarnos a sus propios fines, es decir, a lo malo y falso, entonces no carecería de pecado.

ARTíCULO 3

¿Es el pecado mayor la infidelidad?

Objeciones por las que parece que la infidelidad no es el mayor pecado:

1. San Agustín se plantea el problema y lo confirma el VI q.1 en estos términos: Si debemos preferir el católico de pésimas costumbres a un hereje en cuya vida, fuera de ser hereje, no hay nada que reprochar, no me atrevo a aventurar sentencia. Ahora bien, el hereje es un infiel. Por lo tanto, no se puede afirmar, sin más, que la infidelidad sea el mayor pecado.

2. No parece que sea el mayor pecado lo que disminuye o excusa de él. Pues bien, el Apóstol nos da testimonio de que la infidelidad excusa o disminuye el pecado al escribir: Antes fui un blasfemo y un perseguidor insolente. Pero encontré misericordia porque obré por ignorancia en mi infidelidad (1 Tim 1,13). No es, pues, la infidelidad el mayor pecado.

3. A mayor pecado se le debe mayor pena, según las palabras del Deuteronomio: (al culpable) el juez hará que le azoten según el número de faltas proporcionado a su culpa (Dt 25,2).

Ahora bien, los fieles que pecan merecen una pena mayor que los infieles, a tenor de estas palabras de la Escritura: ¿Cuánto más grave castigo pensáis que merecerá el que pisoteó al Hijo de Dios y tuvo como profana la sangre de la Alianza que le santificó (Heb 10,29). Luego la infidelidad no es el mayor pecado.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín exponiendo el texto de San Juan (Jn 22): Si yo no hubiera venido y les hubiera hablado, no tendrían pecado, y expresándose así: Bajo este nombre general (de pecado) quiere expresar algo grande del pecado. Es, en efecto, el pecado --de infidelidad en el cual están englobados todos . Luego la infidelidad es el mayor pecado.

Respondo: Todo pecado, como hemos expuesto (1-2 q.71 a.6; q.73 a.3 ad 3), consiste en la aversión a Dios. De ahí que tanto más grave es el pecado cuanto más aleja al hombre de Dios. Ahora bien, la infidelidad es la que más aleja a los hombres de Dios, ya que les priva hasta de su auténtico conocimiento, y ese conocimiento falso de Dios no le acerca a El, sino que le aleja. Ni siquiera puede darse que conozca a Dios en cuanto a algún aspecto quien tiene de El una opinión falsa, ya que lo que piensa no es Dios. Es, pues, evidente que la infidelidad es el mayor pecado de cuantos pervierten la vida normal, cosa distinta a lo que ocurre con los pecados que se oponen a las otras virtudes teologales, como se verá después .

A las objeciones:

1. Nada impide el que un pecado grave en su género sea menos grave por ciertas circunstancias. Por esa razón no quiere aventurar su juicio San Agustín respecto del mal católico y del hereje que no tienen estos pecados. El del hereje, en realidad, aunque de suyo es más grave, puede estar atenuado por algunas circunstancias, de la misma manera que puede agravarse el del católico también por alguna circunstancia.

2. La infidelidad implica no sólo la ignorancia que conlleva, sino también la resistencia a las verdades de fe. En este sentido se presenta su condición de ser el pecado más grave. Tiene, sin embargo, en cuanto ignorancia, alguna causa de excusa, sobre todo cuando no se peca por malicia, como fue el caso del Apóstol.

3. Por el pecado de infidelidad recibe el infiel un castigo mayor que otro pecador por cualquier otro pecado atendido el género de pecado. Mas otro pecado, por ejemplo, el de adulterio, cometido por un creyente o por un infiel, en igualdad de condiciones, es más grave en el creyente que en el infiel, sea por el conocimiento de la verdad que le da la fe, sea por los sacramentos de la fe en que está formado y que ultraja pecando .

ARTíCULO 4

¿Es pecado toda acción del infiel?

Objeciones por las que parece que cualquier acto del infiel es pecado:

1. Sobre el texto del Apóstol: Todo lo que no procede de la fe es pecado (Rom 14,23), comenta la Glosa: Toda la vida de los infieles es pecado . Ahora bien, la vida de los infieles abarca cuanto hacen. Luego todo acto del infiel es pecado.

2. La fe dirige la intención. Pues bien, no puede hacerse nada bueno que no proceda de una intención recta. Luego en el infiel no puede darse ningún acto bueno.

3. Corrompido lo primero, se destruye lo segundo. Pero el acto de fe precede a los actos de todas las virtudes. Luego, dado que en los infieles no existe acto de fe, no pueden hacer obra buena alguna, sino que pecan en todos sus actos.

Contra esto: está el hecho de que a Cornelio (Act 10,4), siendo aún infiel, se le dijo que sus limosnas eran agradables a Dios. Luego no toda acción del infiel es pecado, sino que realiza también alguna acción buena.

Respondo: Como ya hemos expuesto (1.2 q.85 a.2 et 4), el pecado mortal quita la gracia santificante, pero no destruye del todo el bien de la naturaleza. Por eso, siendo la infidelidad un pecado mortal, los infieles están privados, en realidad, de la gracia, pero permanece en ellos algún bien de la naturaleza. De ahí que no implica que pequen en todos sus actos; pecan, sin embargo, siempre que realicen cualquier obra movidos por su infidelidad. Del mismo modo que quien tiene fe puede cometer algún pecado mortal o venial en una acción que no vaya encaminada al fin de la fe, el infiel puede realizar alguna acción buena en las cosas que no tengan relación con el fin de la infidelidad .

A las objeciones:

1. Ésa palabra puede entenderse en doble sentido: o en el de que la vida de los infieles no puede estar sin pecado, ya que los pecados no se perdonan sin la fe, o en el sentido de que es pecado cuanto hacen movidos por la infidelidad. Por eso allí mismo se añade: Porque todo el que vive y obra en la infidelidad, peca en demasía .

2. La fe dirige la intención respecto al último fin sobrenatural. Mas también la luz natural de la razón puede dirigir la intención respecto de algún bien connatural.

3. En el caso del infiel, la razón natural no queda del todo corrompida por la infidelidad, sino que queda en ella algún conocimiento de la verdad, y puede por eso hacer alguna obra buena.

Del caso del centurión Cornelio hay que decir que no era infiel; de lo contrario, su acción no habría sido aceptable ante Dios, a quien no puede agradar nadie sin fe. Pero tenía una fe implícita, dado que no se había manifestado aún la verdad evangélica. Por eso le es enviado San Pedro para que le instruya plenamente en la fe .

ARTíCULO 5

¿Hay muchas especies de infidelidad?

Objeciones por las que parece que no hay muchas especies de infidelidad:

1. Dado que la fe y la infidelidad son contrarias, deben serlo respecto del mismo objeto. Ahora bien, el objeto formal de la fe es la Verdad primera, de la que recibe su unidad, aunque materialmente se crean muchas cosas. Luego el objeto de la infidelidad es también la Verdad primera, y las cosas de las que disiente el infiel son objeto material respecto de la infidelidad. Ahora bien, la diferencia específica no la dan los objetos materiales, sino los principios formales. Luego la diversidad de especies de infidelidad no la da la diversidad de objetos en los que los infieles yerran.

2. De la verdad de fe puede apartarse uno de muchas maneras. Por lo tanto, si la diversidad de especies de infidelidad surgiera de la diversidad de errores, tendríamos, según parece, infinitas especies de infidelidad, y no deben ser consideradas así las especies.

3. Una misma cosa no puede darse en especies diversas. Pero sucede que uno es infiel por error sobre diversos objetos. Por lo tanto, la diversidad de errores no da lugar a especies diversas de infidelidad. En consecuencia, la infidelidad no contiene pluralidad de especies.

Contra esto: está el hecho de que a cada una de las virtudes se oponen varias especies de vicios, como demuestran Dionisio y el Filósofo : El bien se da de un solo modo; el mal, en cambio, de muchos. Pero la fe es una sola virtud. Por lo tanto, se le oponen varias especies de infidelidad.

Respondo: Como hemos expuesto (1-2 q.64), toda virtud consiste en la conformidad a una regla del conocimiento o del obrar humanos. Ahora bien, en una materia determinada hay solamente una forma de alcanzar la regla, mientras que son muchas las formas de apartarse de ella. De ahí que a una sola virtud se opongan muchos vicios. Pero esa diversidad de vicios que se oponen a cada virtud se puede considerar de dos maneras. Una, según la diversa relación que tienen con la virtud. En este sentido se han determinado algunas especies de vicios opuestos a una virtud, como a la virtud moral se opone un vicio por exceso y otro por defecto. El segundo modo de considerar la diversidad de vicios opuestos a una virtud tiene lugar por la corrupción de los distintos elementos que se requieren para la virtud. En este sentido, a una virtud, por ejemplo, la templanza o la fortaleza, se opone gran variedad de vicios, como son los variadísimos modos de quebrantar la virtud a tenor de la variedad de circunstancias que nos apartan de la rectitud de la virtud. Por esa razón consideraron los pitagóricos el mal como infinito .

En consecuencia, pues, hay que decir que, si se considera la infidelidad en relación con la fe, las especies de infidelidad son diversas y determinadas en número. Pues, dado que el pecado de infidelidad consiste en resistir a la fe, esa resistencia se puede dar de dos maneras, ya que, o se resiste a la fe aún no recibida, en cuyo caso se da la infidelidad de los paganos o de los gentiles, o se resiste a la fe cristiana ya recibida, y esto, a su vez, puede hacerse o en figura, y tenemos la infidelidad judía, o en la manifestación misma de la verdad, y es la infidelidad de los herejes. Así, pues, en general, se pueden reseñar las tres especies de infidelidad indicadas. Pero si distinguimos las especies de infidelidad por razón de los errores en las diversas materias que pertenecen a la fe, en ese caso no hay posibilidad de establecer especies distintas de infidelidad, pues los errores pueden multiplicarse de manera infinita, como enseña San Agustín en el libro De Haeres.

A las objeciones:

1. La razón formal de cualquier pecado puede considerarse de dos maneras. Una de ellas, según la intención de quien peca. En este caso, aquello hacia lo que tiende el que peca es el objeto formal del pecado, y así se obtienen sus especies diversas. El segundo modo, según la razón del mal. En este caso, el bien del que se aparta es el objeto formal del pecado. Pero en este segundo caso el pecado no tiene especie; al contrario, es la privación de su especie. Hay, pues, que decir que el objeto de la infidelidad es la Verdad primera, en cuanto que se aparta de ella; su objeto formal, en cambio, al que ella tiende, es la opinión falsa que sigue, y esto da lugar a su diversidad de especies. De ahí que, como es una sola la caridad que nos une al sumo bien, y son, por el contrario, diversos los vicios opuestos que nos apartan de él, dirigiéndonos a distintos bienes temporales, y esto, a su vez, según las relaciones diversas de oposición a Dios, así también la fe es una sola virtud por su relación a sola la Verdad primera; son, en cambio, muchas las especies de infidelidad, ya que los infieles siguen opiniones falsas diferentes.

2. Esa objeción está formulada en función de las distintas especies de infidelidad, según los distintos objetos en que se yerra.

3. Como la fe es una sola porque cree muchas cosas en orden a una sola, así la infidelidad, aunque yerre en muchas materias, puede ser una sola en cuanto que todas tienen relación solamente respecto de una. Nada impide, sin embargo, que el hombre yerre en distintas especies de infidelidad, lo mismo que puede estar dominado por distintos vicios y diferentes enfermedades corporales.

ARTíCULO 6

¿Es más grave que las demás la infidelidad de los gentiles o paganos?

Objeciones por las que parece que la infidelidad de los gentiles o paganos es más grave que las otras:

1. Así como la enfermedad corporal es tanto más grave cuanto más importante es la salud del miembro al que se opone, así también parece que el pecado es tanto más grave cuanto que se opone a lo que es más importante en la virtud. Ahora bien, lo principal en la fe es la fe en la unidad divina de la que se apartan los gentiles creyendo en multitud de dioses. La infidelidad, pues, de éstos es la mayor.

2. Entre los herejes, tanto más detestable es la herejía cuanto contradice a la verdad de fe en más puntos y más importantes. Y así, la herejía de Arrio, que separó de Cristo la divinidad, es más detestable que la de Nestorio, que separó la humanidad de Cristo de la persona del Hijo de Dios. Ahora bien, los gentiles se apartan de la fe en más cosas y más importantes que los judíos y los herejes, ya que no aceptan absolutamente nada de la fe. Su infidelidad es, pues, más grave.

3. El bien aminora siempre el mal. Pues bien, los judíos tienen algún bien, ya que confiesan que el Antiguo Testamento proviene de Dios; los herejes tienen, asimismo, bien, pues veneran al Nuevo Testamento. En consecuencia, pecan menos que los gentiles, que rechazan ambos Testamentos.

Contra esto: está el testimonio de San Pedro: Más les hubiera valido no haber conocido el camino de la justicia que, una vez conocido, volverse atrás (2 Pe 2,21). Ahora bien, los gentiles no conocieron el camino de la justicia; los herejes, en cambio, y los judíos, que de alguna manera lo conocieron, lo abandonaron. Su pecado es, por lo mismo, más grave.

Respondo: Según hemos expuesto (a.5), en la infidelidad se pueden considerar dos cosas. Una de ellas, su relación con la fe. Bajo este aspecto, peca más gravemente contra la fe quien hace frente a la fe recibida que quien se opone a la fe aún no recibida; de la misma manera que quien no cumple lo que prometió peca más gravemente que si no cumple lo que nunca prometió. Según esto, en su infidelidad, los herejes, que profesan la fe del Evangelio y la rechazan corrompiéndola, pecan más gravemente que los judíos que nunca la recibieron. Mas porque éstos la recibieron en figura en la ley antigua, y la corrompieron interpretándola mal, su infidelidad es por eso pecado más grave que la de los gentiles que de ningún modo recibieron la ley del Evangelio. Otra de las cosas a considerar en la infidelidad es la corrupción de lo que concierne a la fe. En este sentido, dado que los gentiles yerran en más cosas que los judíos, y éstos, a su vez, yerran en más cosas que los herejes, es más grave la infidelidad de los gentiles que la de los judíos, y la de éstos mayor aún que la de los herejes; si bien, quizás, haya que exceptuar a algunos de éstos, por ejemplo, a los maniqueos, quienes, aun en las cosas de fe, yerran más que los gentiles. De estos modos de gravedad en cuanto a la culpa debe anteponerse la primera a la segunda, puesto que, como hemos expuesto (a.1), la infidelidad tiene razón de culpa más por su resistencia a la fe que por su carencia de ella; esto, como hemos dicho (a.l), parece que atañe más a la pena. Así, pues, hablando en términos absolutos, la infidelidad de los gentiles es la peor.

A las objeciones: De esta manera queda dada la respuesta a las objeciones.

ARTíCULO 7

¿Se debe disputar públicamente con los herejes?

Objeciones por las que parece que no se debe disputar públicamente con los herejes:

1. En su carta a Timoteo escribe el Apóstol: No quieras ocuparte en disputas vanas que para nada sirven, si no es para perdición de los oyentes (2 Tim 2,14). Ahora bien, con los infieles no se puede entablar disputa pública sin contienda. Por tanto, no procede disputar públicamente con los infieles.

2. La ley de Marciano Augusto , confirmada por los cánones , dice: Infiere injuria al religiosísimo Sínodo todo aquel que se esfuerce por resolver y disputar públicamente una cuestión ya juzgada y rectamente dispuesta. Pero todo cuanto pertenece a la fe ha quedado determinado ya por los sagrados concilios. Luego peca gravemente e infiere injuria al sínodo quien pretenda disputar públicamente lo que concierne a la fe.

3. La disputa se realiza por argumentación. Pero el argumento es una razón que hace fe en las cosas dudosas, y las verdades de fe, que son ciertísimas, no deben ponerse en duda. En consecuencia, no se debe disputar públicamente sobre ellas.

Contra esto: está el testimonio de que Saulo se crecía y confundía a los judíos, y que hablaba también y discutía con los griegos (Act 9,22.29).

Respondo: En las disputas sobre la fe hay que considerar dos cosas: una, por parte del que disputa; otra, por parte de los que oyen. Por parte del que disputa hay que considerar, en realidad, la intención. Si disputa como quien duda de la fe y no tiene por cierta una verdad de ella, sino que intenta probarla con argumentos, peca indudablemente como el que duda de la fe o el infiel. Es laudable, en cambio, si uno disputa sobre la fe para refutar errores o también como materia de ejercicio. Por parte de los oyentes, hay que considerar si quienes oyen la discusión son instruidos y están firmes en la fe, o si son gente sencilla y titubean en ella. Ante personas instruidas en la fe y firmes en ella no hay, en realidad, peligro alguno en disputar sobre la fe. En cambio, por lo que afecta a los sencillos, hay que hacer una distinción. Porque éstos, o están instigados y hasta trabajados por los infieles, por ejemplo, judíos, herejes o paganos, que tienen empeño en corromper la fe, o no se hallan en absoluto en esa situación, como en las regiones donde no existen infieles. En el primer caso es necesaria la discusión pública de la fe, a condición de que haya personas preparados para ello y sean, además, idóneas para rebatir los errores. De este modo se verán confirmados en la fe los sencillos, y a los infieles se les quitará la posibilidad de engañar; y hasta el mismo silencio de quienes deberían hacer frente a cuantos pervierten la verdad de la fe sería la confirmación del error. De ahí las palabras de San Gregorio en IIPastor.: Como la palabra imprudente arrastra al error, el silencio indiscreto deja en el error a aquellos que podían haber sido instruidos. En el segundo caso, en cambio, es peligrosa la discusión pública sobre materia de fe ante gente sencilla, dado que la fe de éstos se hace más firme al no oír nada opuesto a ella. No les es, por lo mismo, conveniente oír las palabras de los infieles discutiendo contra la fe.

A las objeciones:

1. El Apóstol no prohibe del todo la discusión, sino la desordenada, que consiste más en polémica de palabras que en firmeza de doctrina.

2. Esa ley prohibe la discusión pública de la fe que procede de la duda en la misma; pero no la que se propone conservarla.

3. Sobre las cosas de fe no se debe disputar dudando de ella, sino para manifestar la verdad y refutar los errores. Conviene, ciertamente, disputar con los infieles unas veces para confirmar la fe, otras para defenderla, a tenor del testimonio de San Pedro: Siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza y de vuestra fe (1 Pe 3,15), a veces incluso para convencer a quienes se encuentran en el error, según las palabras de San Pablo: De suerte que puedan exhortar con doctrina sana y argüir a los contradictores (Tit 1,9).

ARTíCULO 8

¿Se debe forzar a los infieles a abrazar la fe?

Objeciones por las que parece que de ninguna manera se debe forzar a los infieles a abrazar la fe:

1. Se lee en San Mateo que los siervos del padre de familia cuyo campo había sido sembrado de cizaña le preguntaron: ¿Quieres que vayamos y la arranquemos?; y él respondió: No, no sea que, al recoger la cizaña, arranquéis a la vez el trigo (Mt 13,28-29). Y comenta San Juan Crisóstomo: Dijo esto el Señor prohibiendo que se produjeran muertes. Pues tampoco se debe matar a los herejes, porque, si les matarais, habrían desaparecido también juntamente con ellos muchos santos. Luego, por la misma razón, tampoco se debe forzar a los infieles a abrazar la fe.

2. En las Decretales se dice:Respecto a los judíos ordenó el santo Sínodo que en lo sucesivo no se debería forzar a nadie a creer. Luego, por idéntica razón, tampoco se debe forzar a los demás infieles.

3. En expresión de San Agustín, hay cosas que podrá el hombre sin querer, pero no puede creer sino queriendo . Ahora bien, la voluntad no puede ser coaccionada. Por consiguiente, no parece que se deba forzar a los infieles a creer.

4. Finalmente, en nombre de Dios se dice en Ezequiel: No quiero la muerte del pecador (Ez 18,23.32). Ahora bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.10 a.9), nosotros debemos conformar nuestra voluntad con la de Dios. En consecuencia, tampoco debemos querer que sean muertos los infieles.

Contra esto: está el testimonio de San Lucas: Sal a los caminos y a los cercados, y oblígales a entrar para que mi casa se llene (Lc 14,23).

Ahora bien, en la casa de Dios, es decir, en la Iglesia, entran los hombres por la fe. Por lo tanto, algunos deben ser compelidos a aceptar la fe.

Respondo: Entre los infieles hay quienes nunca aceptaron la fe, como son los gentiles y los judíos. Estos, ciertamente, de ninguna manera deben ser forzados a creer, ya que creer es acto de la voluntad. No obstante, si se cuenta con medios para ello, deben ser forzados por los fieles a no poner obstáculos a la fe, sea con blasfemias, sea por incitaciones torcidas, sea incluso con persecución manifiesta. Este es el motivo por el que los cristianos promueven con frecuencia la guerra contra el infiel. No pretenden, en realidad, forzarles a creer (ya que, si les vencen y les hacen prisioneros, deben dejarles en libertad de creer o no creer), sino forzarles a no poner obstáculos a la fe de Cristo.

Hay, en cambio, infieles que en algún tiempo recibieron la fe y conservan aún cierta profesión de la misma, como los herejes o cualquier otro tipo de apóstata. Este tipo de infieles deben ser forzados, incluso físicamente, a cumplir lo que prometieron y a mantener lo que una vez aceptaron.

A las objeciones:

1. Algunos interpretan esa autoridad en el sentido de que no se prohibía en realidad la excomunión de los herejes, sino su muerte; esto es evidente en el caso de la autoridad aducida del Crisóstomo. San Agustín en Ad Vincent., por su parte, dice lo mismo: Fui primero del parecer de que nadie debía ser obligado a aceptar la unidad de Cristo; que se debía obrar con la palabra y luchar con la disputa. Sin embargo, este parecer mío ha quedado superado no por las palabras de los adversarios, sino por la fuerza de los ejemplos. Efectivamente, el terror de las leyes fue tan provechoso que muchos han llegado a decir: gracias al Señor, que rompió nuestros Iazos . Y cómo se deban entender las palabras del Señor en Mt 13,30.29: Dejad que el grano y la cizaña crezcan juntos hasta la siega, se ve a continuación: no sea que, al arrancar la cizaña, arranquéis también con ella el trigo.

Claramente se enseña aquí --comenta San Agustín en Contra Epist. Parmen. que cuando no existe ese tipo de miedo, es decir, cuando el crimen de uno es tan manifiesto y aparece tan execrable para todos que carezca en absoluto de defensores o no les tenga de tal categoría que pueda originarse división de partidos, no esté adormecida la severidad de la disciplina .

2. A los judíos no se les debe forzar a abrazar la fe si de ningún modo la han aceptado. Pero si la aceptaron, es conveniente obligarles a mantenerla, como se dice en el mismo capítulo.

3. Del mismo modo que es de voluntad hacer un voto y de necesidad el cumplirlo, así también es de voluntad abrazar la fe y de necesidad mantener la fe recibida. Por eso deben ser forzados los herejes a mantener la fe . San Agustín dice efectivamente en Ad Bonifacium comitem: Donde resuene el griterío acostumbrado de quienes dicen: es libre creer o no creer, ¿a quién hizo Cristo violencia?, reconozcan esos tales que a San Pablo Cristo le obligó primero y después le enseñó .

4. En la misma carta enseña San Agustín: Ninguno de nosotros quiere que se pierda un hereje. Pero la casa de David no mereció tener paz de otra manera que con la muerte de Absalón, su hijo, en la guerra emprendida contra su padre. Otro tanto ocurre en la Iglesia: si con la pérdida de algunos recobra a los demás, su corazón de madre encuentra curación a su dolor en la liberación de tantos pueblos .

ARTíCULO 9

¿Se puede tratar con los infieles?

Objeciones por las que parece que se puede tener trato con los infieles:

1. Exhorta el Apóstol a que, si un infiel os invita y vosotros aceptáis, comed todo lo que os presente sin plantearos cuestiones de conciencia (1 Cor 10,27). Y San Juan Crisóstomo, por su parte, afirma: Si queréis ir a comer con los paganos, os lo permitimos sin ninguna prohibición. Pues bien, ir a comer con otro es comunicar con él. Luego está permitido comunicar con los infieles.

2. Además, se pregunta también el Apóstol: ¿Por qué voy a juzgar yo a los de fuera? (1 Cor 5,12). Los de fuera son los infieles. Por lo tanto, si bien por sentencia de la Iglesia se prohibe a los fieles la comunicación con algunos, no parece que se les deba prohibir en general el comunicarse con los infieles.

3. El señor no puede servirse del criado si no comunica con él al menos de palabra, ya que el señor pone en movimiento al siervo mediante el mandato. Ahora bien, los cristianos pueden tener como siervos a infieles, sean judíos, sean paganos o mahometanos. Pueden, pues, comunicarse lícitamente con ellos.

Contra esto: está lo que leemos en el Deuteronomio: No harás pactos con ellos ni les harás gracia. No contraigas matrimonio con ellos (Dt 7,23). Y sobre el texto del Levítico: La mujer que pasado el mes... (Lev 15,22), comenta la Glosa: Debemos abstenernos de la idolatría hasta el extremo de no acercarnos ni a los idólatras ni a sus discípulos, ni tampoco tener comunicación con el/os .

Respondo: A los fieles se les prohibe el trato con alguna persona por dos razones: la primera, en castigo de aquel a quien se le sustrae la comunicación con los fieles; la segunda, por precaución hacia quienes se les prohibe el trato con ella. Ambas razones pueden deducirse de las palabras del Apóstol. Efectivamente, después de proferir la sentencia de excomunión, da como razón la siguiente: ¿No sabéis que un poco de levadura fermenta toda la masa? (1 Cor 5,6). Y más abajo da otra razón por parte de la pena inferida por la sentencia de la Iglesia: ¿No es a los de dentro a quienes vosotros juzgáis? (1 Cor 5,12).

Si se trata, pues, del primer aspecto, no prohibe la Iglesia el trato de los fieles con los infieles que no abrazaron nunca la fe cristiana, es decir, los paganos o los judíos. La Iglesia, en efecto, no tiene competencia para juzgar a éstos en el plano espiritual, sino temporal, como en el caso de que, morando entre cristianos, cometan una falta y sean castigados con pena temporal por los fieles. De este modo, es decir, como pena, prohibe la Iglesia a los fieles el trato con los infieles que se apartan de la fe recibida, sea corrompiéndola, como los herejes, sea abandonándola totalmente, como los apóstatas. Contra unos y otros, en efecto, dicta la Iglesia sentencia de excomunión.

En cuanto al segundo título, hay que distinguir, de acuerdo con las condiciones diversas de personas, ocupaciones y tiempos. Si se trata, efectivamente, de cristianos firmes en la fe, hasta el punto de que de su comunicación con los infieles se pueda esperar más bien la conversión de éstos que el alejamiento de aquéllos de la fe, no debe impedírseles el comunicar con los infieles que nunca recibieron la fe, es decir, con los paganos y judíos, sobre todo cuando la necesidad apremia. Si, por el contrario, se trata de fieles sencillos y débiles en la fe, cuya perversión se pueda temer como probable, se les debe prohibir el trato con los infieles; sobre todo se les debe prohibir que tengan con ellos una familiaridad excesiva y una comunicación innecesaria.

A las objeciones:

1. El Señor impuso ese precepto respecto de los pueblos en cuyo territorio habían penetrado los judíos y que eran inclinados a la idolatría. Por eso mismo había que temer que el trato continuo con los idólatras les apartara a ellos de la fe. De ahí que allí mismo se añada: Porque desviarían a tus hijos de mi seguimiento (Dt 7,4).

2. La Iglesia no dicta sentencia contra los infieles infligiéndoles una pena espiritual. Tiene, no obstante, competencia sobre determinados infieles para castigarles con alguna pena temporal. A ello se refiere el hecho de que, en alguna ocasión, la Iglesia, por ciertas causas especiales, sustrae a los infieles del trato con los fieles.

3. Hay más probabilidad de que el siervo, que se rige por las órdenes del señor, se convierta a la fe de éste que a la inversa. Por eso no se les prohibe a los fieles tener criados infieles. Pero si se diera el caso de que, por el trato con ese criado, incurriera en peligro la fe del señor, debería apartarlo de sí, a tenor del mandato del Señor: Si te escandaliza tu pie, córtatelo y arrójalo lejos de ti (Mt 5,13; 18,8).

ARTíCULO 10

¿Pueden tener los infieles autoridad o dominio sobre los fieles?

Objeciones por las que parece que los infieles pueden tener autoridad o dominio sobre los fíeles:

1. Enseña el Apóstol: Todos los que están como esclavos bajo el yugo de la servidumbre, consideren a sus dueños como dignos de todo respeto (1 Tim 6,1). Y es evidente que habla de los infieles por lo que añade: Los que tengan dueños creyentes no les falten al respeto (v.2). San Pedro, por su parte, exhorta: Criados, sed sumisos, con respeto, a vuestros dueños, no sólo a los buenos e indulgentes, sino también a los severos (1 Pe 2,18). Ahora bien, no preceptuaría esto la enseñanza apostólica si los infieles no tuvieran autoridad sobre los fieles. Parece, pues, que los infieles pueden tener autoridad sobre los fieles.

2. Los domésticos de un príncipe están sometidos a él. Pues bien, ha habido fieles que eran domésticos de príncipes infieles. Testimonio de ello nos lo ofrece este pasaje de la Escritura: Os saludan todos los santos, especialmente los de la casa del César (Flp 4,22). Luego los infieles pueden tener autoridad sobre los fieles.

3. Como afirma el Filósofo en I Pol. , el siervo es instrumento de su señor en todo lo referente a la vida humana, por el mismo título que lo es del artista su ayudante en lo que se refiere a la obra de arte. Pues bien, en esas cosas pueden los fieles estar sometidos a un infiel, porque pueden ser colonos de los infieles. Por lo tanto, los infieles pueden tener autoridad e incluso dominio sobre el fiel.

Contra esto: está el hecho de que quien tiene autoridad, tiene también jurisdicción sobre quienes le están sometidos. Pero los infieles no tienen jurisdicción sobre los fieles, a tenor de lo que escribe el Apóstol: Cuando alguno de vosotros tiene un pleito con otro, ¿se atreve a llevar la causa ante los injustos, es decir, los infieles, y no ante los santos? (1 Cor 6,1). No parece, pues, que los infieles puedan tener autoridad sobre los fieles.

Respondo: En este problema se pueden considerar dos aspectos. Uno de ellos, restablecer el dominio o potestad de los infieles sobre los fieles. En este sentido, de ningún modo puede permitirse, ya que conllevaría escándalo y peligro para la fe. Sucede con facilidad que quienes están bajo la jurisdicción de otros pueden ser inducidos por sus superiores a seguir sus órdenes, a no ser que los subordinados sean de gran virtud. De igual modo, los infieles desprecian la fe de los fieles en el momento en que conozcan sus defectos. Y ésa es la razón por la que prohibía el Apóstol a los fieles acudir en juicio ante un infiel. Por eso mismo tampoco permite de ningún modo la Iglesia que los infieles adquieran dominio sobre los fieles, ni que, de cualquier forma que sea, estén al frente de ningún cargo .

Otro modo de hablar de dominio o prelacia es cuando se trata de un dominio o potestad que ya existía antes. En este caso se debe considerar que el dominio y autoridad han sido introducidos por el derecho humano, mientras que es de derecho divino la distinción entre fiel e infiel. Ahora bien, el derecho divino, que procede de la gracia, no abroga el derecho humano, que se funda en la razón natural. Por lo tanto, la distinción entre fiel e infiel, en sí misma, no abroga el dominio y jurisdicción de los infieles sobre los fieles. Puede, no obstante, ser derogado, en justicia, ese derecho de dominio o prelacia por sentencia u ordenación de la Iglesia, investida de la autoridad de Dios. Efectivamente, los infieles, debido a su infidelidad, merecen perder su autoridad sobre los fieles, que han sido elevados a hijos de Dios. La Iglesia, sin embargo, unas veces lo hace y otras no. Y así, en los casos de infieles sometidos a ella y a sus miembros en el plano temporal, estableció la Iglesia lo siguiente: que un esclavo de judíos, una vez hecho cristiano, quedara libre de la esclavitud, sin tener que dar precio alguno si fuera vernáculo, es decir, nacido en estado de servidumbre; la misma prescripción valía si, siendo infiel, era comprado para la servidumbre. Mas en el caso de que hubiera sido comprado para el comercio, debía ser expuesto a la venta dentro de los tres meses. En esto no infiere la Iglesia ninguna injuria, porque, dado que los mismos judíos son siervos de la Iglesia, puede ésta disponer de sus cosas, del mismo modo que los príncipes seculares promulgan muchas leyes en favor de la libertad de sus súbditos. Mas en el caso de los infieles no sometidos temporalmente a la Iglesia o a sus miembros, no estableció ésta ese derecho, aunque pudiera jurídicamente establecerlo. La Iglesia adopta esa postura para evitar el escándalo. También el Señor manifestó que podía excusarse del tributo porque los hijos son libres (Mt 17,24). Sin embargo, mandó pagar el tributo para evitar el escándalo. Asimismo, San Pablo, después de ordenar que los siervos honren a sus señores, añade: para que no se blasfeme el nombre de Dios y de la doctrina (1 Tim 6,1).

A las objeciones:

1. La respuesta ya consta después de lo dicho.

2. La jurisdicción del César era anterior a la distinción de fieles e infieles, y por eso no quedaba abrogada por la conversión de algunos a la fe. Era incluso útil la existencia de algunos fíeles en la familia del emperador para defender a los demás cristianos. Así, San Sebastián confortaba el ánimo de los cristianos a quienes veía desfallecer en los tormentos, y aún permanecía oculto bajo la clámide militar en la casa de Diocleciano.

3. Los esclavos están sometidos a sus amos en la totalidad de su vida, y los súbditos lo están a sus prefectos en cuanto a todas sus ocupaciones; los ayudantes, en cambio, de los artífices lo están solamente en cuanto a algunas obras especiales. Por ello es más peligroso el que los infieles adquieran dominio o prelacia sobre los fieles que el que les sirvan de ayuda en alguna honra. Por esa razón permite la Iglesia a los cristianos cultivar las tierras de los judíos, ya que eso no conlleva la necesidad de estar en sociedad con ellos. Salomón pidió también al rey de Tiro maestros de obras para cortar la madera, según el libro de los Reyes (3 Re 5,6). Sin embargo, si de esa comunicación o convivencia hubiera que temer la perversión de los fieles, habría de prohibirse en absoluto.

ARTíCULO 11

¿Se deben permitir los ritos de los infieles?

Objeciones por las que parece que no se deben tolerar los ritos de los infieles:

1. Es manifiesto que los infieles pecan observando sus ritos. Mas parece que consiente con ese pecado quien, pudiendo, no lo prohibe. Así lo dice la Glosa , comentando el pasaje del Apóstol: No sólo quienes lo hacen, sino quienes aplauden a los que lo hacen (Rom 1,32). Pecan, pues, quienes permiten sus ritos.

2. Los ritos de los judíos se comparan con la idolatría. En efecto, comentando también la Glosa el texto del Apóstol: No os dejéis oprimir nuevamente bajo el yugo de la servidumbre (Gál 5,1), dice: Esta servidumbre no es más suave que la de la idolatría . Ahora bien, no toleraría nadie el ejercicio de la idolatría; antes al contrario, los príncipes cristianos, según San Agustín en XVIII De civ. Dei , ordenaron, primero, cerrar y después destruir los templos de los ídolos. Tampoco, pues, deben tolerarse los ritos de los judíos.

3. El mayor de los pecados es el de infidelidad, como ya hemos expuesto (a.3). Ahora bien, otros pecados, como el adulterio, el robo y otros semejantes, no se toleran, sino que son castigados por la ley. Luego tampoco se deben tolerar los ritos de los infieles.

Contra esto: está lo que dice San Gregorio y recogen lasDecretales sobre los judíos: Tengan libre licencia de observar y celebrar todas sus festividades como hasta ahora ellos y sus padres han venido celebrándolas por tan largo tiempo .

Respondo: El gobierno humano proviene del divino y debe imitarle. Pues bien, siendo Dios omnipotente y sumamente bueno, permite, sin embargo, que sucedan males en el universo pudiéndolos impedir, no suceda que, suprimiendo esos males, queden impedidos bienes mayores o incluso se sigan peores males. Así, pues, en el gobierno humano, quienes gobiernan toleran también razonablemente algunos males para no impedir otros bienes, o incluso para evitar peores males. Así lo afirma San Agustín en II De Ordine : Quita a las meretrices de entre los humanos y habrás turbado todas las cosas con sensualidades. Por consiguiente, aunque pequen en sus ritos, pueden ser tolerados los infieles, sea por algún bien que puede provenir de ello, sea por evitar algún mal.

Mas del hecho de observar los judíos sus ritos, en los que estaba prefigurada la verdad de fe que tenemos, proviene la ventaja de que tengamos en nuestros enemigos un testimonio de nuestra fe y cómo, en figura, está representado lo que nosotros creemos. Por esa razón se les toleran sus ritos. No hay, en cambio, razón alguna para tolerar los ritos de los infieles, que no nos aportan ni verdad ni utilidad, a no ser para evitar algún mal, como es el escándalo, o la discordia que ello pudiera originar, o la oposición a la salvación de aquellos que, poco a poco, tolerados de esa manera, se van convirtiendo a la fe. Por eso mismo, en alguna ocasión, toleró también la Iglesia los ritos de los herejes y paganos: cuando era grande la muchedumbre de infieles.

A las objeciones: Queda patente con lo que acabamos de exponer.

ARTíCULO 12

¿Se debe bautizar a los niños de los judíos o de otros infieles contra la voluntad de sus padres?

Objeciones por las que parece que no deben ser bautizados contra la voluntad de sus padres los niños de los judíos ni de los demás infieles:

1. Es mayor el vínculo matrimonial que el derecho de patria potestad; éste, ciertamente, puede ser disuelto por el hombre cuando se emancipa el hijo de familia; aquél, en cambio, no puede ser disuelto por el hombre. De ello da testimonio San Mateo en estos términos: Lo que Dios unió no lo separe el hombre (19,6). Ahora bien, el vínculo matrimonial se disuelve por la infidelidad, según el Apóstol: Si la parte no creyente quiere separarse, que se separe; en ese caso, el hermano o la hermana no están ligados (1 Cor 7,15). Y el Canon , por su parte, dice asimismo que, si el cónyuge infiel no quiere permanecer con el otro sin afrenta de su Creador, el otro cónyuge no debe cohabitar con él. Con mayor motivo, por tanto, se pierde la patria potestad sobre los hijos por razones de infidelidad. Pueden, pues, ser bautizados sus hijos contra la voluntad de los padres.

2. Hay mayor deber de socorrer al hombre en caso de peligro de muerte eterna que en el de muerte temporal. Ahora bien, pecaría quien viera a un hombre en peligro de muerte temporal y no le auxiliara. Por lo tanto, dado el peligro de muerte eterna en que están los hijos de los judíos y de los infieles dejados a sus padres, que les instruyen en la infidelidad, parece que se les debe arrebatar sus hijos, se les debe bautizar y se les debe instruir en la fidelidad.

3. Los hijos de los esclavos son esclavos y están bajo el poder de sus señores. Pues bien, los judíos son esclavos de reyes y príncipes; luego también sus hijos. Por lo tanto, los reyes y príncipes tienen potestad de hacer lo que quieran de los hijos de los judíos. No cometen, pues, injuria alguna si los bautizan contra la voluntad de sus padres.

4. Todo hombre es más de Dios, de quien recibe el alma, que del padre carnal, de quien recibe el cuerpo. No se comete, pues, injuria si se sustrae a los niños de sus padres y se les consagra a Dios por el bautismo.

5. Finalmente, el bautismo es más eficaz para la salvación que la predicación, ya que por el bautismo se borra al instante la mácula del pecado, el reato de la pena, y se abre la puerta del cielo. Pues bien, si sobreviene un peligro por falta de predicación, esto le queda imputado a quien no predicó, según el testimonio de Ezequiel a propósito de quien ve venir la espada y no toca la trompeta (Ez 3,18.20; 33,6.8). Con mayor razón, pues, si se condenaran los niños de los judíos por no haber recibido el bautismo, se imputaría a pecado a quienes pudieron y no les bautizaron.

Contra esto: está el hecho de que a nadie se le debe inferir injuria. Y se inferiría injuria a los judíos si fueran bautizados sus hijos no queriéndolo sus padres, ya que perderían la patria potestad sobre sus hijos hechos ya fieles. Por lo tanto, no se les debe bautizar contra la voluntad de sus padres.

Respondo: La costumbre de la Iglesia constituye una autoridad de gran peso y se la debe seguir siempre y en todo. Porque hasta la enseñanza misma de los grandes doctores de la Iglesia recibe de ella su peso de autoridad, y por esa razón hemos de atenernos más a la autoridad de la Iglesia que a la de San Agustín, San Jerónimo o de cualquier otro doctor. Pues bien, la Iglesia nunca tuvo por norma que fueran bautizados los hijos de los judíos contra la voluntad de sus padres. En tiempos pasados, aunque hubo muchos príncipes católicos muy poderosos, como Constantino y Teodosio, que tuvieron por confidentes a obispos muy santos, como Constantino a San Silvestre y Teodosio a San Ambrosio, éstos no habrían dejado de pedírselo si fuera conforme a razón. Por ese motivo parece peligroso introducir la nueva tesis de que, al margen de la costumbre hasta ahora observada en la Iglesia, sean bautizados los hijos de los judíos contra la voluntad de los padres. Hay dos razones para esto. La primera de ellas es el peligro de la fe. Efectivamente, si los niños recibieran el bautismo antes del uso de razón, después, al llegar a mayoría de edad, podrían ser inducidos con facilidad por sus padres a abandonar lo que sin conocer recibieron. Y esto redundaría en detrimento de la fe. La segunda razón es el hecho de que está en pugna con la justica natural. El hijo, en realidad, es naturalmente algo del padre. En primer lugar, porque, en un primer momento, mientras está en el seno de la madre, no se distingue corporalmente de sus padres. Después, una vez que ha salido del útero materno, antes del uso de razón, está bajo el cuidado de sus padres, como contenido en un útero espiritual. Porque, mientras no tiene uso de razón, el niño no difiere del animal irracional. Por eso, del mismo modo que el buey o el caballo son propiedad de alguien y puede usar de ellos a voluntad, como de un instrumento propio, según el derecho natural, es también de derecho natural que el hijo, antes del uso de razón, esté bajo la protección de sus padres. Iría, pues, contra la justicia natural el sustraer del cuidado de los padres a un niño antes del uso de razón, o tomar alguna decisión sobre él en contra de la voluntad de los mismos. Mas, una vez que comienza a tener uso de razón, empieza también a ser él mismo, y en todo lo concerniente al derecho divino o natural puede ser provisor de sí mismo. En esa situación debe ser inducido a la fe, no a la fuerza, sino por la persuasión, y puede también, contra la voluntad de los padres, prestar su asentimiento a la fe y recibir el bautismo; mas no antes del uso de razón. De ahí que de los niños de los antiguos padres se diga que fueron salvados en la fe de sus padres. Con ello se quiere dar a entender que incumbe a los padres proveer sobre la salvación de sus hijos, sobre todo antes del uso de razón.

A las objeciones:

1. En el vínculo matrimonial tienen ambos cónyuges el uso de su libre albedrío, y pueden los dos asentir a la fe contra la voluntad del otro. Esto no se da en el caso del niño antes del uso de razón. Pero, una vez que llegue al uso de razón, está en situación parecida si quisiera convertirse.

2. Nadie puede ser arrebatado de la muerte natural contra la disposición del derecho civil. Por ejemplo, si uno es condenado a muerte por el juez, nadie debe arrebatarle de ella con violencia. Por eso, tampoco puede nadie violar el orden natural, que pone al hijo bajo el cuidado del padre para librarle del peligro de muerte eterna .

3. Los judíos son siervos de los príncipes con servidumbre civil, y ésta no excluye el orden del derecho natural ni del divino.

4. El hombre se ordena a Dios por la razón, por la cual puede conocerlo. Luego el niño, antes del uso de razón, según el orden natural, está ordenado a Dios por la razón de sus padres, bajo cuya protección naturalmente se encuentra, y en lo concerniente a las cosas divinas debe actuarse sobre el niño solamente de acuerdo con la voluntad de sus padres.

5. El peligro que se sigue por omisión de la predicación recae solamente sobre quien tiene el deber de predicar. De ahí que advierta de antemano Ezequiel: Yo te he puesto por atalaya de la casa de Israel (Ez 3,17; 33,7). Mas el proveer a los hijos de los infieles lo que se refiere a los sacramentos de salvación incumbe a los propios padres. Por eso recae sobre ellos la amenaza de que, por no haber recibido el sacramento, sufra menoscabo la salvación de sus hijos.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 10  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 11

CUESTIÓN 11

La herejía

Corresponde a continuación tratar el tema de la herejía, sobre el cual se formulan cuatro preguntas:

1.

La herejía, ¿es una especie de la infidelidad?

2.

Materia sobre la que versa.

3.

¿Se debe tolerar a los herejes?

4.

¿Se ha de recibir a los que retornan de la herejía?

ARTíCULO 1

¿Es la herejía una especie de la infidelidad?

Objeciones por las que parece que la herejía no es una especie de infidelidad:

1. La infidelidad, según hemos dicho (q.10 a.2), afecta al entendimiento, Pues bien, parece que la herejía afecta no al entendimiento, sino más bien a la potencia apetitiva. Dice, efectivamente, San Jerónimo , y lo recoge elDecreto : Herejía, vocablo griego, significa elección; es decir, que cada uno elige la disciplina que considera mejor. Ahora bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.13 a.1), la elección es acto del apetito. Luego la herejía no es una especie de infidelidad.

2. El vicio toma su especie principalmente del fin; por eso dice el Filósofo en V Ethic. que quien fornica para robar es más ladrón que fornicador. Ahora bien, el fin de la herejía es la utilidad temporal y, sobre todo, el principado y la gloria, que pertenecen a la soberbia o codicia. San Agustín, en el libro De util, cred., afirma, efectivamente, que el hereje, por el interés de un provecho temporal, y sobre todo por el interés de gloria y principado, provoca o sigue opiniones falsas y nuevas . Por lo tanto, la herejía no es una especie de infidelidad, sino más bien de soberbia.

3. La infidelidad que radica en el entendimiento no parece que tenga nada que ver con la carne. La herejía, en cambio, según el Apóstol, pertenece a las obras de la carne, a tenor de estas palabras: Las obras de la carne son conocidas: la fornicación, la impureza, y luego, entre otras cosas, añade:las disensiones, las sectas (Gál 5,19-20), que son lo mismo que la herejía. La herejía, pues, no es una especie de infidelidad.

Contra esto: está el hecho de que la falsedad se opone a la verdad. Ahora bien, el hereje es el que o provoca o sigue opiniones falsas o nuevas. Por lo tanto, se opone a la verdad en que se apoya la fe. Luego la herejía está comprendida bajo la infidelidad.

Respondo: Según acabamos de afirmar, la palabra herejía implica elección. Pero la elección, hemos dicho también (1-2 q.13 a.3), tiene por objeto los medios orientados a un fin que se presupone. Por otra parte, como asimismo hemos demostrado (q.4 a.3; a.5 ad 1), en las cosas que hay que creer la voluntad se adhiere a una verdad como bien propio. De ahí que lo que es verdad principal tiene razón de fin último; las cosas secundarias, en cambio, tienen razón de medios que conducen hacia el fin. Y dado que el que cree asiente a las palabras de otro, parece que lo principal y como fin de cualquier acto de creer es aquel en cuya aserción se cree; son, en cambio, secundarias las verdades a las que se asiente creyendo en él. En consecuencia, quien profesa la fe cristiana tiene voluntad de asentir a Cristo en lo que realmente constituye su enseñanza. Pues bien, de la rectitud de la fe cristiana se puede uno desviar de dos maneras. La primera: porque no quiere prestar su asentimiento a Cristo, en cuyo caso tiene mala voluntad respecto del fin mismo. La segunda: porque tiene la intención de prestar su asentimiento a Cristo, pero falla en la elección de los medios para asentir, porque no elige lo que en realidad enseñó Cristo, sino lo que le sugiere su propio pensamiento. De este modo es la herejía una especie de infidelidad, propia de quienes profesan la fe de Cristo, pero corrompiendo sus dogmas.

A las objeciones:

1. La elección pertenece a la infidelidad como la voluntad a la fe, según acabamos de exponer.

2. Los vicios se especifican por el fin próximo; el género y la causa, en cambio, por el fin remoto. Así, cuando alguien fornica para robar, la especie de la fornicación viene del propio fin y objeto; pero del fin último proviene que tal acto derive del hurto y esté comprendido bajo él como efecto en su causa o como especie en el género, hecho que resulta evidente de lo que dijimos al tratar de los actos humanos en común (1-2 q.18 a.7). De un modo semejante, en el caso que nos ocupa, el fin próximo de la herejía es asentir a la opinión propia falsa, y esto es lo que la especifica. Pero en el fin remoto aparece su causa, sea ésta la soberbia o la codicia.

3. Como el término herejía proviene de elegir, así el de secta de seguir, según San Isidoro en el libro Etymol. . Por eso son lo mismo herejía y secta, y ambas se clasifican también entre las obras de la carne, no por el acto mismo de la infidelidad respecto del objeto próximo, sino por su causa, la cual es el apetito de un fin indebido, que proviene de la soberbia o de la codicia, como acabamos de decir, o también de cualquier fantasía o ilusión, que, como escribe el Filósofo en IV Metaphys. , es principio de errores. La fantasía, por su parte, concierne de alguna manera a la carne, en cuanto que su acto se realiza con órgano corporal.

ARTíCULO 2

¿Versa la herejía propiamente sobre las cosas de fe?

Objeciones por las que parece que la herejía no versa propiamente sobre las cosas de fe:

1. Entre los cristianos se dan herejías y sectas, como se dieron también entre los judíos y fariseos, según enseña San Isidoro en el libro Etymol. . Ahora bien, las discordias de éstos no versaban sobre materia de fe. La herejía, pues, no tiene como materia propia las cosas que versan sobre la fe.

2. Son materia de fe las cosas que se creen. Pero la herejía no versa solamente sobre cosas, sino también sobre palabras y expresiones de la Sagrada Escritura. Dice, efectivamente, San Jerónimo que a quienquiera que entienda la Sagrada Escritura de modo distinto al que reclama al sentido del Espíritu Santo, bajo el cual ha sido escrita, aunque no apostate de la Iglesia, puede llamársele hereje. Y en otra parte afirma que de palabras desordenadamente proferidas brota la herejía. Luego la herejía no versa propiamente sobre materia de fe.

3. Sobre las cosas de fe disienten a veces hasta los mismos doctores, como lo hicieron San Jerónimo y San Agustín sobre la cesación de las observancias legales, y esto queda fuera del vicio de herejía. Luego la herejía no recae propiamente sobre materia de fe.

Contra esto: está la enseñanza de San Agustín contra los maniqueos:Son herejes quienes en la Iglesia de Cristo tienen el gusto de lo mórbido y depravado, y, corregidos para que abracen lo sano y lo recto, resisten contumaces y se niegan a enmendar sus dogmas pestíferos y mortales, y persisten más bien en defenderlos . Ahora bien, los dogmas pestíferos y mortales no son otra cosa que lo que se opone a los dogmas de fe, de la cual vive el justo, como afirma el Apóstol (Rom 1,17). Luego la herejía tiene como materia propia las cosas que son de fe.

Respondo: Aquí hablamos de la herejía en cuanto implica corrupción de la fe cristiana. Mas no hay corrupción de la fe cristiana si se tiene una opinión falsa en cosas que no pertenecen a la fe, como problemas de geometría o cosas semejantes, que son del todo extraños a la fe. Hay, en cambio, herejía cuando se tiene una opinión falsa sobre algo que pertenece a la fe. Ahora bien, como ya hemos dicho (1 q.32 a.4), a la fe pertenece una verdad de dos maneras: una, directa y principal, como los artículos de la fe; otra, indirecta y secundaria, como las cosas que conllevan la corrupción de un artículo. Pues bien, sobre ambos extremos puede versar la herejía, lo mismo que la fe.

A las objeciones:

1. Así como las herejías de los judíos y fariseos recaían sobre opiniones que afectaban al judaismo y al fariseísmo, las de los cristianos tienen como materia lo que atañe a la fe de Cristo.

2. Se dice que expone la Sagrada Escritura de manera distinta a la que reclama el Espíritu Santo el que fuerza su exposición hasta el extremo de contrariar lo que ha sido revelado por el Espíritu Santo. De ahí que Ezequiel diga de los falsos profetas que, ofreciendo exposiciones falsas de la Escritura, se emperraron en confirmar el oráculo (Ez 13,6). Otro tanto ocurre en el caso de la fe con las palabras con que se hace profesión de ella. Efectivamente, la confesión es acto de fe, según hemos expuesto (q.3 a.1). De ahí que, si hay una manera inadecuada de hablar, puede derivarse de ello su corrupción. Por eso, el papa León advierte en una carta al obispo alejandrino Proterio: Porque los enemigos de la cruz de Cristo nos acechan en todo, en las palabras y aun en las sílabas, no les demos la más ligera ocasión para que mientan diciendo que concordamos con el sentir nestoriano .

3. Como afirma San Agustín y consta en el Decreto , si algunos defienden su manera de pensar, aunque falsa y perversa, pero sin pertinaz animosidad, sino enseñando con cauta solicitud la verdad y dispuestos a corregirse cuando la encuentran, en modo alguno se les puede tener por herejes. Efectivamente, no han hecho una elección en contradicción con la enseñanza de la Iglesia. En ese sentido parece que se han dado disensiones entre algunos doctores, o sobre aspectos que de una manera u otra no afectan a la fe, o también sobre aspectos que concernían a la fe, pero que aún no estaban definidos por la Iglesia. Pero, una vez que quedaran definidos por la autoridad de la Iglesia universal, si alguien impugnara con pertinacia esa ordenación, sería tenido por hereje. Y esa autoridad de la Iglesia radica de manera principal en el Papa, ya que se lee en el Decreto : Cuantas veces se ventile una cuestión de fe, pienso que todos nuestros hermanos y obispos no deben someterla sino a Pedro, es decir, a la autoridad de su nombre. Con esa clase de autoridad no defienden su manera de pensar ni San Jerónimo ni San Agustín ni ninguno de los santos doctores. Por eso escribe San Jerónimo : Esta es, beatísimo Papa, la fe que aprendimos en la Iglesia. Y si en ella hemos sustentado algo con menos pericia o menos cautela, deseamos que sea enmendado por ti, que posees la sede y la fe de Pedro. Mas si esta nuestra confesión se ve aprobada por el juicio de tu apostolado, quien pretenda culparme a mí, dará con ello prueba de que es imperito o malvado, e incluso no católico, sino hereje.

ARTíCULO 3

¿Hay que tolerar a los herejes?

Objeciones por las que parece que deben ser tolerados los herejes:

1. En la carta a Timoteo dice el Apóstol: A un siervo del Señor (le conviene) ser sufrido y que corrija con mansedumbre a los adversarios, por si Dios les otorga la conversión que les haga conocer plenamente la verdad y volver al buen sentido, librándose de los lazos del diablo (2 Tim 2,24). Ahora bien, si no se tolera a los herejes, sino que se les entrega a la muerte, se les quita la oportunidad de arrepentirse. Y entonces parece que se obra contra el mandato del Apóstol.

2. Se debe tolerar lo que sea necesario en la Iglesia. Pues bien, en la Iglesia son necesarias las herejías, ya que afirma el Apóstol: Tiene que haber también entre vosotros discusiones para que se ponga de manifiesto quiénes entre vosotros son de probada virtud (1 Cor 11,19). Parece, pues, que deben ser tolerados los herejes.

3. El Señor mandó a sus siervos (Mt 13,30) que dejasen crecer la cizaña hasta la siega, que es el fin del mundo, según se expresa allí mismo (v.39). Mas por la cizaña, en expresión de los santos , están significados los herejes. Por lo tanto, se debe tolerar a los herejes.

Contra esto: está lo que escribe el Apóstol: Después de una primera y segunda corrección, rehuye al hereje, sabiendo que está pervertido (Tit 3,10-11).

Respondo: En los herejes hay que considerar dos aspectos: uno, por parte de ellos; otro, por parte de la Iglesia. Por parte de ellos hay en realidad pecado por el que merecieron no solamente la separación de la Iglesia por la excomunión, sino también la exclusión del mundo con la muerte. En realidad, es mucho más grave corromper la fe, vida del alma, que falsificar moneda con que se sustenta la vida temporal. Por eso, si quienes falsifican moneda, u otro tipo de malhechores, justamente son entregados, sin más, a la muerte por los príncipes seculares, con mayor razón los herejes convictos de herejía podrían no solamente ser excomulgados, sino también entregados con toda justicia a la pena de muerte.

Mas por parte de la Iglesia está la misericordia en favor de la conversión de los que yerran, y por eso no se les condena, sin más, sino después de una primera y segunda amonestación (Tit 3,10), como enseña el Apóstol. Pero después de esto, si sigue todavía pertinaz, la Iglesia, sin esperanza ya de su conversión, mira por la salvación de los demás, y los separa de sí por sentencia de excomunión. Y aún va más allá relajándolos al juicio secular para su exterminio del mundo con la muerte. A este propósito afirma San Jerónimo y se lee en el Decreto : Hay que remondar las carnes podridas, y a la oveja sarnosa hay que separarla del aprisco, no sea que toda la casa arda, la masa se corrompa, la carne se pudra y el ganado se pierda. Arrio, en Alejandría, fue una chispa, pero, por no ser sofocada al instante, todo el orbe se vio arrasado con su llama.

A las objeciones:

1. A esa moderación incumbe corregir una y otra vez. Y si se niega a volver de nuevo, se le considera pervertido, como consta por la autoridad aducida del Apóstol (Tit 3,10).

2. La utilidad de las herejías es ajena a la intención de los herejes. Es decir, la firmeza de los fieles, como afirma el Apóstol, queda comprobada y ella parece sacudir la pereza y penetrar con mayor solicitud en las divinas Escrituras, como escribe San Agustín. La intención, en cambio, de los herejes es corromper la fe, que es el mayor perjuicio. Por esa razón hay que prestar mayor atención a lo que directamente pretenden, para excluirlos, que a lo que está fuera de su intención, para tolerarlos.

3. Según consta en elDecreto , una cosa es la excomunión y otra la extirpación, pues se excomulga a uno, como dice el Apóstol,para que su alma se salve en el día del Señor. Mas si, por otra parte, son extirpados por la muerte los herejes, eso no va contra el mandamiento del Señor. Ese mandamiento se ha de entender para el caso de que no se pueda extirpar la cizaña sin el trigo, como ya dijimos al tratar de los infieles en general (q.10 a.8 ad 1) .

ARTíCULO 4

¿Han de ser recibidos en la Iglesia, quienes se convierten de la herejía?

Objeciones por las que parece que siempre deben ser recibidos en la Iglesia quienes se convierten de la herejía:

1. En nombre del Señor dice Jeremías: Has fornicado con muchos compañeros; con todo, vuelve a mí, dice el Señor (Jer 3,1). Ahora bien, el juicio de la Iglesia es el juicio de Dios a tenor de estas palabras: Escucharéis al pequeño lo mismo que al grande, y no tendréis acepción de personas, porque el juicio pertenece a Dios (Dt 1,17). Por lo tanto, quienes han fornicado por la infidelidad, que es una fornicación espiritual, deben ser recibidos.

2. El Señor manda a Simón Pedro que perdone al hermano que ha pecado no sólo siete veces, sino hasta setenta veces siete (Mt 18,22). Por ello se entiende, según la exposición de San Jerónimo , que, cuantas veces pecare, otras tantas se le ha de perdonar. Por lo tanto, cuantas veces pecare uno recayendo en la herejía, debe acogerlo la Iglesia.

3. La herejía es una infidelidad. Pues bien, la Iglesia recibe a los infieles que quieran convertirse. Luego debe recibir también a los herejes.

Contra esto: está el testimonio de la Decretal que dice: Si alguno, después de abjurar del error, fuera sorprendido reincidiendo en la herejía que abjuró, sea entregado al juicio secular. La Iglesia, pues, no debe recibirlos.

Respondo: La Iglesia, por institución del Señor, extiende a todos su caridad; no sólo a los amigos, sino también a los enemigos y perseguidores, a tenor de las palabras de San Mateo: Amad a vuestros enemigos; haced el bien a los que os odian (Mt 5,44). Pues bien, a la caridad incumbe no solamente querer, sino también procurar el bien del prójimo. Pero hay un doble bien. Está, primero, el bien espiritual, que es la salvación del alma, y al cual se encamina principalmente la caridad. Ese bien debe quererlo cualquiera, a los otros por caridad. Por eso, desde este punto de vista, admite la Iglesia a penitencia a los herejes que vuelvan, aunque sean relapsos, pues de este modo los incorpora al camino de la salvación.

Pero hay igualmente otro bien al que atiende secundariamente la caridad, es decir, el bien temporal, como la vida corporal, las propiedades temporales, la buena fama y la dignidad eclesiástica o secular. Este tipo de bienes no estamos obligados por caridad a quererlo para los demás, sino en orden a la salvación eterna, tanto propia como ajena. De ahí que, si un bien de estos que posee alguno puede impedir la salvación eterna de otros, no es razonable que por caridad lo queramos para él; antes al contrario, debemos querer, por caridad, que carezca de él, ya que se debe preferir la salvación eterna a cualquier otro bien, y el bien de muchos al bien de uno. Según eso, si los herejes conversos fueron recibidos siempre para conservar su vida y demás bienes temporales, podría redundar esto en detrimento de la salvación común, tanto por el peligro de corrupción, si reinciden, cuanto porque, si quedaran sin castigo, caerían otros con mayor desembarazo en la herejía, a tenor de lo que leemos en la Escritura: ¡Otro absurdo!: que no se ejecute en seguida la sentencia de la conducta del malo, con lo que el corazón de los humanos se llena de ganas de hacer el mal (Ecl 8,11). Por eso la Iglesia, a los que vienen por primera vez de la herejía, no solamente les recibe a penitencia, sino que les conserva también la vida; a veces incluso les restituye benévolamente a las dignidades eclesiásticas, si dan muestras de verdaderos convertidos. Y tenemos constancia testimonial de que esto se ha hecho con frecuencia por el bien de la paz. Mas cuando, admitidos, reinciden, es una muestra de su inconstancia en la fe; por eso, si vuelven, son recibidos a penitencia, pero no hasta el extremo de evitar la sentencia de muerte.

A las objeciones:

1. En el juicio de Dios son recibidos siempre, porque Dios es escrutador de los corazones y conoce a quienes vuelven de verdad. Pero esto no lo puede imitar la Iglesia. Más bien presiente que no vuelven de verdad quienes, una vez recibidos, reinciden de nuevo. Por eso no les niega el camino de la salvación, pero tampoco les libra de la pena de muerte.

2. El Señor habla a Pedro del pecado cometido contra él, pecado que se debe perdonar de suerte que sea perdonado el hermano que vuelve. No se entiende, en cambio, del pecado cometido contra el prójimo o contra Dios, el cual no está a nuestro arbitrio perdonar, como dice San Jerónimo , sino que se establece para ello un modo legal mirando al honor de Dios y al provecho del prójimo.

3. Los infieles que nunca habían recibido la fe, una vez convertidos a ella, todavía no han dado señal de inconstancia en la fe, como los herejes relapsos. Por eso no vale la misma razón para unos que para otros.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 11  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 12

CUESTIÓN 12

La apostasía

Viene a continuación el tema de la apostasía, sobre el cual se formulan dos preguntas:

1.

La apostasía, ¿pertenece a la infidelidad?

2.

Por la apostasía, ¿quedan los súbditos desligados del dominio de sus señores?

ARTíCULO 1

¿Pertenece la apostasía a la infidelidad?

Objeciones por las que parece que la apostasía no pertenece a la infidelidad:

1. No parece que pertenezca a la infidelidad lo que es principio de todo pecado, pues se dan muchos pecados sin infidelidad. Ahora bien, parece que la apostasía es el principio de todo pecado, a tenor de las palabras de la Escritura: El principio de la soberbia del hombre es apartarse de Dios (Eclo 10,14), y después añade: Principio de todo pecado es la soberbia (v.15). La apostasía, pues, no pertenece a la infidelidad.

2. Además, la infidelidad se da en el entendimiento. La apostasía, en cambio, parece residir más en la obra exterior o en la palabra, e incluso en la voluntad interior, según leemos en la Escritura: Hombre apóstata, varón inútil, anda en boca mentirosa, guiña el ojo, refriega los pies, habla con los dedos, tiene el corazón lleno de maldad y siembra siempre discordias (Prov 6,12). Asimismo, si alguien se circuncidara o adorara el sepulcro de Mahoma, sería considerado como apóstata. Luego la apostasía no pertenece directamente a la infidelidad.

3. La herejía, por pertenecer a la infidelidad, es una de sus especies determinadas. Por lo tanto, si la apostasía perteneciera a la infidelidad, sería también una especie determinada de la misma, lo cual no parece cierto, a tenor de lo que hemos expuesto (q.10). Luego la apostasía no pertenece a la infidelidad.

Contra esto: está el testimonio de San Juan: Muchos de sus discípulos se retiraron (Jn 6,67), es decir, apostataron, cosa que se afirma de quienes había dicho antes el Señor: Algunos de vosotros no creen (v.65). La apostasía, pues, pertenece a la infidelidad.

Respondo: La apostasía implica cierto retroceso de Dios. Y ese retroceso se produce según los diferentes modos con que el hombre se une a El. Efectivamente, el hombre se une a Dios, primero, por la fe; segundo, por la debida y rendida voluntad de obedecer sus mandamientos; tercero, por obras especiales de supererogación, por ejemplo, las de religión, el estado clerical o las órdenes sagradas. Ahora bien, eliminando lo que está en segundo lugar, permanece lo que está antes, pero no a la inversa. Ocurre, pues, que hay quien apostata de Dios dejando la religión que profesó o la orden (sagrada) que recibió, y a ésta se la llama apostasía de la religión o del orden sagrado. Pero sucede también que hay quien apostata de Dios oponiéndose con la mente a los divinos mandatos. Y dándose estas dos formas de apostasía, todavía puede el hombre permanecer unido a Dios por la fe. Pero si abandona la fe, entonces parece que se retira o retrocede totalmente de Dios. Por eso, la apostasía, en sentido absoluto y principal, es la de quien abandona la fe; es la apostasía llamada de perfidia. Según eso, la apostasía propiamente dicha pertenece a la infidelidad.

A las objeciones:

1. Esa objeción se refiere al segundo modo de apostasía, que implica la voluntad rebelde a los mandatos de Dios, y se da en todo pecado mortal.

2. A la fe pertenece no sólo la credibilidad del corazón, sino también la confesión pública de la fe interior con palabras y obras exteriores, pues la confesión es acto de la fe. De esta manera, algunas palabras y obras externas pertenecen a la infidelidad en cuanto que son señales de la misma, al modo como se dicen sanos los signos de salud. En cuanto a la autoridad citada, si bien puede aplicarse a todo tipo de apostasía, se aplica, sin embargo, con toda verdad, a la apostasía de la fe. Porque, en efecto, la fe es fundamento primero de las cosas que esperamos (Heb 11,1), y sin la fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6); perdida la fe, de nada dispone el hombre que le sea útil para la salvación eterna. Por esa razón se escribe primero hombre apóstata, hombre inútil. Mas la fe es también vida del alma, a tenor de las palabras del Apóstol: El justo vive por la fe (Rom 1,17). Por lo tanto, del mismo modo que, cuando desaparece la vida corporal, todos los miembros y partes del hombre pierden su disposición debida, así también, cuando desaparece la vida de justicia, que se da por la fe, aparece el desorden en todos los miembros. Aparece primero en la boca, por la cual se manifiesta el corazón; segundo, en los ojos; tercero, en los órganos del movimiento, y, por último, en la voluntad, que tiende al mal. De aquí se sigue que el apóstata siembra discordias intentando alejar a otros de la fe, como se alejó él mismo.

3. Las especies de una cualidad o de una forma no adquieren su diversidad de las realidades que son el principio o el término del movimiento; más bien sucede a la inversa: las especies se definen por los términos formales del movimiento. Ahora bien, la apostasía se refiere a la infidelidad como término final hacia el que se encamina el movimiento de quien se aleja de la fe. Por eso la apostasía no implica una especie bien determinada de infidelidad, sino una circunstancia agravante, según el testimonio de San Pedro: Más le hubiera valido no haber conocido el camino de la justicia que, una vez conocido, volverse atrás (2 Pe 2,21).

ARTíCULO 2

Por la apostasía, ¿pierde el príncipe el dominio sobre sus súbditos, de tal manera que no estén obligados a obedecerle?

Objeciones por las que parece que por la apostasía de la fe no pierde el príncipe el dominio sobre sus súbditos hasta el extremo de que éstos no queden obligados a obedecerle:

1. Dice San Ambrosio que el emperador Juliano, aunque era apóstata, tuvo, sin embargo, bajo su mando a soldados cristianos, los cuales, cuando les arengaba diciendo «saltad al campo en defensa de la república», le obedecían . Por la apostasía, pues, del príncipe no quedan los súbditos libres de su dominio.

2. El apóstata de la fe es un infiel. Pues bien, hubo santos varones que sirvieron fielmente a sus señores infieles, como José a Faraón, Daniel a Nabucodonosor y Mardoqueo a Asuero. Luego la apostasía de la fe no es ra2Ón para que los súbditos abandonen la obediencia al príncipe.

3. Lo mismo que aleja de Dios la apostasía, aleja cualquier pecado. Por lo tanto, si por la apostasía perdiera el príncipe el derecho de imperar sobre sus súbditos, por idéntico motivo la perdería por otros pecados, cosa evidentemente falsa. Por lo tanto, la apostasía de la fe no es razón para negar obediencia a los príncipes.

Contra esto: está la autoridad de Gregorio VII, que dice: Nos, siguiendo los estatutos de nuestros santos predecesores, con nuestra autoridad apostólica, absolvemos del juramento a aquellos que están sometidos a excomunión por fidelidad o juramento, y ¿es prohibimos por todos los medios que les guarden fidelidad hasta que vengan a debida satisfacción. Ahora bien, los apóstatas de la fe son excomulgados como los herejes, a tenor de la decretal Ad abolendam. Por tanto, no se ha de obedecer a los príncipes que apostatan de la fe.

Respondo: Según hemos expuesto (q.10 a.10), la infidelidad no se opone de suyo al dominio, dado que éste está introducido por derecho de gentes y un derecho humano; la distinción, en cambio, entre fieles e infieles es de derecho divino, que no rescinde el derecho humano. Sin embargo, quien incurre en pecado de infidelidad puede perder por sentencia el derecho de dominio, como ocurre a veces por otras culpas. Mas no incumbe a la Iglesia castigar la infidelidad en quienes nunca recibieron la fe, a tenor del testimonio del Apóstol: ¿Por qué voy a juzgar yo a los de fuera? (1 Cor 5,12); puede, no obstante, castigarla judicialmente en quienes la recibieron. Y es conveniente que sean castigados a no ejercer la soberanía sobre sus súbditos, pues, de lo contrario, podría redundar en una gran corrupción de la fe, ya que, como hemos dicho (a.1 ad 2), el hombre apóstata maquina el mal en su corazón depravado y siembra discordias, tratando de arrancar a los hombres de la fe. Por eso, tan pronto como se ha dictado judicialmente sentencia de excomunión por apostasía en la fe, quedan sus súbditos libres de su dominio y del juramento de fidelidad con que le estaban sometidos.

A las objeciones:

1. En aquel tiempo, la Iglesia, en su novedad, no tenía potestad para reprimir a los príncipes terrenos . Por eso toleró que los fieles obedecieran a Juliano el Apóstata en cosas que no eran contrarias a la fe, para evitar un peligro mayor en ella.

2. La objeción se refiere a los infieles que nunca han profesado la fe, como queda dicho.

3. La apostasía de la fe, como hemos expuesto, aparta totalmente al hombre de Dios, cosa que no acontece con ningún otro pecado .

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 12  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 13

CUESTIÓN 13

De la blasfemia en general

Corresponde a continuación considerar el pecado de blasfemia, que se opone a la confesión de fe. En primer lugar, de la blasfemia en general; después, de la blasfemia tomada como pecado contra el Espíritu Santo (q.14).

Acerca de la primera se plantean cuatro problemas:

1.

La blasfemia, ¿se opone a la confesión de fe?

2.

La blasfemia, ¿es siempre pecado mortal?

3.

¿Es la blasfemia el mayor de los pecados?

4.

¿Se da la blasfemia en los condenados?

ARTíCULO 1

¿Se opone la blasfemia a la confesión de fe?

Objeciones por las que parece que la blasfemia no se opone a la confesión de fe:

1. Blasfemar es proferir palabras de ultraje u otros insultos en injuria al Creador. Ahora bien, esto corresponde más bien al odio a Dios que a la infidelidad. Luego la blasfemia no se opone a la confesión de fe.

2. Sobre el texto de Efesios 4,31: Alejad de vosotros la blasfemia, añade la Glosa: La cual se comete contra Dios y contra los santos. Pues bien, la confesión de fe parece que no recae más que sobre las cosas que se refieren a Dios, objeto de la fe. En consecuencia, la blasfemia no siempre se opone a la confesión de fe.

3. Hay quien sostiene que se dan tres tipos de blasfemia : la que atribuye a Dios lo que no le pertenece; la que le niega lo que le es propio; la que atribuye a la criatura lo que es propio de Dios. Parece, pues, que la blasfemia se da no solamente contra Dios, sino también contra las criaturas. La fe, en cambio, solamente tiene por objeto a Dios. Luego la blasfemia no se opone a la confesión de fe.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Antes fui un blasfemo y un perseguidor insolente (1 Tim 1,13), y añade después: obré por ignorancia en mi infidelidad. De esto, pues, se deduce que la blasfemia pertenece a la infidelidad.

Respondo: El concepto de blasfemia parece implicar cierta negación de alguna bondad excelente, y sobre todo de la divina. Pero Dios, como afirma Dionisio en De div. nom. , es la esencia misma de la bondad, y por eso, lo que compete a Dios pertenece a su bondad; lo que no le compete, en cambio, queda lejos de la razón perfecta de bondad, que constituye su esencia. Por lo tanto, todo el que o niega algo que compete a Dios o afirma de él lo que no le pertenece, deroga la bondad divina. Y esto puede ocurrir de dos maneras: o por la sola estimación del entendimiento, o unida con detestación del afecto, del mismo modo que, a la inversa, la fe en Dios se perfecciona con su amor. Por lo tanto, la derogación de la bondad divina se da, o solamente en el entendimiento, o también en el afecto. Si pues se da únicamente en el corazón, se llama blasfemia del corazón. Pero si se manifiesta al exterior por el lenguaje, es la blasfemia verbal. En este segundo sentido se opone la blasfemia a la confesión de fe.

A las objeciones:

1. Quien habla contra Dios con intención de inferirle un insulto, deroga la bondad divina no sólo en la verdad del entendimiento, sino también según la perversidad de la voluntad, que detesta e impide, en cuanto puede, el honor divino. Esta es la blasfemia consumada.

2. Del mismo modo que es ensalzado Dios en sus santos en cuanto que se ensalzan las obras que hace en ellos, así la blasfemia contra los santos redunda, como consecuencia, en Dios.

3. En esas tres formas (de blasfemia), hablando con rigor, no cabe distinguir tres especies diversas de pecado de blasfemia. Efectivamente, atribuir a Dios lo que no le corresponde o negarle lo que le pertenece, no difieren más que en cuanto afirmación o negación. Mas esa diversidad no diferencia en realidad la especie del hábito, pues una misma ciencia da a conocer la falsedad de las afirmaciones y de las negaciones, y la misma ignorancia yerra de los dos modos, ya que, como enseña el Filósofo,la negación se prueba con la afirmación. Mas en cuanto al hecho de atribuir a Dios lo que es propio de las criaturas, parece incidir en el hecho de atribuirle lo que no le corresponde. En efecto, lo propio de Dios es el mismo Dios, y, por lo mismo, atribuir lo propio de Dios a una criatura es afirmar que Dios mismo es igual a la criatura.

ARTíCULO 2

¿Es siempre mortal el pecado de blasfemia?

Objeciones por las que parece que la blasfemia no es siempre pecado mortal:

1. Sobre el texto del Apóstol ahora deponed también... (Col 3,8) comenta la Glosa: Prohibe lo menor después de lo mayor . Pues bien, entre los pecados menores enumera también la blasfemia. Luego la blasfemia se clasifica entre los pecados menores, cuales son los veniales.

2. Todo pecado mortal se opone a algún precepto del decálogo. Ahora bien, la blasfemia no parece que se oponga a ninguno de esos preceptos. Por tanto, la blasfemia no es pecado mortal.

3. No son mortales los pecados que se cometen sin deliberación; y así, los primeros movimientos no son pecados mortales, porque, como ya hemos demostrado (1-2 q.74 a.3 ad 3; a.10), preceden a la deliberación de la razón. Ahora bien, la blasfemia se produce a veces sin deliberación. En consecuencia, la blasfemia no siempre es pecado mortal.

Contra esto: está el testimonio del Levítico: Quien blasfemare el nombre de Yahveh, será muerto (Lev 24,16). Ahora bien, la pena de muerte no se aplica sino por pecado mortal. En consecuencia, la blasfemia es pecado mortal.

Respondo: Según hemos expuesto (1-2 q.72 a.5), por el pecado mortal se aparta el hombre del primer principio de la vida espiritual, que es la caridad de Dios. De ahí que lo que es contrario a la caridad es en su género pecado mortal. La blasfemia, por su género, se opone a la caridad divina, ya que, como hemos dicho (a.1), deroga la bondad divina, objeto de la caridad. En consecuencia, la blasfemia es, por su género, pecado mortal .

A las objeciones:

1. Esa Glosa no debe interpretarse en el sentido de que sean pecados menores todos los que se añaden a continuación, sino que, como antes había expuesto los mayores, consigna después algunos menores, y entre ellos incluye algunos de los mayores.

2. Por el hecho de oponerse a la confesión de fe, según hemos dicho (a.1), la prohibición de la blasfemia se reduce a la prohibición de la infidelidad sobrentendida en estas palabras: Yo soy el Señor tu Dios, etc. (Ex 20,2). O también se prohibe en estas otras palabras: No tomarás en falso el nombre de Yahveh, tu Dios (Ex 20,7). Efectivamente, toma más en vano el nombre de Dios el que afirma algo falso de El que quien confirma algo falso con su nombre.

3. La blasfemia puede tener lugar de improviso y sin deliberación, de dos modos. El primero, no dándose cuenta de que es blasfemia lo que profiere. Y esto puede ocurrir cuando alguien, de repente, llevado de la pasión, prorrumpe en palabras imaginadas cuyo alcance no considera. En ese caso es pecado venial, y, en realidad, propiamente hablando, no tiene carácter de blasfemia. El segundo, cuando se advierte que es blasfemia considerando el significado de las palabras. En este caso no hay excusa de pecado mortal, como tampoco la tiene quien, en un arrebato de ira, mata a quien está sentado a su lado.

ARTíCULO 3

¿Es la blasfemia el mayor pecado?

Objeciones por las que parece que el de blasfemia no es el mayor pecado:

1. Según San Agustín en Enchir., mal es lo que daña . Pues bien, causa mayor daño el pecado de homicidio, que destruye la vida de un hombre, que la blasfemia, que no puede causar perjuicio a Dios. Es por lo mismo más grave el pecado de homicidio que el de blasfemia.

2. Quien perjura pone a Dios por testigo de una falsedad, y con ello parece decir que en Dios hay falsedad. Ahora bien, quien blasfema no llega al extremo de afirmar que Dios sea falso. Por consiguiente, el perjurio es más grave que el pecado de blasfemia.

3. Sobre las palabras del salmo no levantéis en algo vuestras frentes (Sal 74,4-5), comenta la Glosa: El vicio mayor es el de la excusa de pecado. No es, pues, la blasfemia el mayor pecado.

Contra esto: está el comentario de la Glosa al texto de Isaíasal pueblo terrible (Is 18,2), que dice: Todo pecado, comparado con la blasfemia, es leve.

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.l), la blasfemia se opone a la confesión de fe; por eso conlleva la gravedad de la infidelidad. Y el pecado se agrava si sobreviene la repulsa de la voluntad, y todavía más si prorrumpe en palabras; de la misma manera que la alabanza de la fe se acrecienta por el amor y la confesión. Por eso, siendo la infidelidad el máximo pecado en su género, como hemos dicho (q.10 a.3), tambien lo es la blasfemia, que pertenece a su género y lo agrava.

A las objeciones:

1. Si se comparan entre sí los objetos contra los que se peca con el homicidio y con la blasfemia, es evidente que la blasfemia, por ser pecado directo contra Dios, supera al homicidio, pecado contra el prójimo. Pero si se les compara por sus efectos, entonces sobrepuja el homicidio, ya que perjudica más el homicidio al hombre que la blasfemia a Dios. Pero dado que la gravedad de la culpa está en función más de la intención de la voluntad perversa que del efecto de la obra, como hemos demostrado (1-2 q.73 a.8), absolutamente hablando, el blasfemo, que tiene la intención de denigrar al honor divino, peca más que el homicida. El homicidio, sin embargo, ocupa el primer rango entre los pecados cometidos contra el prójimo.

2. Comentando la Glosa las palabras del Apóstol: Alejad de vosotros la blasfemia (Ef 4,31), escribe: Es peor blasfemar que perjurar . Efectivamente, quien perjura no dice ni siente algo falso contra Dios como el que blasfema. Lo que hace es poner a Dios por testigo de una falsedad, no como si pensara que Dios es testigo falso, sino como quien espera que no testificará con alguna señal evidente.

3. El excusarse de pecado es una circunstancia agravante de todo pecado, incluso de la misma blasfemia. Por eso se dice que es el mayor pecado, porque a todos los hace mayores.

ARTíCULO 4

¿Blasfeman los condenados?

Objeciones por las que parece que los condenados no blasfeman:

1. En este mundo se reprimen algunos de la blasfemia por el temor de las penas eternas. Pues bien, los condenados están experimentando esas penas y por eso las detestan más. En consecuencia, se reprimen mucho más de blasfemar.

2. La blasfemia, siendo gravísimo pecado, es extraordinariamente demeritoria. Ahora bien, en la vida futura no hay estado de merecer ni de desmerecer. Luego tampoco queda lugar para la blasfemia.

3. Tenemos el testimonio de la Escritura: En el lugar en que caiga el leño, en ése quedará (Ecl 11,3). Por eso es evidente que, después de esta vida, no acrecienta el hombre ni el mérito ni el pecado que no tuvo en ésta. Ahora bien, serán castigados muchos que en esta vida no fueron blasfemos. Por lo tanto, tampoco blasfemarán en la otra.

Contra esto: está el testimonio del Apocalipsis: Los hombres fueron abrasados con un calor abrasador. No obstante, blasfemaron del Dios del cielo por sus dolores y por sus plagas (Ap 16,9). Y laGlosa lo comenta así: Los condenados del infierno, aunque saben que son castigados por merecerlo, se dolerán, sin embargo, de que Dios tenga tanto poder que les castigue con plagas. Ahora bien, esto, en el presente estado, sería blasfemia; luego también en el futuro.

Respondo: Como hemos expuesto (a.1 y 3), es de esencia de la blasfemia detestar la bondad divina. Ahora bien, los condenados conservarán la voluntad perversa apartada de la justicia de Dios, ya que aman aquello por lo que están castigados y querrían disfrutar de ello, si pudieran, odiando las penas que se les infligen por sus pecados. Se duelen, sin embargo, de los pecados cometidos, no porque los detesten, sino porque son castigados por ellos. Por lo tanto, esa detestación de la justicia de Dios constituye en ellos la blasfemia interior del corazón, y es creíble que, después de la resurrección, proferirán también la blasfemia oral, lo mismo que los santos la alabanza vocal de Dios.

A las objeciones:

1. En el estado presente se contienen los hombres de blasfemar por el temor de las penas que esperan evitar. Los condenados, en cambio, tienen perdida la esperanza de poderse evadir. Por eso, como desesperados, se lanzan a cuanto les sugiera su voluntad perversa.

2. Tanto merecer como demerecer es propio del estado actual. Por eso, en quienes se encuentran en el estado de viadores, el bien es meritorio, y el mal, demeritorio. En los bienaventurados, en cambio, el bien no es meritorio, sino algo que corresponde al premio de la bienaventuranza. De manera semejante, en los condenados, el mal no es demeritorio, sino que forma parte de su condenación.

3. Quien muere en pecado mortal, lleva consigo una voluntad en situación de detestar la justicia divina en algún aspecto. Por ese motivo podrá agregársele la blasfemia.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 13  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 14

CUESTIÓN 14

De la blasfemia contra el Espíritu Santo

Viene a continuación tratar en especial de la blasfemia contra el Espíritu Santo. Sobre este tema se formulan cuatro preguntas:

1.

La blasfemia o pecado contra el Espíritu Santo, ¿es lo mismo que pecado de malicia manifiesta?

2.

Especies de este pecado.

3.

¿Es irremisible?

4.

¿Puede comenzar alguno pecando contra el Espíritu Santo antes de haber cometido otros pecados?

ARTíCULO 1

¿Es lo mismo pecado contra el Espíritu Santo que pecado de malicia manifiesta?

Objeciones por las que parece que el pecado contra el Espíritu Santo no es lo mismo que el pecado de malicia manifiesta:

1. El pecado contra el Espíritu Santo es el pecado de blasfemia, como consta en Mt 12,31. Mas no todo pecado de malicia manifiesta es blasfemia, ya que, en verdad, hay otros muchos géneros de pecado que se cometen con malicia manifiesta. No se identifican, pues, pecado contra el Espíritu Santo y pecado de malicia manifiesta.

2. El pecado de malicia manifiesta se distingue por oposición de los pecados de ignorancia y de debilidad. En cambio, el pecado contra el Espíritu Santo se distingue, por oposición, del pecado contra el Hijo del hombre, como se ve en Mt 12,32. No son, pues, lo mismo el pecado contra el Espíritu Santo y el pecado de malicia manifiesta, pues las cosas que tienen contrarios opuestos son también distintas entre sí.

3. El pecado contra el Espíritu Santo es un género de pecado al que se le asignan determinadas especies. Pero el pecado de malicia manifiesta no es un género especial de pecado, sino una condición o circunstancia general que puede darse en todo tipo de pecado. Luego el pecado contra el Espíritu Santo no es lo mismo que el pecado de malicia manifiesta.

Contra esto: está la enseñanza del Maestro, que dice que peca contra el Espíritu Santo aquel a quien agrada la malicia por sí misma , y eso es precisamente pecar con malicia manifiesta. Parece, pues, que se identifican pecado con malicia manifiesta y pecado contra el Espíritu Santo.

Respondo: Del pecado o blasfemia contra el Espíritu Santo se habla de tres modos. Los antiguos doctores, o sea, San Atanasio , San Hilario , San Ambrosio , San Jerónimo y San Juan Crisóstomo , afirman que se peca contra el Espíritu Santo cuando se dice literalmente algo blasfemo contra él, bien se tome «Espíritu Santo» como nombre esencial que conviene a la Trinidad, cuyas personas son las tres espíritus y santos, bien se tome por el nombre personal de una persona de la Trinidad. En este sentido se distingue en Mt (12,32) la blasfemia contra el Espíritu Santo de la blasfemia contra el Hijo del hombre. Efectivamente, Cristo realizaba algunas acciones como hombre, por ejemplo, comer, beber y similares; pero hacía asimismo otras cosas como Dios, por ejemplo, expulsar demonios, resucitar muertos, etc. Y estas cosas las realizaba Cristo en virtud de la propia divinidad y también por la operación del Espíritu Santo, del que estaba lleno en su humanidad. Pero los judíos blasfemaron primero contra el Hijo del hombre diciendo de él que era glotón, bebedor y amigo de publícanos, como consta en Mt (11,19). Blasfemaron después contra el Espíritu Santo atribuyendo al príncipe de los demonios las obras que realizaba Jesús en virtud de la propia divinidad y por la operación del Espíritu Santo. De esta forma se dice que blasfemaron contra el Espíritu Santo.

San Agustín, en cambio, en el libro De verb. Dom. , considera como blasfemia o pecado contra el Espíritu Santo la impenitencia final, o sea, la permanencia en el pecado mortal hasta la muerte. Pero esto se da no solamente de palabra, sino también en la palabra del corazón y en la obra, y no una vez, sino muchas. Se dice que esta palabra así entendida es contra el Espíritu Santo por ser contra el perdón de los pecados, que se da por el Espíritu Santo, Amor del Padre y del Hijo. Y esto no lo dijo el Señor a los judíos en el sentido de que ellos pecaran contra el Espíritu Santo, ya que aún no estaban en la impenitencia final; les amonestó, sin embargo, a que, hablando de esa manera, no llegaran a pecar contra el Espíritu Santo. En ese sentido hay que entender a San Marcos cuando, después de decir quien blasfemare contra el Espíritu Santo, etc. (Mc 3,29), añade el evangelista: porque decían: está poseído por espíritu inmundo (v.30).

Otros lo entienden de otra manera , diciendo que hay pecado o blasfemia contra el Espíritu Santo cuando se peca contra el bien apropiado al Espíritu Santo, al cual se le apropia la bondad, como al Padre el poder y al Hijo la sabiduría. Según eso, dicen que hay pecado contra el Padre cuando se peca por debilidad; contra el Hijo, por ignorancia; y contra el Espíritu Santo, por malicia manifiesta, o sea, por la elección del mal, como ya hemos expuesto (1-2 q.78 a.1 y 3). Esto, a su vez, sucede de dos maneras. La primera, en virtud del hábito vicioso llamado malicia, y en este sentido no es lo mismo pecar por malicia que pecar contra el Espíritu Santo. O también sucede cuando se desecha o aparta con desprecio lo que podía impedir la elección del pecado, por ejemplo, la esperanza, por la desesperación, el temor, por la presunción, y otras cosas semejantes, como luego se dirá (a.2). Todo cuanto impide la elección del pecado es efecto de la acción del Espíritu Santo en nosotros. Y por eso, pecar así por malicia es pecar contra el Espíritu Santo .

A las objeciones:

1. Como la confesión de fe no sólo consiste en la manifestación con la boca, sino también en la confesión con la obra, así también la blasfemia contra el Espíritu Santo se puede considerar en la boca, en el corazón y en la obra.

2. En la tercera acepción se distingue la blasfemia contra el Espíritu Santo de la blasfemia contra el Hijo del hombre, en cuanto que el Hijo del hombre es también Hijo de Dios, o sea, poder y sabiduría de Dios (1 Cor 1,24). De ahí que, en este aspecto, el pecado contra el Hijo del hombre sea pecado de ignorancia o de debilidad.

3. El pecado de malicia manifiesta, en cuanto que procede de la inclinación de un hábito, no es pecado especial, sino condición general del pecado. Mas en cuanto nace de especial desprecio del efecto del Espíritu Santo en nosotros, tiene carácter de pecado especial. En este sentido, el pecado contra el Espíritu Santo es también un género particular de pecado, como lo es igualmente en la forma de interpretarlo la primera exposición; no es, en cambio, un género especial de pecado en el sentido en que lo interpreta la segunda, ya que la impenitencia final puede ser circunstancia de cualquier género de pecado.

ARTíCULO 2

¿Están debidamente asignadas las seis especies de pecado contra el Espíritu Santo?

Objeciones por las que parece que no están debidamente asignadas las seis especies de pecado contra el Espíritu Santo, a saber: la desesperación, la presunción, la impenitencia, la obstinación, la impugnación de la verdad conocida y la envidia de la gracia fraterna, expuestas por el Maestro.

1. Negar la justicia divina o la misericordia corresponde a la infidelidad. Pues bien, la misericordia divina se rechaza por la desesperación; y por la presunción, su justicia. En consecuencia, cada uno de estos actos es más bien especie de infidelidad que de pecado contra el Espíritu Santo.

2. La impenitencia parece referirse a pecado pasado; la obstinación, en cambio, a pecado futuro. Ahora bien, el pasado y el futuro no diversifican una especie de virtud o de vicio, ya que con la misma fe con que creemos que ha nacido Cristo creyeron los antiguos que había de nacer. La obstinación, pues, y la impenitencia no deben ponerse como dos especies de pecado contra el Espíritu Santo.

3. Como leemos en San Juan, la gracia y la verdad nos han llegado por Jesucristo (Jn 1,17). En consecuencia, parece que la impugnación de la verdad conocida y la envidia de la gracia fraterna pertenecen más a la blasfemia contra el Hijo del hombre que a la blasfemia contra el Espíritu Santo.

4. Finalmente, tenemos el testimonio de San Bernardo en el libroDe dispensat. et praecept.: Negarse a obedecer es resistir al Espíritu Santo , y también lo que dice la Glosa sobre el Levítico 10,16: La penitencia simulada es blasfemia contra el Espíritu Santo. El cisma, por su parte, parece que se opone también directamente al Espíritu Santo, por quien recibe la Iglesia su unidad. En consecuencia, parece que no están suficientemente divididas las especies de pecado contra el Espíritu Santo.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el libro De fide ad Petrum , según el cual pecan contra el Espíritu Santo quienes desesperan del perdón de los pecados o quienes sin méritos presumen de la gracia de Dios. Asimismo, en Enchiridion , añade que quien termina su día postrero con la obstinación de la mente es reo de pecado contra el Espíritu Santo. Llega también a decir en el libro De Verb. Dom. que la impenitencia es pecado contra el Espíritu Santo. Afirma, asimismo, en el libro De Ser. Dom. in Monte , que impugnar la fraternidad con el ardor de la envidia es pecar contra el Espíritu Santo. Por último, escribe en el libro De unico bapt. que quien desprecia la verdad, o es maligno con los hermanos a quienes les es revelada la verdad, o es ingrato para con Dios, cuya inspiración instruye a la Iglesia. En consecuencia, parece que se peca contra el Espíritu Santo.

Respondo: Tomado en el tercer sentido el pecado contra el Espíritu Santo, están bien señaladas las especies referidas, que se distinguen por la eliminación o el desprecio de lo que puede impedir en el hombre la elección del pecado. Esto acontece, o por parte del juicio divino, o por parte de sus dones, o incluso por parte del mismo pecado. El hombre, en efecto, se retrae de la elección del pecado por la consideración del juicio divino, que conlleva entremezcladas justicia y misericordia, y encuentra también ayuda en la esperanza que surge ante el pensamiento de la misericordia, que perdona el mal y premia el bien; esta esperanza la destruye la desesperación. El hombre encuentra también ayuda en el temor que nace de pensar que la justicia divina castiga el pecado, y ese temor desaparece por la presunción, que lleva al hombre al extremo de pensar que puede alcanzar la gloria sin méritos y el perdón sin arrepentimiento. Ahora bien, los dones de Dios que nos retraen del pecado son dos. Uno de ellos, el conocimiento de la verdad, y contra él se señala la impugnación a la verdad conocida, hecho que sucede cuando alguien impugna la verdad de fe conocida para pecar con mayor libertad. El otro, el auxilio de la gracia interior, al que se opone la envidia de la gracia fraterna, envidiando no sólo al hermano en su persona, sino también el crecimiento de la gracia de Dios en el mundo.

Por parte del pecado, son dos las cosas que pueden retraer al hombre del mismo. Una de ellas, el desorden y la torpeza de la acción, cuya consideración suele inducir al hombre a la penitencia del pecado cometido. A ello se opone la impenitencia, no en el sentido de permanencia en el pecado hasta la muerte, como se entendía en otro lugar (a.1) (ya que en ese sentido no sería pecado especial, sino una circunstancia del pecado); aquí, en cambio, se entiende la impenitencia en cuanto entraña el propósito de no arrepentirse. La otra cosa que aleja al hombre del pecado es la inanidad y caducidad del bien que se busca en él, a tenor del testimonio del Apóstol:¿Qué frutos cosechasteis de aquellas cosas que al presente os avergüenzan? (Rom 6,21). Esta consideración suele inducir al hombre a no afianzar su voluntad en el pecado. Todo ello se desvanece con la obstinación, por la que reitera el hombre su propósito de aferrarse en el pecado. De estas dos malicias habla Jeremías diciendo: Nadie hay que se arrepienta de su pecado, diciendo ¿qué hice yo? (respecto de la primera), y Todos se extravían, cada cual en su carrera, cual caballo que irrumpe en la batalla (en cuanto a la segunda) (Jer 8,6).

A las objeciones:

1. El pecado de desesperación o de presunción no consiste en no creer en la justicia o en la misericordia de Dios, sino en despreciarlas.

2. La obstinación y la impenitencia difieren no por su relación con el pasado o el futuro, sino por determinadas razones formales derivadas de la distinta consideración que hay que tener en cuenta en el pecado, como hemos expuesto.

3. La gracia y la verdad las hizo Cristo por los dones, del Espíritu Santo otorgados a los hombres.

4. Negarse a obedecer corresponde a la obstinación; simular la penitencia es impenitencia; el cisma se suma a la envidia de la gracia fraterna en que se unen entre sí los miembros de la Iglesia.

ARTíCULO 3

¿Es irremisible el pecado contra el Espíritu Santo?

Objeciones por las que parece que no sea irremisible el pecado contra el Espíritu Santo:

1. En palabras de San Agustín, en el libro De verb. Dom., no hay que desesperar de nadie mientras la paciencia del Señor atraiga a penitencia . Pues bien, si se diera algún pecado irremisible, habría que desesperar de algún pecador. No es, pues, irremisible el pecado contra el Espíritu Santo.

2. El pecado no se perdona sino porque Dios sana al alma. Ahora bien, las palabras de la Escritura cura todas tus enfermedades (Sal 102,3) las comenta la Glosa: Para el médico todopoderoso no hay mal alguno incurable . En consecuencia, no es irremisible el pecado contra el Espíritu Santo.

3. El libre albedrío es indiferente para el bien y para el mal. Pero mientras dure el estado de viador, puede uno apartarse de la virtud, ya que también el ángel cayó del cielo, y por eso se dice:Si... aun a sus ángeles achaca desvarío, cuánto más a los que habitan estas casas de arcilla (Job 4,18-19). Luego, por la misma razón, puede uno volver de cualquier pecado al estado de justicia. Por lo tanto, el pecado contra el Espíritu Santo no es irremisible.

Contra esto: está lo que leemos en San Mateo: Al que diga una palabra contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro (Mt 12,32). Y San Agustín, por su parte, en el libro de De Serm. Dom., escribe: Tan grande es la mancha de este pecado, que no puede borrarla la humildad suplicante .

Respondo: La condición irremisible del pecado contra el Espíritu Santo hay que valorarla en función de las diversas acepciones de ese pecado. Y así, si se le considera en cuanto impenitencia final, es irremisible, pues de ninguna manera se perdona. Efectivamente, el pecado mortal en el que persevera el hombre hasta la muerte, dado que no se perdona en esta vida por la penitencia, tampoco en la futura. Pero, según las otras dos acepciones, se dice que es irremisible, mas no en el sentido de que no pueda ser perdonado de ninguna manera, sino en el de que, de suyo, no merece ser perdonado. Esto acontece de dos maneras. La primera, en cuanto a la pena. En verdad, quien peca por ignorancia o debilidad, merece pena menor; pero quien peca con malicia manifiesta no tiene excusa alguna que disminuya su pena. De igual suerte que quien blasfemaba contra el Hijo del hombre cuando su divinidad no estaba aún revelada, podía tener alguna excusa, por la flaqueza de la carne que veía en El, y por eso merecía menor castigo. No tenía, en cambio, excusa alguna que disminuyera su pena quien blasfemaba de su divinidad atribuyendo al diablo las obras del Espíritu Santo. Por eso se dice, siguiendo la interpretación de San Juan Crisóstomo , que ese pecado no se les perdonaba a los judíos ni en esta vida ni en la otra, y por él padecieron, en la vida presente, de los romanos, y en la vida futura, con las penas del infierno. En el mismo sentido aduce San Atanasio el ejemplo de sus padres, quienes primero se alzaron contra Moisés por la falta de agua y del pan, cosa que el Señor toleró pacientemente, ya que tenían excusa en la debilidad de la carne. Pero después pecaron con mayor gravedad contra el Espíritu Santo, atribuyendo al diablo los beneficios recibidos de Dios que les había sacado de Egipto, y así dijeron: Estos son, Israel, tus dioses que te sacaron de la tierra de Egipto (Ex 32,4). Por eso quiso Dios que fueran castigados también temporalmente, ya quemurieron aquel día unos tres mil hombres (Ex 32,28), y de cara al futuro les amenaza con el castigo diciendo: En el día de la venganza visitaré yo su pecado (Ex 32,34). En segundo lugar, en cuanto se refiere a la culpa. Sucede algo análogo a lo que se dice de una enfermedad que por su misma naturaleza es incurable, porque no hay base de recuperación, sea porque se destruye la virtud de la naturaleza, sea porque causa náuseas de la comida o de la medicina, aunque esa dolencia pueda curarla Dios. Así sucede con el pecado contra el Espíritu Santo. Se dice de él que es irremisible por su naturaleza, en cuanto que excluye lo que causa la remisión del pecado. No queda, sin embargo, cerrado del todo el camino del perdón y de la salud a la omnipotencia y misericordia de Dios, la cual, como por milagro, sana a veces espiritualmente a esos impenitentes.

A las objeciones:

1. Consideradas la omnipotencia y misericordia divinas, de nadie se debe desesperar en esta vida. Pero si se considera la condición del pecado, se dice de algunos que sonhijos de la desconfianza, como se lee en el Apóstol (Ef 2,2).

2. Esa razón arguye por parte de la omnipotencia de Dios, no por la condición del pecado.

3. El libre albedrío permanece siempre mudable en esta vida. Sin embargo, a veces rechaza de sí, en cuanto está en su mano, lo que le puede inducir al bien. De ahí que, de su parte, el pecado es irremisible, aunque Dios lo pueda perdonar.

ARTíCULO 4

¿Puede el hombre comenzar pecando contra el Espíritu Santo sin presuponer otros pecados?

Objeciones por las que parece que el hombre no puede comenzar pecando contra el Espíritu Santo sin presuponer otros pecados:

1. En el orden natural se pasa de lo imperfecto a lo perfecto. Esto es evidente en el bien, según el texto de la Escritura: La senda del justo es como luz de aurora, que va en aumento hasta ser pleno día (Prov 4,18). Pero en el mal lo perfecto es el mal en máximo grado, según el Filósofo en V Metaphys. . Por lo tanto, dado que el pecado contra el Espíritu Santo es precisamente el más grave, parece que se llega a él a través de otros menores.

2. Pecar contra el Espíritu Santo es pecar por malicia manifiesta o por elección. Pero esto no lo puede hacer el hombre inmediatamente sin haber pecado antes muchas veces, pues, como escribe el Filósofo en V Ethic. , aunque puede el hombre cometer injusticias, no puede obrar de repente como injusto, es decir, por elección. En consecuencia, parece que el pecado contra el Espíritu Santo no puede cometerse sino después de otros pecados.

3. La penitencia y la impenitencia versan sobre lo mismo. Ahora bien, la penitencia no hace sino relación a pecados pasados. Luego tampoco la impenitencia, especie de pecado contra el Espíritu Santo. En consecuencia, el pecado contra el Espíritu Santo presupone otros pecados.

Contra esto: está el testimonio del Eclesiástico: Fácil cosa es al Señor enriquecer de repente al pobre (Eclo 11,23). Luego, a la inversa, es también posible que, por la malicia que sugiere el demonio, pueda el hombre ser inducido en un instante al mayor pecado, es decir, al pecado contra el Espíritu Santo.

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.1), una de las maneras de pecar contra el Espíritu Santo es hacerlo con malicia manifiesta. Ahora bien, pecar con malicia manifiesta se puede hacer de dos maneras, como hemos dicho (a.1). Una, por inclinación del hábito, lo cual no es con propiedad pecar contra el Espíritu Santo, y pecar de esta manera con malicia manifiesta no se da ya desde un principio; es preciso que vaya precedido de actos de pecado que engendran el hábito que inclina a pecar. La segunda manera con que puede uno pecar con malicia manifiesta consiste en rechazar por desprecio lo que retiene al hombre del pecado, y esto es propiamente pecar contra el Espíritu Santo, como hemos dicho (a.1). Esto presupone, las más de las veces, otros pecados, porque, como vemos en la Escritura, el impío, cuando llega al profundo en los pecados, desprecia (Prov 18,3). Puede, sin embargo, ocurrir que peque uno por desprecio contra el Espíritu Santo ya en el primer acto de pecado, sea por la libertad del libre albedrío, sea también en virtud de múltiples disposiciones precedentes, sea incluso por algún incentivo fuerte hacia el mal y un afecto débil hacia el bien. Por eso, en el perfecto apenas o nunca puede ocurrir que peque ya desde un principio contra el Espíritu Santo. Así dice Orígenes en I Peri. Arch.: No creo que ninguno que haya alcanzado sumo grado de perfección se vacíe o caiga de repente, sino que por necesidad ha de desfallecer poco a poco y por partes . La misma razón vale para el caso en que el pecado contra el Espíritu Santo se tome literalmente por blasfemia contra El. Efectivamente, esa blasfemia de que habla el Señor proviene siempre de malicioso desprecio.

Mas si por pecado contra el Espíritu Santo se entiende, como hace San Agustín, la impenitencia final, entonces no hay cuestión, ya que para el pecado contra el Espíritu Santo se requiere la continuidad de pecado hasta el final de la vida.

A las objeciones:

1. Tanto en el bien como en el mal, generalmente se pasa de lo imperfecto a lo perfecto, ya que el hombre progresa tanto en el bien como en el mal. Sin embargo, tanto en lo uno como en lo otro se puede comenzar por un grado mayor que otro. Y así, aquello por donde se empieza puede ser perfecto en su género, tanto en el bien como en el mal, aunque sea imperfecto en el proceso del hombre que progresa en mejor o en peor.

2. Esa razón concluye para el pecado de malicia que procede por inclinación de un hábito.

3. Si se toma la impenitencia en el sentido de San Agustín, en cuanto conlleva la permanencia en el pecado hasta el fin, es entonces evidente que la impenitencia, como también la penitencia, presupone pecados. Pero si hablamos de la impenitencia habitual, especie de pecado contra el Espíritu Santo, es claro que puede darse también antes de los pecados. Efectivamente, quien nunca pecó, puede tener el propósito de arrepentirse o de no arrepentirse si le aconteciera pecar.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 14  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 15

CUESTIÓN 15

Ceguera de la mente y embotamiento del sentido

Corresponde ahora la consideración de los vicios opuestos a la ciencia y al entendimiento. Y dado que, al tratar el tema de las causas de los pecados (1 2 q.76), quedó ya expuesto lo que se refiere a la ignorancia, que se opone a la ciencia, se ha de abordar ahora lo que afecta a la ceguera de la mente y al embotamiento del sentido, que se oponen al don de entendimiento.

Sobre este tema se formulan tres preguntas:

1.

La ceguera de la mente, ¿es pecado?

2.

El embotamiento del sentido, ¿es pecado distinto de la ceguera de la mente?

3.

Estos vicios, ¿tienen su origen en los pecados carnales?

ARTíCULO 1

¿Es pecado la ceguera de la mente?

Objeciones por las que parece que no sea pecado la ceguera de la mente:

1. No parece que sea pecado lo que excusa de él. Pues bien, la ceguera excusa de pecado, según el testimonio de San Juan: Si fuerais ciegos, no tendríais pecado (Jn 9,41). Luego la ceguera de la mente no es pecado.

2. La pena se distingue de la culpa. Ahora bien, la ceguera de la mente es una pena, como se ve por las palabras del profeta:Endureces el corazón de este pueblo (Is 6,10). Como se trata de un mal, no provendría de Dios si no fuera pena. Por lo tanto, la ceguera de la mente no es pecado.

3. Todo pecado es voluntario, como expone San Agustín. Mas la ceguera de la mente no es voluntaria, a tenor de lo que escribe el mismo San Agustín en X Confess.: Todos desean conocer la luminosa verdad , y el Eclesiastés, por su parte, afirma: Dulce es la vida y agradable a los ojos ver el sol (Ecl 11,7). En consecuencia, la ceguera de la mente no es pecado.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio en XXXIMoral. , que pone la ceguera de la mente entre los vicios que origina la lujuria.

Respondo: Como la ceguera corporal es la privación de lo que es principio de visión corporal, así también la ceguera de la mente es privación de lo que es principio de la visión mental o intelectual. Y este principio es, en realidad, triple. El primero: la luz de la razón natural. Esta luz, por pertenecer a la naturaleza específica del alma racional, jamás se apaga en ella. A veces, sin embargo, se encuentra impedida para realizar su propio acto por la remora que le ofrecen las fuerzas inferiores de las cuales necesita el entendimiento humano para entender, como puede comprobarse en los amentes y furiosos, tema del que ya hemos tratado (1 q.84 a.7 y 8). Otro principio de la visión intelectual es cierta luz habitual sobreañadida a la luz natural de la razón, luz de la que también se priva a veces el alma. Esta privación es la ceguera, que es pena, en el sentido de que la privación de la luz de la gracia se considera como una pena. Por eso se dice de algunos: Les ciega su maldad (Sab 2,21). Finalmente, hay otro principio de visión intelectual, y es todo principio inteligible por el que entiende el hombre otras cosas. A este principio inteligible puede o no prestar atención la mente humana, y el que no le preste atención puede acontecer de dos maneras. Unas veces, porque la voluntad se aparta espontáneamente de su consideración, conforme a lo que leemos en la Escritura: Ha renunciado a ser cuerdo y a obrar bien (Sal 35,4). Otras veces, por ocuparse la mente en cosas que ama más y alejan la atención de ese principio, según las palabras del salmo: Cayó sobre ellos el fuego --de la concupiscencia-- y no vieron el sol (Sal 57,9). En ambos casos la ceguera de la mente es pecado.

A las objeciones:

1. La ceguera que excusa de pecado es la que se produce por falta de luz natural para ver.

2. La razón aducida es válida para la segunda especie de ceguera, que es pena.

3. Entender la verdad es en sí mismo amable para cualquiera, aunque accidentalmente resulte odioso para alguno, es decir, en cuanto significa para él un obstáculo que le impide la consecución de lo que más ama.

ARTíCULO 2

El embotamiento de los sentidos, ¿es distinto de la ceguera de la mente?

Objeciones por las que parece que el embotamiento de los sentidos no es otra cosa que la ceguera de la mente:

1. Una cosa contraría solamente a otra. Ahora bien, al don de entendimiento se opone el embotamiento, como consta por San Gregorio en II Moral. , y se opone también la ceguera de la mente, por el hecho de que el entendimiento significa cierto principio de visión. Luego el embotamiento del sentido es lo mismo que la ceguera de la mente.

2. Hablando del embotamiento, lo llama San Gregorio en XXXI Moral, embotamiento del sentido en torno a la inteligencia . Pues bien, tener embotado el sentido en torno a la inteligencia parece que no es otra cosa que no entender bien, lo cual es propio de la ceguera de la mente. En consecuencia, el embotamiento del sentido es lo mismo que la ceguera de la mente.

3. Si difieren en algo, parece que la diferencia mayor está en el hecho de que, como hemos expuesto (a.1), la de la mente es ceguera voluntaria, y la del embotamiento del sentido, un defecto natural, y según eso no sería pecado. Pero esto contradice a San Gregorio , que lo enumera entre los vicios que tienen su origen en la gula.

Contra esto: está el hecho de que a efectos diversos corresponden causas también diversas. Ahora bien, San Gregorio en XXXIMoral. dice que el embotamiento del sentido tiene su origen en la gula; la ceguera de la mente, en cambio, en la lujuria. En consecuencia, son también vicios diversos.

Respondo: Lo embotado se opone a lo agudo. Ahora bien, se llama agudo lo penetrante, y por eso se llama embotada una cosa que es roma e impotente para penetrar. Por semejanza, se dice del sentido corporal que penetra el medio en cuanto que percibe su objeto a cierta distancia, y también en cuanto que puede percibir la intimidad de las cosas como penetrándolas. Por eso, en lo corporal, se dice que una cosa tiene sentido agudo cuando, a distancia, puede percibir algo sensible, viendo, oyendo u olfateándolo; a la inversa, se dice que tiene embotado el sentido quien solamente lo percibe de cerca y los objetos de más tamaño.

Por semejanza con el sentido corporal, se dice que en la inteligencia hay cierto sentido que versa sobre algunos primeros principios, como se dice en VI Ethic. , del mismo modo que el sentido conoce lo sensible como un cierto principio de conocimiento. Pero el sentido intelectual capta el objeto no por medio de la distancia corporal, sino por otros distintos, como por las propiedades de las cosas se percibe su esencia, y por el efecto la causa. En consecuencia, se dice que tiene un sentido intelectual agudo el que tan pronto como capta las propiedades o también los efectos de una cosa, comprende su naturaleza y llega hasta penetrar los menores detalles de la realidad. Se dice, en cambio, que tiene su inteligencia embotada el que no puede llegar al conocimiento de la verdad sino después de habérsela expuesto muchas veces, y ni aun entonces penetra con perfección en la realidad de su naturaleza.

Así, pues, el embotamiento del sentido en la inteligencia implica cierta debilidad mental en la consideración de los bienes espirituales; pero la ceguera de la mente implica la privación total del conocimiento de esos bienes. Lo uno y lo otro se oponen al don de entendimiento, por el que con la mera percepción conoce el hombre los bienes espirituales y penetra sutilmente en su intimidad. El embotamiento, en cambio, como también la ceguera de la mente, tiene carácter de pecado por ser voluntario, como se ve en quien tiene su afecto en lo carnal y siente fastidio o descuida tratar delicadamente lo espiritual.

A las objeciones: Con esto van dadas las respuestas a las objeciones.

ARTíCULO 3

La ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos, ¿tienen su origen en los pecados carnales?

Objeciones por las que parece que la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos no tienen su origen en los pecados carnales:

1. Retractando San Agustín en el libro Retract. lo que había dicho en los soliloquios: ¡Oh Dios, que quisiste que sólo los limpios supieran la verdad! , afirma:Se puede responder que también otros muchos no limpios han sabido muchas cosas verdaderas. Ahora bien, los hombres se vuelven inmundos sobre todo por los vicios carnales. En consecuencia, la ceguera de la mente y el embotamiento del sentido no son causados por los vicios carnales.

2. La ceguera de la mente y el embotamiento del sentido son defectos que afectan a la parte intelectiva del alma; los vicios de la carne, en cambio, afectan a la corrupción de la carne. Pues bien, la carne no influye en el alma, sino más bien a la inversa. Luego los vicios de la carne no causan ni la ceguera de la mente ni el embotamiento del sentido.

3. Afecta más lo que está cerca que lo que está lejos. Pues bien, los vicios espirituales están más cerca de la mente que los carnales. Luego la ceguera de la mente y el embotamiento de los sentidos son productos más de los vicios espirituales que de los carnales.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en XXXIMoral, dice que el embotamiento del sentido en la inteligencia tiene su origen en la gula; y la ceguera de la mente, en la lujuria.

Respondo: La perfección de la operación intelectual en el hombre consiste en la capacidad de abstracción de las imágenes sensibles. Por eso, cuanto más libre estuviere de esas imágenes el entendimiento humano, tanto mejor podría considerar lo inteligible y ordenar lo sensible. Como afirmó Anaxágoras, es preciso que el entendimiento esté separado y no mezclado para imperar en todo, y es asimismo conveniente que el agente domine la materia para poderla mover. Resulta, sin embargo, evidente que la satisfacción refuerza el interés hacia aquello que es gratificante, y por esa razón afirma el Filósofo en X Ethic. que cada uno hace muy bien aquello que le proporciona complacencia; lo enojoso, en cambio, o lo abandona o lo hace con deficiencia. Ahora bien, los vicios carnales, es decir, la gula y la lujuria, consisten en los placeres del tacto, o sea, el de la comida y el del deleite carnal, los más vehementes de los placeres corporales. De ahí que por estos vicios se decida el hombre con resolución en favor de lo corporal, y, en consecuencia, quede debilitada su operación en el plano intelectual. Este fenómeno se da más en la lujuria que en la gula, por ser más fuerte el placer venéreo que el del alimento. De ahí que de la lujuria se origine la ceguera de la mente, que excluye casi de manera total el conocimiento de los bienes espirituales; de la gula, en cambio, procede el embotamiento de los sentidos, que hace al hombre torpe para captar las cosas. A la inversa, las virtudes opuestas, es decir, la abstinencia y la castidad, disponen extraordinariamente al hombre para que la labor intelectual sea perfecta. Por eso se dice en la Escritura: A estos yóvenes --es decir, a los abstinentes y continentes-- les dio Dios sabiduría y entendimiento en todas las letras y ciencias (Dan 1,17).

A las objeciones:

1. Aunque hay quien, sometido a los vicios carnales, pueda a veces tratar sutilmente cosas espirituales por la bondad de su ingenio natural o de un hábito sobreañadido, sin embargo, las más de las veces, su intención se aleja necesariamente de esa sutil contemplación por los placeres del cuerpo. Y así, los impuros pueden saber algunas verdades; pero su impureza constituye para ellos un serio obstáculo.

2. La carne no influye en la parte intelectiva alterándola, sino impidiendo su operación en la forma explicada.

3. Los vicios carnales, cuanto más lejos están del espíritu, tanto más desvían su atención hacia cosas ajenas; por eso impiden más la contemplación del alma.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 15  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 16

CUESTIÓN 16

De los preceptos sobre la fe, la ciencia y el entendimiento

Pasamos ahora a tratar el tema de los preceptos que atañen a estos hábitos virtuosos. Sobre este tema se plantean dos problemas:

1.

El de los preceptos que se refieren a la fe.

2.

El de los preceptos que pertenecen a los dones de ciencia y de entendimiento.

ARTíCULO 1

¿Se debieron dar preceptos sobre la fe en la ley antigua?

Objeciones por las que parece que se debieron dar preceptos sobre la fe en la ley antigua:

1. Los preceptos versan sobre lo debido y necesario. Ahora bien, al hombre le es del todo necesario el creer, conforme al testimonio de la Escritura: Sin la fe es imposible agradar a Dios (Heb 11,6). Fue, pues, muy conveniente que se dieran preceptos sobre la fe.

2. El Nuevo Testamento se contiene en el Antiguo como lo figurado en la figura, según hemos expuesto (1-2 q.107 a.3). Pues bien, en el Nuevo Testamento se da mandamiento expreso sobre la fe a tenor de estas palabras: Creéis en Dios, creed también en mí (Jn 14,1). En consecuencia, parece que en la ley antigua debieron darse también preceptos sobre la fe.

3. Es idéntico el motivo para prescribir el acto de la virtud y para prohibir el vicio opuesto. Ahora bien, en la ley antigua hay muchos preceptos que prohiben la infidelidad, como dan testimonio estas palabras: No tendrás dioses extraños en mi presencia (Ex 20,3), y en otro lugar (Dt 13,1-3) se prescribe que no den oído a las palabras del profeta o soñador que pretenda apartarles de la fe en Dios. Por lo tanto, la ley antigua debió dar también preceptos sobre la fe.

4. Más todavía: La confesión es acto de fe, como hemos expuesto (q.3 a.1). Pues bien, en la ley antigua se da el precepto de confesar y de promulgar la fe. Y así, en el Éxodo (20,3) se ordena dar al hijo explicación cumplida de la observancia de la pascua, y en el Deuteronomio (13) se prescribe dar muerte a quien difunda enseñanzas contrarias a la fe. Luego la ley antigua debió dar preceptos sobre la fe.

5. Por último, todos los libros del Antiguo Testamento se contenían en la ley, y por eso dice el Señor (Jn 15,25) que estaba escrito en la ley me aborrecieron sin motivo, y en realidad está escrito en el salmo (34,19). Mas en el Eclesiástico (2,8) se afirma: Los que teméis al Señor, escuchadle (6,4). En consecuencia, en la ley antigua se debieron dictar preceptos sobre la fe.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol, que llama a la ley antigua ley de las obras, contraponiéndola a la ley de la fe (Rom 3,27). Luego en la ley antigua no se debieron dictar preceptos sobre la fe.

Respondo: La ley la impone un señor solamente a su súbditos, y por eso los preceptos de cualquier ley presuponen la sumisión de quien recibe a quien da la ley. Ahora bien, la primera sumisión del hombre a Dios se da por la fe, según las palabras del Apóstol: Es preciso que quien se acerca a Dios crea que existe (Heb 11,6). Por eso la verdad de fe se presupone a los preceptos de la ley. De ahí que en el Éxodo lo que respecta a la fe se pone como preámbulo a los preceptos de la ley, al decir: Yo soy el Señor tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto (Ex 20,2). De igual modo, en el Deuteronomio (6,4) se pone en primer término: Oye, Israel, el Señor es uno e inmediatamente después presenta los preceptos. Pero dado que hay muchas cosas ordenadas a la fe por la que creemos que existe Dios, que es lo primero y principal de cuanto creemos, como hemos dicho (q.1 a.7), por eso, presupuesta la fe en Dios por la que está asegurada la sumisión de la mente del hombre a Dios, pueden dictarse ya otros preceptos sobre cosas que se deben creer. En ese sentido, exponiendo las palabras de Jn 15,12: Este es mi mandamiento, afirma San Agustín que son múltipes los preceptos de la fe. Pero en la ley antigua no se debían exponer al pueblo los secretos de la ley. Por eso, presupuesta la fe en un solo Dios, no se dio en la ley antigua ningún otro precepto sobre lo que debía creerse.

A las objeciones:

1. La fe es necesaria como principio de vida espiritual. Por eso se presupone a la recepción de la ley.

2. También allí presupone el Señor algo en relación con la fe, es decir, la fe en un solo Dios, cuando dice: Creéis en Dios, y prescribe igualmente alguna otra cosa, es decir, la fe en la encarnación, por la cual Dios se hace hombre. Pero esta explicación de la fe pertenece al Nuevo Testamento. Por eso añade: Creed también en mí.

3. Los preceptos prohibitivos conciernen a los pecados que corrompen la virtud, y ésta, como ya hemos dicho (q.10 a.5), se destruye por defectos particulares. Por eso, en la ley antigua, presupuesta la fe, hubo que dar muchos preceptos que vedaran a los hombres los defectos particulares que pudieran corromper la fe.

4. La confesión o la enseñanza de la fe presuponen también la sumisión del hombre a Dios por la fe. Por eso, en la ley antigua se podían dar mejor preceptos sobre la confesión y la doctrina de la fe que sobre la misma fe.

5. En la autoridad citada se presupone también la fe por la que creemos que existe Dios. Por eso se pone primero: Los que teméis a Dios; esto no se podría dar sin la fe. Mas respecto a lo que añade: Creedle, hay que referirlo a algunas verdades especiales de fe, y sobre todo a las que promete Dios a quienes le obedecen. Por eso añade: Y vuestra recompensa no será vana.

ARTíCULO 2

¿Están bien propuestos en la ley antigua los preceptos acerca de la ciencia y del entendimiento?

Objeciones por las que parece que no están bien propuestos en la ley antigua los preceptos acerca de la ciencia y el entendimiento:

1. La ciencia y el entendimiento pertenecen al conocimiento. Ahora bien, el conocimiento precede y dirige la acción. En consecuencia, esos preceptos de ciencia y de entendimiento deben preceder a los que se refieren a la acción. Por consiguiente, dado que los preceptos del decálogo constituyen los primeros preceptos de la ley, parece que debieran darse algunos sobre la ciencia y el entendimiento.

2. El aprendizaje antecede a la doctrina ; el hombre, efectivamente, antes de enseñar, aprende de otro. Pues bien, en la ley antigua se dan algunos preceptos acerca de la doctrina; unos afirmativos, como éste: Los enseñarás a tus hijos y nietos (Dt 4,9); y otros negativos, como el siguiente: No añadirás ni quitarás nada a la palabra que os hablo (Dt 4,2). Parece, pues, que también se deberían haber prescrito preceptos que indujeran al hombre a aprender.

3. Los preceptos de ciencia y de entendimiento parecen más necesarios al sacerdote que al rey, y así se dice: Los labios del sacerdote guardarán la ciencia, y la ley se buscará en su boca (Mal 2,7). Y en otro lugar: Porque abandonaste la ciencia, te abandonaré también yo a ti para que no me desempeñes el sacerdocio (Os 4,6). Al rey, en cambio, se le manda aprender la ciencia de la ley, como se ve claramente en la Escritura (Dt 17,18-19). Luego con mayor motivo se debió mandar en la ley que la aprendieran los sacerdotes.

4. Finalmente, la reflexión sobre cuanto atañe a la ciencia y al entendimiento no se puede realizar durmiendo, y lo impiden también ocupaciones ajenas. Por eso, sin razón se manda: Meditarás en ellas estando en tu casa, de viaje, al dormir y al levantarte (Dt 6,7). No están, pues, bien presentados en la ley antigua los preceptos sobre la ciencia y el entendimiento.

Contra esto: está el testimonio siguiente: Todos los que oigan estos preceptos dirán: he aquí un pueblo sabio e inteligente (Dt 4,3).

Respondo: En la ciencia y el entendimiento se pueden considerar tres cosas: la primera, su consecución; la segunda, su uso; la tercera, su conservación. La ciencia y el entendimiento se consiguen a través de la doctrina y la disciplina, y las dos cosas están prescritas en la ley. Así se dice: Las palabras que yo te mando estarán en tu corazón (Dt 6,6), y esto corresponde a la disciplina, ya que el discípulo debe aplicar el corazón a lo que se le enseña. A la doctrina pertenece lo que se añade a continuación: Y ¿as comentarás a tus hijos (v.7). El uso de la ciencia y del entendimiento es la reflexión sobre lo que se aprende y entiende, y sobre ello se dice: Las meditarás estando en casa... (ib.). Su conservación se logra con la memoria, y sobre ello se prescribe:Las ligarás como señal en tu mano y estarán y se moverán ante tus ojos y las has de escribir en el umbral y en las puertas de tu casa (v.8-9). Y esto indica recuerdo continuo de los mandamientos de Dios, ya que lo que está constantemente ante nuestros sentidos, sea a través del tacto, como lo que tenemos entre manos; sea de la vista, como lo que continuamente está ante los ojos de la mente, sea algo a lo que tenemos que recurrir con frecuencia, como la puerta de casa, no se puede borrar de nuestro recuerdo. Esto se nos dice de manera más terminante con estas palabras: No olvides las palabras que han visto tus ojos y no caigan de tu corazón en todos los días de tu vida (Dt 4,9). Tales mandatos se leen también con mayor profusión en el Nuevo Testamento, tanto en la enseñanza evangélica como en la apostólica.

A las objeciones:

1. Cuando se afirma en el Deuteronomio (4,6): Esta es vuestra sabiduría y vuestro entendimiento delante de los pueblos, se quiere dar a entender que la ciencia y el entendimiento de los pueblos está en los preceptos de la ley. Por eso, primero se deben proponer los preceptos de la ley; después hay que inducir a los hombres a su ciencia y entendimiento. De ahí que estos dos preceptos no se debían introducir entre los del decálogo, que son los primeros.

2. Como hemos expuesto, entre los preceptos de la ley van incluidos también los relacionados con la disciplina. Sin embargo, está expresada de forma más explícita la doctrina que la disciplina, porque aquélla atañe a los mayores, que son independientes y están directamente bajo la ley; y a ellos, por consiguiente, se les deben dar sus preceptos. La disciplina, en cambio, atañe a los menores, a quienes deben llegar los preceptos de la ley a través de los mayores.

3. La ciencia de la ley está tan vinculada al sacerdote, que la conexión con el cargo conlleva también aneja la ciencia de la ley. Por eso no se consideró necesario formular precepto alguno sobre la instrucción de los sacerdotes. Sin embargo, la doctrina de la ley no va aneja al oficio real, porque el rey está constituido sobre el pueblo en los asuntos temporales. Por eso se prescribe especialmente la instrucción del rey por el sacerdote en lo que atañe a la ley de Dios.

4. Ese precepto de la ley no se debe interpretar en el sentido de que el hombre, mientras duerme, medite sobre la ley, sino que, cuando se duerme, o sea, yendo a dormir, medite sobre ella. Los hombres, ciertamente, durmiendo logran imágenes más aptas en cuanto que pasan del estado de vigilia al del sueño, como escribe el Filósofo en I Ethic. De la misma manera se ordena que en toda acción se medite en la ley, no en el sentido de que se piense en ella, sino en el de que cuanto se haga vaya regulado por la ley.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 16  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 17

CUESTIÓN 17

La esperanza

Completando lo anterior, procede ahora considerar el tema de la esperanza. En primer lugar, la esperanza en sí misma. Segundo, el don de temor (q.19). Tercero, los vicios opuestos (q.20). Cuarto, los preceptos (q.22).

Sobre lo primero se plantean dos problemas: la esperanza en sí misma (q.17) y su sujeto (q.18).

Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:

1.

¿Es virtud la esperanza?

2.

¿Es su objeto la bienaventuranza eterna?

3.

¿Puede esperar el hombre la bienaventuranza de otro por la virtud de la esperanza?

4.

El hombre, ¿puede esperar en el hombre?

5.

La esperanza, ¿es virtud teologal?

6.

Su distinción de las otras virtudes teologales.

7.

Su ordenación a la fe.

8.

Su ordenación a la caridad.

ARTíCULO 1

¿Es virtud la esperanza?

Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud:

1. De la virtud nadie usa mal, enseña San Agustín en el libro De lib. arb. Pues bien, hay quien usa mal de la esperanza, pues en la esperanza, como en toda pasión, se da medio y extremo. La esperanza, pues, no es virtud.

2. Ninguna virtud proviene de los méritos, ya que, como escribe San Agustín: La virtud la causa Dios en nosotros sin nosotros . La esperanza, empero, proviene de la gracia y de los méritos, como escribe el Maestro. No es, por lo tanto, virtud.

3. La virtud es la disposición de lo perfecto, como se lee en VII Physic. La esperanza, en cambio, es disposición del imperfecto, es decir, de quien no tiene lo que espera. En consecuencia, la esperanza no es virtud.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, que en I Moral, dice que en las tres hijas de Job están representadas las tres virtudes: la fe, la esperanza y la caridad. Luego la esperanza es virtud.

Respondo: Según el Filósofo en IIEthic. : La virtud, en todo ser, es lo que hace bueno a quien la tiene y hace buena su obra. Es menester, por lo tanto, que, donde haya un acto bueno, ese acto corresponda a una virtud humana. Ahora bien, en todas las cosas humanas sometidas a una regla y a una medida se valora el bien por el hecho de que la persona en cuestión se ajuste a su propia regla, como decimos que es bueno el vestido ajustado a sus propias medidas. Ahora bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.71 a.6), para los actos humanos hay doble medida: una próxima y homogénea, o sea, la razón natural; y otra suprema y trascendente, que es Dios. Por eso es bueno todo acto humano que llega a la razón o a Dios mismo. Pues bien, el acto de esperanza, de que tratamos aquí, llega a Dios porque, como expusimos al tratar de la pasión de la esperanza (1-2 q.40 a.1), el objeto de la misma es el bien futuro, arduo y asequible. Por otra parte, una cosa nos es asequible de dos maneras: la primera, por nosotros mismos; la segunda, por otros, como se ve en III Ethic. Por lo tanto, en cuanto esperamos algo como asequible gracias a la ayuda divina, nuestra esperanza llega hasta Dios mismo, en cuya ayuda nos apoyamos. Por eso resulta evidente que la esperanza es virtud: hace bueno el acto del hombre y se ajusta a la regla adecuada.

A las objeciones:

1. En las pasiones, el medio virtuoso se toma del hecho de que llega a la recta razón: es la definición misma de virtud. Por lo tanto, en el caso de la esperanza, el bien de la misma en cuanto virtud se toma también del hecho de que el hombre, esperando, llega a la regla debida, es decir, Dios. De ahí que nadie puede usar mal de la esperanza apoyada en Dios, como tampoco de la virtud moral que se apoya en la razón, dado que el hecho de llegar hasta la propia regla es el buen uso de la virtud. Pero es de advertir que la esperanza de que ahora tratamos no es pasión, sino hábito, como se verá después (q.18 a.1).

2. Se piensa que la esperanza proviene de los méritos en cuanto a la realidad misma que se espera, es decir, en el sentido de que se espera alcanzar la bienaventuranza por la gracia y los merecimientos, o también en cuanto al acto de esperanza formada. Pero el hábito mismo de la esperanza por la que se espera alcanzar la bienaventuranza no lo causan los méritos, sino que es obra exclusiva de la gracia.

3. Quien espera es en verdad imperfecto en cuanto a lo que espera tener y que aún no tiene; pero es perfecto en cuanto al hecho de llegar hasta la propia regla, es decir, Dios, en cuya ayuda se apoya.

ARTíCULO 2

¿Es la bienaventuranza eterna el objeto de la esperanza?

Objeciones por las que parece que el objeto de la esperanza no es la bienaventuranza eterna:

1. El hombre no espera lo que rebasa toda aspiración de su alma, y la esperanza es una aspiración del alma. Ahora bien, la bienaventuranza eterna soprepuja toda aspiración del alma humana, a tenor de las palabras del Apóstol: No vino al corazón del hombre (1 Cor 2,9). La bienaventuranza, pues, no es objeto propio de la esperanza.

2. La oración es intérprete de la esperanza, según leemos en la Escritura: Revela al Señor tu camino y espera en El, y El actuará (Sal 36,5). Pues bien, el hombre pide lícitamente a Dios no sólo la bienaventuranza eterna, sino también los bienes de la vida presente, tanto temporales como espirituales, e incluso la liberación de los males, que no existirán en la bienaventuranza eterna, como se ve en la oración dominical (Mt 6,11ss). En consecuencia, la bienaventuranza eterna no es objeto propio de la esperanza.

3. El objeto de la esperanza es lo arduo. Ahora bien, para el hombre hay otras muchas cosas arduas, además de la bienaventuranza eterna. Luego la bienaventuranza eterna no es objeto propio de la esperanza.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol (Heb 6,19): Tenemos esperanza que camina --es decir, hace caminar hasta el interior del velo, o sea la bienaventuranza celestial, como expone la Glosa. En consecuencia, el objeto de la esperanza es la bienaventuranza eterna.

Respondo: Como hemos expuesto (a.1), la esperanza de que tratamos alcanza a Dios apoyándose en su auxilio para conseguir el bien esperado. Ahora bien, entre el efecto y la causa debe haber proporción, y por eso el bien que propia y principalmente debemos esperar de Dios es un bien infinito proporcionado al poder de Dios que ayuda , ya que es propio del poder infinito llevar al bien infinito, y este bien es la vida eterna, que consiste en la fruición del mismo Dios. En efecto, de Dios no se puede esperar un bien menor que El, ya que la bondad por la que comunica bienes a sus criaturas no es menor que su esencia. Por eso el objeto propio y principal de la esperanza es la bienaventuranza eterna.

A las objeciones:

1. La bienaventuranza eterna no llega en realidad de manera perfecta al hombre, es decir, hasta el punto de que pueda conocer el hombre viador cuál y cómo sea; puede, no obstante, llegar su conocimiento bajo una razón común, es decir, la de bien perfecto, y así tiende hacia ella la esperanza. Por eso dice terminantemente el Apóstol que la esperanza penetra hasta el interior del velo (Heb 6,19), pues lo que esperamos queda aún velado para nosotros.

2. Cualquier tipo de bien no lo debemos pedir a Dios sino en orden a la bienaventuranza eterna. De ahí que la esperanza se dirige también principalmente a la bienaventuranza eterna; en cambio, los demás bienes que se piden a Dios los considera de manera secundaria , es decir, en orden a la bienaventuranza eterna. Sucede lo mismo que con la fe, que se refiere principalmente a Dios, y de manera secundaria, a lo que a El se refiere, como hemos visto (q.1 a.1; a.6 ad 1).

3. Al hombre que anhela algo grande le parece pequeño lo que no es grande. Por eso, al hombre que espera la bienaventuranza ¡eterna no le parece difícil ninguna cosa en orden a ella. Mas respecto a la capacidad del que espera pueden serle también difíciles otras cosas. Bajo este aspecto puede tener esperanza de ellas en i orden al objeto principal.

ARTíCULO 3

¿Puede uno esperar para otro la bienaventuranza eterna?

Objeciones por las que parece que se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna:

1. Dice el Apóstol: Tengo confianza de que quien inició la obra entre vosotros, la llevará hasta el día de Cristo Jesús (Flp 1,6). Ahora bien, la perfección de aquel día será la bienaventuranza eterna. En consecuencia, se puede esperar para otro la bienaventuranza eterna.

2. Pedimos a Dios lo que esperamos obtener de El. Pues bien, pedimos a Dios que lleve a otros a la bienaventuranza eterna, a tenor de las palabras de Santiago: Orad unos por otros para que os salvéis (5,16). Podemos, pues, esperar para otros la bienaventuranza eterna.

3. La esperanza y la desesperación versan sobre lo mismo. Se puede desesperar de la salvación de otro, pues, de otra suerte, en vano diría San Agustín en el libro De verb. Dom.: De nadie hay que desesperar mientras vive. Por lo tanto, se puede esperar también para otro la bienaventuranza eterna.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en Enchir.: La esperanza no es sino de cosas que pertenecen a quien las espera .

Respondo: Hay dos modos de tener esperanza. Uno, absoluto, y así hay esperanza solamente del bien arduo que le atañe a uno; o bien, presupuesta otra cosa. Bajo este aspecto puede recaer también sobre las cosas de otro. Para comprender esto se ha de saber que el amor y la esperanza difieren en que el amor implica cierta unión entre quien ama y lo que ama; la esperanza, en cambio, entraña un movimiento o inclinación del apetito hacia el bien arduo. Ahora bien, la unión se da entre realidades distintas; por eso puede el amor referirse directamente a aquel con quien se está unido por el amor considerándolo como el bien de sí mismo. El movimiento, por su parte, implica siempre tendencia a un final apropiado al móvil; de ahí que la esperanza haga referencia directamente al bien propio, no al bien que atañe a otro. Pero, presupuesta la unión de amor con otro, puede desear y esperar algo para él como para sí mismo. Bajo este aspecto puede uno esperar para otro la vida eterna en cuanto está unido a él por el amor. Y como es la misma la virtud de la caridad con que se ama a Dios, a si mismo y al prójimo, una misma es también la virtud de la esperaba con que se espera para sí y para otro.

A las objeciones: Con lo dicho va dada la respuesta a las objeciones.

ARTíCULO 4

¿Se puede lícitamente esperar en el hombre?

Objeciones por las que parece que se puede lícitamente esperar en el hombre:

1. El objeto de la esperanza es la bienaventuranza eterna. Ahora bien, para conseguir la bienaventuranza eterna nos valemos del patrocinio de los santos, según el testimonio de San Gregorio en IDial.: La predestinación se ayuda con las oraciones de los santos . Se puede, pues, esperar en el hombre.

2. Si no se pudiera esperar en el hombre, a nadie se le podría inculpar que otro no quiera esperar en él. Pues bien, a algunos se les echa esto en cara, según leemos en Jeremías: Cada cual se guarde de su prójimo y no tenga confianza en ningún hermano suyo (Jer 9,4). En consecuencia, se puede lícitamente esperar en el hombre.

3. Según hemos dicho (a.2 arg.2), la oración es intérprete de la esperanza. Pues bien, si se puede lícitamente pedir a otro, lícitamente también se puede esperar de él.

Contra esto: está el testimonio del profeta: Maldito el hombre que confía en el hombre (Jer 17,5).

Respondo: Según hemos expuesto (1-2 q.40 a.7; q.42 a.1; a.4 ad 3), la esperanza tiene dos objetos: el bien que se pretende conseguir y el auxilio con el que se consigue. Pues bien, el bien que se espera conseguir tiene razón de causa final; el auxilio, en cambio, con el que se espera conseguir tiene carácter de causa eficiente. Pero en cada género de esas causas hay que considerar lo que es principal y lo que es secundario. El fin principal es el fin último, y el secundario es el bien ordenado al fin. De manera análoga, la causa eficiente principal es el agente primario, y la causa eficiente secundaria es el agente instrumental secundario. Ahora bien, la esperanza tiene como fin último la bienaventuranza eterna; el auxilio divino, en cambio, como causa primera que conduce a la bienaventuranza. Por lo tanto, como fuera de la bienaventuranza eterna no es lícito esperar bien alguno como fin último, sino sólo como ordenado a ese fin de la bienaventuranza, tampoco es lícito esperar en ningún hombre, o en criatura alguna, como causa primera que conduzca a la bienaventuranza; es lícito, sin embargo, esperar en el hombre o en otra criatura como agente secundario instrumental, que ayude a conseguir cualquier bien ordenado a la bienaventuranza. De esta manera recurrimos a los santos, e incluso pedimos algunos bienes a los hombres, y son vituperados aquellos en quienes no podemos esperar que aporten ningún tipo de auxilio.

A las objeciones: Con esto quedan resueltas las objeciones.

ARTíCULO 5

¿Es virtud teologal la esperanza?

Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud teologal:

1. La virtud teologal tiene por objeto a Dios. Pues bien, el objeto de la esperanza es no solamente Dios, sino también otros bienes que esperamos obtener de El. En consecuencia, la esperanza no es virtud teologal.

2. La virtud teologal, como hemos expuesto (1-2 q.64 a.4), no consiste en un medio entre dos vicios. Pero la esperanza consiste en un medio entre la presunción y la desesperación. La esperanza, pues, no es virtud teologal.

3. La expectación pertenece a la longanimidad, parte de la fortaleza, y la esperanza es cierta expectación. No parece, pues, que sea virtud teologal, sino moral.

4. Finalmente, el objeto de la esperanza es lo arduo. Ahora bien, tender hacia lo arduo corresponde a la magnanimidad, virtud moral. Luego la esperanza es virtud moral, no teologal.

Contra esto: está el hecho de que el Apóstol la enumera juntamente con la fe y la caridad, virtudes teologales (1 Cor 13,15).

Respondo: Dado que las diferencias específicas dividen de manera conveniente el género, se debe tener en cuenta de dónde deriva la naturaleza virtuosa de la esperanza para saber en qué especie haya que situarla. Pues bien, hemos visto (a.1) que la esperanza tiene razón de virtud por alcanzar la regla suprema de los actos humanos, a la cual llega tanto en su calidad de causa eficiente primera, en cuyo auxilio se apoya, como en su calidad de causa final última, al esperar la bienaventuranza en la posesión de Dios. Resulta, pues, evidente que el objeto principal de la esperanza, en cuanto virtud, es Dios. Ahora bien, dado que la razón de virtud teologal consiste en tener como objeto a Dios, como hemos demostrado (1-2 q.62 a.l), es evidente que la esperanza es virtud teologal.

A las objeciones:

1. Todo cuanto espera alcanzar la esperanza, lo espera en orden a Dios como último fin y como causa eficiente primera, según hemos dicho (a.4).

2. En las cosas reguladas y medidas se logra el medio en cuanto se alcanza la regla o medida; si excede la regla, sobreviene lo superfino; si no se llega, lo defectuoso. Pero en la regla o medida en sí misma no cabe hablar de medio o extremo. Pues bien, la virtud moral tiene como objeto propio algo regulado por la razón, y por eso le corresponde esencialmente estar en el justo medio respecto de su objeto propio; la virtud teologal, en cambio, tiene por objeto propio la regla primera en sí misma, no regulada por ninguna otra. De ahí que, de suyo, y por su objeto propio, a la virtud teologal no le compete consistir en un medio. Puede, sin embargo, competirle accidentalmente, en función de algo ordenado al objeto principal. Así, la fe no puede tener medio y extremos en cuanto es adhesión a la verdad primera, a la cual nadie puede adherirse excesivamente; puede, sin embargo, darse medio y extremo respecto de los objetos que cree, como una verdad es medio entre dos falsedades. Igualmente, la esperanza no conlleva medio y extremos por parte de su objeto principal, porque nadie confía en demasía en el auxilio divino; puede, no obstante, darse medio y extremo en lo que pretende conseguir, en cuanto que presume lo que está sobre sus posibilidades, o desespera de lo que está a su alcance.

3. La expectación que entra en la definición de esperanza no entraña dilación, como la expectación implicada en la longanimidad; pero sí la entraña respecto del auxilio divino, se difiera o no el bien esperado .

4. La magnanimidad tiende a lo arduo esperando lo que está dentro de sus posibilidades. Tiende, pues, propiamente a hacer cosas grandes. Pero la esperanza como virtud teologal tiende a lo arduo que se ha de lograr con el auxilio de otro, como hemos expuesto.

ARTíCULO 6

¿Es la esperanza una virtud distinta de las otras virtudes teologales?

Objeciones por las que parece que la esperanza no es virtud distinta de las otras virtudes teologales:

1. Los hábitos se distinguen por los objetos, como hemos expuesto (1-2 q.54 a.2). Pues bien, el objeto de la esperanza y el de las otras virtudes teologales es el mismo. La esperanza, pues, no se distingue de las otras virtudes teologales.

2. En el Símbolo, en el que hacemos profesión de fe, se dice: Espero la resurrección de los muertos y la vida del siglo futuro. Ahora bien, según hemos dicho (a.2), la expectación de la bienaventuranza futura pertenece a la esperanza. En consecuencia, no se distingue de la fe.

3. Por la esperanza tiende el hombre hacia Dios, y esto atañe propiamente a la caridad. No se distingue, pues, la esperanza de la caridad.

Contra esto: está el hecho de que no hay distinción donde no hay número. Ahora bien, la esperanza se enumera entre las otras virtudes teologales, según la autoridad de San Gregorio en I Moral., que afirma que son tres las virtudes teologales: la fe, la esperanza y la caridad. En consecuencia, la esperanza es virtud teologal distinta de las otras dos.

Respondo: Se dice que es teologal una virtud por tener por objeto a Dios a quien se adhiere. Pues bien, a una cosa podemos adherirnos de dos maneras: o por sí misma o en cuanto por ella llegamos a otra realidad. Así, la caridad hace que el hombre se una a Dios por El mismo, uniendo su espíritu con Dios por afecto de amor. La esperanza, en cambio, y la fe hacen que el hombre se una a Dios como principio del que le vienen otros bienes. Ahora bien, de Dios nos viene tanto el conocimiento de la verdad como la consecución de la verdad perfecta. Por eso la fe une al hombre con Dios en cuanto principio de conocer la verdad: creemos, en efecto, que es verdadero lo que nos dice Dios. La esperanza, en cambio, hace que el hombre se adhiera a Dios en cuanto principio de perfecta bondad, es decir, en cuanto por ella nos apoyamos en el auxilio divino para conseguir la bienaventuranza.

A las objeciones:

1. Dios es objeto de las virtudes teologales bajo distintas razones formales, como acabamos de decir. Mas para la distinción de hábitos es suficiente el aspecto formal diverso del objeto, como ya hemos expuesto (1-2 q.54 a.2).

2. La expectación se pone en el Símbolo de la fe, no porque sea acto propio de ella, sino en cuanto que el acto de esperanza presupone el de la fe, como luego diremos (a.7). De esta manera, los actos de fe se manifiestan por los de esperanza.

3. La esperanza hace tender hacia Dios como bien final que hay que alcanzar y como ayuda eficaz para auxiliarnos. La caridad, en cambio, propiamente encamina a Dios por la unión del afecto del hombre con Dios, de suerte que el hombre viva no para sí, sino para Dios.

ARTíCULO 7

¿Precede la esperanza a la fe?

Objeciones por las que parece que la esperanza precede a la fe:

1. Comentando la Glosa las palabras del salmo: Espera en el Señor y haz el bien (Sal 36,3), escribe : La esperanza es la puerta de la fe, principio de la salvación. Ahora bien, la salvación viene por la fe, por la cual quedamos justificados. En consecuencia, la esperanza precede a la fe.

2. Lo que entra en la definición de una realidad debe ser anterior y más conocido. Pues bien, en la definición de la fe entra la esperanza, como se ve en la definición del Apóstol: Es la sustancia de lo que se espera (Heb 11,1). La esperanza, pues, es anterior a la fe.

3. Según el testimonio del Apóstol, la esperanza precede al acto meritorio, ya que escribe: El que ara debe arar con la esperanza de percibir el fruto (1 Cor 9,10). Luego la esperanza precede a la fe.

Contra esto: está el testimonio del Evangelista: Abraham engendró a Isaac (Mt 1,2), o sea, según la Glosa: La fe a la esperanza .

Respondo: La fe precede, en absoluto, a la esperanza. El objeto de la esperanza es, efectivamente, un bien futuro arduo y asequible. Por lo tanto, para esperar algo es preciso que a la esperanza le sea presentado un objeto como posible. Ahora bien, el objeto de la esperanza es, por una parte, la bienaventuranza eterna; y, por otra, el auxilio divino, como se deduce de lo que hemos expuesto (a.2 y 4; a.6 ad 3). Esas dos cosas nos las propone la fe , pues nos hace conocer que podemos llegar a la bienaventuranza eterna, y que para ello nos está preparado el auxilio divino, según el testimonio del Apóstol: Quien se llega a Dios ha de creer que existe y que es premiador de quienes le buscan (Heb 11,6). Es, pues, evidente que la fe precede a la esperanza.

A las objeciones:

1. Como añade allí mismo laGlosa , la esperanza es puerta de la fe, es decir, de la realidad creída, porque por la esperanza se entra a ver lo que se cree. También se podría responder que es puerta de la fe, porque por ella entra el hombre a estabilizarse y perfeccionarse en la fe.

2. En la definición de la fe entra la realidad esperada, porque el objeto propio de la fe es una realidad no evidente en sí misma. De ahí que fuera necesario designarla por esa circunlocución mediante algo que viene en pos de la fe.

3. No todo acto meritorio tiene como precedente el de la esperanza; basta que lo tenga concomitante o consiguiente.

ARTíCULO 8

¿Es la esperanza anterior a la caridad?

Objeciones por las que parece que la caridad es anterior a la esperanza:

1. Comentando San Ambrosio el texto de Lc 17,6: Si tuvierais fe como un grano de mostaza, etc., escribe: De la fe, la caridad; de la caridad, la esperanza. Pero la fe es anterior a la caridad. Luego la caridad precede a la esperanza.

2. Dice San Agustín en XIV De civ. Dei: Los buenos impulsos y los afectos proceden del amor y de la santa caridad . Pero el esperar, en cuanto acto de la esperanza, es un movimiento bueno del alma. En consecuencia, se deriva de la caridad.

3. Dice el Maestro que la esperanza proviene de los méritos que preceden no sólo a lo que se espera, sino también a la esperanza misma, a la cual antecede la caridad. La caridad, pues, es anterior a la esperanza.

Contra esto: está lo que enseña el Apóstol: El fin del precepto es la caridad de un corazón puro y buena conciencia (1 Tim 1,5), y añade la Glosa: Es decir, de la esperanza. En consecuencia, la esperanza precede a la caridad.

Respondo: Hay un doble orden. Uno, por vía de generación y de materia, y, según ese orden, lo imperfecto precede a lo perfecto. El otro es el orden de perfección, y, según ese orden, lo perfecto por naturaleza es anterior a lo imperfecto. A tenor del primer orden, la esperanza es anterior a la caridad. Esto se pone en evidencia por el hecho de que la esperanza y todo movimiento del apetito se deriva del amor, como hemos visto al tratar de las pasiones (1-2 q.27 a.4; q.28 a.6 ad 2; q.40 a.7). Ahora bien, el amor puede ser perfecto o imperfecto. Es en verdad perfecto el amor por el que alguien es amado por sí mismo, en cuanto se le quiere desinteresadamente el bien; tal es el amor del hombre al amigo. Es, en cambio, imperfecto el amor con que se ama algo no por sí mismo, sino para aprovecharse de su bien, como ama el hombre las cosas que codicia. Pues bien, el amor de Dios en el primer sentido corresponde a la caridad, que hace unirse a Dios por sí mismo; a la esperanza, en cambio, corresponde el amor en el segundo sentido, ya que quien espera intenta obtener algo para sí. De ahí que, en el orden de generación, la esperanza precede a la caridad. Efectivamente, de la misma manera que el hombre llega a amar a Dios porque, temiendo el castigo divino, cesa en el pecado, como afirma San Agustín en Super primam Canonicam Ioann. , así también la esperanza conduce a la caridad, en cuanto que, esperando de Dios la remuneración, se mueve a amarle y a guardar sus mandamientos. Pero en el orden de perfección la caridad es anterior a la esperanza. Por eso, cuando aparece la caridad, se hace más perfecta la esperanza, ya que esperamos más de los amigos. En este sentido dice San Ambrosio que la esperanza proviene de la caridad.

A las objeciones:

1. Con lo expuesto queda resuelta la primera objeción.

2. La esperanza y todo movimiento del apetito proviene de algún tipo de amor, es decir, del amor hacia lo que se espera. Pero no toda esperanza proviene de la caridad, sino sólo la esperanza formada, o sea, aquella con la que el hombre espera de Dios el bien como de un amigo.

3. En ese lugar habla el Maestro de la esperanza formada, que va precedida naturalmente de la caridad y de los méritos causados por ella.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 17  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 18

CUESTIÓN 18

Sujeto de la esperanza

Viene a continuación el tema del sujeto de la esperanza.

Sobre él se formulan cuatro preguntas:

1.

La esperanza, ¿radica en la voluntad?

2.

¿Se da en los bienaventurados?

3.

¿Hay esperanza en los condenados?

4.

¿Tiene certeza la esperanza de los viadores?

ARTíCULO 1

¿Radica la esperanza en la voluntad?

Objeciones por las que parece que la esperanza no radica en la voluntad:

1. Como ya hemos expuesto (q.17 a.1; 1-2 q.40 a.1), el objeto de la esperanza es el bien arduo. Ahora bien, lo arduo no es objeto de la voluntad, sino del apetito irascible. En consecuencia, la esperanza no radica en la voluntad, sino en el irascible.

2. Resulta superfluo añadir algo cuando se tiene lo suficiente. Pues bien, para perfeccionar la potencia de la voluntad es suficiente la caridad, la más perfecta de las virtudes. Por lo tanto, la esperanza no radica en la voluntad.

3. Una potencia no puede prorrumpir a la vez en dos actos, como el entendimiento no puede entender a la vez muchas cosas. Pero el acto de la esperanza puede darse a la vez con el de la caridad, y el acto de ésta pertenece, con toda evidencia, a la voluntad. Luego la esperanza no radica en la voluntad.

Contra esto: está el hecho de que el alma no es capaz de poseer a Dios más que con el espíritu, que implica memoria, entendimiento y voluntad, como demuestra San Agustín en el libro De Trin. . Ahora bien, la esperanza es virtud teologal, que tiene por objeto a Dios. Por lo tanto, como no puede radicar ni en la memoria ni en el entendimiento, que pertenecen a la facultad cognoscitiva, por fuerza tiene que radicar en la voluntad.

Respondo: Como hemos demostrado (1 q.8 a.2), los hábitos se conocen por sus actos. Ahora bien, el de la esperanza es un movimiento de la parte apetitiva, ya que su objeto es el bien. Mas dado que en el hombre hay dos apetitos, el sensitivo, que se divide en irascible y concupiscible, y el intelectivo, llamado voluntad, del que hemos tratado en otra parte (1 q.80 a.2; q.82 a.5), a los movimientos que se dan en el apetito inferior con pasión, corresponden en el superior otros semejantes que se dan sin ella, como hemos expuesto (1 q.82 a.5 ad 1; 1-2 q.22 a.3 ad 3). Pero el acto de la virtud de la esperanza no puede pertenecer al apetito sensitivo, ya que el bien, que es el objeto principal de esta virtud, no es bien sensible, sino divino. Por eso la esperanza tiene como sujeto el apetito superior, no el inferior, al cual corresponde el irascible.

A las objeciones:

1. El objeto del apetito irascible es lo arduo sensible. En cambio, el objeto de la virtud de la esperanza es lo arduo inteligible, o más bien, que trasciende lo inteligible.

2. La caridad perfecciona de manera suficiente la voluntad en cuanto al único acto, que es amar. Pero se requiere otra virtud que la perfeccione en otro acto de la misma, que es la esperanza.

3. Como ya quedó demostrado (q.17 a.8), el movimiento de la esperanza y el de la caridad guardan mutua relación entre sí. Por eso nada impide que uno y otro movimiento se den en la misma potencia, de igual modo que el entendimiento puede entender al mismo tiempo muchas cosas relacionadas entre sí, como quedó demostrado en la primera parte (q.17 a.3).

ARTíCULO 2

¿Se da esperanza en los bienaventurados?

Objeciones por las que parece que se da esperanza en los bienaventurados:

1. Cristo, desde el principio de su concepción, fue comprensor. Ahora bien, Cristo tuvo esperanza, pues en su persona se dice: En ti, Señor, esperaré (Sal 30,1), como expone la Glosa . En consecuencia, puede darse esperanza en los bienaventurados.

2. Como la consecución de la bienaventuranza es un bien arduo, también su continuación. Pues bien, los hombres, antes de conseguir la bienaventuranza, tienen esperanza de alcanzarla. Luego, después de alcanzarla, pueden esperar su continuación.

3. Por la virtud de la esperanza se puede esperar la bienaventuranza no sólo para sí, sino también para otros, como ya hemos demostrado (q.17 a.3). Mas los bienaventurados que están en la patria esperan la bienaventuranza para otros, pues de lo contrario no rogarían por ellos. Luego en los bienaventurados puede haber esperanza.

4. Finalmente, a la bienaventuranza de los santos compete la gloria, no sólo del alma, sino también del cuerpo. Pero las almas de los santos que están en la patria esperan todavía la gloria del cuerpo, como se ve en la Escritura (Ap 6,9) y en XII De Gen. ad litt. En consecuencia, en los bienaventurados puede haber esperanza.

Contra esto: está lo que escribe el Apóstol: Lo que uno ve, ¿cómo esperarlo? (Rom 8,24). Ahora bien, los bienaventurados gozan de la visión de Dios. Luego en ellos no hay lugar para la esperanza.

Respondo: Si se sustrae a una realidad lo que le da la especie, se pierde esa especie, y la realidad no puede permanecer la misma; así, perdida la forma del cuerpo natural, no permanece específicamente el mismo. Ahora bien, la esperanza, como las demás virtudes, reciben su especie de su objeto principal, como ya quedó expuesto (q.17 a.5 y 6). Pero el objeto principal de la esperanza es la bienaventuranza eterna en cuanto asequible con el auxilio divino, como ya hemos dicho (q.17 a.2). Luego, dado que el bien arduo y posible no cae bajo la razón formal de la esperanza sino en cuanto futuro, se sigue de ello que, cuando la bienaventuranza no es ya futura, sino presente, no puede haber allí lugar alguno para la virtud de la esperanza. De ahí que la esperanza, lo mismo que la fe, desaparece en la patria, y ninguna de las dos puede darse en los bienaventurados.

A las objeciones:

1. Cristo, aunque comprensor y, por lo mismo, bienaventurado en cuanto al goce divino, era, no obstante, al mismo tiempo, viador por la pastbilidad de la naturaleza humana que todavía llevaba. Por eso podía esperar la gloria de la impasibilidad y de la inmortalidad. Pero no por tener la virtud de la esperanza, cuyo objeto principal no es la gloria del cuerpo, sino la fruición divina.

2. Se piensa que la bienaventuranza de los santos es la vida eterna, porque, por el hecho de gozar de Dios, se hacen, en cierta manera, participantes de la eternidad divina, que está por encima de todo tiempo. Por eso la continuación de la bienaventuranza no se distingue en presente, pasado y futuro. De ahí que los bienaventurados no tienen esperanza de su continuación en la bienaventuranza, sino que poseen la realidad misma, pues allí no hay razón de futuro.

3. Permaneciendo la virtud de la esperanza, por la misma se espera para sí y para los demás. Pero cuando desaparece en los bienaventurados la esperanza con que esperan para sí mismos la bienaventuranza, en realidad la esperan también para los demás, pero no por la virtud de la esperanza, sino más bien por amor de caridad. Del mismo modo que quien tiene caridad de Dios ama con ella al prójimo, y, sin embargo, se puede amar al prójimo sin la virtud de caridad, sino por otra forma de amor.

4. Siendo la esperanza virtud teologal cuyo objeto es Dios, el objeto principal de la misma es la gloria del alma, que consiste en el goce divino, pero no la gloria del cuerpo. Por otra parte, la gloria del cuerpo, aunque tenga razón formal de arduo respecto a la naturaleza humana, no la tiene, sin embargo, para quien posee la gloria del alma, bien porque la gloria del cuerpo es insignificante en comparación con la gloria del alma, bien porque quien tiene la gloria del alma posee ya en su causa suficiente la del cuerpo.

ARTíCULO 3

¿Hay esperanza en los condenados?

Objeciones por las que parece que hay esperanza en los condenados:

1. Según el testimonio de San Mateo (25,4): Id, malditos, al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles, el diablo es no solamente un condenado, sino también el príncipe de ellos. Ahora bien, el diablo tiene esperanza, según el testimonio de Job (40,28): He aquí que su esperanza le defraudará. Parece, pues, que los condenados tienen esperanza.

2. Así como la fe puede ser formada e informe, así la esperanza. Pues bien, en los demonios y en los condenados puede haber fe informe, según leemos en Santiago (2,19): Los demonios creen, y se estremecen. Luego parece que en los condenados puede haber también esperanza informe.

3. Ningún hombre después de la muerte crece en mérito o en demérito que no tuvo en vida, según leemos en la Escritura: Si cayere el leño al medio día o al aquilón, allí quedará (Eclo 11,3). Pero muchos de los que serán condenados tuvieron en esta vida esperanza, no desesperando nunca. Luego tendrán también esperanza en la vida futura.

Contra esto: está el hecho de que la esperanza causa gozo, según el Apóstol: Gomaos en la esperanza (Rom 12,12). Los condenados, en cambio, no tienen gozo, sino dolor y llanto, como escribe Isaías (65,14): Mis siervos alabarán con exaltado corazón, y vosotros clamaréis por el dolor del vuestro y aullaréis por la contrición del espíritu. En consecuencia, en los condenados no hay esperanza.

Respondo: Como es de esencia de la bienaventuranza saciar la voluntad, es también de esencia de la pena que contraríe a la voluntad aquello por lo que se inflige el castigo. Ahora bien, nada ignorado puede aquietar o contrariar a la voluntad. Por eso dice San Agustín en Super Gen. ad litt. que los ángeles no pudieron ser perfectamente bienaventurados en el primer instante antes de la confirmación ni miserables antes de su caída, por no saber su porvenir. En verdad, para la verdadera y perfecta bienaventuranza se requiere estar ciertos de la perpetuidad de su felicidad; de lo contrario no se aquietaría la voluntad. De igual modo, formando parte de la pena de los condenados la perpetuidad de la misma, tampoco tendría razón de pena si no contrariara a la voluntad, lo cual sucedería en realidad si ignoraran su perpetuidad. Por eso, a la condición de miseria de los condenados atañe saber ellos mismos que de ningún modo podrán evadir la condenación y alcanzar la bienaventuranza. Por eso se lee en Job (15,22): No confía escapar de las tinieblas a la luz. De todo eso resulta evidente que no pueden aprehender la bienaventuranza como un bien posible, ni tampoco los bienaventurados como un bien futuro. Por eso, ni en los bienaventurados ni en los condenados hay esperanza. Pero los viadores, estén en esta vida o estén en el purgatorio , pueden tener esperanza: unos y otros la conciben como un futuro posible.

A las objeciones:

1. Como escribe San Gregorio en XXXIII Moral. , esto se dice del diablo en sus miembros, cuya esperanza será anulada. Y si se entiende del diablo mismo, puede referirse a la esperanza que tiene de vencer sobre los santos a tenor de lo que antes había dicho: Espera que el Jordán afluya a su boca (Job 40,18). Pero de esta esperanza no tratamos aquí.

2. Como escribe San Agustín enEnchir.: La fe versa sobre cosas buenas y malas; pasadas, presentes y futuras; propias y ajenas. La esperanza, en cambio, versa sólo sobre cosas buenas futuras que atañen a uno mismo. Por eso en los condenados se puede dar mejor la fe informe que la esperanza, puesto que los bienes divinos no son para ellos futuros posibles, sino ausentes.

3. La falta de esperanza en los condenados no varía su demérito, como tampoco en los bienaventurados el cese de ella aumenta el mérito, sino que lo uno y lo otro acontece por el cambio de estado.

ARTíCULO 4

¿Tiene certeza la esperanza de los viadores?

Objeciones por las que parece que la esperanza de los viadores no tiene certeza:

1. La esperanza radica en la voluntad. Ahora bien, la certidumbre pertenece al entendimiento, no a la voluntad. Luego la esperanza no tiene certeza.

2. La esperanza proviene de ía gracia y de los méritos, como hemos dicho (q.17 a.1 arg.2). Pues bien, en esta vida no podemos saber con certeza que tenemos la gracia, según lo ya expuesto (1-2 q.112 a. 5). En consecuencia, la esperanza de los viadores carece de certeza.

3. No se puede tener certeza de lo que puede fallar. Pero muchos viadores que tienen esperanza fallan en la consecución de la bienaventuranza. Por consiguiente, la esperanza de los viadores no tiene certeza.

Contra esto: está lo que dice el Maestro: La esperanza es expectación cierta de la bienaventuranza futura. Y estas palabras se pueden tomar en el sentido que afirma el Apóstol: Sé a quién me he confiado y estoy cierto de que es poderoso para guardar mi depósito (2 Tim 1,12).

Respondo: La certeza puede darse en una persona de dos maneras: esencial y participada. De manera esencial se da en la facultad cognoscitiva; de manera participada, en cambio, en todo aquello que la facultad cognoscitiva encamina de manera infalible hacia su fin. En este sentido se dice que la naturaleza obra con certeza como movida por el entendimiento divino, que encamina todo hacia su fin. En idéntico sentido se dice también que las virtudes morales obran con más certeza que el arte , en cuanto que están movidas a sus actos por la razón, al modo de la naturaleza. De este modo tiende también la esperanza hacia su fin con certeza, como participando de la certeza de la fe, que está en la potencia cognoscitiva.

A las objeciones:

1. La respuesta a la primera objeción queda dada en la solución al problema.

2. La esperanza no se apoya principalmente en la gracia ya recibida, sino en la omnipotencia y misericordia divinas, por la cual quien no tiene la gracia puede conseguirla y así llegar a la vida eterna. Y de la omnipotencia de Dios y de su misericordia está cierto el que tiene fe.

3. El hecho de que fallen en la consecución de la bienaventuranza algunos que tienen fe proviene del defecto del libre albedrío que pone el obstáculo del pecado ; nunca por falta de la omnipotencia o de la misericordia divinas en la que se apoya la esperanza; por eso no va en detrimento de su certeza.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 18  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 19

CUESTIÓN 19

El don de temor

Pasamos ahora a tratar el tema del don de temor. Sobre ese tema se plantean doce problemas:

1.

¿Debe temerse a Dios?

2.

División del temor en filial, inicial, servil y mundano.

3.

El temor mundano, ¿es siempre malo?

4.

El temor servil, ¿es bueno?

5.

El temor servil, ¿se identifica sustancialmente con el filial?

6.

Al sobrevenir la caridad, ¿queda excluido el temor servil?

7.

El temor, ¿es principio de la sabiduría?

8.

El temor inicial, ¿es sustancialmente lo mismo que el filial?

9.

El temor, ¿es don del Espíritu Santo?

10.

¿Disminuye al crecer la caridad?

11.

¿Permanece en la patria?

12.

¿Qué le corresponde entre las bienaventuranzas y los frutos?

ARTíCULO 1

¿Puede ser temido Dios?

Objeciones por las que parece que Dios no puede ser temido:

1. Como ya hemos dicho (1-2 q.41 a.2; q.41 a.l), el objeto del temor es el mal futuro. Pero Dios está exento de todo mal, ya que es la bondad por esencia. Por lo tanto, Dios no puede ser temido.

2. El temor se opone a la esperanza. Ahora bien, tenemos esperanza en Dios. Luego no podemos a la vez temerle.

3. Como escribe el Filósofo en II Rhet., tememos aquello de que nos puede provenir un mal. Ahora bien, nuestros males provienen no de Dios, sino de nosotros mismos, según la Escritura: Tu perdición, de ti, Israel; de mí proviene tu auxilio (Os 13,9). En consecuencia, Dios no debe ser temido.

Contra esto: está el testimonio del profeta: ¿Quién no te temerá, rey de las naciones? (Jer 10,7), y este otro: Si yo soy el Señor, ¿dónde está mi temor? (Mal 1,6).

Respondo: Así como la esperanza tiene doble objeto: el bien futuro, cuya consecución se espera, y el auxilio de alguien por el que se espera conseguir ese bien , el temor puede tener doble objeto: el mal mismo del que huye el hombre, y aquello de lo que puede provenir el mal. Pues bien, Dios, que es la bondad misma, no puede ser objeto de temor del primer modo. Del segundo, en cambio, puede serlo, en cuanto que de El o con respecto a El nos puede amenazar algún mal. De Dios, en verdad, nos puede sobrevenir el mal de pena, que no es mal absoluto, sino mal relativo y bien absoluto. Efectivamente, dado que el bien dice orden al fin y el mal conlleva la privación de ese orden, es mal absoluto lo que excluye totalmente el orden al fin último, cual es el mal de culpa. El mal de pena, en cambio, es ciertamente un mal, en cuanto priva de un bien particular; pero en absoluto es bien, en cuanto que está dentro del orden al fin último. Mas con relación a Dios nos puede sobrevenir el mal de culpa si nos separamos de El. Bajo este aspecto, Dios puede y debe ser temido.

A las objeciones:

1. La razón aducida se refiere al mal que es objeto de temor.

2. En Dios se han de considerar no sólo la justicia por la que castiga a los pecadores, sino también la misericordia por la que nos libra. Por eso la consideración de su justicia promueve en nosotros el temor, y de la consideración de su misericordia brota en nosotros la esperanza. De ese modo, bajo diversos aspectos, Dios es objeto de esperanza y de temor.

3. El autor del mal de culpa no es Dios, sino nosotros mismos por apartarnos de El; el mal de pena, en cambio, proviene en realidad de Dios en cuanto a su aspecto de bien, a saber, por ser pena justa. Pero el que Dios justamente nos inflija una pena sucede primordialmente por causa de nuestros pecados. Es el modo de que habla la Escritura en estos términos: Dios no hizo la muerte; pero los impíos la llaman con sus obras y sus palabras (Sab 1,13.16).

ARTíCULO 2

¿Es adecuada la división del temor en filial, inicial, servil y mundano?

Objeciones por las que parece que no es adecuada la división del temor en filial, inicial, servil y mundano:

1. El Damasceno pone seis especies de temor: pereza, vergüenza, y los demás que ya hemos enumerado (1-2 q.41 a.4), y que no se tocan en esta división. Parece, pues, que no es adecuada esa división del temor.

2. Cualquiera de estos temores o es bueno o es malo. Pero hay algún temor, es decir, el natural, que ni es bueno moralmente, pues se da en los demonios, como dice este testimonio: Los demonios creen, y se estremecen (Sant 2,19), ni es malo, ya que lo tuvo Cristo, a tenor de estas palabras: Comenzó Jesús a tener tedio y temor (Mc 14,33). En consecuencia, es insuficiente esa división del temor.

3. Son diversas las relaciones del padre con el hijo, de la esposa con el marido, del criado con su señor. Mas el temor filial, que es el del hijo hacia su padre, se distingue del servil, o sea, el del criado hacia su señor. Por consiguiente, de estos temores debe distinguirse también el temor casto, que es el de la esposa hacia su marido.

4. Del mismo modo que el servil, el temor inicial y el mundano temen la pena. No debieron, pues, distinguirse entre sí estos temores.

5. Finalmente, como la concupiscencia recae sobre el bien, el temor recae sobre el mal. Pero una es la concupiscencia de los ojos, con la que se codician los bienes del mundo, y otra la de la carne, con la que se apetecen los propios placeres. Por lo tanto, es también distinto el temor mundano con que se teme perder los bienes externos, y el temor humano con que se teme detrimento en la propia persona.

Contra esto: está la autoridad del Maestro .

Respondo: Aquí tratamos del temor en cuanto que de algún modo nos conduce a convertirnos a Dios o nos apartamos de El. Dado que, efectivamente, el objeto del temor es el mal, el hombre se aparta a veces de Dios por los males que teme, y este temor recibe el nombre de «humano» o «mundano». Otras, en cambio, el hombre se convierte a Dios y se une a El por el mal que teme. Y este tipo de mal es doble, a saber: el mal de pena y el de culpa. Por lo tanto, si se convierte a Dios y se une a El por el temor de pena, tenemos el temor servil; pero si lo hace por el temor de culpa, será el temor filial, pues es propio de los hijos temer la ofensa del padre. Pero si se teme por los dos, es el temor inicial, el cual está entre los dos. Si se puede temer el mal de culpa, es tema que se estudió en su lugar (1-2 q.42 a.3) al tratar de la pasión del temor.

A las objeciones:

1. El Damasceno divide el temor en cuanto pasión del alma. Pero esta otra división del temor se considera en relación a Dios, como hemos expuesto.

2. El bien moral consiste principalmente en la conversión a Dios; y el mal, en la aversión. Por lo tanto, estos temores implican siempre o un bien o un mal moral. El temor natural, en cambio, es previo al bien o al mal moral, y por eso no se cuenta entre ellos.

3. La relación del criado con su señor se basa en la potestad de éste sobre el siervo que le está sometido. La relación, en cambio, del hijo con el padre, o de la esposa con el esposo, se basa en el afecto del hijo, que se somete a su padre; o de la esposa, que se une al esposo con unión de amor. De ahi que el temor filial y el temor casto se refieran a una misma realidad, pues por el amor de caridad Dios se hace nuestro Padre, a tenor de estas palabras: Habéis recibido un espíritu de adopción de hijos con el cual llamamos: ¡Abba!, Padre (Rom 8,15), y por la misma caridad se llama nuestro esposo, según otro testimonio del Apóstol: Os be desposado como virgen casta con un varón, Cristo (2 Cor 11,2). El temor servil, en cambio, es distinto, ya que en su concepto no implica caridad.

4. Esos tres temores se refieren a la pena, pero de manera distinta. En efecto, el temor mundano o humano se refiere a la pena que aparta de Dios, la cual a veces la infligen los enemigos de Dios o amenazan con ella. Mas el temor inicial y el servil se refieren a la pena que lleva a Dios, una pena que El inflige o con la que amenaza, y a esta pena se refieren: el temor servil, de manera principal; el inicial, de manera secundaria.

5. Por la misma razón, el hombre se aparta de Dios por el temor de perder los bienes del mundo y por el temor de perder la incolumidad de su cuerpo, ya que los bienes exteriores pertenecen a éste. Por eso, uno y otro temor se consideran aquí como uno solo, aunque son distintos los males que se temen, como también lo son los bienes que se desean. Y de esa diferencia proviene la diversidad específica de pecados, aunque tienen todos de común el alejamiento de Dios.

ARTíCULO 3

¿Es siempre malo el temor mundano?

Objeciones por las que parece que el temor mundano no es siempre malo:

1. Al temor mundano parece competerle la veneración a los hombres. Ahora bien, a quienes no reverencian a los hombres se les vitupera, como se ve en el caso del juez inicuo, que ni temía a Dios ni reverenciaba a los hombres (Lc 18,2). Parece, pues, que el temor mundano no siempre es malo.

2. Al temor mundano parecen corresponder las penas impuestas por los poderes seculares. Pues bien, esas penas nos incitan a obrar bien, según estas palabras: ¿Quieres no temer al poder? Haz el bien y recibirás su alabanza (Rom 13,3). Luego el temor mundano no es siempre malo.

3. No parece malo lo que nos es inherente por naturaleza, puesto que lo natural nos viene de Dios. Mas es natural al hombre temer el daño del propio cuerpo y perder los bienes naturales con que se conserva la vida presente. Por lo tanto, parece que el temor mundano no es siempre malo.

Contra esto: está lo que dice el Señor: No temáis a quienes matan el cuerpo (Mt 10,28), y con esas palabras se proscribe el temor mundano. Pues bien, nada que no sea malo está divinamente prohibido. Luego el temor mundano es malo.

Respondo: Como ya hemos probado (1-2 q.18 a.2; q.54 a.2), los actos morales y los hábitos se especifican y reciben el nombre por los objetos. Ahora bien, el objeto propio del movimiento apetitivo es el bien final; por eso, todo movimiento del apetito sensitivo recibe del propio fin su especie y su nombre. En efecto, si alguien llamara a la codicia amor al trabajo, porque los hombres trabajan por codicia, no le daría el nombre adecuado, pues los codiciosos no buscan el trabajo como fin, sino como medio, ya que como fin buscan las riquezas. Por eso la codicia se denomina rectamente deseo o amor de las riquezas, lo cual es un mal. En el mismo sentido se llama propiamente amor mundano aquel por el que uno se apega al mundo como fin último; y así, el amor mundano siempre es malo. Pero el temor nace del amor, ya que el hombre teme perder lo que ama, como demuestra San Agustín en el libro Octog. trium quaest. Y por eso el temor mundano procede del amor mundano como de una raíz mala, y por eso es siempre malo.

A las objeciones:

1. Al hombre se le puede reverenciar de dos maneras. Por una parte, en cuanto hay en él algo divino, por ejemplo, la gracia o la virtud; o al menos la imagen natural de Dios; y por eso son vituperados quienes no reverencian a los hombres. Se les puede reverenciar también en cuanto son contrarios a Dios; bajo este aspecto son alabados quienes no los reverencian, como se lee de Elias y Eliseo: En sus días no tembló ante los príncipes (Eclo 48,13).

2. Los poderes seculares, en cuanto imponen penas para retraer del pecado, son ministros de Dios, a tenor de las palabras del Apóstol: Es ministro de Dios vengador, airado con quien obra mal (Rom 13,4). Temer de este modo al poder secular no atañe al temor mundano, sino al servil o al inicial.

3. Es natural que el hombre trate de evitar el detrimento corporal, como incluso el daño en lo temporal. Pero va contra la razón natural que por ellos se aparte de la justicia. Por eso dice también el Filósofo en IIIEthic. que hay cosas, como las obras de los pecados, a las que nadie debe sentirse forzado por ningún temor, porque es peor cometer tales pecados que sufrir cualquier tipo de penas.

ARTíCULO 4

¿Es bueno el temor servil?

Objeciones por las que parece que el temor servil no es bueno:

1. El mal uso de cualquier cosa es malo. Pues bien, el uso del temor servil es malo, ya que, sobre el texto de Rom 8,15, dice la Glosa: Quien hace algo por temor, aunque sea bueno lo que hace, no lo hace bien. En consecuencia, el temor servil no es bueno.

2. No es bueno lo que nace de la raíz del pecado. Ahora bien, el temor servil nace de la raíz del pecado, porque, comentando San Gregorio las palabras de Job (3,11) por qué no morí en el vientre de mi madre, escribe: Cuando se teme la pena presente por el pecado y no se ama la faz perdida de Dios, el temor lo inspira el orgullo, no la humildad. El temor servil es, por lo tanto, malo.

3. Como el amor mercenario se opone al amor de caridad, así parece que el temor servil se opone al temor casto. Luego también el temor servil.

Contra esto: está el hecho de que ningún mal proviene del Espíritu Santo, porque comentando la Glosa el texto no habéis recibido el espíritu de servidumbre (Rom 8,15), escribe: Un mismo Espíritu es quien engendra dos temores, el servil y el casto. Luego el temor servil no es malo.

Respondo: El temor servil es malo por su servilismo, ya que la servidumbre se opone a la libertad. Por eso, siendo libre el que es causa de sí mismo, como se escribe en el comienzo de los Metafísicas , es siervo quien actúa no por sí mismo, sino como movido desde fuera por otro. Ahora bien, todo el que actúa por amor, lo hace como por sí mismo, ya que se mueve a ello por propia inclinación. Por eso, el obrar por amor va contra el servilismo. En consecuencia, el temor servil, en cuanto servil, se opone a la caridad.

Por tanto, si el servilismo fuera esencial al temor, el temor servil sería absolutamente malo, como es absolutamente malo el adulterio, porque entraña en su esencia oponerse a la caridad. Mas el temor servil no entraña esencialmente el servilismo, como tampoco la fe informe entraña en su esencia la informidad. Y esto es así porque el hábito o el acto moral se especifica por el objeto. Ahora bien, el objeto del temor servil es la pena, a la cual es accidental que el bien contrario a ella sea amado como último fin, y por lo mismo pasa a ser temida como el mal principal, hecho que se da en quien no tiene caridad. Puede, asimismo, suceder que el bien vaya ordenado a Dios como fin y que, por consiguiente, la pena no sea temida como mal principal, fenómeno que acontece en quien tiene caridad. En realidad, la especie del hábito no se pierde por la orientación del objeto o del fin a otro fin superior. Por eso el temor servil es sustancialmente bueno; el servilismo, en cambio, malo.

A las objeciones:

1. La cita de San Agustín hay que entenderla referida a quien hace una cosa por temor servil en cuanto servil, hasta el extremo de que no ame la justicia, sino que solamente tema la pena.

2. El temor servil, en su esencia, no brota del orgullo. El servilismo, en cambio, brota del orgullo en cuanto que el hombre no quiere someter su afecto por amor al yugo de la justicia.

3. Se llama amor mercenario el de quien ama a Dios por los bienes temporales , y esto es de suyo contrario a la caridad. Por eso es siempre malo. El amor servil, en cambio, esencialmente sólo implica temor de la pena, sea o no ésta temida como mal principal.

ARTíCULO 5

¿Se identifican sustancialmente el temor servil y el filial?

Objeciones por las que parece que el temor servil se identifica esencialmente con el filial:

1. Parece que el temor filial está con el servil en la misma relación que la fe formada con la informe. De estos elementos, unos pueden coexistir con el pecado mortal, es decir, la fe informe y el temor servil; otros, en cambio, no, o sea, el temor filial y la fe formada. Ahora bien, la fe formada y la informe son sustancialmente la misma fe. En consecuencia, lo son también el temor servil y el filial.

2. Los hábitos se especifican por los objetos. Pero el objeto del temor filial y del servil es el mismo, pues por ambos se teme a Dios. Por lo tanto, sustancialmente son lo mismo.

3. El hombre espera gozar de Dios y también obtener de El beneficios, y del mismo modo teme verse separado de Dios y sufrir penas. Ahora bien, con la misma esperanza esperamos gozar de Dios y alcanzar sus beneficios, como ya hemos dicho (q.17 a.2 ad 2; a.3). En consecuencia, son lo mismo también el temor filial con que tememos la separación de Dios y el servil con que tememos ser castigados por El.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. Ioann. . Hay dos temores, uno servil y otro filial o casto.

Respondo: El objeto propio del temor es el mal. Y dado que, como se ha demostrado (1-2 q.18 a.5; q.54 a.2), los hábitos se distinguen por los objetos, es preciso que por la diversidad de males se diferencien específicamente los temores. Pues bien, específicamente se diferencian el mal de pena que rehuye el temor servil, y el de culpa del cual se aleja el filial, como hemos visto (1 q.48 a.5). Es, pues, evidente que el temor filial y el servil no son sustancialmente idénticos, sino específicamente diferentes.

A las objeciones:

1. La fe formada y la informe no difieren por el objeto, ya que las dos creen a Dios y creen en Dios. Difieren solamente por algo extrínseco, o sea, por la presencia o ausencia de la caridad. Por eso no se diversifican sustancialmente. El temor servil y el filial, en cambio, difieren por los objetos. Por eso no hay paridad de razones.

2. El temor servil y el filial no guardan la misma relación con Dios. El temor servil, en efecto, se refiere a Dios como principio que inflige penas; el filial, en cambio, se refiere a El no como principio activo de culpa, sino más bien como término del que rehuye verse separado por la culpa. Por eso la identidad específica no se deriva del mismo objeto, que es Dios. También los movimientos naturales se diversifican específicamente por su distinta relación con el mismo término; en realidad no son específicamente el mismo movimiento el que parte de la blancura y el que tiende a ella.

3. La esperanza tiende a Dios como principio, tanto en el aspecto de fruición divina como en el de cualquier otro beneficio. No ocurre lo mismo en el caso del temor. Por lo tanto, no hay paridad de razones.

ARTíCULO 6

¿Permanece el temor servil con la caridad?

Objeciones por las que parece que el temor servil no permanece con la caridad:

1. Dice San Agustín en Super primam Canonic. Ioan. que cuando empieza a habitar la caridad es expulsado el temor que le preparó el lugar.

2. En palabras del Apóstol, el amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo (Rom 5,5). Pues bien, donde está el Espíritu del Señor está la libertad (2 Cor 3,17), y puesto que la libertad excluye la servidumbre, parece que al sobrevenir la caridad es expulsado el temor servil.

3. El temor servil está causado por el amor de sí mismo, dado que la pena aminora el propio bien. Pero el amor de Dios expulsa el amor de sí, ya que lleva a despreciarse a sí mismo, como muestra San Agustín en XIV De civ. Dei. El amor de Dios hasta el desprecio de sí mismo funda la ciudad de Dios. En consecuencia, al sobrevenir la caridad desaparece el temor servil.

Contra esto: está el hecho de que, como ya hemos dicho (a.4), el temor servil es un don del Espíritu Santo. Pero los dones del Espíritu Santo no desaparecen cuando sobreviene la caridad por la cual habita el Espíritu Santo en nosotros. El temor servil, pues, no desaparece al llegar la caridad.

Respondo: El temor servil tiene por causa el amor de sí mismo, porque es el temor de pena, detrimento del propio bien. Por eso, en la misma medida en que el temor de pena puede coexistir con la caridad, en esa misma coexiste el amor de sí mismo, pues por el mismo motivo desea el hombre su propio bien y teme su privación. Ahora bien, el amor de sí mismo se puede relacionar con la caridad de tres maneras: La primera, se opone a ella al poner el fin en el amor del bien propio. Otra: el amor de sí mismo va incluido en la caridad, hecho que sucede cuando el hombre se ama a sí mismo por Dios y en Dios. Por último, el amor se distingue ciertamente de la caridad, pero sin contrariarla; por ejemplo, cuando uno se ama a sí mismo en razón de su propio bien, pero sin poner en él su fin. Asimismo, respecto del prójimo puede darse un amor especial, además del amor de caridad, que se apoya en Dios, cuando el prójimo es amado, bien por motivos de consanguinidad, bien por alguna otra cualidad humana susceptible de ser ordenada a la caridad.

Por lo tanto, el temor de pena puede relacionarse también con la caridad de tres maneras. Primera: separarse de Dios; es una pena que rehuye grandemente la caridad. Y esto pertenece al amor casto. Segunda: contrariando a la caridad. En este caso se rehuye la pena contraria al bien propio natural como principal mal, contrario al bien que se ama como fin. En este sentido, el temor de pena no es compatible con la caridad. Tercera: el temor de pena se distingue sustancialmente del temor casto. Es decir, el hombre tiene el temor de pena no por razón de la separación de Dios, sino por ser nocivo para el bien propio. Sin embargo, tampoco pone en ese bien su fin, y, por lo mismo, tampoco lo teme como mal principal. Este temor de pena puede coexistir con la caridad, como hemos demostrado (a.2 ad 4; a.4). Por eso, en cuanto servil, no permanece con la caridad, pero la sustancia del temor servil puede coexistir con ella, lo mismo que el amor propio.

A las objeciones:

1. San Agustín habla del temor en cuanto servil.

2-3. Del mismo modo se contestan estas dos objeciones.

ARTíCULO 7

¿Es el temor principio de la sabiduría?

Objeciones por las que parece que el temor no es principio de la sabiduría:

1. El comienzo forma parte de la cosa. Pues bien, el temor no forma parte de la sabiduría, ya que el temor radica en la parte apetitiva, y la sabiduría, en cambio, en la intelectiva. Parece, pues, que el temor no es principio de la sabiduría.

2. Nadie es principio de sí mismo. Pero el temor de Dios, como vemos en la Escritura, es él mismo sabiduría (Job 28,28). Luego parece que el temor de Dios no es principio de la sabiduría.

3. Antes del principio no hay nada. Hay, en cambio, algo antes del temor, ya que la fe precede al temor. En consecuencia, parece que el temor no es principio de la sabiduría.

Contra esto: está el testimonio del salmo 110,10: El principio de la sabiduría es el temor de Dios.

Respondo: Del principio de la sabiduría se puede hablar de dos maneras. Una: por ser principio de la sabiduría en su esencia; la otra, en cuanto a su efecto. Como el principio del arte, en cuanto a su esencia, son los principios de que procede, y en cuanto a su efecto es el punto de partida de la realización del trabajo artístico. Así decimos que el principio del arte de edificar son los cimientos, porque en ellos comienza el albañil a trabajar.

Siendo la sabiduría, como luego diremos (q.45 a.1), conocimiento de las cosas divinas, nosotros --los teólogos-y los filósofos la consideramos de manera diferente. Ya que, efectivamente, nuestra vida está ordenada y se dirige a la fruición de Dios por cierta participación de la naturaleza divina que nos confiere la gracia, los teólogos consideramos esa sabiduría no sólo como mero conocimiento de Dios, como lo hacen los filósofos, sino también como orientadora de la vida humana, que se dirige no sólo por razones humanas, sino también por razones divinas, como enseña San Agustín en XII De Trin. Por lo tanto, el principio de la sabiduría, en su esencia, lo constituyen los primeros principios de la sabiduría, que son los artículos de la fe. Bajo este aspecto se dice que el principio de la sabiduría es la fe. Pero, en cuanto a su efecto, el principio de la sabiduría es el punto de partida del que arranca su operación. En este sentido, el principio de la sabiduría es el temor, aunque lo son de manera diferente el temor servil y el filial. El temor servil lo es como principio que dispone para la sabiduría desde fuera: por el temor de la pena se retrae uno del pecado, y esto le habilita para el efecto de la sabiduría, según se lee en la Escritura: El temor del Señor aleja el pecado (Eclo 1,27). El temor casto o filial, en cambio, es principio de la sabiduría como primer efecto suyo. En efecto, dado que corresponde a la sabiduría regular la vida humana por razones divinas, se habrá de tomar el principio de aquello que lleve al hombre a reverenciar a Dios y someterse a El; así, como consecuencia de ese temor, se regulará en todo según Dios.

A las objeciones:

1. Ese razonamiento muestra que el temor no es el principio de la sabiduría en cuanto a su esencia.

2. El temor de Dios se compara con la vida humana, regulada por la sabiduría de Dios, como la raíz con el árbol. Por eso leemos en la Escritura: La raíz de la sabiduría es temer al Señor, y sus ramas son longevas (Eclo 1,25). Por eso, así como la raíz es virtualmente todo el árbol, se afirma que el temor de Dios es sabiduría.

3. A tenor de lo expuesto, la fe es de un modo principio de sabiduría y de otro modo el temor. De ahí que se lea: El temor de Dios es principio de su amor, y la fe, el principio de la adhesión a El (Eclo 25,16).

ARTíCULO 8

¿Difiere sustancialmente el temor inicial del temor filial?

Objeciones por las que parece que el temor inicial difiere sustancialmente del filial:

1. El temor filial lo causa el amor. Ahora bien, el principio del amor es el temor inicial, como leemos en la Escritura: El temor del Señor es el principio del amor (Eclo 25,16). En consecuencia, el temor inicial es distinto del filial.

2. El temor inicial teme la pena, objeto del temor servil. Parece, pues, que se identifican el temor inicial y el servil. Pero éste se distingue del filial. Luego el temor inicial difiere también esencialmente del filial.

3. El medio difiere en igual proporción de los extremos. Pues bien, el temor inicial es medio entre el servil y el filial. Luego difieren los dos.

Contra esto: está el hecho de que lo perfecto y lo imperfecto no se diversifican sustancialmente. Ahora bien, el temor inicial y el filial se diferencian por la perfección o imperfección de la caridad, como se ve por San Agustín en Super. prim. Canonic. Ioan. . Luego el temor inicial no es sustancialmente distinto del filial.

Respondo: El temor inicial se llama así por ser el principio. Pero dado que tanto el temor servil como el inicial son de alguna manera principio de la sabiduría, a los dos se les puede llamar en cierto modo inicial. No es, sin embargo, ésta la acepción del concepto inicial por el que se distingue el temor servil del filial. La acepción está tomada en el sentido de lo que atañe al estado de principiantes, en quienes, con el comienzo de la caridad, se introduce cierto temor filial, pero sin que haya en ellos un temor filial perfecto, porque no han llegado aún a la perfección de la caridad. Por eso el temor filial inicial se relaciona con el filial como la caridad imperfecta con la perfecta. Pero la caridad imperfecta y la perfecta no difieren esencialmente, sino sólo según el estado. Por eso hay que decir también que el temor inicial, en el sentido en que está tomado aquí, no se diferencia esencialmente del filial.

A las objeciones:

1. El temor que es principio del amor es el temor servil, el cual introduce la caridad como la aguja al hilo, en expresión de San Agustín. O si se refiere al temor inicial, éste se llamará principio de amor no absoluto, sino en cuanto al estado de caridad perfecta.

2. El temor inicial no teme la pena como objeto propio, sino en cuanto lleva anejo algo de temor servil. Ese temor, en realidad, coexiste sustancialmente con la caridad, pero sin servilismo. Su acto, sin embargo, coexiste con la caridad imperfecta en quien, para obrar bien, se mueve no sólo por amor de la justicia, sino también por temor de la pena. Ese acto cesa, no obstante, en quien tiene la caridad perfecta, que echa fuera el temor que tiene pena, como se lee en San Juan (1 Jn 4,18).

3. El temor inicial está entre el filial y el servil, pero no como lo que está entre cosas del mismo género, sino como lo imperfecto está entre el ser perfecto y el no-ser, como se lee en II Metaphys. Ese ser imperfecto se identifica sustancialmente con el perfecto; difiere, sin embargo, totalmente del no-ser.

ARTíCULO 9

¿Es don del Espíritu Santo el temor?

Objeciones por las que parece que el temor no es don del Espíritu Santo:

1. Ningún don del Espíritu Santo se opone a la virtud que proviene también de él; de lo contrario, el Espíritu Santo sería opuesto a sí mismo. Pues bien, el temor se opone a la esperanza, que es virtud. No es, pues, el temor don del Espíritu Santo.

2. Es propio de la virtud teologal tener a Dios por objeto. Ahora bien, el temor tiene por objeto a Dios en cuanto es temido. En consecuencia, el temor no es don, sino virtud teologal.

3. El temor nace del amor. Ahora bien, el amor es virtud teologal. Luego también lo es el temor como algo que pertenece a la misma.

4. Más todavía: San Gregorio declara en II Moral, que el temor se da contra la soberbia, a la cual se opone la virtud de la humildad. Por lo tanto, el temor queda también comprendido bajo esta virtud.

5. Finalmente, los dones son más perfectos que las virtudes, ya que, como expone San Gregorio en II Moral. , se dan en ayuda de las virtudes. Ahora bien, la esperanza es más perfecta que el temor, ya que se refiere al bien; el temor, en cambio, al mal. Siendo, pues, la esperanza virtud, no debe afirmarse que el temor sea don.

Contra esto: está el hecho de que en la Escritura el temor está enumerado entre los siete dones del Espíritu Santo (Is 11,3).

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.2), el temor es múltiple. Pero, según escribe San Agustín en el libro De gratia et lib. arb. , el temor humano no es don de Dios, pues con ese temor negó San Pedro a Cristo, sino el temor del que se ha escrito: Temed a quien puede echar en el infierno alma y cuerpo (Mt 10,28). De la misma manera, tampoco se ha de contar el temor servil entre los siete dones del Espíritu Santo, aunque provenga de él. En realidad, como afirma San Agustín en el libro De nat. et gratia , puede llevar aneja voluntad de pecar, mientras que los dones del Espíritu Santo no pueden coexistir con voluntad de pecar, ya que, como hemos expuesto (1-2 q.68 a.5), no se dan sin caridad. De aquí se sigue, por lo tanto, que el temor de Dios enumerado entre los siete dones del Espíritu Santo es el temor filial o el casto. Efectivamente, dijimos en otra ocasión (1-2 q.68 a.1 y 3) que los dones del Espíritu Santo son ciertas perfecciones habituales de las potencias del alma por las que éstas se tornan dóciles a su moción, como las potencias apetitivas, por la razón, se tornan dóciles para las virtudes morales. Ahora bien, para que un ser esté en buenas condiciones de movilidad con relación a su motor, se requiere, lo primero, que le esté sometido y sin resistencia, pues la resistencia ofrece obstáculos al movimiento. Y esto hace en realidad el temor filial o casto, ya que por el mismo reverenciamos a Dios y huimos no someternos a El. Por eso precisamente el temor filial tiene como el primer lugar, en escala ascendente, entre los dones del Espíritu Santo, y el último en la escala descendente, como expone San Agustín en el libro De serm. Dom. in monte .

A las objeciones:

1. El temor filial no es contrario a la virtud de la esperanza. En verdad, el temor filial no nos induce a temer que nos falte lo que esperamos alcanzar por el auxilio divino; tememos, más bien, retraernos a ese auxilio. Por eso el temor filial y la esperanza se compenetran y se perfeccionan entre sí.

2. El objeto propio y principal del temor es el mal del que se huye. Bajo este aspecto no puede ser Dios objeto del temor, como ya hemos dicho (a.1); es, sin embargo, objeto de la esperanza y de las demás virtudes teologales. Efectivamente, por la virtud de la esperanza nos apoyamos en el auxilio divino, no sólo para alcanzar cualquier bien, sino principalmente para alcanzar al mismo Dios como principal bien. Lo mismo consta de las demás virtudes teologales.

3. Del hecho de ser el amor el principio del temor no se sigue que el temor de Dios no sea hábito distinto de la caridad, que es el amor de Dios. Efectivamente, el amor es principio de todos los afectos, y, sin embargo, diversos hábitos perfeccionan afectos diferentes. No obstante, el amor tiene más condición de virtud que el temor, porque el amor tiene por objeto el bien, y a él principalmente se ordena la virtud por su propia razón de ser, como ya expusimos (1-2 q.55 a.3 y 4). Por ese motivo se pone la esperanza como virtud. El temor, en cambio, se refiere principalmente al mal que rehuye. Por eso es menor que la virtud teologal.

4. Según la Escritura, el principio de la soberbia del hombre es apostatar de Dios (Eclo 10,14), es decir, no querer someterse a El, lo cual se opone al temor filial, que reverencia a Dios. De esta manera, el temor excluye el principio de la soberbia, y por eso se da contra ella. De ello no se sigue, sin embargo, su identificación con la virtud de la humildad, sino que es su principio. Como hemos dicho (q.68 a.4), los dones del Espíritu Santo son principios de las virtudes intelectuales y morales, y las virtudes teologales lo son de los dones, como también hemos dicho (1-2 q.68 a.4 ad 3).

5. Con lo expuesto se da respuesta a esa objeción.

ARTíCULO 10

¿Disminuye el temor al crecer la caridad?

Objeciones por las que parece que al crecer la caridad disminuye el temor:

1. Dice San Agustín en Super prim. Canonic. Ioann.: Cuanto la caridad crece, tanto el temor disminuye.

2. Más aún: Al crecer la esperanza disminuye el temor. Ahora bien, creciendo la caridad crece la esperanza, como ya hemos expuesto (q.17 a.8). En consecuencia, al crecer la caridad disminuye el temor.

3. El amor indica unión; el temor, en cambio, separación. Pues bien, estrechándose la unión, decrece la separación. Luego al aumentar el amor de caridad, mengua el temor.

Contra esto: está lo que dice San Agustín en el libro Octog. trium quaest.: El temor de Dios no ya incoa, sino perfecciona la sabiduría, es decir, la que ama intensamente a Dios y al prójimo como a sí mismo .

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.2), el temor de Dios es doble: el filial, con que se teme su ofensa o su separación, y el servil, con que se teme la pena. Ahora bien, el temor filial debe crecer al aumentar la caridad, como aumenta el efecto al aumentar la causa. En realidad, cuanto más se ama a otro, tanto más se teme ofenderle y apartarse de él. El temor servil, por su parte, pierde del todo su servilismo cuando llega la caridad, pero permanece sustancialmente el temor de la pena, como ya hemos expuesto (a.6). Y este temor disminuye al crecer la caridad, sobre todo en cuanto a su acto, pues cuanto más se ama a Dios, menos se teme la pena. En primer lugar, porque se presta menos atención al propio bien, al cual se opone la pena. En segundo lugar, porque cuanto más firme es la unión, tanto mayor es la confianza en el premio, y por lo tanto, menos se teme la pena.

A las objeciones:

1. San Agustín habla ahí del temor de la pena.

2. El temor de la pena disminuye creciendo la esperanza; pero aumentando ella, aumenta también el temor filial, porque cuanto con mayor certeza se espera la consecución de algún bien por el auxilio de otro, tanto más se teme ofenderle o apartarse de él.

3. El temor filial no implica separación, sino más bien sumisión, y rehuye apartarse de esa sumisión. En cierta manera, sin embargo, implica separación por el hecho de que no presume equipararse a él, sino sometérsele. Ese tipo de separación se encuentra en la caridad en cuanto ama a Dios más que a sí mismo y sobre todas las cosas. De ahí que el aumento del amor de caridad no mengua la reverencia del temor, sino que la acrecienta.

ARTíCULO 11

¿Permanece en la patria el temor?

Objeciones por las que parece que el temor no permanece en la patria:

1. Dice la Escritura (Prov 1,33): Se disfrutará de abundancia sin temor de males. Eso se entiende del hombre que goza ya de la sabiduría de la bienaventuranza eterna. Ahora bien, todo temor entraña algo de mal, porque su objeto es el mal, como ya hemos dicho (a.2 y 5; 1-2 q.42 a.1). En consecuencia, en la patria no habrá temor alguno.

2. En la patria, los hombres estarán asemejados a Dios. Así lo afirma San Juan escribiendo: Cuando aparezca seremos semejantes a El (1 Jn 3,2). Y como Dios nada teme, tampoco los hombres tendrán en la patria ningún temor.

3. La esperanza es más perfecta que el temor, ya que la esperanza hace referencia al bien; el temor, al mal. Ahora bien, en la patria no habrá esperanza. En consecuencia, tampoco habrá temor.

Contra esto: está el testimonio del salmo: El temor santo de Dios permanece por los siglos (Sal 18,10).

Respondo: En la patria no habrá de ningún modo temor servil, que es el temor de pena. Este temor queda, en verdad, excluido por la seguridad de la bienaventuranza eterna, seguridad que, como hemos dicho (q.18 a.3; 1-2 q.5 a.4), es de su misma esencia. Mas el temor filial, como aumenta al aumentar la caridad, se perfeccionará también con la caridad perfecta. Por eso no tendrá en la patria exactamente el mismo acto que ahora.

Para evidenciar esto es de saber que el objeto del temor es el mal posible, como el de la esperanza lo es el bien posible. Mas siendo el movimiento del temor una como huida, el temor implica la huida de un mal arduo posible, pues los males pequeños no infunden temor. Por otra parte, como el bien de cada cosa radica en permanecer en su orden, así su mal radica en abandonarlo. Pues bien, el orden de la criatura racional consiste en someterse a Dios y dominar sobre las demás criaturas. De ahí que, como el mal de la criatura racional está en someterse a otra inferior por amor, su mal consiste también en no someterse a Dios sublevándose con presunción contra El o despreciándole. Este mal es posible en la criatura racional considerada en su esencia, dada la volubilidad de su libre albedrío; pero en los bienaventurados es imposible por la perfección de la gloria. En consecuencia, la huida del mal, que consiste en no someterse a Dios, existirá en la patria como posible a la naturaleza, pero imposible a la bienaventuranza. En la tierra, en cambio, la huida de este mal es totalmente posible.

Por eso, comentando San Gregorio en XVII Moral, las palabras de Job 26,11: Las columnas del cielo se tambalean y se estremecen a una amenaza tuya, escribe: Las virtudes mismas del cielo, que le miran sin cesar, se abaten en esa contemplación. Pero ese temblor, para que no les sea penal, no es de temor, sino de admiración , es decir, admiran a Dios, que existe sobre ellas y les es incomprensible. San Agustín, por su parte, en este mismo sentido, pone en XIV De civ. Dei el temor en la patria, aunque con cierta duda: Ese temor casto, que permanece por los siglos de los siglos, si es que ha de existir en el siglo advenidero, no será el temor que hace temblar ante el mal que puede sobrevenir, sino el que se afirma en el bien que no se puede perder. Pues donde está el amor inmutable del bien conseguido, sin duda, si cabe hablar así, está seguro el temor del mal que se ha de evitar. Pues con el nombre de temor casto se significa la voluntad con la que por necesidad no pecamos, y esto no con la preocupación de la flaquera de si acaso pecaremos, sino con la tranquilidad de la caridad para evitar el pecado. O si allí no puede haber temor de ningún género, tal vez se ha llamado temor que permanece por los siglos de los siglos, porque permanecerá aquello a lo que el mismo temor conduce .

A las objeciones:

1. En la autoridad aducida está excluido de los bienaventurados el temor que entraña preocupación y que precave del mal, mas no el temor seguro, como dice San Agustín.

2. Según Dionisio en De div. nom. : Las cosas idénticas y semejantes son desemejantes para Dios, y esto es por la contingente imitación del no imitable, es decir, en cuanto que en sus posibilidades imitan a Dios, que no es perfectamente imitable, y las cosas causadas tienen menos de la causa por ser deficientes para sus medidas infinitas e incomparables. Por eso, aunque a Dios no le competa el temor por no tener superior al que se someta, no se sigue que no lo tengan los bienaventurados, cuya bienaventuranza consiste en la perfecta sumisión a Dios.

3. La esperanza implica cierto defecto, es decir, la futurición de la bienaventuranza, que desaparece con su presencia. Mas el temor implica el defecto natural de la criatura a causa de su distancia infinita de Dios y que permanecerá también en la patria. Por eso el temor no se desvanecerá de una manera total.

ARTíCULO 12

¿Es la pobreza de espíritu la bienaventuranza que corresponde al don de temor?

Objeciones por las que parece que la pobreza de espíritu no es la bienaventuranza que corresponde al don de temor:

1. Como hemos demostrado (a.7), el temor es el principio de la vida espiritual. Pues bien, la pobreza pertenece a la perfección de la vida espiritual, a tenor de las palabras si quieres ser perfecto, ve, vende lo que tienes y dalo a los pobres (Mt 19,21). La pobreza de espíritu, pues, no corresponde al temor.

2. El salmo pide: traspasa con tu temor mi carne (Sal 118,120), lo cual parece dar a entender que corresponde al temor refrenar la carne. Ahora bien, el refrenar la carne parece incumbirle a la bienaventuranza del llanto. En consecuencia, al don de temor corresponde la bienaventuranza del llanto mejor que la de la pobreza.

3. Como ya hemos visto (a.9 ad 1), el don de temor corresponde a la virtud de la esperanza. Sin embargo, a la esperanza parece corresponder sobre todo la última bienaventuranza:Bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios (Mt 5,9), ya que, como afirma el Apóstol, nos gloriamos con la esperanza de los hijos de Dios (Rom 5,2). En consecuencia, al don de temor corresponde mejor esa bienaventuranza que la pobreza de espíritu.

4. Finalmente, ya hemos expuesto (1-2 q.70 a.2) que a las bienaventuranzas corresponden los frutos. Sin embargo, entre los frutos ninguno corresponde al don de temor. Por lo tanto, entre las bienaventuranzas tampoco tiene correspondencia ese don.

Contra esto: está el testimonio de las palabras de San Agustín en el libro De serm. Dom.: El temor del Señor conviene a los humildes, de quienes se dice: Bienaventurados los pobres de espíritu .

Respondo: Al temor corresponde con propiedad la pobreza de espíritu. Pues dado que incumbe al temor filial reverenciar a Dios y estarle sometido, corresponde al don de temor lo que es consecuencia de esa sumisión. Mas por el hecho de someterse a Dios deja el hombre de buscar la grandeza en sí mismo o en otra cosa que no sea Dios, porque estaría en pugna con la sumisión perfecta (a El debida). Por eso se dice en el salmo 19,8: Estos en carros, aquellos en corceles; mas nosotros en el nombre de nuestro Dios seremos fuertes. De ahí que, por el hecho de temer perfectamente a Dios, el hombre deja de engreírse en sí mismo por soberbia y de engrandecerse con bienes exteriores, es decir, con honores y riquezas. Lo uno y lo otro atañe a la pobreza de espíritu, que puede entenderse como el aniquilamiento del espíritu hinchado y soberbio, en expresión de San Agustín en De serm. Dom. . Puede entenderse también como el desprecio de lo temporal, que se hace en espíritu, o sea, por propia voluntad bajo la moción del Espíritu Santo, como exponen San Ambrosio y San Jerónimo .

A las objeciones:

1. Siendo la bienaventuranza acto de la virtud perfecta, todas las bienaventuranzas pertenecen a la perfección de la vida espiritual. En ella, en realidad, parece que el principio es el desprecio de los bienes terrenos con vistas a la participación perfecta de los bienes espirituales, del mismo modo que el temor ocupa el primer lugar entre los dones. Pero la perfección no consiste en el abandono mismo de las cosas temporales, sino que ese abandono es camino hacia la perfección. El temor filial, en cambio, al que corresponde la bienaventuranza de la pobreza, permanece incluso con la perfección de la sabiduría, como ya hemos dicho (a.7).

2. A la sumisión a Dios causada por el temor filial se opone de forma más directa el indebido engreimiento del hombre en sí mismo o en otros bienes como el placer extraño. Este se opone al temor de manera consecuente, ya que quien reverencia a Dios y se somete a El no encuentra satisfacción en nada fuera de Dios. Pero el deleite no tiene la calidad de arduo, objeto del temor, como el engreimiento. En consecuencia, la bienaventuranza de la pobreza corresponde directamente al temor; la del llanto, empero, de modo consiguiente.

3. La esperanza implica movimiento de tendencia al término al que se encamina; el temor, en cambio, supone movimiento de receso respecto del término. Por eso, la última bienaventuranza, término de la perfección espiritual, corresponde de manera adecuada a la esperanza a modo de objeto último. La primera bienaventuranza, en cambio, efecto del abandono de las cosas exteriores que obstaculizan la divina sujeción, corresponde de manera adecuada al temor.

4. De los frutos corresponden al amor los que se refieren al uso moderado o a la privación de las cosas temporales; son éstos: la modestia, la continencia y la castidad.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 19  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 20

CUESTIÓN 20

La desesperación

Corresponde a continuación tratar de los vicios opuestos a la esperanza. En primer lugar, la desesperación, y, en segundo, la presunción.

Sobre el primero se plantean cuatro preguntas:

1.

La desesperación, ¿es pecado?

2.

¿Puede darse sin infidelidad?

3.

¿Es el mayor de los pecados?

4.

¿Se origina de la acidia?

ARTíCULO 1

¿Es pecado la desesperación?

Objeciones por las que parece que la desesperación no es pecado:

1. Todo pecado, según San Agustín en 1 De lib. arb. , implica conversión al bien perecedero con aversión del bien inmutable. La desesperación no implica conversión al bien conmutable. Luego no es pecado.

2. No parece pecado lo que procede de buena raíz, pues, como leemos en Mateo (7,18), no puede dar frutos malos un árbol bueno. Pues bien, la desesperación parece proceder de buena raíz, es decir, del temor de Dios o del horror de la enormidad de los propios pecados. En consecuencia, no es pecado.

3. Si fuera pecado la desesperación, lo sería en los condenados, porque desesperan. Pero esto no se les imputa a culpa, sino más bien a condenación. En consecuencia, tampoco se les imputa a culpa a los viadores. Por lo tanto, la desesperación no es pecado.

Contra esto: está el hecho de que, según parece, lo que induce a los hombres al pecado es no sólo el pecado, sino también el principio de los mismos. Pues bien, esto es precisamente la desesperación, a tenor del testimonio del Apóstol: Insensibilizados se entregan a la lascivia para obrar ávidamente con todo género de impurezas (Ef 4,10). En consecuencia, la desesperación no sólo es pecado, sino también principio de otros.

Respondo: Según el Filósofo, en VIEthic., lo que en el entendimiento es afirmación o negación, es en el apetito prosecución y fuga; y lo que en aquél es verdad o falsedad, es en éste bien y mal. Por eso, todo movimiento apetitivo, conforme con el entendimiento verdadero, es de suyo bueno; en cambio, todo movimiento apetitivo acorde con el entendimiento falso, es de suyo malo y pecado. En relación a Dios, el juicio verdadero del entendimiento es el de que de El proviene la salvación de los hombres y el perdón de los pecadores, según las palabras de Ezequiel (12,23): No quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva. La falsa apreciación de Dios, en cambio, es pensar que niega el perdón a quien se arrepiente, o que no convierta a sí a los pecadores por la gracia santificante. Por eso, de la misma manera que es laudable y virtuoso el movimiento de la esperanza conforme con la verdadera apreciación de Dios, es vicioso y pecado el movimiento opuesto de desesperación y acorde con la estimación falsa de El.

A las objeciones:

1. En todo pecado mortal se da cierta aversión respecto al bien inmutable y conversión al bien transitorio, aunque de distintos modos. Efectivamente, respecto al bien inmutable se consideran principalmente como aversión hacia el mismo los pecados opuestos a las virtudes teologales, como el odio a Dios, la desesperación y la infidelidad, ya que las virtudes teologales tienen por objeto a Dios. De manera consecuente, conllevan una conversión al bien transitorio en cuanto que el alma, abandonando a Dios, por necesidad se ha de convertir a otras cosas. Los demás pecados, en cambio, consisten principalmente en la conversión al bien transitorio, y, consiguientemente, en la aversión del bien inmutable; así, quien comete fornicación no tiene intención de apartarse de Dios, sino de gozar del placer carnal, y de ello se sigue la separación de Dios.

2. Hay dos formas de expresar que una cosa radica en la virtud y procede de ella. De una manera directa, es decir, de la virtud misma, como el acto procede del hábito. Pues bien, de la raíz virtuosa no puede proceder ningún pecado en este sentido, pues, como afirma San Agustín en el libro De lib. arb., nadie usa mal de la virtud. La otra es una forma indirecta u ocasional. De este modo, efectivamente, es posible que de una raíz virtuosa se origine algún pecado, como es el caso de quien se ensoberbece de sus virtudes, a tenor de las palabras de San Agustín: La soberbia pone asechanzas a las buenas obras para destruirlas . Según eso, del temor de Dios, o del horror de los propios pecados, proviene la desesperación cuando alguien hace mal uso de esos bienes, tomándolos como ocasión para desesperar.

3. Los condenados no se encuentran en estado de esperar por la imposibilidad de volver a la bienaventuranza. Por eso mismo no se les imputa a culpa el hecho de no esperar, sino que más bien constituye parte de su condenación. Tampoco es pecado en el estado actual que alguien desespere de aquello a lo que no está llamado o que no tiene derecho a obtener, como, por ejemplo, que el médico desespere de la curación de un enfermo o que alguien desespere de conseguir riquezas.

ARTíCULO 2

¿Puede darse la desesperación sin la infidelidad?

Objeciones por las que parece que no puede darse la desesperación sin la infidelidad:

1. La certeza de la esperanza se deriva de la fe. Ahora bien, si permanece la causa, no desaparece el efecto. No se puede, pues, perder la certeza de la esperanza por desesperación, a no ser perdiendo la fe.

2. Preferir la culpa propia a la bondad o a la misericordia divina es negar la infinitud de ellas, lo que es propio de la infidelidad. Ahora bien, quien desespera prefiere su culpa a la misericordia y bondad divinas, según la Escritura: Muy grande es mi iniquidad para que merezca perdón (Gén 4,13). Luego quien desespera es infiel.

3. Quien incurre en herejía condenada es infiel. Mas quien desespera parece incurrir en herejía condenada, es decir, la de los novacianos, quienes sostienen que los pecados no son perdonados después del bautismo. En consecuencia, parece que quien desespera es infiel.

Contra esto: está el hecho de que la desaparición de una realidad posterior no conlleva la desaparición de la anterior. La esperanza es posterior a la fe, como hemos dicho (q.17 a.7). Luego, desaparecida la esperanza, puede permanecer la fe. Por lo tanto, quien desespera no es infiel.

Respondo: La infidelidad pertenece al entendimiento; la desesperación, en cambio, a la parte apetitiva. Pero el entendimiento versa sobre las cosas universales, y la parte apetitiva se mueve en el plano de lo particular, ya que es movimiento apetitivo del alma hacia las cosas concretas. Hay, sin embargo, quien tiene una valoración justa en el plano universal, y no tiene rectificado el movimiento apetitivo, como consecuencia de una falsa estimación en el juicio sobre la realidad concreta individual. Es, efectivamente, necesario, como se enseña en III De An. , pasar del juicio universal al deseo de la realidad individual a través de un juicio particular, del mismo modo que de la proposición universal no se deduce la conclusión particular sino asumiendo otra particular. De ahí que alguien, teniendo fe recta en el plano universal, incurra en falta en el movimiento del apetito frente a lo particular, por tener viciada por hábito o por pasión la apreciación de la realidad concreta; como quien peca eligiendo la fornicación como un bien para sí en aquel momento, tiene falseado el juicio frente a la realidad particular, aunque conserve un juicio universal verdadero según la fe, es decir, que es pecado mortal. De la misma manera, puede uno conservar verdadera estimación de un dato de fe en universal, por ejemplo, la remisión de los pecados en la Iglesia, y, a pesar de ello, ser víctima de un movimiento de desesperación de que para él, en su situación actual, no hay lugar para el perdón, y esto como consecuencia del juicio viciado frente a un caso particular. De este modo puede darse la desesperación sin la infidelidad, lo mismo que otros pecados mortales.

A las objeciones:

1. El efecto desaparece cuando desaparece no sólo la causa primera, sino también la segunda. Por eso, el movimiento de la esperanza puede perderse no solamente al desaparecer la estimación universal de la fe como la causa primera de la certeza de su esperanza, sino también si pierde el juicio particular, que es para ella como la causa segunda.

2. Si alguien creyera, en el orden teórico, que la misericordia de Dios no es infinita, sería infiel. No cree eso el desesperado, sino que en su situación concreta, por alguna disposición particular, no puede esperar de la misericordia divina.

3. Vale la respuesta anterior: los novacianos negaban en absoluto que en la Iglesia se pueda dar la remisión de los pecados.

ARTíCULO 3

¿Es la desesperación el mayor de los pecados?

Objeciones por las que parece que la desesperación no es el mayor de los pecados:

1. Puede darse la desesperación sin infidelidad, como hemos dicho (a.2). Ahora bien, la infidelidad es el mayor de los pecados, por socavar los cimientos del edificio espiritual. En consecuencia, la desesperación no es el mayor de los pecados.

2. Al mayor bien se opone el mayor mal, como demuestra el Filósofo en VIII Ethic. . Pues bien, la caridad es mayor bien que la esperanza, según vemos en la Escritura (1 Cor 13,13). Es, por lo tanto, mayor pecado el odio que la desesperación.

3. En el pecado de desesperación solamente hay desordenada aversión de Dios. En los otros pecados, en cambio, hay no sólo desordenada aversión, sino también desordenada conversión. Así, pues, el pecado de desesperación no es mayor, sino menor que otros.

Contra esto: está el hecho de que parece pecado gravísimo el incurable, a tenor de las palabras del profeta: Es incurable tu herida; tu llaga, sin remedio (Jer 30,12). Ahora bien, el de la desesperación es pecado incurable, según expresa el mismo profeta: Mi herida, desesperada, resistió a curarse (Jer 15,18). La desesperación, pues, es pecado gravísimo.

Respondo: Los pecados opuestos a las virtudes teologales son, por su género, más graves que los demás. Efectivamente, dado que las virtudes teologales tienen por objeto a Dios, los pecados a ellas opuestos entrañan directa y principal aversión a El. En cualquier otro pecado mortal, en cambio, la razón de mal y su gravedad le viene de la aversión de Dios, pues si fuera posible la conversión al bien transitorio sin aversión de Dios, aunque fuera desordenada, no sería pecado mortal. Por lo tanto, el pecado que, en primer lugar y por sí, implica aversión de Dios, es el más grave entre los pecados mortales.

Ahora bien, a las virtudes teologales se oponen la infidelidad, la desesperación y el odio a Dios. Y entre ellos, si se comparan el odio y la infidelidad con la desesperación, aquéllos se manifiestan más graves en sí mismos, es decir, por su propia especie. La infidelidad, ciertamente, proviene de que el hombre no cree la verdad misma de Dios; el odio, en cambio, de contrariar a la misma bondad divina; la desesperación, de no esperar la participación de la bondad infinita. De ahí que, considerados en sí mismos, es mayor pecado no creer la verdad de Dios u odiarle, que no esperar de El su gloria. Pero considerada desde nosotros, y comparada con los otros dos pecados, entraña mayor peligro la desesperación. Efectivamente, la esperanza nos aparta del mal y nos introduce en la senda del bien. Por eso mismo, perdida la esperanza, los hombres se lanzan sin freno en el vicio y abandonan todas las buenas obras. Por eso, exponiendo laGlosa las palabras si, caído, desesperas en el día de la angustia, se amenguará tu fortaleza (Prov 24,10), escribe: No hay cosa más execrable que la desesperación; quien la padece pierde la constancia no sólo en los trabajos corrientes de esta vida, sino también, mucho peor, en el certamen de la fe . Y San Isidoro, por su parte en el libro De summa bono, escribe:Perpetrar pecado es muerte para el alma; mas desesperar es descender al infierno.

A las objeciones: Con lo expuesto queda dada la respuesta a las objeciones.

ARTíCULO 4

¿Nace de la acidia la desesperación?

Objeciones por las que parece que la desesperación no nace de la acidia:

1. Una misma cosa no procede de causas diversas. Según San Gregorio, en XXXI Moral, la desesperación del siglo futuro procede de la lujuria. Luego no procede de la acidia.

2. La acidia se opone al gozo espiritual como la desesperación a la esperanza. Pues bien, el gozo espiritual proviene de la esperanza, según las palabras alegres con la esperanza (Rom 12,12). En consecuencia, la acidia procede de la desesperación, y no a la inversa.

3. Las causas de los contrarios son contrarias. La esperanza, a la cual se opone la desesperación, parece brotar de la consideración de los beneficios divinos, sobre todo de la encarnación, pues, como dice San Agustín en XIII De Trin., nada fue tan necesario para levantar nuestra esperanza como mostrarnos cuánto nos amaba Dios. ¿Qué más claro, a este propósito, que esta señal de dignarse el Hijo de Dios ser semejante en nuestra naturaleza? Por lo tanto, la desesperación, más que de la acidia, nace de la negligencia de esta consideración.

Contra esto: está el testimonio de San Gregorio en XXXI Moral., que enumera la desesperación entre los vicios que proceden de la acidia.

Respondo: Como hemos expuesto (q.17 a.1; 1-2 q.40 a.1), el objeto de la esperanza es el bien arduo asequible por uno mismo o por otro. Por lo mismo, hay dos maneras de quedar frustrada la esperanza de lograr la bienaventuranza: o por considerarla como bien arduo o por no considerarla como asequible ni por uno mismo ni por otro. Pues bien, el que alguien pierda el sabor de los bienes espirituales o no le parezcan grandes, acontece principalmente porque tiene inficionado el afecto por el aprecio de los placeres corporales, entre los que sobresalen los venéreos. En efecto, la afición a estos placeres induce al hombre a sentir hastío hacia los bienes espirituales y ni siquiera los espera como bienes arduos. Desde esta perspectiva, la desesperación tiene como causa la lujuria.

Por otra parte, el hombre llega a no considerar como posible de alcanzar por sí mismo o por otro el bien arduo cuando llega a gran abatimiento, ya que cuando éste establece su dominio en el afecto del hombre, le hace creer que nunca podrá aspirar a ningún bien. Y como la acidia es un tipo de tristeza que abate al espíritu, engendra, por lo mismo, la desesperación, dado que lo específico de la esperanza radica en que su objeto sea algo posible; lo bueno y lo arduo pertenecen también a otras pasiones. Por eso, la desesperación nace sobre todo de la acidia, si bien puede nacer igualmente de la lujuria, como hemos dicho.

A las objeciones:

1. La respuesta a esta objeción queda dada en lo que se acaba de exponer.

2. Según el Filósofo en IIRhet. , dado que la esperanza causa placer, quienes están rodeados de placeres se abren más a la esperanza, de la misma manera que quienes viven en tristeza caen con mayor facilidad en la desesperación , a tenor de las palabras del Apóstol:No sea consumido por mayor tristeza quien está de esta suerte (2 Cor 2,7). Ahora bien, el objeto de la esperanza es el bien al cual tiende naturalmente el apetito; mas no huye necesariamente de él, sino sólo cuando sobreviene algún impedimento extraño. Por eso, de la esperanza nace directamente el gozo ; la desesperación, en cambio, de la tristeza.

3. La negligencia en considerar los beneficios divinos tiene también su origen en la acidia. En realidad, el hombre afectado por una pasión piensa sobre todo en las cosas relacionadas con esa pasión. Por eso, el hombre entristecido no piensa fácilmente en cosas grandes y agradables, sino sólo en cosas tristes, a no ser que con mucho esfuerzo se aleje de lo que es triste.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 20  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 21

CUESTIÓN 21

La presunción

Viene a continuación el tema de la presunción. Sobre ella se preguntan cuatro cosas:

1.

¿Cuál es el objeto sobre el que versa?

2.

¿Es pecado?

3.

¿A qué virtud se opone?

4.

¿De qué vicio se origina?

ARTíCULO 1

La presunción, ¿se funda en Dios o en el valor personal?

Objeciones por las que parece que la presunción, pecado contra el Espíritu Santo, no se funda en Dios, sino en el valor personal del hombre:

1. Cuanto de menos medios se dispone, tanto mayor es el pecado de quien se apoya en ellos. Pues bien, los medios humanos son de categoría muy inferior a los divinos. En consecuencia, peca más gravemente quien presume de medios humanos que quien presume de los divinos. Ahora bien, el pecado contra el Espíritu Santo es gravísimo. Por lo tanto, la presunción, considerada como pecado contra al Espíritu Santo, se basa más en el valor personal que en el divino.

2. Del pecado contra el Espíritu Santo nacen otros pecados, ya que se llama pecado contra el Espíritu Santo la malicia que induce a pecar. Ahora bien, los otros pecados parece que nacen de la presunción del hombre en sí mismo más que de la presunción en Dios, porque el amor propio es principio del pecado, como expone San Agustín en XIV De Civ. Dei . Parece, pues, que la presunción, pecado contra el Espíritu Santo, se funda principalmente en el valor humano.

3. El pecado proviene de la conversión desordenada hacia el bien fugaz. Pues bien, la presunción es pecado. Luego más proviene de la conversión al valor humano, bien fugaz, que de la conversión al poder divino, bien inconmutable.

Contra esto: está el hecho de que por la desesperación se desprecia la misericordia divina, en que se apoya la esperanza; por la presunción, en cambio, se desprecia la justicia divina, que castiga a los pecadores. Pues bien, si la misericordia está en Dios, también está la justicia. En consecuencia, la desesperación se da por aversión de Dios; la presunción, por la desordenada conversión a El mismo.

Respondo: La presunción parece entrañar intemperancia en el esperar. Ahora bien, el objeto de la esperanza es el bien arduo posible. Mas para el hombre algo es posible de dos maneras: por el propio esfuerzo o por el poder exclusivo de Dios. Sobre cada una de esas maneras de esperar se puede incurrir en presunción por intemperancia. Hay, en efecto, presunción en la esperanza que induce a uno a confiar en sus propias fuerzas, cuando tiende a algo como posible, pero que está por encima de su capacidad personal, como lo expresan estas palabras: Humillas a quienes presumen de sí (Jdt 6,15). Esta presunción se opone a la magnanimidad, que impone la moderación en esta esperanza.

Hay también presunción por intemperancia en la esperanza fundada en el poder divino cuando se tiende a un bien que se considera posible mediante el poder y misericordia divinos, pero que no lo es; es el caso de quien, sin penitencia, quiere obtener el perdón, o la gloria sin los méritos. Esta presunción es, propiamente hablando, una especie de pecado contra el Espíritu Santo. Efectivamente, con este tipo de presunción queda rechazada o despreciada la ayuda de El, por la que el hombre se aparta del pecado.

A las objeciones:

1. Como ya hemos expuesto (q.20, a.3; 1-2 q.73, a.3) el pecado contra Dios es, por su propio género, más grave que los demás. De ahí que la presunción, que se apoya desordenadamente en Dios, es más grave que la que se funda en las propias fuerzas. En efecto, apoyarse en el poder de Dios para conseguir lo que no compete a El equivale a aminorar ese mismo poder. Y es evidente que peca más gravemente quien aminora el poder divino que quien sobrestima el suyo propio.

2. Incluso la misma presunción por la que desordenadamente se presume de Dios implica amor de sí que lleva a desear sin medida el bien propio. Lo que mucho deseamos consideramos con facilidad que nos lo podrán procurar los demás, incluso aunque no puedan.

3. La presunción en la misericordia divina implica dos cosas: la conversión al bien perecedero, en cuanto procede de un deseo desordenado del bien propio, y la aversión al bien inconmutable, en cuanto atribuye al poder divino lo que no le atañe. Por eso precisamente se aparta el hombre de la verdad divina.

ARTíCULO 2

¿Es pecado la presunción?

Objeciones por las que parece que la presunción no es pecado:

1. Ningún pecado es causa de que el hombre sea escuchado por Dios. Pues bien, la Escritura nos ofrece el testimonio de quienes, por la presunción, son escuchados de Dios, ya que se dice: Escucha a este pobre suplicante que presume de tu misericordia (Jdt 9,17). La presunción, pues, en la misericordia divina no es pecado.

2. La presunción entraña sobrexceso de esperanza. Mas en la esperanza que se tiene de Dios no cabe demasía, ya que su potencia y misericordia son infinitas. No parece, pues, que la presunción sea pecado.

3. Lo que es pecado no excusa de pecado. Pero la presunción excusa de pecado, dado que, según el Maestro , Adán pecó menos porque lo hizo con esperanza de perdón, y esto parece pertenecer a la presunción. Por lo tanto, la presunción no es pecado.

Contra esto: está el hecho de colocar la presunción entre las especies de pecado contra el Espíritu Santo.

Respondo: Como ya quedó expuesto (q.20 a.1), todo movimiento apetitivo acorde con una apreciación falsa es de suyo malo y pecado. Pues bien, la presunción es un movimiento apetitivo porque entraña una esperanza desordenada. Pero está acorde con una apreciación falsa del entendimiento, lo mismo que la desesperación, pues como es falso que Dios no perdone a los penitentes o que no traiga a los pecadores a penitencia, también lo es que conceda perdón a quienes perserveran en el pecado y dé la gloria a quienes desisten de obrar bien. Es, por lo tanto, pecado. Resulta, sin embargo, menos pecado que la desesperación, pues más propio de Dios es compadecerse y perdonar, por su infinita bondad, que castigar: lo primero le compete a Dios por sí mismo; lo segundo, a causa de nuestros pecados .

A las objeciones:

1. El término presunción designa, a veces, simplemente esperar. En verdad, la recta esperanza que se tiene en Dios parece presunción si se mide con la estrechez humana; no lo es, en cambio, si se tiene en cuenta la inmensidad de la bondad divina.

2. La presunción no entraña superexceso de esperanza porque uno espere demasiado en Dios, sino porque espera de El algo que no le compete. Y esto es también esperar menos de El porque es aminorar de algún modo su poder, como queda expuesto (a.1 ad 1).

3. Pecar con propósito de permanecer en el pecado con esperanza de perdón es presunción, y esto aumenta, no disminuye el pecado. Pero pecar con esperanza de alcanzar a su tiempo el perdón, con propósito de abstenerse de pecar y de dolerse del pecado, no es presunción, sino que aminora el pecado. Evidentemente, con ello el pecador da muestras de tener la voluntad menos firme en el pecado.

ARTíCULO 3

La presunción, ¿se opone más al temor que a la esperanza?

Objeciones por las que parece que la presunción se opone más al temor que a la esperanza:

1. El desorden del temor se opone al temor recto. Ahora bien, la presunción parece que corresponde al desorden del temor, según el texto de la Escritura: Siempre presume lo más grave la perturbadora conciencia (Sab 17,10), y se dice también allí mismo: El temor es la ayuda de la presunción (v.11). La presunción, pues, se opone al temor más que a la esperanza.

2. Los contrarios son los que más distan entre sí. Pues bien, la presunción dista más del temor que de la esperanza, ya que implica un movimiento hacia la cosa esperada; el temor, en cambio, movimiento de huida. Parece, por lo tanto, más contraria al temor que a la esperanza.

3. La presunción excluye del todo al temor, pero no la esperanza, sino solamente su rectitud. Ahora bien, como los opuestos se excluyen entre sí, parece que la presunción se opone más al temor que a la esperanza.

Contra esto: está el hecho de que dos vicios opuestos entre sí contrarían a una sola virtud; por ejemplo, la timidez y la audacia, a la fortaleza. Pero el pecado de presunción contraría al de desesperación, que se opone directamente a la esperanza. Luego parece que la presunción se opone de manera más directa a la esperanza.

Respondo: Según San Agustín en IV Contra Iulian., no sólo son vicios los contrarios a las virtudes con clara oposición, como la temeridad a la prudencia, sino también los que están cercanos a ellas, y que son semejantes no en la realidad, sino en una semejanza engañosa, como se parece la astucia a la prudencia . El Filósofo, por su parte, afirma también en II Ethic. , que la virtud parece que armoniza mejor con uno de los vicios opuestos que con el otro; es el caso de la templaza con la insensibilidad y la fortaleza con la audacia. En consecuencia, la presunción parece oponerse abiertamente al temor, sobre todo al servil, que centra su atención en la pena infligida por la justicia de Dios y cuya remisión espera la presunción. Mas en cuanto a su falsa semejanza, contraría más a la esperanza, porque entraña una desordenada esperanza en Dios. Pero dado que es más directa la oposición entre las cosas que son del mismo género que entre las que son de género diferentes, pues los contrarios están en el mismo género, la presunción se opone más directamente a la esperanza que al temor; ciertamente, una y otra centran su atención en el mismo objeto en que se apoyan; pero la esperanza, ordenamente, y la presunción, con desorden.

A las objeciones:

1. Así como la esperanza se refiere con propiedad al bien, y por extensión abusiva al mal, así también la presunción. En ese sentido, al desorden del temor se llama presunción.

2. Los contrarios son los que más distan entre sí en el mismo género. Pero la presunción y la esperanza implican un movimiento del mismo género que puede ser ordenado y desordenado. Por eso, la presunción contraría más directamente a la esperanza que al temor; contraría a la esperanza por la propia diferencia, como lo desordenado a lo ordenado; al temor, en cambio, por la diferencia de su género, es decir, el movimiento de la esperanza.

3. Dado que la presunción contraría al temor con contrariedad de género, y a la virtud de la esperanza, en cambio, con contrariedad de diferencia, la presunción excluye totalmente el temor incluso en su género; a la esperanza, en cambio, la excluye solamente por razón de la diferencia, al excluir el orden que implica.

ARTíCULO 4

¿Se origina la presunción de la vanagloria?

Objeciones por las que parece que la presunción no se origina de la vanagloria:

1. La presunción parece que se apoya fuertemente en la misericordia divina. Pues bien, la misericordia se refiere a la miseria, la cual se opone a la gloria. Luego la presunción no se origina de la vanagloria.

2. La presunción se opone a la desesperación, y la desesperación viene de la tristeza, como queda dicho (q.20 a.4). Dado, pues, que los opuestos tienen causas opuestas, parece que deberá nacer del placer. Por eso parece que procede de los vicios carnales, cuyos deleites son más vehementes.

3. El vicio de la presunción consiste en tender como posible a un bien que no lo es en realidad. Pues bien, creer como posible lo que es imposible procede de la ignorancia. En consecuencia, la presunción se origina más de la ignorancia que de la vanagloria.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio, quien afirma en XXXIMoral. que la presunción de novedades es hija de la vanagloria.

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.l), la presunción es doble. Una se funda en el propio poder, intentando como posible lo que excede la propia capacidad. Esta presunción es evidente que procede de la vanagloria, pues quien desea ardientemente la gloria acomete para conseguirla lo que sobrepuja su capacidad. Y entre las cosas que persigue está sobre todo lo que reviste novedad, por causar mayor admiración. Por eso hizo expresamente San Gregorio a la presunción de novedades hija de la vanagloria.

Hay otra presunción que se apoya de manera desordenada en la misericordia o en el poder divino, por el cual se espera obtener la gloria sin mérito y el perdón sin arrepentimiento. Esta presunción parece proceder directamente de la soberbia: el hombre se tiene en tanto, que llega a pensar que, aun pecando, Dios no le ha de castigar ni le ha de excluir de la gloria.

A las objeciones: Queda dada en lo expuesto.

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CUESTIÓN 22

Preceptos que atañen a la esperanza y al temor

Corresponde a continuación tratar de los preceptos que atañen a la esperanza y al temor. Sobre esto se inquieren dos cosas:

1.

Los preceptos concernientes a la esperanza.

2.

Los preceptos concernientes al temor.

ARTíCULO 1

¿Debe darse algún precepto sobre la esperanza?

Objeciones por las que parece que no se debe dar ningún precepto sobre la virtud de la esperanza:

1. Lo que se puede realizar de manera suficiente por un principio, no necesita el apoyo de otro. Pues bien, para esperar el bien está el hombre suficientemente impulsado por inclinación natural. No hace falta, pues, que se vea obligado a ello por precepto de la ley.

2. Dado que los preceptos se dan sobre los actos de las virtudes, los preceptos principales deben recaer sobre los actos de las virtudes más nobles. Ahora bien, entre todas las virtudes, las principales son las teologales: la fe, la esperanza y la caridad. Por consiguiente, puesto que los preceptos principales de la ley son los del decálogo, y a ellos se reducen todos los demás, como ya hemos expuesto (1-2 q.100 a.3), parece que, si se diera algún precepto sobre la esperanza, debería ir incluido entre los del decálogo, y, sin embargo, no lo está. Parece, por lo tanto, que no debe formularse ningún precepto sobre la esperanza.

3. La misma razón hay para mandar el acto de la virtud y prohibir el acto del vicio opuesto. Mas no hay precepto alguno que prohiba la desesperación, contraria a la esperanza. Luego tampoco parece adecuado que se dé algún precepto sobre la esperanza.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín, que, exponiendo las palabras éste es mi mandamiento, que os améis unos a otros (Jn 15,12), escribe: Tenemos muchos preceptos sobre la fe y la esperanza. Es menester, por lo tanto, que se den preceptos sobre la esperanza.

Respondo: Los mandamientos que aparecen en la Escritura, unos pertenecen a la sustancia de la ley, y otros son preámbulos a la misma. Son preámbulos aquellos que, de no existir, tampoco podría darse la ley. Tales son los mandamientos en torno al acto de fe y el de esperanza. Por el acto de fe, efectivamente, la mente del hombre se inclina a reconocer al Autor de la ley, al cual debe someterse; por el acto de esperanza del premio se siente inducido el nombre a la observancia de los preceptos. A la sustancia de la ley, por su parte, pertenecen los mandamientos impuestos al hombre ya sometido y dispuesto a obedecer, y que afectan a la rectitud de vida. Por eso, en la legislación aparecen propuestos sin dilación en forma de preceptos. Los mandamientos de la esperanza y de la fe, en cambio, no debían ser propuestos en forma de preceptos, porque, si el hombre no creyera ni esperara, en vano se le intimaría la ley. Pero lo mismo que en la promulgación primitiva se debió proponer el precepto de la fe en forma de enunciación o de conmemoración, como queda dicho (q.16 a.1), el de la esperanza se debió proponer a modo de promesa, ya que quien promete premio al obediente le estimula con ello a la esperanza. De ahí que todas las promesas que van incluidas en la ley son incentivos de la esperanza.

Pero, dado que, una vez establecida la ley, atañe a los hombres sabios no sólo inducir a la observancia de sus preceptos, sino también, y mucho más, a mantener su fundamento, después de la promulgación definitiva en la Escritura los hombres son inducidos de muchas maneras a esperar, incluso por amonestación y precepto, y no sólo por promesas, como en la ley misma. Así se dice en el salmo 61,9: Esperad en El toda la congregación del pueblo. Lo mismo se ve en otros lugares de la Escritura.

A las objeciones:

1. La naturaleza inclina suficientemente a esperar el bien proporcionado a la naturaleza humana. Mas para esperar el bien sobrenatural fue menester que el hombre se sintiera inducido por la autoridad de la ley divina, bien con promesas, bien con recriminaciones y mandamientos. Sin embargo, incluso para aquello a que incita la razón natural, como los actos de las virtudes morales, fue necesario que se dieran preceptos de la ley divina para mayor firmeza, y principalmente por estar la razón natural del hombre oscurecida con las concupiscencias del pecado.

2. Los preceptos del decálogo pertenecen a la primera legislación. Por eso, entre sus preceptos no se debió dar ninguno sobre la esperanza. Fue suficiente que el hombre estuviera inducido a esperar a través de algunas promesas puestas en ella, como se ve bien claro en el primero y el cuarto mandamientos.

3. En las cosas a cuya observancia está obligado el hombre como un deber, es suficiente el precepto afirmativo sobre lo que se debe hacer, pues en él se entiende lo que se ha de evitar. Así, se da el precepto de honrar a los padres y no se prohibe deshonrarles, sino que la ley se limita a señalar la pena a quienes les deshonren. Y pues es debido a la salvación humana que el hombre espere en Dios, hubo de ser inducido a ello con alguno de los modos afirmativos indicados, en lo cual se debía entender la prohibición de lo opuesto.

ARTíCULO 2

¿Debió darse algún precepto sobre el temor?

Objeciones por las que parece que en la ley no debió darse ningún precepto sobre el temor:

1. El temor de Dios está entre los preámbulos de la ley, ya que esel principio de la sabiduría (Sal 110,10). Pero lo que es preámbulo de la ley no cae bajo sus preceptos. Luego no se debió dar precepto alguno de ley acerca del temor.

2. Puesta la causa se pone el efecto. El amor es causa del temor, ya que, según San Agustín en el libro Octog. trium quaest. , se origina de algún amor. En consecuencia, dado el precepto sobre el amor, sería vano mandar algo sobre el temor.

3. Al temor se opone de algún modo la presunción. Mas en la ley no aparece prohibición alguna sobre la presunción. Parece, pues, que tampoco se debiera preceptuar el temor.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Y ahora, Israel, ¿qué pide el Señor, tu Dios, de ti sino que temas al Señor tu Dios? (Dt 10,12). Ahora bien, se reclama de nosotros lo que se nos manda observar. Luego cae bajo precepto temer a Dios.

Respondo: El temor es doble: el servil y el filial. Mas de la misma manera que por la esperanza del premio es conducido el hombre a la observancia de los mandamientos de la ley, el temor de las penas, o sea, el temor servil, le lleva a la observancia de la ley. Como hemos dicho (a.1), en la promulgación misma de la ley no fue necesario que se diera precepto alguno sobre el acto de esperanza, sino que los hombres debían ser inducidos a ella mediante las promesas. Asimismo, tampoco fue necesario darlo sobre el temor, que centra su atención en las penas, pues estaban impelidos a ello con la amenaza de las mismas. Y esto se hizo en los mandamientos mismos del decálogo, y, lógicamente, después, en los preceptos secundarios de la ley. Pero como los sabios y los profetas, queriendo afianzar a los hombres en la obediencia de la ley, dieron, en consecuencia, enseñanzas sobre la esperanza a modo de avisos o de preceptos, hicieron lo mismo sobre el temor.

Pero el temor filial que reverencia a Dios es como un género de amor de Dios y un principio de todo cuanto se hace en reverencia a El. De ahí que en la ley se den preceptos tanto sobre el temor filial como sobre el amor, porque uno y otro son preámbulos para los actos externos prescritos en la ley y sobre los cuales se dan los mandamientos del decálogo. Por eso, la autoridad aducida (Dt 10,12) requiere del hombre el temor para andar en los caminos de Dios, dándole culto, y para que le ame.

A las objeciones:

1. El temor filial es un preámbulo de la ley como algo extrínseco de la misma, igual que el amor. Por eso sobre uno y otro se prescriben preceptos que son como los principios comunes de toda la ley.

2. Del amor nacen el temor filial y las demás obras buenas que se hacen por caridad. Por eso, como a continuación del precepto de la caridad se dan preceptos sobre los actos de las virtudes, se dan también preceptos sobre el temor y el amor de caridad. Lo mismo ocurre en las ciencias demostrativas. No es suficiente poner los primeros principios; hay que consignar también las conclusiones que próxima o remotamente se siguen de ellos.

3. La inducción al temor basta para rechazar la presunción, como la inducción a la esperanza es suficiente para excluir la desesperación, como queda dicho (a.1 ad 3).

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 22  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 23

CUESTIÓN 23

La caridad en sí misma

Completando lo anterior, viene ahora el tema de la caridad. Primero, la caridad en sí misma. En segundo lugar, el don de sabiduría que le corresponde (q.45).

Respecto a lo primero se plantean cinco problemas: primero, la caridad en sí misma; segundo, el objeto de la caridad (q.25); tercero, sus actos (q.27); cuarto, los vicios opuestos (q.34); quinto, los preceptos correspondientes (q.44).

Acerca de lo primero hay que considerar dos cosas: la primera, la caridad en sí misma, y la segunda, su relación con el sujeto (q.24).

Lo primero comprende ocho preguntas :

1.

La caridad, ¿es amistad?

2.

¿Es algo creado en el alma?

3.

¿Es virtud?

4.

¿Es virtud especial?

5.

¿Es virtud única?

6.

¿Es la mayor de las virtudes?

7.

¿Puede haber virtud auténtica sin ella?

8.

¿Es la forma de las virtudes?

ARTíCULO 1

La caridad, ¿es amistad?

Objeciones por las que parece que la caridad no es amistad:

1. Nada hay tan propio de la amistad como convivir con el amigo, dice el Filósofo en VIII Ethic. Ahora bien, la caridad se da entre el hombre y Dios y los ángeles, los cuales no conviven con los hombres, como leemos en la Escritura (Dan 2,11). La caridad, pues, no es amistad.

2. No hay amistad sin reciprocidad, como enseña el Filósofo en VIII Ethic. Pues bien, la caridad debe darse incluso con los enemigos, según estas palabras: Amad a vuestros enemigos (Mt 5,44). En consecuencia, la caridad no es amistad.

3. Hay tres especies de amistad según el Filósofo en VIII Ethic. : Amistad deleitable, de lo útil y de lo honesto. Ahora bien, la caridad no es amistad de lo útil ni de lo deleitable. Efectivamente, San Jerónimo, en la carta a Paulino, puesta al principio de la Biblia, escribe: Es verdadera amistad, trabada con las ataduras de Cristo, la que no está hecha de las ventajas de la vida, común, ni de la sola presencia corporal, ni de lisonjera y pérfida adulación, sino del temor de Dios y del estudio de las divinas Escrituras. Asimismo, tampoco es amistad de lo honesto, ya que con caridad amamos incluso a los pecadores, y la amistad de lo honesto se tiene solamente con los virtuosos, según el Filósofo en VIII Ethic. Por lo tanto, la caridad no es amistad.

Contra esto: está el testimonio de San Juan: Ya no os llamaré siervos, sino amigos (Jn 15,15), palabras que decía por razón de la caridad. En consecuencia, la caridad es amistad.

Respondo: Según el Filósofo en VIII Ethic. , no todo amor tiene razón de amistad, sino el que entraña benevolencia; es decir, cuando amamos a alguien de tal manera que le queramos el bien. Pero si no queremos el bien para las personas amadas, sino que apetecemos su bien para nosotros, como se dice que amamos el vino, un caballo, etc., ya no hay amor de amistad, sino de concupiscencia. Es en verdad ridiculez decir que uno tenga amistad con el vino o con un caballo. Pero ni siquiera la benevolencia es suficiente para la razón de amistad. Se requiere también la reciprocidad de amor, ya que el amigo es amigo para el amigo. Mas esa recíproca benevolencia está fundada en alguna comunicación. Así, pues, ya que hay comunicación del hombre con Dios en cuanto que nos comunica su bienaventuranza, es menester que sobre esa comunicación se establezca alguna amistad. De esa comunicación habla, en efecto, el Apóstol cuando escribe: Fiel es Dios, por quien habéis sido llamados a sociedad con su Hijo (4 Cor 1,9). Y el amor fundado sobre esta comunicación es la caridad. Es, pues, evidente que la caridad es amistad del hombre con Dios .

A las objeciones:

1. En el hombre hay una doble vida: La exterior, según su naturaleza sensible y corporal. Según esta vida, no tenemos comunicación o trato con Dios ni con los ángeles. Pero hay también una vida espiritual según el alma. Con ésta tenemos trato con Dios y con los ángeles. Pero en el estado presente la tenemos aún imperfectamente. Por eso escribe el Apóstol: Nuestra ciudadanía está en los cielos (Flp 3,20). Pero será perfecta en la patria, cuando sus siervos le servirán y verán su rostro, como se lee en la Escritura (Ap 22,3.4). Por eso, en el estado presente, la caridad es imperfecta; pero se perfeccionará en la patria.

2. Se tiene amistad con otro de dos maneras. O se le ama por sí mismo, y en este sentido sólo puede haber amistad con el amigo, o se le ama por la amistad que se tiene con otra persona. Por ejemplo, si se tiene amistad con determinado hombre, por esa amistad se ama a cuantos estén relacionados con él, sus hijos, sus criados o cualesquiera allegados. Y puede ser tan grande el amor al amigo, que por él amemos a sus allegados, incluso si nos ofenden o nos odian. De este modo la amistad de caridad se extiende incluso a los enemigos, a quienes amamos por caridad en orden a Dios, con quien principalmente se tiene la amistad de caridad.

3. La amistad con quien eshonesto no se tiene más que con el virtuoso como término principal. Pero en atención a él se ama también a quienes están con él vinculados, aunque no sean virtuosos. De este modo, la caridad, que sobre todo es amistad de lo honesto, se extiende a los pecadores, a quienes amamos con caridad por Dios.

ARTíCULO 2

¿Es la caridad algo creado en el alma?

Objeciones por las que parece que la caridad no es algo creado en el alma:

1. Dice San Agustín en VIII De Trin.: Quien ama al prójimo es menester que ame al mismo amor. Ahora bien, Dios es amor. Es menester, pues, que ame sobre todo a Dios. Y en XV De Trin.: Lo mismo se dijo diciendo «Dios es caridad» que diciendo «Dios es espíritu» . Por consiguiente, la caridad no es algo creado en el alma, sino el mismo Dios.

2. Dios es espiritualmente vida del alma como el alma lo es del cuerpo, según la Escritura: El es tu vida (Dt 30,20). Pero el alma vivifica al cuerpo por sí misma. Luego Dios vivifica al alma por sí mismo y la vivifica por la caridad, según el testimonio de San Juan: Sabemos que hemos sido trasladados de muerte a vida, porque amamos a los hermanos (1 Jn 3,14). Por lo tanto, Dios es la caridad misma.

3. nada creado es de virtud infinita; al contrario, toda criatura es vanidad. La caridad, lejos de ser vanidad, es su opuesto; es también de virtud infinita, porque conduce al alma del hombre al bien infinito. En consecuencia, la caridad no es algo creado en el alma.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en III De doctr. christ.: Llamo caridad al impulso del alma a gozar de Dios por sí mismo . Ahora bien, el impulso del alma es algo creado en ella. Luego la caridad es algo creado en el alma.

Respondo: El Maestro estudia esta cuestión y concluye que la caridad no es algo creado en el alma, sino que es el mismo Espíritu Santo inhabitando en la mente. Con ello no pretende decir, en verdad, que este movimiento de amor por el que amamos a Dios sea el mismo Espíritu Santo, sino que este acto de amor procede de El, no a través de algún hábito, como provienen de El los demás actos virtuosos por medio de las virtudes, por ejemplo, el hábito de la fe, de la esperanza o de cualquier otra virtud. Afirmaba esto por la excelencia de la caridad.

Pero, considerándolo bien, esta opinión redunda, más bien, en detrimento de la caridad. En efecto, el movimiento de la caridad no procede del Espíritu Santo moviendo la mente humana, de manera que ésta sólo sea movida y en manera alguna sea principio del movimiento, como es movido el cuerpo por un principio exterior. Esto sería contrario al concepto de voluntario, cuyo principio debe ser interior, como hemos expuesto (1-2 q.6 a.1). De ello se seguiría que el acto de amar no sería voluntario, y eso implica contradicción, ya que el amor es esencialmente acto de la voluntad. Tampoco se puede afirmar que el Espíritu Santo mueva la voluntad al acto de amar como se mueve un instrumento, pues éste, aunque sea principio del acto, no tiene en sí el poder de determinarse a obrar o no. Con ello desaparecería la razón de voluntario y se eliminaría el mérito, siendo así que, como hemos expuesto (1-2 q.114 a.4), la raíz del mérito está en la caridad. Es, pues, necesario que la voluntad sea impulsada por el Espíritu Santo a amar, de tal manera que ella misma sea también causa de ese acto. Ahora bien, ningún acto es producido con perfección por una potencia activa si no le es connatural por alguna forma que sea principio de su acción. De ahí que Dios, que todo lo mueve a sus debidos fines, ha dado a cada ser las formas que les inclinan a los fines por El señalados, como dice la Sabiduría: Todo lo dispone suavemente (Sab 8,1). Es, sin embargo, evidente que el acto de caridad rebasa lo que por su propia naturaleza puede nuestra potencia voluntaria. Por eso, si a su poder natural no le fuera sobreañadida una forma que le inclinara al acto de amor, ese acto sería más imperfecto que los actos naturales y que los actos de las demás virtudes; no sería fácil ni deleitable. Y esto es, evidentemente, falso, pues ninguna virtud tiene tan fuerte inclinación a su acto como la caridad, ni ninguna actúa tan deleitablemente como ella. Resulta, pues, particularmente necesario para el acto de caridad que haya en nosotros alguna forma habitual sobreañadida a la potencia natural, que la incline al acto de caridad y haga que actúe de manera pronta y deleitable.

A las objeciones:

1. La esencia misma divina es caridad, como es sabiduría y como es bondad. De ahí que, como nos decimos buenos con la bondad, que es Dios, y sabios con su sabiduría, porque la bondad con que somos formalmente buenos es participación de la divina, y somos sabios con su sabiduría, pues la nuestra es también formalmente participación de la divina, así también la caridad con que formalmente amamos al prójimo es cierta participación de la divina. Este modo de hablar era frecuente entre los platónicos, de cuyas doctrinas estaba imbuido San Agustín, y algunos, sin darse cuenta de ello , tomaron de sus palabras ocasión de error.

2. Dios es, efectivamente, vida tanto del alma, por la caridad, como del cuerpo, por el alma. Pero la caridad es formalmente vida del alma, como el alma lo es del cuerpo. Por eso es legítima la conclusión de que, como el alma está unida inmediatamente al cuerpo, lo está la caridad al alma.

3. La caridad obra formalmente. Ahora bien, la eficacia de la forma depende del poder del agente que produce esa forma. Y el hecho de que no sea vana la caridad, sino que, más bien, cause un efecto infinito al unir el alma con Dios justificándola, prueba la infinitud del poder divino, autor de la caridad.

ARTíCULO 3

La caridad, ¿es virtud?

Objeciones por las que parece que la caridad no es virtud:

1. La caridad es cierta amistad. Pues bien, los filósofos no consideran la amistad como virtud, según consta con evidencia en el libro Ethic. Ni la cuentan tampoco entre las virtudes morales ni entre las intelectuales. Por consiguiente, tampoco es virtud la caridad.

2. La virtud es el culmen de la potencia, según se escribe en I De caelo . Pero la caridad no es el culmen, sino que más bien lo es el gozo y la paz. No parece, pues, que la caridad sea virtud, sino que lo son el gozo y la paz.

3. Toda virtud es un hábito accidental. Ahora bien, la candad no es hábito accidental, ya que es más noble que la misma alma, y ningún accidente es más noble que su sujeto. Luego la caridad no es virtud.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el libro De mor. Eccl. cathol.: La caridad es una virtud que, cuando nuestro afecto es rectísimo, nos une a Dios, con la cual le amamos .

Respondo: Los actos humanos son buenos en cuanto son regulados por la debida regla y medida. Por eso la virtud humana, que es principio de todos los actos buenos del hombre, consiste en adaptarse a la regla de los actos humanos. Esa regla es, en realidad, doble, como ya hemos expuesto (q.17 a.1): la razón humana y Dios mismo. Por eso, como la virtud moral se define por el hecho de ser según la recta razón, como consta con evidencia en II Ethic. , así también unirse a Dios tiene razón de virtud, como dijimos de la fe y de la esperanza (q.4 a.5; q.17 a.l). Por eso, alcanzando la caridad a Dios, porque nos une con El, como se deduce de la autoridad aducida de San Agustín (sed cont.), hay que concluir que es virtud.

A las objeciones:

1. El Filósofo no niega en VIIIEthic. que la amistad sea virtud, sino que afirma que es virtud o que acompaña a la virtud. Se puede, en efecto, sostener que es virtud moral que tiene por objeto las acciones para los demás, pero bajo un aspecto distinto del de la justicia. Esta, efectivamente, se refiere a las acciones desde el punto de vista de lo que les es debido; la amistad, empero, lo hace a título de un débito moral o de amistad, o, más aún, a título de beneficio gratuito, como enseña el Filósofo en VIII Ethic.

Puede, sin embargo, decirse que no es una virtud esencialmente distinta de las otras. En realidad, no alcanza la formalidad de lo laudable y de lo honesto sino por el objeto, o sea, en cuanto se basa en la honestidad de las virtudes. Esto es evidente por el hecho de que no toda amistad alcanza la formalidad de lo laudable y honesto, como la deleitable y la útil. De ahí que la amistad virtuosa, más que virtud en sí misma, es algo consiguiente a la virtud. Pero este lenguaje no es válido para la caridad, ya que ésta no se funda principalmente en la virtud humana, sino en la bondad divina .

2. A la misma virtud compete amar a alguien y gozarse de él, pues el gozo sigue al amor, como quedó expuesto al tratar de las pasiones (1-2 q.25 a.2). Tiene, pues, más razón de virtud el amor que el gozo, efecto del amor. Pero lo que se tiene por extremo en el plano de la virtud no entraña orden de efecto, sino más bien de alguna sobreabundancia, como cien libras rebasan a sesenta.

3. Todo accidente, considerado en su ser, es inferior a la sustancia, ya que ésta es un ser que existe por sí mismo, mientras que el accidente no existe sino en otro. Mas, por razón de su especie: el accidente causado por los principios del sujeto es menos noble que el sujeto, como el efecto respecto de la causa; pero el accidente causado por la participación de una naturaleza superior es de mayor dignidad que el sujeto en cuanto a la semejanza con la naturaleza superior, como la luz respecto de lo diáfano. En este sentido, la caridad es más noble que el alma, por ser cierta participación del Espíritu Santo.

ARTíCULO 4

¿Es virtud especial la caridad?

Objeciones por las que parece que la caridad no es virtud especial:

1. San Jerónimo escribe: Para dar en pocas palabras una definición de la virtud, digo que la virtud es la caridad con que se ama a Dios y al prójimo . Y San Agustín, por su parte, en el libro De mor. Eccl. cathol. dice: La virtud es el orden del amor . Ahora bien, ninguna virtud especial puede entrar en la definición de la virtud general. En consecuencia, la caridad no es virtud especial.

2. No puede ser virtud especial la que se extiende a las operaciones de todas las virtudes. Pues bien, la caridad se extiende a las operaciones de todas las virtudes, a tenor de las palabras de la Escritura: La caridad es paciente, es benigna (1 Cor 13,4). Se extiende también a todas las acciones humanas, según palabras del Apóstol: Haced todas vuestras obras en caridad (1 Cor 16,14). Luego la caridad no es virtud especial.

3. Los preceptos de la ley corresponden a los de las virtudes. Ahora bien, según San Agustín en el libro De perfect. hum. iust., el mandamiento general es «amarás», y la prohibición general, «no codiciarás» . No es, pues, la caridad virtud general.

Contra esto: está el hecho de que nada general se cuenta entre lo especial. La caridad está enumerada entre las virtudes especiales, a saber, la fe y la esperanza, según la Escritura: Ahora permanecen estas tres: la fe, la esperanza y la caridad (1 Cor 13,13). En consecuencia, la caridad es virtud especial.

Respondo: Los actos y los hábitos se especifican por los objetos, como ya hemos expuesto (1-2 q.18 a.2; q.54 a.2). Ahora bien, lo propio del objeto del amor, como hemos dicho también (1-2 q.27 a.1), es el bien. Por eso, donde hay una razón especial de bien, debe haber también una razón especial de amor. Pues bien, el bien divino, en cuanto objeto de la bienaventuranza , ofrece razón especial de bien, y por eso el amor de caridad, que es el amor de ese bien, es un amor especial. Por ello la caridad es también virtud especial.

A las objeciones:

1. La caridad entra en la definición de toda virtud no porque sea esencialmente toda virtud, sino porque de ella dependen en cierto modo las demás, como más adelante se verá (a.7). También la prudencia entra en la definición de las virtudes morales, como demuestra el Filósofo en II y VI Ethic., porque dependen todas de ella.

2. La virtud o el arte que se relacionan con un fin último imperan sobre las virtudes o el arte que versan sobre los fines secundarios, como, por ejemplo, el arte militar impera sobre el ecuestre, como escribe el Filósofo en IEthic. . Y dado que la caridad tiene como objeto el fin último de la vida humana, es decir, la bienaventuranza eterna, abarca las acciones todas de la vida humana imperándolas, pero no en el sentido de que produzca inmediatamente todos los actos de las virtudes.

3. Del precepto de amar se dice que es mandamiento general porque a él, como a su fin, quedan reducidos los demás, según aquello de la Escritura: El fin del precepto es la caridad (1 Tim 1,5).

ARTíCULO 5

¿Es virtud única la caridad?

Objeciones por las que parece que la caridad no es virtud única:

1. Los hábitos se distinguen por los objetos. Ahora bien, los objetos de la caridad son dos: Dios y el prójimo, entre los cuales media distancia infinita. La caridad, pues, no es virtud única.

2. Permaneciendo idénticamente el mismo objeto, éste puede ofrecer puntos de vista diferentes y dar con ello lugar a hábitos distintos, según se desprende de lo expuesto (q.17 a.6 ad 1; 1-2 q.54 a.2 ad 1). Pero hay razones múltiples de amar a Dios, ya que por cada uno de los beneficios recibidos somos deudores de su amor. En consecuencia, la caridad no es virtud única.

3. En la caridad va incluida la amistad con el prójimo. Pues bien, el Filósofo en VIII Ethic. pone diversas especies de amistad. Por lo tanto, la caridad no es virtud única, sino que se diversifica en muchas especies.

Contra esto: está el hecho de que el objeto de la fe, como el de la caridad, es Dios. Pues bien, la fe es virtud única por la unidad de la verdad divina, según el testimonio de la Escritura: Una fe (Ef 4,5). Por lo tanto, la caridad es también única por la unidad de la divina bondad.

Respondo: Según hemos expuesto (a.1), la caridad es cierta amistad del hombre con Dios. Pero las diferentes especies de amistad se toman, bien sea de la diversidad del fin, y bajo este aspecto se dice que hay tres especies de amistad: útil, deleitable y honesta, bien sea de las diversas comunicaciones en que se funda la amistad. Y así, una es la especie de amistad que se da entre consanguíneos, y otra la que se da entre los conciudadanos o los peregrinos. La primera se funda en la comunicación natural, y las otras en la comunicación civil o en una peregrinación, como es de ver en el Filósofo en VIII Ethic. Mas la caridad no puede ser múltiple por ninguno de esos modos, ya que el fin de la misma es uno, o sea la bondad divina . Es también única la comunicación de la bienaventuranza eterna sobre la que se cimienta esa amistad. No queda, pues, otra cosa sino que la caridad es simplemente virtud única, no diferenciada en varias especies.

A las objeciones:

1. Esa razón concluiría directamente en el caso de que Dios y el prójimo fueran por igual objeto de la caridad. Y esto no es verdad: Dios es el objeto principal de la caridad; el prójimo, empero, es amado con caridad por Dios.

2. Con la caridad se ama a Dios por sí mismo. De ahí que en la caridad se tenga en cuenta una sola y única razón de amar a título principal, es decir, la bondad divina, que es consustancial con El según la Escritura: Dad gracias al Señor porque es bueno (Sal 105, 106, 117, 135). Los otros incentivos del amor que inducen a amar o que establecen el deber de amar son secundarios y derivados del principal.

3. La amistad humana de que habla el Filósofo tiene fin diverso y diferente comunicación. Esto no tiene lugar en la caridad, como hemos dicho. No hay, pues, paridad de razones.

ARTíCULO 6

¿Es la caridad la más excelente de las virtudes?

Objeciones por las que parece que la caridad no es la más excelente de las virtudes:

1. A más encumbrada potencia, virtud y operación también más encumbradas. Pues bien, el entendimiento es superior a la voluntad e incluso la dirige. Por lo tanto, la fe, que radica en el entendimiento, es más excelente que la caridad, que radica en la voluntad.

2. Aquello por lo que entra en acción una realidad debe serle inferior, como el ministro por quien obra el señor es inferior a él. Pues bien, según el Apóstol, la fe actúa por la caridad (Gál 5,6). Por lo tanto, la fe es más excelente que la caridad.

3. Lo que se relaciona con otro por adición parece que es más perfecto. Ahora bien, la esperanza se relaciona con la caridad por adición, pues el objeto de la caridad es el bien, y el de la esperanza el bien arduo. En consecuencia, la esperanza es más excelente que la caridad.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: La más excelente de ellas es la caridad (1 Cor 13,13).

Respondo: Puesto que lo bueno en las acciones humanas radica en la conformidad con su debida regla, esto hace necesario que la virtud humana, principio de los actos buenos, consista en alcanzar la regla de los actos humanos. Pues bien, hemos dicho (a.3; q.17 a.1) que la regla de los actos humanos es doble: la razón humana y Dios, pero Dios como regla primera, que debe regular incluso la razón humana. Por eso, las virtudes teologales, que lo son por alcanzar la regla primera, ya que su objeto es Dios, son más excelentes que las morales y que las intelectuales, que consisten en adaptarse a la regla humana. Entre las virtudes teologales, por su parte, será también la más excelente la que más llegue hasta Dios. Pues bien, lo que es por sí es siempre superior a lo que es por otro. La fe y la esperanza llegan, ciertamente, hasta Dios, en cuanto que reciben de El el conocimiento de la verdad y la posesión del bien; la caridad, en cambio, llega hasta Dios en sí mismo y no para recibir de El otra cosa. Por eso es más excelente la caridad que la fe y que la esperanza, y, en consecuencia, la más excelente de las virtudes. Lo mismo que la prudencia, que participa de lleno de la razón, es más excelente que las demás virtudes morales, que participan de ella en cuanto que establece el justo medio de las acciones o pasiones humanas.

A las objeciones:

1. La operación intelectual queda completa cuando lo conocido está en quien lo conoce. Por eso la dignidad de esta operación se aprecia por la medida del entendimiento. Pero la operación de la voluntad y la de cualquier potencia apetitiva se perfecciona con la inclinación del que desea hacia el objeto deseado como término de la misma; y así, su superioridad se aprecia en función del objeto de la operación. Pues bien, las realidades inferiores al alma están en ella de un modo superior al que tienen en sí mismas, porque una cosa existe en otra según el modo del sujeto en que se encuentra, como consta en el libro De causis . Por el contrario, las realidades superiores al alma existen de un modo más excelente en sí mismas que en el alma. Por eso, el conocimiento de las cosas inferiores a nosotros es más excelente que su amor, y por esa razón el Filósofo en XEthic. da preferencia a las virtudes intelectuales sobre las morales. Pero en las realidades que nos sobrepujan, sobre todo las de Dios, se prefiere el amor al conocimiento. En consecuencia, la caridad es más excelente que la fe.

2. La fe no actúa por el amor como por instrumento, cual el señor por el siervo, sino por una forma propia. Por eso la objeción no concluye.

3. El mismo bien es objeto de la caridad y de la esperanza. Pero la caridad entraña unión con su bien; la esperanza, empero, cierta distancia. De ahí que la caridad, a diferencia de la esperanza, no considere el bien como arduo, pues lo que ya entraña unión no tiene razón de arduo. En consecuencia, la caridad es más perfecta que la esperanza.

ARTíCULO 7

¿Puede haber verdadera virtud sin caridad?

Objeciones por las que parece que puede darse verdadera virtud sin la caridad:

1. Es propio de la virtud producir actos buenos. Ahora bien, quienes no tienen caridad hacen actos buenos: visten al desnudo, dan de comer al hambriento y demás. Puede, pues, haber verdadera virtud sin caridad.

2. No puede haber caridad sin fe, pues nace de fe no fingida, como afirma el Apóstol (1 Tim 1,5). Pues bien, en los infieles puede haber verdadera castidad si cohiben la concupiscencia, y verdadera justicia si juzgan rectamente. Por lo tanto, puede haber verdadera virtud sin caridad.

3. La ciencia y el arte son virtudes, según el Filósofo en VI Ethic. Mas esas virtudes se dan en hombres pecadores que no tienen caridad. Puede darse, pues, verdadera virtud sin caridad.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: Si repartiera toda mi hacienda y entregara mi cuerpo al fuego, no teniendo caridad, nada me aprovecha (1 Cor 13,3). Ahora bien, la verdadera virtud nos es de gran provecho, según la Sabiduría (8,7): Enseña la templanza y la prudencia, la justicia y la fortaleza, las virtudes más provechosas para los hombres en la vida. En consecuencia, no puede darse verdadera virtud sin caridad.

Respondo: Como ya hemos expuesto (1-2 q.55 a.4), la virtud va ordenada al bien. Pues bien, el bien principal es el fin, ya que los medios son considerados como buenos en orden al fin. Mas dado que hay un doble fin, último y próximo, hay asimismo un doble bien: uno último, y otro próximo y particular. El fin último y principal del hombre es, ciertamente, gozar de Dios, a tenor de las palabras de la Escritura: Para mí es bueno unirme a Dios (Sal 72,28), y a ello está ordenado el hombre por la caridad. El bien secundario, y en cierta manera particular, puede ser doble: uno que es en realidad verdadero bien, por ser de suyo ordenable al bien principal, el último fin; y otro no verdadero, sino aparente, porque aparta del bien final.

Resulta, pues, evidente que es absolutamente virtud verdadera la que ordena al fin principal del hombre, como afirma el Filósofo diciendo en VII Physic. que es virtud la disposición de lo perfecto hacia lo mejor. No puede, por lo tanto, haber virtud sin caridad . Pero si se toma la virtud por decir orden a un bien particular, puede haber virtud verdadera sin caridad, en cuanto que se ordena a un bien particular. Pero si ese bien particular no es verdadero, sino aparente, la virtud relacionada con él no será verdadera, sino apariencia de virtud, como dice San Agustín en IV lib. Contra lulian. : No es verdadera virtud la prudencia del avaro, con la que se procura diferentes géneros de lucro; ni su justicia, por la que desprecia los bienes ajenos por el temor de grandes dispendios; ni su templanza, que refrena el apetito lujurioso por ser derrochador; ni su fortaleza, de la que dice Horacio que rehuye la pobrera arriesgándose por mar, montes y fuego. Mas si el bien particular es verdadero, por ejemplo, la conservación de la ciudad o cosas semejantes, habrá verdadera, aunque imperfecta virtud, a no ser que vaya referida al bien final y perfecto. En conclusión, pues, de suyo no puede haber virtud verdadera sin caridad.

A las objeciones:

1. La acción de quien carece de caridad puede ser doble: carecer de caridad y hacer algo relacionado con aquello por lo que carece de caridad. Esa acción siempre es mala, como enseña San Agustín , diciendo que el acto del infiel, en cuanto infiel, siempre es pecado, aunque vista al desnudo, etc., si lo ordena al fin de su infidelidad. Mas otra cosa puede ser acto del que carece de caridad, no en cuanto carece de caridad, sino en cuanto tiene un don de Dios, sea de fe o de esperanza, o incluso algún bien natural , ya que no quedó estragado todo por el pecado, según hemos expuesto (q.10 a.4; 1-2, q.85 a.2). En este sentido puede darse, efectivamente, sin caridad alguna acción de suyo buena. Pero no será del todo buena por faltarle la debida ordenación al último fin.

2. El fin es en el orden de la acción lo que el principio en el orden del conocimiento especulativo. Así como no puede darse ciencia verdadera si falta la recta comprensión del principio primero e indemostrable, tampoco puede haber verdadera justicia o verdadera castidad si falta la debida ordenación al fin realizada por la caridad, por mucho que uno se comporte rectamente en esas cosas.

3. La ciencia y el arte implican de suyo orden a un bien particular, pero no al fin último de la vida humana al igual que las virtudes morales, que de por sí hacen al hombre bueno, como queda dicho (1-2 q.56 a.3). No hay, pues, paridad de razones.

ARTíCULO 8

¿Es la caridad forma de las virtudes?

Objeciones por las que parece que la caridad no es forma de las virtudes:

1. La forma de una cosa o es ejemplar o es esencial. Pues bien, la caridad no es, por una parte, forma ejemplar de las demás virtudes, ya que éstas tendrían que ser de su misma especie; tampoco es su forma esencial, porque no se distinguiría de ellas. En consecuencia, no es de ningún modo forma de las virtudes.

2. La caridad, en relación con las demás virtudes, es como su raíz y fundamento, según el testimonio del Apóstol: Enraizados y fundados en caridad (Ef 3,17). Ahora bien, la raíz o fundamento no tiene razón de forma, sino más bien de materia, por ser la parte primera de la generación. Por lo tanto, la caridad no es forma de las virtudes.

3. La forma, el fin y la causa eficiente no coinciden numéricamente, como muestra el Filósofo en II Physic. . Pues bien, de la caridad se dice que es fin y madre de las virtudes (1 Tim 1,5). No se le debe, pues, llamar su forma.

Contra esto: está la autoridad de San Ambrosio, que afirma que la caridad es forma de las virtudes.

Respondo: En materia moral, la forma de la acción se toma principalmente del fin. La razón de ello está en el hecho de que el principio de los actos morales es la voluntad, cuyo objeto y cuasi forma es el fin. Ahora bien, la forma del acto sigue siempre a la del agente, y por eso es necesario que en materia moral lo que imprime a la acción el orden al fin le dé también la forma. Es evidente, según hemos dicho (a.7), que la caridad ordena los actos de las demás virtudes al fin último, y por eso también da a las demás virtudes la forma. Por lo tanto, se dice que es forma de las virtudes, ya que incluso las mismas virtudes son tales por el ordenamiento a los actos formados.

A las objeciones:

1. Se dice que la caridad es forma de las virtudes no ejemplar o esencialmente, sino más bien de manera efectiva, es decir, en cuanto les impone a todas la forma del modo que hemos expuesto.

2. Se compara a la caridad con el fundamento y con la raíz porque en ella se sustentan y de ella se nutren las demás virtudes, pero sin dar a esas palabras el sentido de causa material.

3. Se dice que la caridad es fin de las demás virtudes porque a todas las ordena hacia el fin. Y puesto que es madre quien concibe de otro, en ese sentido se llama madre de las virtudes, ya que, por el apetito del fin último, produce los actos de las demás virtudes imperándolos.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 23  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 24

CUESTIÓN 24

La caridad en relación con el sujeto

Corresponde a continuación tratar de la caridad en relación con el sujeto.

Sobre esto se pueden formular doce preguntas:

1.

La candad, ¿radica en la voluntad?

2.

La caridad, ¿es causada en el hombre por actos precedentes o por infusión de la gracia divina?

3.

¿Es infundida conforme a la capacidad de los actos naturales?

4.

¿Aumenta en quien la tiene?

5.

¿Aumenta por adición?

6.

¿Aumenta con cualquier acto?

7.

¿Aumenta ilimitadamente?

8.

La caridad en esta vida, ¿puede ser perfecta?

9.

Los diversos grados de caridad.

10.

La caridad, ¿puede disminuir?

11.

La caridad, una vez poseída, ¿puede perderse?

12.

¿Se pierde por un solo acto de pecado mortal?

ARTíCULO 1

¿Es la voluntad el sujeto de la caridad?

Objeciones por las que parece que la voluntad no es el sujeto de la caridad:

1. La caridad es amor, y el amor, según el Filósofo , está en el concupiscible. En consecuencia, la caridad está en el concupiscible, no en la voluntad.

2. La caridad es la más excelente de las virtudes, según hemos visto (q.23 a.6). Ahora bien, el sujeto de la virtud es la razón. Parece, pues, que la caridad está en la razón, no en la voluntad.

3. La caridad se extiende a todas las acciones humanas, según el testimonio de la Escritura: Todas vuestras obras sean hechas en caridad (1 Cor 16,14). Pues bien, el principio de los actos humanos es el libre albedrío. Parece, pues, que la caridad está principalmente en el libre albedrío, y no en la voluntad.

Contra esto: está el hecho de que el objeto de la caridad es el bien, que es también objeto de la voluntad. En consecuencia, la caridad radica en la voluntad.

Respondo: Como ya hemos visto (1 q.80 a.2), hay dos apetitos: el sensitivo y el intelectivo, llamado voluntad. El objeto de uno y otro es el bien, aunque de manera diferente. El objeto del apetito sensitivo es, efectivamente, el bien captado por el sentido; mas el objeto del apetito intelectivo o voluntad es el bien bajo la razón común de bien, tal como lo puede captar el entendimiento. Ahora bien, el objeto de la caridad no es un bien sensible, sino el bien divino conocido sólo por el entendimiento. Por eso, el sujeto de la caridad no es el apetito sensitivo, sino el intelectivo o voluntad .

A las objeciones:

1. El concupiscible es parte del apetito sensitivo y no del intelectivo, como quedó demostrado en otro lugar (1 q.81 a.2; q.82 a.5). Por eso el que radica en el apetito concupiscible es amor del bien sensible. Pero el concupiscible no puede abarcar el bien divino, que es de orden inteligible, sino solamente la voluntad. En consecuencia, el concupiscible no puede ser sujeto de la caridad.

2. Según el Filósofo en III De An. , se puede decir que la voluntad está también en la razón, y por eso la caridad, aunque está en la voluntad, no es ajena a la razón. No obstante, la razón no es regla de la caridad, como lo es de las virtudes humanas; está regulada por la sabiduría de Dios y excede la regla de la razón humana, a tenor de estas palabras de la Escritura: Conocer la caridad de Cristo que supera toda ciencia (Ef 3,19). Por eso no radica en la razón ni como sujeto, al igual que la prudencia, ni como principio regulador, como es el caso de la justicia o de la templanza. Radica en la razón solamente por cierta afinidad de la voluntad con la razón .

3. El libre albedrío no es potencia distinta de la voluntad, según hemos dicho (1 q.83 a.4), y la caridad no está en la voluntad en cuanto facultad del libre albedrío, cuyo acto es elegir, pues, como se dice en III Ethic., la elección recae sobre los medios; la voluntad, en cambio, sobre el fin mismo. Por eso resulta más exacto decir que la caridad, cuyo objeto es el fin último, está en la voluntad más que en el libre albedrío.

ARTíCULO 2

La caridad, ¿es causada en nosotros por infusión?

Objeciones por las que parece que la caridad no es producida en nosotros por infusión:

1. El hombre tiene por naturaleza lo que le es común con todas las criaturas. Ahora bien, según Dionisio en De div. nom. , a todos es amoroso y amable el bien divino, objeto de la caridad. Luego la caridad existe en nosotros naturalmente y no por infusión.

2. Tanto más fácilmente se puede amar una cosa cuanto más amable es. Pues bien, Dios es soberanamente amable, ya que es el bien sumo. Es, por lo mismo, más fácil amarle a El que a las demás cosas. Mas para esas cosas no tenemos necesidad de hábitos infusos. Luego tampoco para amar a Dios.

3. En palabra del Apóstol: El fin de este mandato es la caridad, que procede de un corazón limpio, de una conciencia recta y de una fe sincera (1 Tim 1,5). Ahora bien, estas tres disposiciones atañen a los actos humanos. En consecuencia, la caridad está producida en nosotros por acciones precedentes, no por infusión.

Contra esto: está lo que escribe el Apóstol: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espíritu Santo que se nos ha dado (Rom 5,5).

Respondo: Según hemos expuesto (q.23 a.1), la caridad es cierta amistad del hombre con Dios fundada en la comunicación de la bienaventuranza eterna. Mas esta comunicación no se da en el plano de los bienes naturales, sino en el de los dones gratuitos, pues, como escribe el Apóstol, el don gratuito de Dios es la vida eterna (Rom 6,23). Por eso mismo, la caridad rebasa la capacidad de la naturaleza. Ahora bien, lo que rebasa la capacidad de la naturaleza no puede ser ni natural ni adquirido por el poder natural, ya que los efectos naturales no trascienden la capacidad de su causa. La caridad, pues, no está en nosotros ni de manera natural ni como efecto de las fuerzas naturales, sino por infusión del Espíritu Santo, amor del Padre y del Hijo, y cuya participación en nosotros es la caridad misma creada , como ya hemos dicho (q.23 a.2 ad 1).

A las objeciones:

1. Dionisio habla del amor de Dios fundado en la comunicación de los bienes naturales. Por eso los poseemos todos naturalmente. Mas la caridad se funda en comunicación sobrenatural. No hay, pues, paridad de razones.

2. Dios es de suyo cognoscible en grado sumo, mas no para nosotros, por deficiencia de nuestro conocimiento, que depende de las cosas sensibles. Es asimismo soberanamente amable en sí mismo, en cuanto objeto de la bienaventuranza; no lo es, en cambio, para nosotros por la inclinación de nuestro afecto hacia los bienes visibles. Es, pues, necesario que, para amar de esa manera a Dios por encima de todo, sea infundida la caridad en nuestros corazones.

3. Al exponer que la caridad procede en nosotros de un corazón limpio, de una conciencia pura y de una fe sincera, se entiende del acto de caridad a que da lugar ese estado. Se podría decir también que esa clase de actos disponen al hombre para recibir la infusión de la caridad. Otro tanto se podría decir igualmente de lo que afirma. San Agustín: El temor introduce la caridad , y del testimonio de la Glosa sobre Mt 1,2: La fe engendra la esperanza, y la esperanza, la caridad.

ARTíCULO 3

¿Se infunde la caridad a la medida de la capacidad natural?

Objeciones por las que parece que la caridad se infunde a la medida de la capacidad natural:

1. Se lee en San Mateo (25,15) que dio a cada uno según la propia virtud (o capacidad). Ahora bien, en el hombre ninguna virtud precede a la caridad más que la natural, ya que, como hemos dicho (q.23 a.7), sin la caridad no hay virtud. Luego la caridad es infundida por Dios en el hombre según la capacidad de virtud natural.

2. En toda serie de cosas ordenadas entre sí, la segunda está proporcionada a la primera, como ocurre en las cosas, en las que la forma guarda proporción con la materia, y en los dones gratuitos, la gloria lo está con la gracia. Pues bien, la caridad, por ser perfección de la naturale2a, se comporta con ésta como lo segundo con lo primero. Parece, pues, que la caridad es infundida según la capacidad natural.

3. Los hombres y los ángeles participan de la misma manera de la caridad, ya que unos y otros son partícipes de una bienaventuranza semejante, como se ve en San Mateo (22,30) y en San Lucas (20,36). Ahora bien, los ángeles, según el Maestro , reciben la caridad y demás dones gratuitos según su capacidad natural. Parece, pues, que ocurrirá lo mismo en el hombre.

Contra esto: está el testimonio de San Juan (3,8): El Espíritu sopla donde quiere, y el de San Pablo: Todo lo obra el mismo Espíritu repartiéndolo como quiere (1 Cor 12,11). La caridad, pues, se da no según la capacidad natural, sino según la voluntad del Espíritu que distribuye sus dones.

Respondo: La capacidad de cada cosa depende de su propia causa, ya que una causa más universal produce un efecto mayor. Pues bien, dado que la caridad está por encima de la capacidad de la naturaleza humana, como hemos dicho (a. 2), no depende de ninguna causa natural, sino de la sola gracia del Espíritu Santo, que la infunde. De ahí que la medida de la caridad no depende ni de la condición de la naturaleza ni de la capacidad de la virtud natural, sino exclusivamente de la gracia del Espíritu Santo, que distribuye como quiere sus dones. Por eso afirma el Apóstol: A cada uno de nosotros ha sido dada la gracia en la medida del don de Cristo (Ef 4,7).

A las objeciones:

1. La virtud conforme a la cual otorga Dios a cada uno sus dones es una disposición y una preparación antecedente, o como un impulso de quien recibe la gracia. Pero esta preparación o impulso los causa también el Espíritu Santo, moviendo más o menos la mente del hombre según su voluntad. Por eso dice el Apóstol: El cual nos hizo dignos de tener parte en la herencia de los santos en la luz (Col 1,12).

2. La forma no rebasa la proporción de la materia, antes bien, son del mismo género. Igualmente, la gracia y la gloria se refieren al mismo género, pues la gracia no es otra cosa que un anticipo de la gloria en nosotros. La caridad, en cambio, y la naturaleza no pertenecen al mismo género. No hay, pues, paridad de razones.

3. El ángel es de naturaleza intelectual, y por esa razón se entrega totalmente a lo que intenta, según ya hemos visto (1 q.62 a.6). Por eso en los ángeles superiores hubo un mayor impulso, tanto para el bien, en quienes perseveraron, como para el mal, en quienes cayeron. De ahí también que los ángeles superiores perseverantes se hicieron mejores, y peores los caídos. Pero el hombre es de naturaleza racional, a la que compete estar unas veces en acto y otras en potencia. Por eso, cuando se orienta hacia una cosa no implica que se entregue totalmente a ella, antes bien, el que tiene mejores prendas naturales puede ser de impulsos inferiores, y al contrario. Así, pues, la razón aducida no vale para el hombre.

ARTíCULO 4

¿Puede aumentar la caridad?

Objeciones por las que parece que la candad no puede aumentar:

1. Sólo puede aumentar lo cuantitativo. Pero hay una doble cantidad: la dimensiva y la virtual. La primera no compete a la caridad, ya que ésta es una perfección espiritual. La virtual, por su parte, se valora en función de los objetos, y la caridad tampoco crece de este modo, porque con la mínima caridad se ama todo lo que se ha de amar por caridad. En consecuencia, la caridad no aumenta.

2. No experimenta crecimiento lo que ha llegado al término. Pues bien, la caridad está en el término, por ser la mayor de las virtudes y el sumo amor del bien óptimo. Luego no puede aumentar.

3. El aumento entraña cierto movimiento. Por eso lo que crece se mueve. En consecuencia, lo que aumenta esencialmente se mueve también esencialmente. Ahora bien, no hay movimiento esencial si no se da corrupción o generación esencial. Por lo tanto, no se puede dar generación esencial en la caridad si no se genera o corrompe de nuevo, y esto es inadmisible.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín Super Ioann.: La caridad merece aumento de tal manera que, aumentada, merezca también ser perfeccionada.

Respondo: La caridad en la presente vida puede recibir aumento. Somos, en efecto, viadores porque caminamos hacia Dios, último fin de nuestra bienaventuranza. En este camino, tanto más adelantamos cuanto más nos acercamos a Dios, a quien nos acercamos no a pasos corporales, sino con el afecto de nuestra alma. Este acercamiento es obra de la caridad, pues por ella la mente se une a Dios. Por eso es condición de la caridad de la presente vida que pueda crecer, pues de lo contrario cesaría el caminar. Y ésta es la razón por la que el Apóstol llama a la caridad camino diciendo: Os indico un camino más excelente (1 Cor 12,31).

A las objeciones:

1. No compete a la caridad la cantidad dimensiva, sino sólo la virtual. Esta se aprecia no solamente por el número de objetos que se aman, en el sentido de que sean pocos o muchos, sino también por la intensidad del acto, de manera que una cosa se ame más o menos. En este sentido crece la cantidad virtual de la caridad.

2. La caridad está en el término por parte del objeto, en cuanto que este objeto es el sumo bien. De ello se sigue que sea la más excelente de las virtudes. Pero no toda caridad está en lo sumo en cuanto a la intensidad del acto.

3. Hay quienes sostienen que la caridad aumenta no en su esencia, sino por su mayor radicación en el sujeto o según el grado de fervor. Pero esto es ignorar el sentido de las palabras. Efectivamente, siendo accidente la caridad, su propio ser consiste en estar inherente. Por eso, aumentar en su esencia no significa otra cosa que adherirse más al sujeto, que es lo mismo que tener mayor radicación en él. Al mismo tiempo, la caridad es esencialmente virtud ordenada al acto. De ahí que es lo mismo recibir aumento en su esencia que ser capaz de producir un acto de amor más ferviente . Aumenta, pues, esencialmente no en el sentido de que empiece a estar o deje de estar en un sujeto, como lo plantea la objeción, sino en el de que empieza a estar más y más en el sujeto.

ARTíCULO 5

¿Aumenta la caridad por adición?

Objeciones por las que parece que la caridad aumenta por adición:

1. Así como hay aumento de cantidad corporal, lo hay también por cantidad virtual. Pues bien, el aumento por cantidad corporal se da por adición, ya que, según el Filósofo en I De gener., el aumento es adición a la magnitud preexistente. El aumento, pues, de la caridad que se da por la cantidad virtual se produce también por adición.

2. La caridad es en el alma como una luz espiritual, según el testimonio de la Escritura: El que ama a su hermano está en la luz (1 Jn 2,10). Ahora bien, la luz crece en el aire por adición, como aumenta la luz encendiendo otra candela. La caridad, por consiguiente, crece por adición.

3. Corresponde a Dios aumentar la caridad como le corresponde crearla, según el testimonio del Apóstol: Acrecentará los frutos de vuestra justicia (2 Cor 9,10). Pues bien, al infundir por primera vez la caridad en el alma, produce Dios en ella algo que antes no existía. De igual forma, al aumentar la caridad, produce en el alma algo que no había aún en ella. Por lo tanto, la caridad aumenta por adición.

Contra esto: está el hecho de que la caridad es una forma simple. Pues bien, lo simple añadido a lo simple no torna la realidad mayor, como prueba el Filósofo en VI Physic. La caridad, pues, no aumenta por adición.

Respondo: En toda adición se añade una cosa a otra. Por eso, en toda adición es necesario, antes de efectuarla, captar al menos como distintas esas cosas. Si, pues, se añade caridad a caridad, es necesario presuponer la caridad adicionada como distinta de la caridad a la que se suma, si no con distinción real, al menos conceptual. Dios podría, en efecto, aumentar una cantidad corporal añadiéndole otra magnitud no preexistente, sino creada. Esta magnitud, aunque inexistente antes, tiene, no obstante, en sí misma la razón para distinguirse de la cantidad a la que se añade. Si, pues, la caridad se añade a la caridad, hay que presuponer, al menos conceptualmente, alguna distinción entre ambas. Ahora bien, en las formas hay una doble distinción: la específica y la numérica. La específica, en el caso de los hábitos, proviene de la diversidad de los objetos; la numérica, en cambio, de la diversidad del sujeto. Puede, pues, ocurrir que un hábito crezca por adición al abarcar objetos a los que antes no se extendía; es el modo de crecer la ciencia de la geometría en quien descubre nuevos teoremas antes desconocidos. Pero esto no es aplicable al caso de la caridad, ya que aun la mínima caridad se extiende a todo lo que debe ser amado con ella. En consecuencia, en el aumento de la caridad no se da esa adición, que habría de suponer la distinción específica entre la caridad añadida y aquella a la que se añade.

Por lo tanto, si hay adición de caridad a caridad, no quedaría otra que la que presupone la distinción numérica, la cual se da por la diversidad de los sujetos, como la blancura se acrecienta añadiendo blanco a blanco, aunque con ello no se haga una cosa más blanca. Pero esto no hace al caso presente. En efecto, dado que el sujeto de la caridad no es otro que el alma racional, su aumento no podría hacerse sino añadiendo un alma racional a otra, cosa imposible. Y aun en el supuesto de que fuera posible ese aumento, haría mayor el ser amante, pero no más amador. En consecuencia, la caridad de ninguna manera puede aumentar añadiendo caridad a caridad, como sostienen algunos.

Por consiguiente, la caridad aumenta sólo porque quien la recibe participa más y más de ella, o sea, está más actuado por ella y se encuentra más sometido. Esta clase de aumento, en realidad, es propia de toda forma cuya intensidad aumenta, pues el ser propio de esa forma consiste en adherirse totalmente al sujeto en que radica. Dado, pues, que la magnitud de una cosa responde a su ser, una forma será mayor por unirse más al sujeto, y no porque sobrevenga otra forma. Esto último pudiera darse si una forma tuviera cantidad por sí misma y no por su radicación en el sujeto. En conclusión, la caridad aumenta por intensificarse más en el sujeto, y es lo mismo que decir que aumenta según su esencia. Su aumento no se da por adición de caridad a caridad.

A las objeciones:

1. La cantidad corporal tiene algo como cantidad y algo como forma accidental. Por ser cantidad, se la distingue por su ubicación o por el número. Bajo este aspecto, el crecimiento de su magnitud se considera por adición, como se ve en los animales. Por ser forma accidental, en cambio, se la distingue por relación al sujeto. Bajo este aspecto tiene un aumento propio, como las demás formas accidentales, es decir, por su intensificación en el sujeto, como es el caso de las cosas que se enrarecen, como prueba el Filósofo en IV Physic. . De igual manera, la ciencia misma, en cuanto hábito, tiene cantidad por parte de los objetos, y de esta forma aumenta por adición, por cuanto se conocen más cosas. Tiene también cantidad en cuanto forma accidental por radicar en el sujeto. Bajo este aspecto aumenta en quien adquiere conocimiento más cierto del que antes tenía. De manera análoga, la caridad tiene una doble cantidad. Pero, como acabamos de exponer, no aumenta según la cantidad que proviene de los objetos. No queda, pues, otra solución que el aumento por intensidad.

2. La suma de la luz a la luz se puede entender en el aire por el aumento de los focos generadores de luz. Pero esa distinción no vale para el caso presente, ya que no hay más que una lumbrera que expanda la luz de caridad.

3. La infusión de la caridad conlleva mutación en cuanto a tener o no caridad. Por eso es necesario que sobrevenga algo que antes no existía. Pero el aumento de caridad sólo implica mutación en el sentido de tener más o menos. No es, pues, preciso que exista algo que antes no existía, sino que esté en el sujeto más radicado de lo que antes estaba. Esto es, en realidad, lo que hace Dios aumentando la caridad: que se enraice más y se participe mejor en el alma la semejanza del Espíritu Santo.

ARTíCULO 6

¿Aumenta la caridad con cualquier acto?

Objeciones por las que parece que la caridad aumenta con cualquier acto de la misma:

1. Lo que puede lo más, puede lo menos. Pues bien, cualquier acto de caridad merece la vida eterna, que es más valioso que el simple aumento de la caridad, pues la vida eterna implica la perfección de la caridad. Con mayor razón, pues, aumentará la caridad cualquier acto de la misma.

2. Como el hábito de las virtudes adquiridas se produce con los actos, también el aumento de la caridad es producido por sus actos. Ahora bien, cualquier acto virtuoso contribuye a producir la virtud. Por igual razón, cualquier acto de caridad contribuye a su aumento.

3. Afirma San Gregorio que en el camino de Dios, no andar es retroceder. Pero nadie retrocede mientras esté movido por un acto de caridad. En consecuencia, quien está movido por un acto de caridad avanza en el camino del Señor. Por lo tanto, cualquier acto de caridad contribuye a su aumento.

Contra esto: está el hecho de que los efectos no exceden la virtualidad de la causa. Pues bien, hay actos de caridad que se hacen con tibieza o remisión . Por lo tanto, su resultado no es una caridad más excelente, sino que disponen a que se torne menor.

Respondo: El crecimiento espiritual de la caridad se asemeja, en cierto modo, al crecimiento corporal. Este último, en los animales y en las plantas, no es un movimiento continuo; es decir, que si crece tanto en un tiempo determinado, por necesidad debe crecer proporcionalmente en cada parte de ese tiempo, como sucede con el movimiento local. Pero la naturaleza, durante algún tiempo, trabaja preparando el crecimiento, y no lo produce de hecho; pero después produce el efecto a que había dispuesto, efectuándose entonces el crecimiento del animal o de la planta. En el caso de la caridad, ésta no aumenta con cualquier acto, pero cada uno dispone a su aumento, en cuanto que un acto de caridad prepara mejor al hombre para ejecutar de nuevo un segundo acto, y, creciendo la habilidad, prorrumpe en acto de amor más fervoroso y con él consigue el progreso de la caridad; entonces se produce realmente su aumento.

A las objeciones:

1. Cualquier acto de caridad merece la vida eterna, que se dará a su tiempo, no inmediatamente. De igual manera, cualquier acto de caridad merece su aumento, mas no al instante, sino cuando hay esfuerzo por conseguir ese crecimiento.

2. Incluso en la generación de la virtud adquirida, no todo acto la produce, pero sí contribuye preparándola, y el último, que es el más perfecto, la lleva a término, a consecuencia de los actos precedentes, como pasa con las muchas gotas que desgastan la piedra.

3. En el camino de Dios se progresa no sólo cuando se aumenta actualmente la caridad, sino también mientras se dispone a ese aumento.

ARTíCULO 7

¿Aumenta ilimitadamente la caridad?

Objeciones por las que parece que la caridad no aumenta ilimitadamente:

1. Todo movimiento va encaminado hacia un fin y un término, como se lee en II Metaphys. Pues bien, el crecimiento de la caridad es un movimiento. Por consiguiente, tiende a un fin o término. En consecuencia, no crece ilimitadamente.

2. Ninguna forma excede la capacidad de su sujeto. Ahora bien, la capacidad de la criatura racional, sujeto de la caridad, es finita. En conclusión, no puede crecer ilimitadamente.

3. Toda realidad finita, por el aumento continuo, puede alcanzar otra cantidad finita también, por muy superior que sea, a no ser que el aumento continuo sea de menos a menos; pues, como dice el Filósofo en III Physic. , si a una línea se le añade lo que se resta a otra dividida ilimitadamente, jamás esa adición, aunque crezca ilimitadamente, llegará a sumar la cantidad resultante de las dos líneas, es decir, la dividida y la adicionada con lo restado de aquélla. Pero esto no vale para nuestro caso, ya que el segundo aumento de la caridad no tiene por qué ser necesariamente menor que el anterior; lo más probable es que sea igual o mayor. Siendo, pues, algo finito la caridad de la patria, si la de esta vida pudiera crecer ilimitadamente, podría ser igual a la caridad de la patria, cosa inadmisible. En consecuencia, la de esta vida no puede crecer ilimitadamente.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol: No es que la haya alcanzado ya, es decir, que haya logrado la perfección, sino que la sigo por si logro apresarla (Flp 3,12). Y a este propósito comenta la Glosa: Ningún fiel, por mucho que haya aprovechado, diga me basta. Quien esto dice sale del camino antes de llegar al término . En consecuencia, la caridad de esta vida puede siempre crecer más y más.

Respondo: Al aumento de una cosa se puede poner término de tres maneras. La primera, por razón de su forma, que es de una manera determinada, y, en llegando a ella, no se puede pasar adelante en la forma, pues si se diera esto tendríamos otra forma distinta. Esto se echa de ver en el amarillo, que, al rebasarse sus perfiles por alteración continua, se torna blanco o negro. La segunda manera, por parte del agente cuya capacidad activa no puede aumentar más la forma en el sujeto. Por último, por parte del sujeto, que no es capaz de mayor perfección.

Pues bien, por ninguno de estos modos se pone término al aumento de la caridad en esta vida. La caridad misma, por su propia especie, no tiene límite en su crecimiento, dado que es una participación de la infinita caridad, que es el Espíritu Santo. Es igualmente de virtud infinita la causa del aumento de la caridad: Dios. Por último, tampoco por parte del sujeto se puede señalar límite a ese aumento, ya que, creciendo la caridad, se incrementa la capacidad para un aumento superior. En suma: no se puede señalar término al crecimiento de la caridad en esta vida.

A las objeciones:

1. El aumento de la caridad tiende indudablemente a algún fin. Pero semejante fin no está en esta vida, sino en la otra.

2. La caridad aumenta la capacidad de la criatura espiritual, pues por ella se dilata el corazón a tenor de estas palabras: Nuestro corazón se ha dilatado (2 Cor 6,11). Queda, pues, aptitud para un aumento mayor.

3. La razón aducida vale para las cosas que tienen cantidad de la misma naturaleza; no así para las que la poseen diferente: la línea, por mucho que crezca, nunca llegará a ser superficie. No es, en cambio, del mismo orden la cantidad de caridad de esta vida, consiguiente al conocimiento de la fe, y la de la patria, donde la visión será cara a cara. No es, pues, válido el argumento.

ARTíCULO 8

¿Puede ser perfecta la caridad en esta vida?

Objeciones por las que parece que la caridad no puede ser perfecta en esta vida:

1. Esta perfección se habría dado razonabilísimamente en los apóstoles, y de hecho no se dio en ellos, como expresa el Apóstol:No es que la haya alcanzado, es decir, que haya logrado la perfección (Flp 3,12). La caridad, pues, no puede ser perfecta en esta vida.

2. Afirma San Agustín en el libro Octog. trium quaest. : El alimento de la caridad es la disminución de la concupiscencia; donde está la perfección de la caridad no puede haber concupiscencia alguna. Ahora bien, esto no es posible en la presente vida, en la que, según San Juan, no podemos vivir sin pecado: Si dijéramos que no tenemos pecado --afirma-- nos engañamos (1 Jn 1,8). Pues bien, todo pecado proviene de alguna codicia desordenada. En consecuencia, no puede ser perfecta la caridad en esta vida.

3. Lo que es ya perfecto no puede acrecentarse más. Pero la caridad, como hemos expuesto (a.7), puede acrecentarse. Por consiguiente, no puede ser perfecta en esta vida.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. loann. : Al robustecerse la caridad se perfecciona; al llegar a la perfección dice: quiero morir y estar con Cristo. Esto es posible en esta vida, como lo fue en San Pablo (Flp 1,23). Por lo tanto, la caridad puede ser perfecta en esta vida.

Respondo: La perfección de la caridad se puede entender de dos maneras: por parte del objeto amado y por parte del sujeto que ama. Por parte del objeto amado puede ser, efectivamente, perfecta la caridad si se le ama cuanto es amable, y Dios es tan amable cuanto bueno. Como su bondad es infinita, es infinitamente amable. Ahora bien, no hay criatura alguna que pueda amarle de manera infinita, pues toda criatura es finita. En este sentido, pues, no puede ser perfecta la caridad de ninguna criatura; solamente lo es la caridad con que Dios se ama a sí mismo.

Por parte del sujeto que ama se dice que es perfecta la caridad cuando se ama tanto como es posible. Esto puede acaecer de tres modos. Primero: que todo el corazón del hombre esté transportado en Dios de una manera actual y continua. Esta es la perfección de la caridad en la patria, mas no en esta vida, en la que, por debilidad de la vida humana, es imposible pensar siempre en Dios y moverse por amor a El. Segundo: que el hombre ponga todo empeño en dedicarse a Dios y a las cosas divinas, olvidando todo lo demás, en cuanto se lo permitan las necesidades de la vida presente. Esta es la perfección de la caridad posible en esta vida, aunque no se dé en todos los que tienen candad. Tercero: poniendo habitualmente todo el afecto en Dios; es decir, amarle de tal manera que no se quiera ni se piense nada contrario al amor divino. Ésta es la perfección corriente de cuantos tienen caridad.

A las objeciones:

1. El Apóstol niega que tenga la perfección de la patria. Por eso comenta la Glosa: Era perfecto viador, pero no había llegado aún al final del camino .

2. Esto se dice de los pecados veniales, los cuales no contrarían al hábito, sino al acto de la caridad. De este modo no se oponen a la perfección de la vida presente, sino a la de la patria.

3. La de esta vida no es perfección absoluta, es siempre susceptible de crecimiento.

ARTíCULO 9

¿Está bien distinguir en la caridad tres grados: incipiente, aprovechada y perfecta?

Objeciones por las que parece que no es apropiada la distinción de la caridad en estos tres grados: incipiente, aprovechada y perfecta:

1. Entre el principio de la caridad y su perfección última hay muchos grados intermedios. En consecuencia, no se debió poner uno solo intermedio.

2. Cuando comienza la caridad, empieza también a aprovechar. No se debe, pues, establecer distinción entre caridad incipiente y caridad aprovechada.

3. Por grande que sea el grado de perfección de la caridad en este mundo, puede aumentar aún más, como ya hemos dicho (a.7). Ahora bien, aumentar la caridad es aprovechar en ella. En consecuencia, no debe distinguirse la caridad perfecta de la aprovechada. En conclusión, no procede asignar esos tres grados a la caridad.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín en Super prim. Canonic. Ioann.: Cuando la caridad ha nacido, se nutre (es la de los principiantes); nutrida, se robustece (la de los aprovechados); siendo robusta, se perfecciona (la de los perfectos) . Hay, pues, un triple grado de caridad.

Respondo: Bajo algunos aspectos, el crecimiento de la caridad puede ser comparado con el crecimiento corporal del hombre. Este, aunque se pueden distinguir muchos grados, presenta, 'no obstante, determinados períodos muy bien determinados, caracterizados por las distintas actividades o aficiones hacia las que es impulsado el hombre a medida que va creciendo. Así, existe la edad infantil, antes de llegar al uso de la «razón. Viene después un segundo estado, que corresponde al momento en que comienza a hablar y a razonar. Luego, un tercer estado, el de la pubertad, cuando el hombre es apto para engendrar. Y así, desde ese momento hasta que logra su desarrollo perfecto.

De forma semejante, en la caridad se distinguen también diversos grados según las preocupaciones (dominantes) que impone al hombre con su aumento. En primer lugar, la preocupación primordial del hombre debe ser apartarse del pecado y resistir a las concupiscencias que le mueven en sentido contrario al de la caridad. Es la ocupación de los principiantes, cuya caridad se debe nutrir y fomentar para que no se pierda. Después de ésta viene una segunda preocupación, que es trabajar principalmente para progresar en el bien. Esta preocupación es la propia de los aprovechados, que se esfuerzan principalmente en robustecer la caridad por el crecimiento. Llega, por fin, un tercer grado en el que la preocupación del hombre va encaminada principalmente a unirse con Dios y a gozar de El. Es el grado de los perfectos, los cuales desean morir y estar con Cristo. Es en síntesis lo que vemos en el movimiento corporal, en el que distinguimos tres momentos: primero, arrancar del punto de partida; segundo, acercamiento al término; finalmente, descansar en él.

A las objeciones:

1. Las distinciones intermedias que pueden apreciarse en el aumento de la caridad quedan comprendidas bajo los tres grados expuestos, al igual qué cualquier división del continuo va comprendida dentro de estos tres: principio, medio y fin, como enseña el Filósofo en I De caelo.

2. Quienes comienzan en la caridad, aunque progresen, se preocupan sobre todo de resistir al pecado, cuya impugnación les preocupa. Pero después, sintiendo menos esa lucha, y como más seguros, se esfuerzan por llegar a lo perfecto: construyendo con una mano, tienen la espada en la otra, como escribe Esdras a propósito de los que reconstruían Jerusalén (Neh 4,17).

3. También los perfectos progresan en la caridad, mas no es ésa su principal preocupación; lo que sobre todo les preocupa es unirse a Dios. Y aunque esta preocupación la compartan también los principiantes y los aprovechados, tienen, sin embargo, preocupación por otras cosas: los principiantes, por evitar el pecado; los aprovechados, por adelantar en virtud.

ARTíCULO 10

¿Puede disminuir la caridad?

Objeciones por las que parece que puede disminuir la caridad:

1. Los contrarios se producen respecto de la misma realidad. Pues bien, el aumento y la disminución son contrarios. Por lo tanto, creciendo la caridad, como hemos dicho (a.4), parece que puede también disminuir.

2. Hablando con Dios, San Agustín en X Confess. se expresa así: Te ama menos quien contigo ama otras cosas , y en el libro Octog. trium quaest.: El alimento de la caridad es la disminución de la concupiscencia . Parece, pues, que, a la inversa, el crecimiento de la concupiscencía entraña también la disminución de la caridad. Pero la concupiscencia con que se ama algo fuera de Dios puede crecer en el hombre. En consecuencia, la caridad puede disminuir.

3. En expresión de San Agustín en VIII Super Genesim ad litt. : Dios no realiza la justificación del hombre dé tal forma que, si se alejase, permaneciera su obra en aquel de quien se aleja. De lo cual resulta que, conservando la caridad en el hombre, Dios obra en él del mismo modo que cuando la infunde por primera vez. Ahora bien, en la infusión primera de la caridad Dios la infunde en grado menor en quien está menos preparado. En consecuencia, conservándola, la conservará también en grado menor en quien esté menos preparado. En conclusión, la caridad puede disminuir.

Contra esto: está el hecho de que la Escritura compara la caridad con el fuego, a tenor de estas palabras: Sus lámparas son lámparas de fuego (Cant 8,6). Ahora bien, el fuego, mientras existe, siempre sube. Luego la caridad, mientras permanezca, puede subir; pero descender, esto es, disminuir, nunca.

Respondo: La cantidad de caridad con relación a su objeto propio, según hemos expuesto (a.4 ad 1; a.5), no puede ni disminuir ni aumentar. Pero, dado que recibe aumento por parte del sujeto, conviene considerar si en este sentido puede o no disminuir. Pues bien, en la hipótesis de que disminuya, hay que considerar también si lo hace por algún acto, o simplemente absteniéndose de él. De este último modo disminuyen las virtudes adquiridas con actos, y a veces desaparecen, como hemos expuesto (1-2 q.53 a.3). Por eso en VIII Ethic. escribe el Filósofo sobre la amistad: Cortó muchas amistades el no frecuentarlas , es decir, no recurriendo al amigo o no hablando con él. Esto sucede porque la conservación de una cosa depende de su causa, y como la causa de la virtud adquirida es el acto humano, cuando éste cesa, va aminorándose la virtud hasta terminar desapareciendo. Esto no ocurre en el caso de la caridad, ya que ésta no la causan los actos humanos, sino Dios, como hemos expuesto (a.2). Por eso, incluso cesando el acto, ni. disminuye ni desaparece, con tal de que no haya pecado en esa cesación.

De todo esto se debe concluir que la disminución de la caridad no puede tener otra causa que Dios o algún pecado. Dios, en verdad, no nos inflige ninguna disminución sino por vía de pena, en cuanto que retira la gracia en pena del pecado. Por eso tampoco puede disminuir la caridad sino a modo de pena, y ésta se debe al pecado. La consecuencia de esto es que, si disminuye la caridad, su causa efectiva o meritoria es el pecado. El pecado mortal, por su parte, no disminuye la caridad de ninguno de esos modos, sino que la destruye totalmente. La destruye de manera efectiva, porque todo pecado mortal es contrario a la caridad, como veremos después (a.12). La destruye también merecidamente, pues, al pecar mortalmente obrando contra la caridad, merece que Dios se la retire.

De igual modo, tampoco el pecado venial puede disminuir la caridad ni de manera efectiva ni de manera meritoria. No efectivamente, porque el pecado venial no afecta directamente a la caridad, ya que ésta versa sobre el último fin, mientras que el pecado venial es un desorden en los medios, y no disminuye el amor del fin por el hecho de incurrir en alguna deficiencia en lo que a él conduce. Es lo que acontece a veces con los enfermos muy preocupados por su salud, y que, no obstante, no observan convenientemente la dieta. Otro tanto ocurre también con las ciencias especulativas, en las que las opiniones falsas sobre las conclusiones no aminoran la certeza de los principios. De igual modo, tampoco el pecado venial merece la disminución de la caridad, pues quien incurre en deficiencias en lo menor, no merece por ello sufrir detrimento en lo mayor. Dios, en realidad, no se aparta del hombre sino cuanto éste se aparta de Dios. Así, quien se comporta desordenadamente en lo que lleva al fin, no merece sufrir detrimento en la caridad, que ordena al hombre al fin último.

En consecuencia, la caridad no puede sufrir detrimento si tomamos esta palabra en sentido directo. Puede, no obstante, en sentido indirecto, llamarse disminución en cuanto disposición a la corrupción, disposición que viene de los pecados veniales, o también de la falta de ejercicio de la caridad .

A las objeciones:

1. Los contrarios versan sobre el mismo objeto cuando el sujeto se relaciona de la misma manera con uno y otro. La caridad, empero, no se relaciona de la misma manera con el aumento y la disminución. Puede, efectivamente, tener una causa que la aumente. Pero no tiene una causa que la disminuya, como hemos dicho. La objeción, pues, no concluye.

2. Hay una doble concupiscencia. Una de ellas pone el fin en las criaturas. Esta mata del todo la caridad, ya que, según San Agustín, es su veneno . Esto hace que Dios sea menos amado que lo que debe ser por caridad, no disminuyendo, sino destruyendo totalmente la caridad. En este sentido debe interpretarse la expresión te ama menos quien contigo ama alguna otra cosa , ya que a continuación añade: porque no ama por ti. Esto sucede solamente en el pecado mortal, no en el venial, pues lo que se ama en el pecado venial se ama por Dios habitualmente, aunque no actualmente. Pero hay también otra concupiscencia, la del pecado venial. Esta está siempre aminorada por la caridad, pero no puede disminuir la caridad, por la razón que ya hemos expuesto.

3. En la infusión de la caridad se requiere un movimiento del libre albedrío, como ya hemos dicho (1-2 q.113 a.3). Por eso lo que disminuye la intensidad del libre albedrío contribuye, como disposición, a que la caridad a infundir sea de menor grado. Mas para conservar la caridad no se requiere movimiento del libre albedrío, ya que, de lo contrario, no permanecería en quienes duermen. De ahí que el defecto de intensidad en el movimiento del libre albedrío no conlleve la disminución de la caridad.

ARTíCULO 11

¿Puede perderse la caridad una vez poseída?

Objeciones por las que parece que la caridad, una vez poseída, no se puede perder:

1. Si se pierde, será solamente por el pecado. Pues bien, quien tiene caridad no puede pecar, ya que se lee en San Juan (1 Jn 3,9): Todo el que ha nacido de Dios no peca, porque su semilla queda en él, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. Pero, según San Agustín en XV De Trin., la caridad la tienen solamente los hijos de Dios, ya que ella es la que separa a los hijos del reino de los hijos de la perdición. En consecuencia, quien tiene caridad no la puede perder.

2. Afirma San Agustín en VIII De Trin. que el amor, si no es verdadero, no debe llamarse amor. Ahora bien, como afirma en la carta ad lulianum comitem, la caridad que puede perderse nunca fue verdadera . Por lo tanto, no ha habido caridad. En consecuencia, si se tiene una vez, nunca se pierde.

3. Dice San Gregorio en la homilía de Pentecostés: El amor de Dios obra grandezas si existe; si deja de obrar, no es caridad . Pues bien, nadie obrando grandezas pierde la caridad. En consecuencia, si la caridad arraiga, no se puede perder.

4. Finalmente, el libre albedrío no se inclina al pecado a no ser por algún motivo que le impulsa a él. Ahora bien, la caridad excluye todo motivo de pecar, como son: el amor propio, la concupiscencia o cosas por el estilo. La caridad, pues, no puede perderse.

Contra esto: está lo que se lee en la Escritura (Ap 2,4): Tengo en tu contra haber dejado la caridad primera.

Respondo: Por la caridad habita en nosotros el Espíritu Santo, como se deduce de lo que dejamos expuesto (a.2; q.23 a.2). Partiendo de ahí podemos considerar la caridad de tres maneras. La primera, de parte del Espíritu Santo, que mueve al alma a amar a Dios. Por esta parte, la caridad goza de impecabilidad por virtud del Espíritu Santo, que realiza infaliblemente lo que quiere. Resulta, por lo mismo, imposible que sean al mismo tiempo verdad estas dos cosas: que el Espíritu Santo quiera mover a uno al acto de caridad, y que éste pierda la caridad pecando, ya que el don de perseverancia se encuentra entre los beneficios de Dios, gracias a los cuales, quienes son librados, lo son ciertísimamente, como escribe San Agustín en el libro De praedest. Sanct. .

En segundo lugar se puede considerar la caridad en su propia esencia. Bajo este aspecto, la caridad no puede sino lo que corresponde a su esencia. Por eso no puede pecar, lo mismo que ni el calor puede enfriar ni la injusticia hacer bien, como se expresa San Agustín en el libro De Serm. Dom.

Se puede, finalmente, considerar la caridad por parte del sujeto, que es voluble, según la libertad del libre albedrío. Esta relación de la caridad con el sujeto se puede, sin embargo, considerar de dos maneras: bajo la razón formal de la relación de la forma con la materia, y bajo la especial razón de las relaciones entre el hábito y la potencia. Corresponde, en primer lugar, a la forma existir en el sujeto de manera amisible cuando no informa toda la potencialidad de la materia, como se ve en las formas de los seres susceptibles de generación y de corrupción. En estos casos, la materia recibe una forma, quedándole todavía potencia para otra, como si la potencialidad de la materia no estuviera llena con su forma; por eso puede perderse una forma con la recepción de otra. Pero la forma del cuerpo celeste se recibe de manera inamisible, porque llena la potencialidad de la materia, de suerte que no le queda potencia para otra. Es lo que sucede con la caridad de la patria: es inamisible porque llena de manera total la potencialidad de la mente racional en cuanto que todos sus movimientos se dirigen continuamente a Dios. La caridad de la presente vida, en cambio, no llena de esta manera la potencialidad de su sujeto , porque no tiende siempre en acto a Dios. Por eso, cuando no tiende actualmente a Dios, la caridad es susceptible de ser perdida.

Por otra parte, lo propio del hábito es inclinar la potencia a obrar en la forma a él adecuada, haciendo parecer bueno lo que le es conforme, y malo lo que le es contrario. Pues lo mismo que el gusto aprecia los sabores según su disposición, la mente del hombre juzga también lo que debe hacer según su habitual disposición. Por eso en III Ethic. dice el Filósofo que cada uno aprecia el fin según es él mismo . En consecuencia, será inamisible la caridad donde lo que armonice con ella no puede ser sino bueno, o sea en la patria, en donde se ve a Dios en su esencia, que es la bondad misma por esencia. Por eso la caridad de la patria no puede perderse. Puede perderse, empero, la caridad de la vida presente, puesto que se encuentra en un estado en el que no se ve la esencia de Dios.

A las objeciones:

1. San Juan, en el texto citado, habla del poder del Espíritu Santo, con cuya protección vuelve inmunes del pecado a quienes mueve a su placer.

2. No es verdadera caridad la que por su misma esencia puede abandonarse. Equivaldría esto a amar a tiempos y luego dejar de amar, lo cual no sería propio del verdadero amor. Pero si se pierde la caridad por volubilidad del sujeto, eso acontece contra la tendencia que entraña el acto de caridad. Y esto no repunga a la esencia de la caridad.

3. El amor de Dios se propone siempre realizar grandes cosas, porque corresponde a la naturaleza misma de la caridad. Pero no siempre llega a realizar esas grandes cosas por la condición del sujeto.

4. La caridad, por la naturaleza misma de su acto, excluye cuanto puede inducir a pecar. Pero sucede que a veces no está en acto, y entonces puede sobrevenir algún motivo para pecar, y, si se consiente, se pierde la caridad.

ARTíCULO 12

¿Se pierde la caridad por un solo acto de pecado mortal?

Objeciones por las que parece que la caridad no se pierde por un solo acto de pecado mortal:

1. Escribe Orígenes en I Periarchon: Si el tedio se apodera alguna vez de alguno de los llegados a un grado sumo de perfección, no creo que instantáneamente se derrumbe y caiga, sino que ha de caer paulatinamente y por partes . Ahora bien, el hombre cae perdiendo la caridad. En consecuencia, no se pierde por un solo acto de pecado mortal.

2. El papa San León, en un sermón sobre la pasión, habla a Pedro en estos términos: Vio en ti el Señor no una fe vencida ni un amor pervertido, sino una constancia turbada. Abundó el llanto donde no faltó el afecto, y la fuente de la caridad lavó tus palabras de temor . Y San Bernardo, apoyándose en estas palabras, escribió que en Pedro no se extinguió la caridad, sino que se adormeció . Pues bien, negando a Cristo pecó mortalmente Pedro. En consecuencia, la caridad no se pierde por un solo acto de pecado mortal.

3. La caridad es más fuerte que la virtud adquirida, y el hábito de una virtud adquirida no desaparece por un solo acto contrario de pecado. Con mayor razón, pues, tampoco desaparece la caridad por un solo acto contrario de pecado mortal.

4. La caridad implica amor de Dios y del prójimo. Mas puede suceder, según parece, que se cometa pecado mortal conservando el amor de Dios y del prójimo, ya que, como hemos expuesto (a.10), el afecto desordenado de los medios no destruye el amor al fin. Puede, pues, permanecer la caridad hacia Dios existiendo el pecado mortal, que proviene del Afecto desordenado hacia un bien temporal.

5. Finalmente, el objeto de la virtud teologal es el último fin. Pues bien, las otras virtudes teologales, o sea, la fe y la esperanza, no se pierden por un solo pecado mortal; tan sólo quedan informes. Puede, pues, permanecer también la caridad informe, aun perpetrado un pecado mortal.

Contra esto: está el hecho de que por el pecado mortal se hace el hombre digno de muerte eterna, según el Apóstol: Estipendio del pecado es la muerte (Rom 6,23). Ahora bien, quien tiene caridad, tiene mérito de vida eterna, según San Juan (14,21). Si uno me ama, será amado de mi Padre, y yo le amaré y me mostraré a él, y en esa manifestación consiste en realidad la vida eterna, a tenor de estas palabras: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17,3). Pero nadie puede ser a la vez digno de vida y de muerte eterna. En conclusión, es imposible que nadie tenga caridad con pecado mortal. La caridad, pues, se pierde por un solo acto de pecado mortal.

Respondo: Un contrario desaparece cuando sobreviene el otro. Ahora bien, cualquier acto de pecado mortal es contrario a la naturaleza propia de la caridad, que consiste en amar a Dios sobre todo, y que el hombre le esté sometido por completo, refiriendo todas las cosas a El. Es, por lo mismo, esencial a la caridad amar a Dios de tal manera que se quiera estarle sujeto en todo y seguir en todo la regla de sus mandamientos, ya que contraría a la caridad lo que sea contrario a sus preceptos, y por eso puede excluirla. En el caso de que la caridad fuera hábito adquirido, fruto de la actividad del sujeto, su pérdida no resultaría necesariamente de un solo acto contrario, ya que un acto no va directamente contra el hábito, sino contra el acto, y la conservación del hábito en el sujeto no implica la continuidad del acto; por consiguiente, cuando sobreviene un acto contrario, no desaparece automáticamente el hábito adquirido. La caridad, en cambio, por ser hábito infuso, depende de la acción de Dios que la infunde, y en su infusión y conservación se comporta Dios como el sol en la iluminación del aire, como ya hemos expuesto (a.10 arg.3; q.4 a.4 ad 3). Y así como la luz cesaría al instante en el aire por la interposición de algún obstáculo a la iluminación del sol, igualmente cesa de estar la caridad en el alma al instante cuando se interpone algún obstáculo a la influencia divina de la caridad. Es evidente, por otra parte, que cualquier pecado mortal que va contra los mandamientos divinos constituye un obstáculo a esa infusión de Dios. Efectivamente, del solo hecho de que el hombre, al elegir, prefiera el pecado a la amistad divina, que exige el cumplimiento de su voluntad, se sigue que, inmediatamente, por un solo pecado mortal, se pierda el hábito de la caridad. A este propósito escribe San Agustín en VIII Super Genesim ad litt.: El hombre es iluminado estándole Dios presente; ausente Dios, al punto se entenebrece; de El se apartan no por distancias locales, sino por aversión de la voluntad.

A las objeciones:

1. Las palabras de Orígenes pueden entenderse en el sentido de que el hombre que está en estado perfecto no camina de golpe al pecado mortal, sino que se dispone a ello por negligencias anteriores. Por eso, como hemos expuesto (1-2 q.88 a.3), los pecados veniales se llaman también disposiciones al mortal. Sin embargo, por un solo acto de pecado mortal que cometa, cae perdiendo la caridad.

Mas porque, añade el mismo Orígenes, si sucediera a alguien pasajera caída y se arrepintiera en breve, no parece que haya sufrido total ruina , puede deducirse que entiende por ruina y caída totales las de quien peca por malicia, hecho que en el varón perfecto no se produce repentinamente.

2. La caridad se pierde de dos maneras: directa, por desprecio actual, y de este modo no la perdió Pedro; indirecta, cuando se comete un acto contrario a la caridad bajo influencia de una pasión de concupiscencia o de temor. Pedro la perdió de este modo, obrando contra la caridad; pero la recuperó al instante.

3. Esta objeción está resuelta en la respuesta anterior.

4. No cualquier afecto desordenado de los medios o bienes creados constituye pecado mortal; se incurre en el sólo cuando es tal que repugna a la voluntad divina. Este es el desorden que contraría directamente a la caridad, como hemos dicho.

5. La caridad implica unión con Dios, no la fe ni la esperanza. Todo pecado mortal, en cambio, consiste en la aversión a Dios, como ya hemos dicho (q.20 a.3; 1-2 q.72 a.5). Por eso todo pecado mortal contraría a la caridad, pero no es contrario a la fe o a la esperanza, sino solamente algunos concretos que destruyen el hábito de la fe o de la esperanza, así como todo pecado mortal destruye el hábito de la caridad. Resulta, por tanto, evidente que la caridad no puede permanecer informe, ya que es la última forma de la virtud, porque hace referencia a Dios como fin último, según hemos dicho (q.23 a.8).

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 24  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 25

CUESTIÓN 25

Objeto de la caridad

Viene a continuación el tema del objeto de la caridad. En él hay dos cosas a considerar. La primera, qué debe amarse por caridad. La segunda, en qué orden se debe amar. La primera plantea doce preguntas:

1.

¿Ha de ser amado con caridad sólo Dios o también el prójimo?

2.

La caridad, ¿se ha de amar por caridad?

3.

¿Se han de amar con caridad las criaturas irracionales?

4.

¿Puede uno amarse a sí mismo por caridad?

5.

¿A su propio cuerpo?

6.

¿Se ha de amar por caridad a los pecadores?

7.

¿Los pecadores se aman a sí mismos?

8.

¿Se ha de amar por caridad a los enemigos?

9.

¿Se les ha de dar muestras de caridad?

10.

¿Se ha de amar con caridad a los ángeles?

11.

¿A los demonios?

12.

Enumeración de lo que se ha de amar por caridad.

ARTíCULO 1

El amor de caridad, ¿termina en Dios o se extiende también al prójimo?

Objeciones por las que parece que el amor de caridad termina en Dios y no se extiende al prójimo:

1. Así como a Dios debemos amor, le debemos también temor, a tenor de estas palabras de la Escritura: Y ahora, Israel, ¿qué te pide el Señor sino que le temas y le ames? (Dt 10,12). Ahora bien, es distinto el temor que inspira el hombre, o temor humano, del que inspira Dios, que es o servil o filial, como hemos expuesto (q.19 a.2). Es, pues, distinto el amor de caridad con que amamos a Dios y el amor con que amamos al prójimo.

2. Según el Filósofo en VIII Ethic., ser amado es ser honrado. Y es distinto el honor debido a Dios, que es honor de latría, y el debido a la criatura, honor de dulía. Es, por lo mismo, distinto el amor de Dios y el amor del prójimo.

3. La esperanza --según la Glosa engendra la caridad. Pero la esperanza se ha de poner en Dios de tal forma, que son reprendidos quienes la ponen en el hombre, según la Escritura: Maldito el hombre que espera en el hombre (Jer 17,5). En consecuencia, a Dios se le debe una caridad que no se extiende al prójimo.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Mandamiento tenemos de Dios: que el que le ame ha de amar a su hermano (1 Jn 4,21).

Respondo: Según hemos expuesto (1-2 q.54 a.3), los hábitos no se diferencian sino porque cambia la especie de sus actos; todos los actos de una especie pertenecen al mismo hábito. Pues bien, dado que el carácter específico de un acto lo constituye la razón formal de su objeto, por fuerza han de ser de la misma especie el acto que versa sobre la razón formal del objeto y el que recae sobre un objeto bajo tal razón formal, como son específicamente lo mismo la visión con que se ve la luz y la visión con que se ve el color por medio de la luz. Ahora bien, la razón del amor al prójimo es Dios, pues lo que debemos amar en el prójimo es que exista en Dios. Es, por lo tanto, evidente que son de la misma especie el acto con que amamos a Dios y el acto con que amamos al prójimo. Por eso el hábito de la caridad comprende el amor, no sólo de Dios, sino también el del prójimo.

A las objeciones:

1. El prójimo tanto puede ser temido como amado de dos maneras. Primera, por lo propio de él, como el tirano es o temido por su crueldad o amado por el deseo de conseguir algo de él. En este sentido, el temor y el amor humano se distinguen del temor y del amor de Dios. En segundo lugar, también es temido y amado el hombre por lo que hay de Dios en él. Y así, es temido el brazo secular, porque ha recibido de Dios la misión de castigar al malhechor, y es amado por justicia. Este temor y amor del hombre no se distinguen del temor de Dios, como tampoco de su amor.

2. El amor se refiere al bien en general, mientras que el honor se refiere el bien propio de la persona honrada, ya que se le tributa como testimonio de la propia virtud. Por eso el amor no se diferencia específicamente por la diversidad de bienes diferenciados con tal que se refieran a un bien común; el honor, en cambio, se diferencia por los bienes particulares de cada uno. Según eso, amamos con el mismo amor de caridad a todos los prójimos, en cuanto les referimos a un bien común que es Dios, mientras que les rendimos honores distintos según la cualidad intransferible de cada uno. Igualmente, tributamos a Dios el honor especial de latría por su excelencia única.

3. Son vituperados los hombres que esperan en el hombre como principal autor de salvación; mas no los que esperan en él como instrumento en dependencia de Dios. Sería asimismo reprensible quien amara al prójimo como fin principal; pero no quien lo ame por Dios, lo cual es propio de la caridad.

ARTíCULO 2

¿Se ha de amar la caridad?

Objeciones por las que parece que la caridad no debe ser amada por caridad:

1. Qué debamos amar por caridad está expresado en los dos preceptos de la caridad que vemos en San Mateo (22,37ss). Ahora bien, en ninguno de ellos está la caridad, pues la candad no es ni Dios ni el prójimo. Por consiguiente, no se debe amar la caridad por caridad.

2. Según hemos visto (q.23 a.1 y 5), la caridad está fundada sobre la comunicación de la bienaventuranza. Pues bien, la caridad no puede participar de esa bienaventuranza. En consecuencia, la caridad no puede ser amada por caridad.

3. La caridad, según queda expuesto (q.23 a.1), es una amistad. Pero nadie puede tener amistad con la caridad ni con cualquier accidente, dado que entre ellas no hay reciprocidad de amor, elemento esencial de la amistad, como se lee en VIIIEthic. Por consiguiente, la caridad no deber ser amada por caridad.

Contra esto: está lo que afirma San Agustín en VIII De Trin.: El que ama al prójimo, debe amar también, en consecuencia, el amor mismo . Al prójimo se le ama por caridad. Luego se ha de amar también la caridad por la caridad.

Respondo: La caridad es amor, y el amor, por la naturaleza de la potencia de que es acto, puede volver sobre sí mismo. En efecto, dado que el objeto de la voluntad es el bien universal, puede caer bajo el acto de la misma todo cuanto tenga razón de bien. Pues así como el acto de querer es un bien, la voluntad puede querer el querer, lo mismo que el entendimiento, cuyo objeto es la verdad, entiende que entiende, porque también esto es una verdad. El amor igualmente, por razón de su naturaleza específica, puede volver sobre sí, ya que es impulso espontáneo de quien ama hacia el ser amado. Por el hecho, pues, de que uno ame, ama el amar.

Pero la caridad, según hemos visto (q.23 a.1), no es solamente amor; es también amistad. Y en la amistad amamos dos cosas. La primera, al amigo con el que tenemos la amistad y para el que queremos el bien; la segunda, el bien que le deseamos. De este modo, y no del primero, se ama la caridad por caridad, pues la caridad es el bien que deseamos para cuantos amamos en caridad. Por esta misma razón, amamos la bienaventuranza y las demás virtudes.

A las objeciones:

1. Dios y el prójimo son aquellos con quienes tenemos amistad. Ahora bien, nuestro amor hacia ellos entraña el amor de la caridad. Efectivamente, amamos a Dios y al prójimo en cuanto que lo que amamos es el amor que nosotros y el prójimo tenemos a Dios, lo cual es amar la caridad.

2. La caridad es comunicación misma de vida espiritual, que lleva a la bienaventuranza. Por eso es amada como el bien que deseamos a cuantos amamos por caridad.

3. Esa objeción procede de creer que son amados con amistad aquellos con quienes la tenemos.

ARTíCULO 3

¿Se deben amar por caridad incluso las criaturas irracionales?

Objeciones por las que parece que se deben amar con caridad incluso las criaturas irracionales:

1. Por caridad nos conformamos en grado sumo con Dios. Pues bien, Dios ama a las criaturas irracionales, como se ve en la Escritura:Ama todas las cosas que existen (Sab 11,25), y cuanto ama lo ama por sí mismo, que es caridad. Por tanto, también nosotros debemos amar por caridad a las criaturas irracionales.

2. La caridad se dirige principalmente hacia Dios; a los demás, en cambio, sólo en cuanto pertenecen a El. Dado, pues, que la criatura racional pertenece a Dios en cuanto tiene la semejanza de su imagen, también le pertenece la criatura irracional por tener la semejanza de su huella. En consecuencia, la caridad se extiende también a las criaturas irracionales.

3. Como el objeto de la caridad es Dios, lo es igualmente de la fe. Ahora bien, la fe se extiende a las criaturas irracionales, pues creemos que el cielo y la tierra han sido creados por Dios; y que los peces y las aves han sido producidos de las aguas, y de la tierra los animales que andan y las plantas. Por tanto, la caridad se extiende también a las criaturas irracionales.

Contra esto: está el hecho de que la caridad comprende solamente a Dios y al prójimo, y con el nombre de prójimo no puede entenderse la criatura irracional, pues no comunica con el hombre en la vida racional. Por consiguiente, la candad no se extiende a las criaturas irracionales.

Respondo: La caridad, según hemos expuesto (q.23 a.l), es una amistad, y en ésta se incluyen dos cosas: el amigo con el que se tiene la amistad, y los bienes que se le desean. Del primer modo, ninguna criatura irracional puede ser amada por caridad, por tres razones. Las dos primera atañen a la amistad en general, que es imposible tener con las criaturas irracionales. En primer lugar, porque se tiene amistad con aquel al que queremos el bien, y propiamente no puedo querer el bien a la criatura irracional. Efectivamente, la criatura irracional no es apta para poseer como propio el bien, sino que este privilegio está reservado a la criatura racional, la única que, por libre albedrío, puede disponer del bien que posee. Por eso afirma el Filósofo en IIPhysic. que, hablando de las criaturas irracionales, no afirmamos que les suceda algo bueno o malo sino por analogía. En segundo lugar, porque toda amistad se basa en alguna comunicación de vida, ya que nada hay tan propio de la amistad como convivir, según afirma el Filósofo en VIII Ethic. ; y las criaturas irracionales no pueden tener comunicación en la vida, que es por esencia racional. No es, pues, posible tener amistad con ellos sino metafóricamente. La tercera razón es propia de la caridad, porque ésta se funda en la comunicación de la bienaventuranza eterna, de la cual no es capaz la criatura irracional. En consecuencia, con la criatura irracional no se puede entablar amistad de caridad. Se puede, sin embargo, amar por caridad a las criaturas irracionales, como bienes que queremos para otros, en el sentido de que por caridad queremos su conservación para honor de Dios y utilidad de los hombres. De esta manera, las ama también Dios en caridad.

A las objeciones:

1. Con lo expuesto queda dada la respuesta.

2. La semejanza de huella no da capacidad de vida eterna como la semejanza de imagen. No hay, pues, paridad de razones.

3. La fe se puede extender a cuanto de alguna manera es verdadero. La amistad de caridad, en cambio, abarca solamente lo ordenado a poseer el bien de la vida eterna. De ahí que no sea lo mismo.

ARTíCULO 4

¿Debe amarse a sí mismo el hombre por caridad?

Objeciones por las que parece que el hombre no se ama a sí mismo por caridad:

1. Dice San Gregorio en una homilía que la caridad no puede darse sino al menos entre dos. En consecuencia, nadie tiene caridad consigo mismo.

2. La amistad, en su esencia, entraña reciprocidad e igualdad, como consta en VIII Ethic. , dos cosas que no las puede tener respecto de sí mismo el hombre. Ahora bien, como hemos dicho (q.23 a.1), la caridad es cierta amistad. Por tanto, no la puede tener el hombre consigo mismo.

3. No puede ser vituperable lo concerniente a la caridad, porque la caridad no daña ( 1 Cor 13,4). Es, sin embargo, vituperable amarse a sí mismo, según el testimonio del Apóstol: En los últimos días correrán tiempos peligrosos y serán los hombres amadores de sí mismos (2 Tim 3,1-2). Por tanto, el hombre no se puede amar a sí mismo por caridad.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Amarás a tu amigo como a ti mismo (Lev 19,18). Y como al amigo le amamos por caridad, por caridad debemos amarnos también a nosotros mismos.

Respondo: Siendo la caridad, como hemos visto (q.23 a.1), amistad, podemos hablar de ella en dos sentidos. Uno, bajo la razón común de la amistad. En este sentido hay que decir que propiamente uno no tiene amistad consigo mismo, sino otra cosa mayor que ella. La amistad, en efecto, entraña cierta unión, ya que, como escribe Dionisio , el amor es un poder unitivo, y cada uno tiene en sí mismo una unidad superior a la unión. Y así como la unidad es principio de unión, el amor con que uno se ama a sí mismo es forma y raíz de la amistad, ya que con los demás tenemos amistad en cuanto nos comportamos con ellos como con nosotros mismos: Lo amistoso para con otro --escribe el Filósofo--proviene de lo amistoso para con uno mismo ; como tampoco hay ciencia sobre los principios, sino algo mayor, es decir, el entendimiento.

En otro sentido podemos hablar también de la caridad según su naturaleza propia, es decir, en cuanto es principalmente amistad del hombre con Dios, y, como consecuencia, con todas las cosas de Dios, entre las cuales está también el hombre mismo que tiene caridad. De esta forma, entre las cosas que por caridad ama el hombre como pertenecientes a Dios, está que se ame también a sí mismo por caridad.

A las objeciones:

1. San Gregorio habla de la caridad conforme a la razón común de amistad.

2. Procede en el mismo sentido que la anterior.

3. Son vituperados quienes se aman a sí mismos por amarse en conformidad con la naturaleza sensible a la que obedecen. Y eso no es amarse verdaderamente a sí mismo según la naturaleza racional, que dicta que amemos para nosotros los bienes que atañen a la perfección de la razón. De este segundo modo principalmente atañe a la caridad amarse a sí mismo.

ARTíCULO 5

¿Debe amar el hombre su cuerpo por caridad?

Objeciones por las que parece que el hombre no debe amar su cuerpo por caridad:

1. No amamos aquello con lo que no podemos convivir. Pues bien, quienes tienen caridad huyen la convivencia con el cuerpo, según enseña el Apóstol: ¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? (Rom 7,24); y en otro lugar: Tengo deseo de morir y estar con Cristo (Flp 1,23). No se debe, pues, amar el cuerpo por caridad.

2. La amistad de caridad se funda en la comunicación del gozo divino, y de éste no puede participar el cuerpo. Por lo tanto, no se le puede amar por caridad.

3. Por ser amistad, tenemos caridad con quienes somos capaces de reciprocidad. Pues bien, nuestro cuerpo no puede aportarnos esa reciprocidad. Luego no se le debe amar por caridad.

Contra esto: está la enseñanza de San Agustín, que en I De doctr. christ. señala cuatro cosas que se deben amar por caridad, y entre ellas pone el propio cuerpo.

Respondo: Nuestro cuerpo puede ser considerado bajo dos aspectos. Primero, en su naturaleza; segundo, en su corrupción de culpa y de pena. Ahora bien, la naturaleza de nuestro cuerpo no ha sido creada por un principio malo, como cuentan los maniqueos. Por eso podemos usarlo en servicio de Dios, a tenor de lo que escribe el Apóstol: Usad vuestros cuerpos como arma de justicia para Dios (Rom 6,13). De ahí que podamos amar también nuestro cuerpo con el amor de caridad con que amamos a Dios. No debemos, sin embargo, amar en él la infracción de la culpa y la corrupción de la pena; debemos, más bien, anhelar la extirpación de estos males con el deseo de caridad.

A las objeciones:

1. El Apóstol no rehuía la comunión con el cuerpo en cuanto a su naturaleza; antes bien, bajo este aspecto, en manera alguna quería verse despojado de él, como lo declara en estas palabras: No queremos desnudarnos, sino revestirnos (2 Cor 5,4). Quería, empero, carecer de la infección de la concupiscencia, que permanece en el cuerpo, y de la corrupción que grava al alma (Sab 9,15), impidiéndole ver a Dios. Por eso expresamente dijo de este cuerpo de muerte.

2. Aunque nuestro cuerpo no puede gozar de Dios conociéndole y amándole, sin embargo, por las obras que hacemos con él, podemos llegar a la acabada fruición de Dios. Por eso, del gozo del alma redunda cierta bienaventuranza en el cuerpo, es decir, vigor de salud y de incorrupción, en expresión de San Agustín en la epístola Ad Diosc. . De esta manera, porque el cuerpo participa en cierto modo de la bienaventuranza, puede ser amado con amor de caridad.

3. La reciprocidad tiene lugar en la amistad con otro, mas no en la amistad con uno mismo, sea en cuanto al alma, sea en cuanto al cuerpo.

ARTíCULO 6

¿Se ha de amar a los pecadores por caridad?

Objeciones por las que parece que los pecadores no han de ser amados por caridad:

1. En el salmo se dice: Tuve odio a los inicuos (Sal 118,113). Ahora bien, David tenía caridad. Luego los pecadores más han de ser odiados que amados.

2. En expresión de San Gregorio en la homilía dePentecostés, la prueba del amor es la acción visible. Ahora bien, a los pecadores, los justos, lejos de obras de amor, les dan muestras de odio, como vemos en el salmo: Desde la mañana mataba a todos los pecadores de la tierra (Sal 100,8); y el Señor, por su parte, ordenó: No consentirás que viva el malhechor (Ex 22,18). En consecuencia, los pecadores no deben ser amados con caridad.

3. Corresponde a la amistad querer y desear el bien para los amigos. Mas, a título de caridad, los santos desean el mal para los pecadores, según la Escritura: Vayanse al infierno los pecadores (Sal 9,18). Luego éstos no deben ser amados con caridad.

4. Es propio de los amigos gozarse y querer lo mismo. Pues bien, la caridad no hace querer lo que los pecadores quieren ni gozarse en lo que ellos se gozan, sino más bien al contrario. En conclusión, los pecadores no deben ser amados con caridad.

5. Finalmente, es propio de los amigos convivir, como se dice en VIII Ethic. Pero el Apóstol amonesta a no convivir con los pecadores diciendo: Salid de en medio de ellos (2 Cor 6,17). Por tanto, no se debe amar a los pecadores por caridad.

Contra esto: está lo que afirma San Agustín en I De doctr. christ. : Amarás a tu prójimo, lo cual equivale a hay que tener a todo hombre por prójimo. Pues bien, los pecadores no dejan de ser hombres, ya que el pecado no destruye la naturaleza. Luego los pecadores deben ser amados por caridad.

Respondo: En los pecadores se pueden considerar dos cosas; a saber: la naturaleza y la culpa. Por su naturaleza, recibida de Dios, son en verdad capaces de la bienaventuranza, en cuya comunicación está fundada la caridad, como hemos visto (a.3; q.23 a.1 y 5). Desde este punto de vista, pues, deben ser amados con caridad. Su culpa, en cambio, es contraria a Dios y constituye también un obstáculo para la bienaventuranza. Por eso, por la culpa que les sitúa en oposición a Dios, han de ser odiados todos, incluso el padre, la madre y los parientes, como se lee en la Escritura (Lev 14,26). Debemos, pues, odiar en los pecadores el serlo y amarlos como capaces de la bienaventuranza. Esto es verdaderamente amarles en caridad por Dios.

A las objeciones:

1. El profeta odió a los inicuos en cuanto tales, detestando su iniquidad, que es su maldad. Este es el odio perfecto del que dice: Con odio perfecto les odié (Sal 138,22). En verdad, el mismo motivo hay para detestar el mal de uno que para amar su bien. Por lo tanto, incluso ese odio perfecto pertenece a la caridad.

2. A los amigos que incurren en pecado, según el Filósofo en IX Ethic. , no se les debe privar de los beneficios de la amistad en tanto haya esperanza de su curación. Al contrario, mayor auxilio se les debe prestar para recuperar la virtud que para recuperar el dinero, si lo hubieran perdido, dado que la virtud es más afín a la amistad que el dinero. Mas cuando incurren en redomada malicia y se tornan incorregibles, no se les debe dispensar la familiaridad de amistad. Por eso, esta clase de pecadores, de quienes se supone que son más perniciosos para los demás que susceptibles de enmienda, la ley divina y humana prescriben su muerte. Esto, sin embargo, lo sentencia el juez, no por odio hacia ellos, sino por el amor de caridad, que antepone el bien público a la vida de una persona privada. No obstante, la muerte infligida por el juez aprovecha al pecador: si se convierte, como expiación de su culpa; si no se convierte, para poner término a su culpa, ya que con eso se le priva de la posibilidad de pecar más.

3. Las imprecaciones que vemos en la Escritura se pueden interpretar de tres maneras. La primera, a modo de presagio, no como deseo; así vayan los pecadores al infierno quiere decir: los pecadores irán al infierno. La segunda, como deseo, con tal de que el anhelo del que desea no se refiera al castigo de los nombres, sino a la justicia de quien castiga, conforme al salmo 57,11; Se alegrará el justo al ver la venganza. Ciertamente, ni el mismo Dios castigador se alegra con la perdición de los impíos, como afirma también la Escritura (Sab 1,13), sino en su justicia, como afirma el salmo: Porque el Señor es justo y ama la justicia (Sal 10,8). La tercera, como deseo de remoción de la culpa, y no como deseo de la pena misma: se desea que sean eliminados los pecados y que vivan los hombres.

4. Por caridad amamos a los pecadores, no para querer lo que quieren ellos, o gozarnos de lo que ellos gozan, sino para llevarlos a querer lo que queremos nosotros y a gozarse de lo que nos gozamos. De ahí estas palabras de Jeremías (15,19): Ellos se convertirán a ti y tú no te convertirás a dios.

5. Se debe evitar, ciertamente, que los débiles convivan con los pecadores por el peligro que corren de verse pervertidos por ellos. En cuanto a los perfectos, en cambio, cuya corrupción no se teme, es laudable que mantengan relaciones con los pecadores para convertirlos. Así el Señor comía y bebía con ellos, como consta en la Escritura (Mt 9,10-11). Sin embargo, se debe evitar la convivencia con los pecadores en un consorcio de pecado. Así dice el Apóstol: Salid de en medio de ellos y no toquéis nada inmundo (2 Cor 6,17), o sea, el consentimiento en el pecado.

ARTíCULO 7

¿Se aman a sí mismos los pecadores?

Objeciones por las que parece que los pecadores se aman a sí mismos:

1. Lo que es principio de pecado se encuentra sobre todo en los pecadores. Pues bien, el amor propio es principio de pecado, según el testimonio de San Agustín en XIV De civ. Dei, que dice: Forma la ciudad de Babilonia . Luego los pecadores se aman extraordinariamente a sí mismos.

2. El pecado no destruye la naturaleza. Pues bien, a todos atañe por naturaleza amarse a sí mismos, y por eso incluso las criaturas irracionales apetecen, por naturaleza, su bien propio, como es la conservación en el ser y cosas semejantes. Por tanto, los pecadores se aman a sí mismos.

3. Según Dionisio en el cap.4 De div. nom.: A todos es amable el bien , y hay muchos pecadores que se consideran buenos. En consecuencia, muchos pecadores se aman a sí mismos.

Contra esto: está la afirmación de la Escritura: El que ama la iniquidad odia su alma (Sal 10,6).

Respondo: Amarse a sí mismo en un sentido es común a todos; en otro sentido, es peculiar de los buenos, y en otro es característico de los malos que uno ame lo que tiene como su propio ser, es común a todos. Pues bien, se dice que el hombre es algo de dos maneras. La primera, en lo que afecta a su sustancia y naturaleza. En este sentido, todos se estiman en lo que son, es decir, compuestos de cuerpo y alma. De esta forma se aman todos los hombres, buenos y malos, porque desean la conservación de sí mismos. En segundo lugar, se dice que el hombre es algo según su principalidad, como del príncipe de la ciudad se dice que es la ciudad misma, y por eso lo que hace el príncipe se dice que lo hace la ciudad. De este modo no todos se tienen en lo que son. Efectivamente, lo principal que hay en el hombre es su alma racional, y es, en cambio, secundario su naturaleza sensible y corporal, llamando el Apóstol a la primera hombre interior, y a la segunda,exterior (2 Cor 4,16). Los buenos aprecian en sí mismos como principal su naturaleza racional, es decir, el hombre interior, y se estiman en ello; los malos, en cambio, consideran que lo principal es la naturaleza sensible y corporal, o sea, el hombre exterior. Por eso, al no conocerse bien, no se aman de verdad a sí mismos, sino que aman lo que creen que son. Los buenos, en cambio, conociéndose bien, se aman de verdad.

Esto lo demuestra el Filósofo en IX Ethic. por cinco condiciones propias de la amistad. Cada uno de los amigos quiere: 1.° la existencia de su amigo y que viva; 2.° le quiere bienes; 3.° le hace el bien; 4.° convive con él plácidamente; 5.° coincide con sus sentimientos contristándose o deleitándose con él. Conforme a esto, los buenos se aman a sí mismos según el hombre interior: quieren que se conserve en su entereza y le desean sus bienes, que son espirituales; trabajan para alcanzarlos, y gustosamente se vuelven a su corazón, pues en él encuentran buenos pensamientos al presente, y el recuerdo de bienes pasados y la esperanza de los futuros, con que también reciben placer. De igual manera no toleran en sí mismos división de la voluntad, porque toda su alma tiende a una sola cosa. Los malos, por el contrario, no quieren conservar la integridad de su hombre interior, ni aspiran a los bienes espirituales, ni trabajan por alcanzarlos, ni les deleita convivir consigo mismos, volviéndose al corazón en el que encuentran males presentes, pasados y futuros que detestan; ni siquiera están en paz consigo mismos por los remordimientos de su conciencia, a tenor de las palabras de la Escritura: Te argüiré y me opondré a tu paz (Sal 49,21). Con esto mismo se puede probar que los malos se aman a sí mismos según la corrupción del hombre exterior. Los buenos no se aman de esta manera.

A las objeciones:

1. El amor propio, principio del pecado, es el característico de los pecadores, que llegan hasta el desprecio de Dios, como allí mismo se dice , pues los malos de tal modo codician los bienes externos que menosprecian los espirituales.

2. El amor natural, aunque no quede del todo destruido en los malos, está, sin embargo, degradado del modo expuesto.

3. Los malos, en cuanto se consideran buenos, participan algo en el propio amor. Sin embargo, ni siquiera éste es un amor verdadero, sino aparente. Pero en los muy malos ni siquiera es posible este amor.

ARTíCULO 8

¿Obliga la caridad a amar a los enemigos?

Objeciones por las que parece que la caridad no obliga a amar a los enemigos:

1. Dice San Agustín en Enchir.: Este gran don (amar a los enemigos) no lo tienen cuantos creemos que son escuchados al decir en la oración «perdónanos nuestras ofensas» . Pues bien, a nadie se le perdona el pecado sin caridad, a tenor de lo que leemos en la Escritura: La caridad cubre los pecados (Prov 10,12). Por tanto, no es exigencia de caridad amar a los enemigos.

2. La caridad no destruye la naturaleza. Ahora bien, todas las cosas, incluso las irracionales, odian naturalmente a sus contrarios: el lobo a la oveja; el agua al fuego. La caridad, pues, no hace amar a los enemigos.

3. La caridad no obra de manera perversa (1 Cor 13,4). Pero sería ciertamente perverso amar a los enemigos, igual que odiar a los amigos. Por eso, reprobándolo, dijo Joab a David: Amas a quienes te odian y odias a quienes te aman (2 Sam 19,6). La caridad, pues, no hace amar a los enemigos.

Contra esto: está lo que dice el Señor: Amad a a vuestros enemigos (Mt 5,44).

Respondo: El amor a los enemigos se puede entender de tres maneras. Primero, amarles en cuanto enemigos. Esto es malo y contrario a la caridad, pues sería amar la maldad ajena. Segundo, se puede tomar el amor a los enemigos como amor universal por la naturaleza común que tenemos con ellos. Desde este punto de vista, el amor a los enemigos es exigencia necesaria de caridad en el sentido de que quien ama a Dios y al prójimo no puede excluir a sus enemigos del amor general al prójimo. En tercer lugar, el amor a los enemigos puede entenderse en sentido particular, es decir, como un movimiento especial de amor de alguien hacia su enemigo. Esto no es en absoluto exigencia necesaria de la caridad, ya que esta virtud no implica amor especial a cada uno de nuestros semejantes en particular, extremo que resultaría imposible. No obstante, ese amor especial, entendido como disposición de ánimo, es exigencia necesaria de la caridad en el sentido de estar dispuesto a amar a un enemigo en particular si hubiera necesidad. El hecho de que, fuera de un caso de necesidad, se dé testimonio, con obras, del amor hacia el enemigo por amor de Dios, pertenece a la perfección de la caridad . Efectivamente, amando en caridad al prójimo por Dios, cuanto más se ama a Dios, tanto mayor se muestra el amor hacia el prójimo, a pesar de cualquier enemistad. Es lo que sucede cuando se ama mucho a una persona: por este amor se ama también a sus hijos, incluso aunque fueran nuestros enemigos. En este sentido se expresa San Agustín.

A las objeciones:

1. Con lo expuesto queda dada la respuesta a la primera.

2. Todas las cosas odian a sus contrarios en cuanto tales, y nuestros enemigos, en cuanto tales, son nuestros contrarios. Eso es lo que debemos odiar en ellos: nos debe desagradar que sean enemigos. Pero no son enemigos nuestros en cuanto hombres, capaces también de la bienaventuranza. Desde este punto de vista debemos amarles.

3. Es vituperable amar a los enemigos en cuanto enemigos, y esto, como hemos expuesto, no lo hace la caridad.

ARTíCULO 9

La caridad, ¿debe dar necesariamente señales o muestras de amor al enemigo?

Objeciones por las que parece que es necesidad de la caridad dar señales o muestras de amor al enemigo:

1. Dice San Juan: No amemos de palabra, sino en verdad y con obras (1 Jn 3,18). Pues bien, se ama de obra dando muestras y señales de amor a quien se ama. Por tanto, es exigencia necesaria de caridad dar muestras y señales de amor a los enemigos.

2. El Señor dice, al mismo tiempo: Amad a vuestros enemigos y haced bien a los que os odian (Mt 5,44). Ahora bien, es exigencia de la caridad amar a los enemigos. Por tanto, lo es también beneficiarles.

3. Por caridad amamos no sólo a Dios, sino también al prójimo. San Gregorio escribe en la homilía de Pentecostés que el amor de Dios no puede estar ocioso; si existe, hace cosas grandes; si deja de obrar, no es amor. En consecuencia, el amor al prójimo no puede ser inoperante. Ahora bien, dado que la caridad exige necesariamente amar al prójimo, incluso al enemigo, es también necesario extender hasta ellos las señales y muestras del amor.

Contra esto: está el hecho de que, a propósito de lo que escribe San Mateo (5,44): Haced bien a los que os odian, comenta laGlosa: Hacer bien a los enemigos es el culmen de la perfección . Pues bien, lo que atañe a la perfección de la caridad no es exigencia necesaria de ella. Luego no es exigencia necesaria de la caridad dar muestras y señales de amor a los enemigos.

Respondo: Las pruebas y señales de caridad provienen del amor interno y le son proporcionadas. Es de necesidad absoluta de precepto el amor interno general a los enemigos; no lo es, sin embargo, el amor a un enemigo particular, sino sólo como disposición de ánimo, según hemos visto (a.8). Otro tanto debemos decir de las muestras y señales exteriores de amor. Hay, es verdad, ciertos beneficios y pruebas de amor que deben darse al prójimo en general, por ejemplo, orar por todos los fieles o por todo el pueblo, o beneficiar a toda la comunidad. Es entonces de necesidad de precepto mostrar esas señales a los enemigos. Si así no se hiciera, se achacaría al odio de la venganza, contra lo cual pone en guardia la Escritura en estos términos: No busques la venganza ni te acuerdes de las injurias de tus conciudadanos (Lev 19,18).

Hay, sin embargo, otros beneficios y pruebas de amor que se dan en particular a determinadas personas. Comportarse de esta manera con los enemigos no es necesario para salvarse, sino en la disposición del ánimo, o sea, que se esté dispuesto a socorrerles en caso de necesidad, como indica la Escritura: Si tuviere hambre tu enemigo, dale de comer; si tiene sed, dale de beber (Prov 25,21). Ahora bien, el hecho de dar semejantes muestras de amor al enemigo, fuera del caso de necesidad, atañe a la perfección de la caridad, ya que, no satisfecho con no dejarse vencer por el mal, exigencia necesaria, quiere incluso vencer al mal con el bien (Rom 12,21), y esto es ya de perfección. Efectivamente, no sólo se precave de llegar al odio por la injuria recibida, sino que incluso con los beneficios se esfuerza por traer a su amor al enemigo.

A las objeciones: Con lo expuesto se da respuesta a todas las objeciones.

ARTíCULO 10

¿Debemos amar por caridad a los ángeles?

Objeciones por las que parece que no debemos amar por caridad a los ángeles:

1. San Agustín, en el libro De doctr. christ., afirma: Es doble el amor de caridad, a saber, Dios y el prójimo . Pues bien, el amor a los ángeles no va incluido en el amor a Dios, ya que son seres creados, ni en el amor al prójimo, ya que no son de la misma especie que nosotros. No deben, pues, ser amados por caridad.

2. Nos parecemos más a los animales brutos que a los ángeles, ya que estamos en el mismo género próximo que los animales. Ahora bien, hemos dicho (a.3) que no tenemos caridad con los animales. En consecuencia, tampoco con los ángeles.

3. Y también, como se escribe en VIII Ethic.: Lo más propio de amigos es convivir. Pues bien, los ángeles ni conviven con nosotros ni les podemos ver. Por lo tanto, tampoco podemos tener con ellos amistad de caridad.

Contra esto: está lo que afirma San Agustín en XI De civ. Dei: A quien debemos dar o de quien podemos recibir favor de misericordia, justamente se le llama prójimo. Es evidente que en el precepto en el que se nos manda amar al prójimo va comprendido también el amor a los santos ángeles, que nos hacen muchos favores de misericordia .

Respondo: Como queda expuesto (a.3 y 6; q.23 a.1 y 5), la amistad de caridad se funda en la comunicación de la bienaventuranza eterna, en cuya participación comunican los hombres con los ángeles, según el testimonio de San Mateo (22,30): En la resurrección serán los hombres igual que los ángeles. Por lo mismo, es evidente que la amistad de caridad se extiende también a los ángeles.

A las objeciones:

1. La denominación deprójimo se apoya en la comunicación no sólo en la especie, sino también en la comunicación de beneficios que pertenecen a la vida eterna, en la cual se funda la amistad de caridad.

2. Los animales brutos conviven con nosotros en el género próximo de la naturaleza sensitiva, por la cual no somos partícipes de la bienaventuranza eterna; lo somos por la naturaleza racional, que nos pone en comunicación con los ángeles.

3. Los ángeles no conviven con nosotros la vida exterior que resulta de nuestra naturaleza sensitiva. Convivimos, sin embargo, con ellos según la mente: de manera imperfecta, en esta vida; de manera, en cambio, perfecta, en la patria, como ya hemos dicho (q.23 a.1 ad 1).

ARTíCULO 11

¿Debemos amar a los demonios en caridad?

Objeciones por las que parece que debemos amar a los demonios en caridad:

1. Los ángeles son en realidad nuestros prójimos por tener en común con ellos la mente racional. Pero también los demonios tienen de común con nosotros la mente racional, puesto que sus dones naturales permanecen íntegros, según el parecer de Dionisio en el c.4 De div. nom. Por tanto, debemos amar con caridad a los demonios.

2. Los demonios se diferencian de los ángeles bienaventurados en el pecado, igual que los pecadores se diferencian de los justos. Ahora bien, los hombres justos aman con caridad a los pecadores. En conclusión, también deben amar con caridad a los demonios.

3. Debemos amar con caridad como prójimos a cuantos nos hacen beneficios, como se echa de ver por la autoridad de San Agustín antes aducida (a.10 sed cont.). Pues bien, los demonios nos son útiles en muchas cosas, ya que, tentándonos, nos entretejen coronas, como escribe San Agustín en XI De civ. Dei . Por lo tanto, debemos amar a los demonios en caridad.

Contra esto: está lo que afirma la Escritura: Vuestro pacto con la muerte quedará roto, y no tendrá vigor vuestro pacto con el infierno (Is 28,18). Ahora bien, la perfección de la paz y de la alianza se hacen por caridad. Por consiguiente, no debemos caridad a los demonios moradores del infierno y procuradores de la muerte.

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.6), en los pecadores debemos amar por caridad la naturaleza y odiar el pecado, y la palabra demonio significa una naturaleza deformada por el pecado. Por eso los demonios no deben ser amados en caridad. Y si no argumentamos basándonos en el nombre, y nos preguntamos si deben ser amados en caridad los espíritus llamados demonios, a tenor de lo expuesto (a.2 y 3), hemos de responder que hay una doble manera de amar algo en caridad. Primero, se puede amar como se ama a aquel con quien se tiene amistad. En este sentido no se puede entablar amistad de caridad con esos espíritus. Efectivamente, es de esencia de la amistad querer el bien para nuestros amigos, y no podemos querer en caridad el bien de la vida eterna, objeto de la caridad, para los espíritus condenados eternamente por Dios. Esto se opondría a la caridad de Dios con que aprobamos su justicia.

En segundo lugar, se puede amar una cosa en el sentido de que queremos que permanezca para bien de otro. De este modo queremos en caridad a las criaturas irracionales, porque queremos que permanezcan para gloria de Dios y utilidad del hombre, como hemos expuesto (a.3). Bajo este aspecto, podemos amar también en caridad la naturaleza de los demonios, deseando que esos espíritus se conserven en su naturaleza para gloria de Dios.

A las objeciones:

1. Es incompatible con la mente de los ángeles la imposibilidad de la bienaventuranza eterna, no así con la mente de los demonios. De ahí que la amistad de caridad, fundada más sobre la comunidad de la vida eterna que sobre la comunidad de naturaleza, se tiene con los ángeles, no con los demonios.

2. Los pecadores tienen en esta vida la posibilidad de llegar a la bienaventuranza eterna. No la tienen, en cambio, quienes están condenados en el infierno. En este sentido vale la misma razón que para los demonios.

3. La utilidad que nos reportan los demonios no proviene de su intención, sino por ordenación de la divina providencia. Por eso no nos compele a su amistad, sino a ser amigos de Dios, que torna su perversa intención en provecho nuestro.

ARTíCULO 12

¿Están bien enumeradas las cuatro cosas que han de ser amadas con caridad, a saber: Dios, el prójimo, nuestro cuerpo, nosotros mismos?

Objeciones por las que parece que no están bien enumeradas las cuatro cosas que debemos amar con caridad, a saber: Dios, el prójimo, nuestro cuerpo, nosotros mismos:

1. San Agustín dice: Quien no ama a Dios, tampoco se ama a sí mismo . Ahora bien, en el amor de Dios va incluido el amor a uno mismo. En conclusión, no hay lugar para distinguir el uno del otro.

2. La parte no debe contradividirse con el todo. Pues bien, nuestro cuerpo es una parte de nosotros mismos. Por lo tanto, no se puede dividir nuestro cuerpo como objeto que debamos amar distinto de nosotros mismos.

3. Como nosotros tenemos cuerpo, lo tiene también nuestro prójimo. De ahí que, como el amor con que amamos al prójimo se distingue del amor con que nos amamos a nosotros mismos, también el amor con que uno ama el cuerpo del prójimo debe distinguirse del amor con que ama el suyo. En conclusión, no está bien hecha la división de las cuatro cosas que hay que amar.

Contra esto: está lo que expone San Agustín en De doctr. christ.: Cuatro cosas hay que amar: al que está sobre nosotros, Dios; al que es nosotros mismos; lo que está junto a nosotros (el prójimo); lo que está por debajo de nosotros, nuestro cuerpo .

Respondo: Según hemos expuesto (a.3, 6 y 10; q.23 a.1 y 5), la amistad de caridad se funda en la comunicación de la bienaventuranza. Pues bien, en esa comunicación hay en realidad algo que se debe considerar como principio efectivo de la bienaventuranza, es decir, Dios; hay también algo que la participa directamente, o sea, el hombre y el ángel; y, por fin, aquello hacia lo que deriva por redundancia, a saber, el cuerpo humano. El que establece la bienaventuranza es digno de ser amado por la razón de que es la causa de la misma. En cambio, el que participa de ella puede ser amado por doble motivo: o porque es uno con nosotros, o porque está asociado a nosotros en la participación. Bajo este aspecto hay dos cosas dignas de ser amadas con caridad: el hombre que se ama a sí mismo y el prójimo.

A las objeciones:

1. La diversa relación que hay entre el sujeto que ama y los objetos amados por él funda el motivo distinto del amor. Según eso, ya que quien ama tiene relación distinta con Dios y consigo mismo, esto da lugar a establecer dos objetos dignos de amor, pues el amor de uno es causa del amor del otro. Por eso, eliminada una, desaparece la otra.

2. El sujeto de la caridad es el alma racional, que puede ser capaz de bienaventuranza; de ella no participa directamente el cuerpo, sino sólo por cierta redundancia. Por consiguiente, se ama el hombre con caridad de una manera distinta en cuanto al alma racional, que es lo principal en él, de la que ama su propio cuerpo.

3. El hombre ama al prójimo no sólo en cuanto al alma, sino también en cuanto al cuerpo por razón del consorcio en la bienaventuranza. En consecuencia, por parte del prójimo es uno solo el motivo de amor. De ahí que el cuerpo del prójimo no figure como objeto especial que se deba amar aparte.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 25  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 26

CUESTIÓN 26

El orden de la caridad

Viene a continuación el tema del orden de la caridad. Sobre ello se formulan trece preguntas:

1.

¿Hay algún orden en la caridad?

2.

¿Debe amar el hombre a Dios más que al prójimo?

3.

¿Más que a sí mismo?

4.

¿A sí mismo más que al prójimo?

5.

¿El hombre debe amar más al prójimo que a su propio cuerpo?

6.

¿Más a un prójimo que a otro?

7.

¿Al prójimo mejor más que a sí mismo o al más unido a él?

8.

¿Al que está más unido a él por origen carnal o por otras exigencias?

9.

¿Por caridad debe amar más al hijo que al padre?

10.

¿A la madre más que al padre?

11.

¿Más a la esposa que al padre o a la madre?

12.

¿Al bienhechor más que al beneficiado?

13.

El orden de la caridad, ¿permanece en la patria?

ARTíCULO 1

¿Hay algún orden en la caridad?

Objeciones por las que parece que no hay orden alguno en la caridad:

1. La caridad es una virtud. Ahora bien, a las demás virtudes no se les señala orden alguno. Luego tampoco se le debe señalar a la caridad.

2. Como el objeto de la fe es la verdad primera, el de la caridad es la bondad suma. Pues bien, en la fe no se establece orden alguno, sino que se cree todo por igual. En consecuencia, tampoco se debe establecer en la caridad.

3. La caridad radica en la voluntad. Pero el ordenar incumbe no a la voluntad, sino a la razón. Por lo tanto, no debe atribuirse orden alguno a la caridad.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura, donde leemos:Introdújome el rey en su bodega, ordenó en mí la caridad (Cant 2,4).

Respondo: Según enseña el Filósofo en VMetaphys. , los términos anterior y posterior se pronuncian en relación a algún principio, y el orden entraña en sí un modo de anterioridad y posterioridad. Pues bien, hemos dicho ya (q.23 a.1; q.25 a.12) que el amor de caridad tiende hacia Dios como principio de la bienaventuranza, en cuya comunicación se funda la amistad de caridad. Es, por lo mismo, conveniente que entre las cosas amadas por caridad haya algún orden según su relación con el principio primero de ese amor, que es Dios .

A las objeciones:

1. La caridad, según hemos visto (q.23 a.6), tiende al fin último en cuanto tal, y esto no incumbe a ninguna otra virtud. Pues bien, el fin tiene razón de principio, tanto en el orden del apetito como en el de la acción, según queda ya demostrado (q.23 a.7; 1-2 q.13 a.3; q.34 a.4 ad 1; q.57 a.4). Por tanto, la caridad tiene relación en sumo grado con el primer principio, y, por consiguiente, en ella se da sobre todo un orden en relación con ese primer principio.

2. La fe corresponde a la potencia cognoscitiva, cuya operación implica que las cosas conocidas están en el sujeto que las conoce. La caridad, en cambio, está en la potencia afectiva, cuya operación consiste en que el alma tiende hacia las cosas en sí mismas.

Pues bien, el orden se encuentra principalmente en las cosas y de ellas llega a nuestro conocimiento. Por eso el orden se atribuye más a la caridad que a la fe, aunque en ésta hay también algún orden, en el sentido de que su objeto principal es Dios, y las cosas que se refieren a Dios las considera como objeto secundario.

3. El orden atañe a la razón como potencia ordenadora; a la potencia apetitiva, como potencia ordenada. En este sentido se pone orden en la caridad.

ARTíCULO 2

¿Se debe amar a Dios más que al prójimo?

Objeciones por las que parece que no debe ser amado Dios más que el prójimo:

1. Afirma San Juan que quien no ama a su hermano a quien ve, ¿cómo puede amar a Dios a quien no ve? (1 Jn 4,20). De ello se infiere que lo más amable es lo más visible, ya que, según se ha escrito también en IX Ethic., la visión es el principio del amor. Ahora bien, Dios es menos visible que el prójimo. Luego también ha de ser menos amado con caridad.

2. La semejanza es causa del amor, según el testimonio de la Escritura: Todo animal ama a su semejante (Eclo 13,19). Pues bien, es mayor la semejanza del hombre con su prójimo que con Dios. Por lo tanto, con la caridad ama el hombre al prójimo más que a Dios.

3. En expresión de San Agustín en I De doctr. christ., lo que ama la caridad en el prójimo es Dios . Pues bien, Dios no es mayor en sí mismo que en el prójimo, y, por lo tanto, no ha de ser más amado en sí mismo que en el prójimo.

En consecuencia, tampoco se debe amar a Dios más que al prójimo.

Contra esto: está el hecho de que se debe amar con preferencia lo que es causa del odio que hemos de tener a ciertas cosas. Pues bien, debemos odiar al prójimo por Dios cuando nos aparta de El, a tenor de este testimonio de la Escritura: El que viene a mí y no odia a su padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, a sus hermanos y hermanas, no puede ser mi discípulo (Lc 14,26). En consecuencia, por caridad debemos amar a Dios más que al prójimo.

Respondo: Toda amistad considera con preferencia aquello que atañe principalmente al bien en cuya comunicación se funda, y así, la amistad política se fija principalmente en el príncipe de la ciudad, de quien depende el bien común total de la misma. Por eso los ciudadanos le deben también, sobre todo, fidelidad y obediencia. Pues bien, la amistad de caridad se cimienta en la comunicación de la bienaventuranza, que esencialmente radica en Dios como primer principio, y de él se deriva a todos los seres capaces de poseerla. Por eso Dios debe ser amado con caridad de manera peculiar y en sumo grado, dado que es amado como causa de la bienaventuranza; el prójimo, en cambio, como copartícipe nuestro de esa bienaventuranza.

A las objeciones:

1. Una cosa es causa de amor de dos maneras. Primero, como motivo de amor. En este sentido, la causa del amor es el bien, ya que se ama lo que tiene razón de bien. En segundo lugar, es causa de amor en cuanto se ofrece como un camino que lleva a la consecución del bien. Bajo este aspecto, la vista es causa del amor. Esto no se ha de entender en el sentido de que una cosa sea amable por ser vista, sino en el de que por la visión llegamos al amor. No es menester, por lo mismo, que sea más amable lo más visible, sino que es lo primero que se nos ofrece para amarlo. En este sentido argumenta el Apóstol. El prójimo, en verdad, por ser más visible, se ofrece con prioridad a nuestro amor, ya que, en expresión de Gregorio en una homilía, por las cosas que conoce el alma aprende a amar lo desconocido. Por eso se puede argüir de quien no ama al prójimo que tampoco ama a Dios; no porque sea más digno el amor al prójimo, sino porque es lo primero que se ofrece a nuestro amor. Sin embargo, Dios es más digno de amor por su mayor bondad.

2. Nuestra semejanza con Dios es anterior y además causa de la que tenemos con el prójimo. Efectivamente, el hecho de participar de Dios lo que recibe de él también el prójimo, nos hace semejantes a nuestro prójimo. Y así, por esta razón de semejanza, hemos de amar a Dios más que al prójimo.

3. Dios, considerado en su sustancia, es igual dondequiera que esté, pues no se aminora por estar en otro. El prójimo, empero, no posee la bondad de Dios como la posee El: Dios la posee esencialmente; el prójimo la tiene por participación.

ARTíCULO 3

¿Debe el hombre amar en caridad más a Dios que a sí mismo?

Objeciones por las que parece que el hombre no debe amar en caridad más a Dios que a sí mismo:

1. Escribe el Filósofo en IX Ethic. que la amistad para con otro proviene de la amistad para con uno mismo . Ahora bien, la causa supera al efecto. Por lo tanto, la amistad del hombre consigo mismo es mayor que con otro. En consecuencia, se debe a sí mismo más amor que a Dios.

2. Una cosa, cualquiera que sea, es amada en cuanto bien propio, y el motivo de amar es más amado que lo que se ama por ese motivo, al igual que se conocen mejor los principios de conocer. Por lo tanto, el hombre se ama a sí mismo más que cualquier otro bien que ame. En conclusión, no ama a Dios más que a sí mismo.

3. Cuanto se ama a Dios, tanto se desea gozar de El. Pues bien, tanto se ama a sí mismo cuanto se desea gozar de Dios, ya que es el mayor bien que se puede querer para sí. No debe, pues, el hombre amar por caridad a Dios más que a sí mismo.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín en I De doctr. christ.: Si a ti te debes amar no por ti, sino por aquel en que está el fin rectísimo de tu amor, que no se duela ningún hombre si a él lo amas también por Dios. Ahora bien, es más aquello por lo que una cosa es que la cosa misma. Por lo tanto, el hombre debe amar más a Dios que a sí mismo.

Respondo: De Dios podemos recibir dos tipos de bienes: de naturaleza y de gracia. El amor natural se funda en la comunicación de los bienes naturales concedidos por Dios, y en virtud de ese amor, el hombre, en su naturaleza íntegra, ama no sólo a Dios sobre todas las cosas y más que a sí mismo, y lo mismo hace cualquier otra criatura con el amor que le es propio, sea intelectual o racional, sea animal o, al menos, el natural en las cosas que carecen de conocimiento, como las piedras y demás cosas. La razón de ello está en el hecho de que, en un todo, cada parte ama naturalmente el bien común del todo más que el bien propio y particular. Esto se pone de manifiesto en la actividad de los seres: cada parte tiene, en efecto, una inclinación primordial a la acción común que redunda en beneficio del todo. Esto se echa de ver igualmente en las virtudes políticas, que hacen que los ciudadanos sufran perjuicios en menoscabo de sus propios bienes y a veces en sus personas. Con mucha mayor razón, pues, se da esto en la amistad de caridad, fundada en la comunicación de los dones de gracia. Por eso debe amar el hombre a Dios, bien común de todos, más que a sí mismo, porque la bienaventuranza eterna está en Dios como en principio común y fontal de cuantos pueden participarla.

A las objeciones:

1. El Filósofo habla allí de los sentimientos de amistad que se tienen hacia aquel en quien el bien, objeto de la amistad, se encuentra de una manera limitada; no de la amistad hacia aquel en quien se encuentra la totalidad de bien.

2. La parte ama en realidad el bien del todo en cuanto le es conveniente; mas no hasta el extremo de que ordene a sí misma el bien del todo, sino más bien hasta el punto de que ella misma se ordene al bien del todo.

3. Rer gozar de Dios incumbe al amor en que Dios es amado con amor de concupiscencia. Pero a Dios le amamos con amor más de amistad que de concupiscencia, ya que de suyo es mayor el bien divino que el bien que podamos participar gozándolo. Por eso, en absoluto el hombre ama más a Dios en caridad que a sí mismo.

ARTíCULO 4

¿Debe el hombre amarse a sí mismo por caridad más que al prójimo?

Objeciones por las que parece que el hombre no debe amarse por caridad a sí mismo más que al prójimo:

1. Como hemos dicho (a.2), el objeto de la caridad es Dios. Pero a veces ve el hombre que el prójimo está más unido a Dios que él mismo. Por tanto, debe amar más a esa persona que a sí mismo.

2. Evitamos más el perjuicio de aquel a quien más amamos. Pues bien, el hombre soporta por caridad el perjuicio del prójimo, a tenor de las palabras: Quien descuida su daño por el amigo es justo (Prov 12,26). En consecuencia, por caridad debe amar más a otro que a sí mismo.

3. De la caridad se escribe en 1 Cor 13,5 que no busca lo suyo. Ahora bien, amamos al máximo a aquel cuyo bien máximo buscamos. Por lo tanto, el hombre no se ama a sí mismo por caridad más que al prójimo.

Contra esto: está lo que leemos en Lev 19,18 y Mt 22,39: Amarás al prójimo como a ti mismo. Esto parece dar a entender que el amor del hombre a sí mismo es como el modelo del amor que debe tener a otro. Ahora bien, el modelo es siempre superior a la copia. En consecuencia, por caridad el hombre debe amarse a sí mismo más que al prójimo.

Respondo: En el hombre hay dos elementos: su naturaleza espiritual y su naturaleza corporal. Se dice que se ama a sí mismo el hombre cuando se ama según su naturaleza espiritual, como ha quedado ya expuesto (q.25 a.7). Bajo este aspecto, después de Dios debe amarse el hombre más a si mismo que a otro cualquiera. Esto está claro por el motivo mismo de amar. Efectivamente, como hemos expuesto (a.2; q.25 a.12), Dios es amado como principio del bien sobre el que se funda el amor de caridad; el hombre, en cambio, se ama a sí mismo en caridad por ser partícipe de ese bien; el prójimo, empero, es amado como asociado a esa participación. Pero esa asociación se torna en motivo de amor en cuanto implica cierta unión en orden a Dios. Por consiguiente, así como la unidad es superior a la unión, el hecho de participar del bien divino el hombre es superior al hecho de que alguien esté asociado a esa participación. En consecuencia, el hombre debe amarse a sí mismo en caridad más que al prójimo. La confirmación de ello es el hecho de que el hombre no debe incurrir en el mal del pecado, que contraría a la participación de la bienaventuranza eterna, por librar al prójimo de un pecado.

A las objeciones:

1. El amor de caridad no se mide sólo por parte del objeto, que es Dios, sino también por parte del sujeto que ama, a saber, el hombre mismo que tiene caridad, al igual que la medida de cualquier acción depende, en cierto modo, del sujeto que la realiza. Por eso, aunque el prójimo mejor esté más cerca de Dios, no obstante, por no estar tan cerca del que tiene caridad como lo está éste de sí mismo, no se sigue que deba uno amar más al prójimo que a sí mismo.

2. El hombre debe sufrir por el amigo perjuicios corporales, y haciendo eso, se ama más a sí mismo según la parte espiritual, pues el obrar así revela perfección en la virtud, que es el bien del alma. Pero en el plano espiritual no debe el hombre incurrir en pecado para librar a otro de él, como hemos expuesto.

3. Como afirma San Agustín en la Regla cuando se dice que la caridad no busca su propio interés, se ha de entender que antepone el bien común al propio . Pero el bien común es siempre más amable que el propio, lo mismo que a la parte el bien del todo es más amable que el bien parcial suyo, como queda dicho (a.3).

ARTíCULO 5

¿Debe amar el hombre más al prójimo que a su propio cuerpo?

Objeciones por las que parece que el hombre no debe amar más al prójimo que a su propio cuerpo:

1. Cuando se habla del prójimo se entiende incluido su cuerpo. Pues bien, si el hombre debe amar más al prójimo que a su propio cuerpo, deberá amar también más el cuerpo del prójimo que el suyo propio.

2. Como queda expuesto (a.4), el hombre debe amar más su propia alma que al prójimo. Ahora bien, nuestro propio cuerpo está más allegado a nuestra alma que el prójimo. En consecuencia, debemos amar más nuestro propio cuerpo que al prójimo.

3. Cada uno arriesga lo que ama menos en beneficio de lo que ama más. Pues bien, no todo hombre está obligado a arriesgar su propio cuerpo por la salvación del prójimo, extremo éste propio de los perfectos, a tenor de las palabras de San Juan (15,13): Nadie tiene amor más grande que el que da la vida por sus amigos.

En consecuencia, el hombre no está obligado a amar más con caridad al prójimo que a su propio cuerpo.

Contra esto: está lo que afirma San Agustín en el De doctr. christ.: Debemos amar más al prójimo que a nuestro propio cuerpo .

Respondo: Se debe amar más con candad lo que es más plenamente amable, según hemos expuesto (a.2 y 4). Pues bien, el consorcio en la participación plena de la bienaventuranza, motivo del amor al prójimo, es motivo más poderoso de amarle que la participación de la bienaventuranza por redundancia, motivo del amor al propio cuerpo. Por eso, lo que afecta a la salud del alma del prójimo debemos amarlo más que a nuestro propio cuerpo.

A las objeciones:

1. Según el Filósofo en IXEthic., las cosas se dan a conocer por lo principal que hay en ellas. Por eso, cuando se dice que el prójimo debe ser más amado que el propio cuerpo, se sobrentiende que se trata del alma, parte principal de su ser.

2. Nuestro cuerpo está más allegado a nuestra alma que nuestro prójimo, si se considera la constitución de nuestra naturaleza. Pero en cuanto a la participación en la bienaventuranza es mayor la alianza del alma del prójimo con la nuestra que la del propio cuerpo.

3. A todo hombre le incumbe cuidar de su propio cuerpo, mas no a todos incumbe el cuidado de la salvación del prójimo, si no es en caso de necesidad. Por eso no es esencial a la caridad que el hombre ponga su cuerpo en favor de la salvación del prójimo, excepto el caso en que haya obligación de mirar por su salvación. El hecho de que, fuera de un caso de necesidad, se ofrezca alguien espontáneamente para ello, entra en la esfera de perfección de la caridad.

ARTíCULO 6

¿Ha de ser más amado un prójimo que otro?

Objeciones por las que parece que no debe ser más amado un prójimo que otro:

1. Escribe San Agustín en I De doct. chrisí. que todos los hombres deben ser amados por igual. Mas no pudiendo ser útil a todos, has de preferir principalmente aquellos que, por las circunstancias de lugar y de tiempo, están más unidos a ti con una misma suerte . No hay, pues, obligación de amar más a un prójimo que a otro.

2. Si hay un solo e idéntico motivo de amar a diferentes personas, no debe ser desigual el amor. Ahora bien, la razón de amar a todos los prójimos es única, a saber: Dios, como expone San Agustin en I De doct. christ. . En consecuencia, debemos amar por igual a todos los prójimos.

3. Amar es querer el bien para alguien, como demuestra el Filósofo en II Rhet. . Pues bien, queremos para todos los prójimos un bien igual, es decir, la vida eterna. Por lo tanto, debemos quererles a todos por igual.

Contra esto: está el hecho de que tanto más debe uno ser amado cuanto más gravemente peca si se obra contra su amor. Pues bien, peca más gravemente uno obrando contra el amor de ciertos prójimos que de otros; de ahí el precepto de la ley de que quien maldijere al padre o a la madre, morirá (Lev 20,9), precepto que no afecta a quienes maldijeren a otros hombres. En conclusión, debemos amar a unos prójimos más que a otros.

Respondo: Sobre este particular ha habido dos opiniones. Algunos, efectivamente, dijeron que todos los prójimos deben ser amados de la misma manera por caridad en cuanto al afecto, mas no en cuanto al efecto u obra exterior, porque, según ellos, el orden de la caridad se debe medir por los beneficios externos que hemos de proporcionar más a los prójimos que a los extraños, y no por el afecto interno, que debemos por igual a todos, incluso a los enemigos.

Pero esta opinión carece de fundamento. Efectivamente, el afecto de caridad, que es inclinación de la gracia, no es menos ordenado que el apetito natural, inclinación de la naturaleza, porque una y otra proceden de la sabiduría divina. Ahora bien, en el orden natural observamos que la inclinación natural está en proporción del acto o del movimiento que corresponde a la naturaleza de cada ser, y así la tierra tiene una inclinación mayor a la gravedad que el agua, pues lo connatural de aquélla es estar debajo de ésta. Es menester, por consiguiente, que la inclinación de la gracia, efecto de la caridad, esté también proporcionada a las cosas que hay que realizar fuera, hasta el punto de que tengamos afecto más intenso de candad hacia quienes debamos ser más benéficos. Por eso hay que afirmar que incluso afectivamente es menester amar más a un prójimo que a otro. Y la razón es que, siendo Dios el que ama y también el principio del amor, por necesidad el afecto amoroso ha de ser mayor según la cercanía a uno de esos principios. En verdad, como ya ha quedado expuesto (a.1), donde hay un principio se fija el orden en relación a ese principio.

A las objeciones:

1. El amor puede ser desigual de dos maneras. La primera, por parte del bien que deseamos; desde este punto de vista, a todos los hombres amamos con caridad por igual, porque para todos deseamos el mismo bien en general, a saber, la bienaventuranza eterna. En otro sentido, se puede hablar de un amor mayor por razón de la intensidad mayor del acto de amor. Bajo este aspecto no es menester amar por igual a todos los hombres. Cabe también decir que podemos tener amor desigual hacia alguno de otras dos maneras. La una, por el hecho de que unos son amados y otros no. Semejante desigualdad se da en la beneficencia, ya que nos resulta imposible hacer el bien a todos. Pero este tipo de desigualdad no cabe en la benevolencia del amor. Se da también otra desigualdad del amor que consiste en amar a unos más que a otros. San Agustín no pretende excluir esta desigualdad, sino la primera, como se infiere de lo que expone sobre la beneficencia.

2. No todos los prójimos se relacionan con Dios de la misma manera, ya que algunos están más cerca de El por su mayor bondad. A los que están más cerca se les debe amar más con caridad que a los que están menos cerca.

3. Esa objeción procede de la medida del amor por parte del bien que debemos a los amigos.

ARTíCULO 7

¿Debemos amar más a los que están más unidos a nosotros?

Objeciones por las que parece que debemos amar más a los mejores que a los más allegados a nosotros:

1. Parece que debe ser más amado aquello que no hay motivo alguno para odiar, como es más blanco lo que no está mezclado con negro. Pues bien, las personas unidas a nosotros deben ser, en cierta forma, objeto de odio, a tenor de las palabras de Lc 14,26: Si alguien quiere venir a mí y no odia al padre y a la madre, etcétera; no hay, en cambio, razón alguna para odiar a los hombres buenos. Parece, pues, que los mejores deben ser más amados que los más allegados.

2. Por la caridad principalmente se asemeja el hombre a Dios, y Dios ama más al mejor. En consecuencia, por caridad debe también el hombre amar más al mejor que a los más allegados.

3. Conforme a toda amistad, debe ser más amado lo que está más cerca del fundamento mismo de la amistad, y así, por la amistad natural amamos más a quienes están más unidos a nosotros por naturaleza, como los padres y los hijos. Ahora bien, la amistad de caridad está fundada en la comunicación de la bienaventuranza, de la que están más cerca los mejores que los más allegados a nosotros. Por lo tanto, por caridad debemos amar más a los mejores que a los más allegados a nosotros.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Tim 5,8: Si alguno no mira por los suyos, sobre todo por los de su casa, ha renegado de la fe y es peor que un infiel. Ahora bien, el afecto interno de la caridad debe corresponder al externo. En consecuencia, se debe tener más caridad con los allegados que con los mejores.

Respondo: Todo acto debe guardar proporción no sólo con el objeto, sino también con el sujeto; del objeto recibe la especificación, y de la potencia del agente, su grado de intensidad, como el movimiento se especifica por el término al que se dirige y recibe su intensidad de la aptitud del agente y de la fuerza del motor. De forma análoga, el amor se especifica por el objeto, pero la intensidad depende de la persona que ama. Pues bien, en el orden de la caridad, el objeto de amor caritativo es Dios; el hombre, empero, es el sujeto que ama. De ahí se infiere que, desde el punto de vista de la especificación del acto, la diferencia que hay que poner en el amor al prójimo amado debe buscarse en relación a Dios, de suerte que por caridad queramos mayor bien a quien se encuentre más cerca de Dios. Efectivamente, aunque el bien que quiere para todos la caridad, es decir, la bienaventuranza eterna, sea de suyo uno, tiene, sin embargo, diversos grados según las diversas participaciones, y atañe a la caridad querer que se cumpla la justicia de Dios, que hace que los mejores participen de manera más perfecta de la bienaventuranza. Esto diversifica específicamente al amor, ya que son específicamente distintas las especies diversas de amor, conforme a los distintos bienes que deseamos a las personas amadas. Pero la intensidad del amor hay que valorarla en relación con el sujeto que ama. Desde este punto de vista, a los más allegados les desea el hombre más intensamente el bien para el que les ama que a los mejores el bien mayor.

Hay que tener en cuenta, además, otra diferencia. Hay prójimos que, efectivamente, están cerca de nosotros por origen natural que no puedan perder, ya que por ese origen son lo que son. La bondad de la virtud, en cambio, por la que algunos se acercan a Dios, puede adquirirse y puede desaparecer, aumentar y disminuir, como se infiere de lo que en otra ocasión hemos expuesto (q.24 a.4, 10 y 11). De ahí que por caridad puedo querer que quien más allegado a mí sea mejor que otro, y de esta manera pueda alcanzar un grado mayor de bienaventuranza.

Hay incluso otro modo de amar por caridad más a nuestros allegados, y consiste en amarles de más formas. Con quienes no lo son no tenemos más amistad que la de la caridad. Con nuestros allegados, en cambio, tenemos otras amistades, en función de la distinta unión que tengan con nosotros. Dado, pues, que el bien sobre el que se funda cualquier amistad honesta está ordenado, como a su fin, al bien sobre el que se funda la caridad , sigúese de ello que la caridad impera el acto de cualquier otra amistad, como el arte, cuyo objeto es el fin, impera los actos de lo que conduce a él. En consecuencia, amar a uno porque es consanguíneo o allegado, conciudadano, o por cualquier otro motivo lícito ordenable al fin de la caridad, puede ser imperado por esta virtud. De esta suerte, por la caridad, tanto por la actividad propia corno por los actos que impera, amamos de muchas maneras a los más allegados a nosotros.

A las objeciones:

1. No se nos manda odiar a nuestros parientes por ser parientes, sino sólo porque nos estorban amar a Dios. Bajo este especto no son parientes, sino enemigos, según la Escritura: Los enemigos del hombre son sus domésticos (Miq 7,6).

2. La caridad hace conformarse a Dios proporcionalmente, a saber: que el hombre se comporte con lo que le pertenece como Dios con lo que es de El. Podemos, efectivamente, querer por caridad algunas cosas porque nos son convenientes. Sin embargo, no las quiere Dios porque no son aptas para que El las quiera, como quedó expuesto al tratar de la bondad de la voluntad (1-2 q.19 a.10).

3. La caridad no produce el acto solo bajo la formalidad de su objeto, sino también bajo la formalidad del que ama, como queda dicho (a.4 ad 1). De ahí nace el que sea más amado el más cercano.

ARTíCULO 8

¿Ha de ser más amado quien está unido a nosotros por origen carnal?

Objeciones por las que parece que no debe ser más amado el que está más unido a nosotros por el origen carnal:

1. Según la Escritura, el hombre cuya sociedad nos agrada será más amado que el hermano (Prov 18,24). Y Máximo Valerio afirma también que los vínculos de la amistad son fortísimos y de ningún modo inferiores a la fuerza de la sangre. Pues es cosa cierta y evidente que ésta la da el fortuito linaje; aquéllos, en cambio, los contrae una voluntad empeñada con maduro juicio . En consecuencia, no deben ser más amados los consanguíneos que los otros.

2. Escribe San Ambrosio en I De off. ministr.: No os amo menos a quienes os he engendrado en el Evangelio que si os hubiera tenido en matrimonio, pues no es menos apasionada en el amor la gracia que la naturaleza. Ciertamente, debemos amar más a quienes consideramos que han de estar con nosotros en el futuro, que a quienes sólo tenemos en este siglo . Por tanto, no debemos amar más a los consanguíneos que a quienes están unidos a nosotros de otra forma.

3. En expresión de San Gregorio en una homilía, el testimonio del amor son las obras . Pues bien, a algunos debemos testimoniar por obras nuestro amor, más incluso que a los consanguíneos, al igual que en el ejército se ha de obedecer más al jefe que al padre. Por consiguiente, no han de ser más amados los parientes.

Contra esto: está el hecho de que los preceptos del decálogo ordenan honrar de manera especial a los padres, como se ve en Ex 20,12. Deben, pues, ser amados de manera especial quienes están unidos a nosotros por origen carnal.

Respondo: Como ya quedó expuesto (a.7), nuestros allegados deben ser más amados por caridad, tanto por ser más intensamente amados como por serlo por muchos motivos. Ahora bien, la intensidad del amor procede de la unión entre el amado y quien le ama. Por eso, el amor a personas diversas debe apreciarse en función de los motivos diferentes de unión, o sea, que se ame más a uno que a otro a tenor de lo que afecta a la unión que motiva el amor. Además, se debe comparar un amor con otro cotejando los motivos de unión en que se funda.

Según eso, hay que decir que la amistad entre consanguíneos estriba en la comunidad de origen natural; la amistad de los conciudadanos, en cambio, estriba en la comunicación civil, y la amistad de compañeros de armas, en lo bélico. Por eso, en lo tocante a la naturaleza, debemos amar más a los familiares; en lo referente a la convivencia civil, más a los conciudadanos; y más a los compañeros de armas cuando se trata de asuntos bélicos. Por eso escribe el Filósofo en IX Ethic.: A cada uno hay que concederle lo propio y congruente. Y ésta parece ser también la práctica general: en las bodas se invita a la familia, al igual que el primer deber hacia los padres será proveerles de alimento y honrarles . Lo mismo en lo demás.

Por eso, si comparamos unión con unión, es evidente que la unión basada en el origen natural tiene prioridad y es igualmente la más estable, ya que se da en lo que corresponde a la sustancia (de nuestro ser), mientras que los otros vínculos sobrevienen y pueden desaparecer. Por eso es más estable la amistad entre consanguíneos. No obstante, pueden ser más fuertes otras amistades en lo que es propio de cada una.

A las objeciones:

1. Dado que la amistad con compañeros se contrae por propia elección, en el plano de las cosas que son de nuestra elección, como, por ejemplo, el plano de la acción, este tipo de amor prevalece sobre el de los consanguíneos, en cuanto que estamos más de acuerdo con ellos en lo que se debe hacer. Sin embargo, la amistad con los familiares es más estable en cuanto que es más natural y prevalece en lo que afecta a la naturaleza. Por eso estamos más obligados a proveerles de lo necesario.

2. San Ambrosio habla del amor en cuanto a los beneficios que atañen a la comunicación de la gracia, a saber, en la educación moral. En este plano, en efecto, debe el hombre atender más a los hijos espirituales, engendrados espiritualmente, que a los hijos según la carne; a éstos tiene obligación de cuidar en sus necesidades corporales.

3. El hecho de obedecer en la guerra más al jefe del ejército que al padre, no prueba que sea menos amado el padre, absolutamente hablando; solamente prueba que es menos amado desde un punto de vista particular, es decir, en cuanto al amor que funda la comunidad de armas.

ARTíCULO 9

¿Debe amar el hombre con caridad más al hijo que al padre?

Objeciones por las que parece que el hombre debe amar con caridad más al hijo que al padre:

1. Debemos amar más lo que más debemos beneficiar. Pues bien, debemos beneficiar más a los hijos que a los padres, a tenor de lo que leemos en la Escritura: No deben los hijos atesorar para los padres, sino los padres para los hijos (2 Cor 12,14). En consencuencia, se debe amar más a los hijos que a los padres.

2. La gracia perfecciona a la naturaleza, y los padres, por naturaleza, aman a los hijos más que lo que son correspondidos por éstos, como dice el Filósofo en VIII Ethic. . Debemos, por tanto, amar más a los hijos que a los padres.

3. El afecto del hombre se corresponde con el de Dios por la caridad. Pues bien, Dios ama a los hijos más que lo que es correspondido. Por tanto, también nosotros debemos amar más a los hijos que a los padres.

Contra esto: está lo que escribe San Ambrosio: En primer lugar debe ser amado Dios; en segundo, los padres; después, los hijos, y, por último, los domésticos.

Respondo: Según hemos expuesto (a.4 ad 1; a.7), el grado de amor puede apreciarse de dos maneras. En primer lugar, por parte del objeto. Bajo este aspecto se debe amar más lo que reporta un bien más excelente y lo que tiene mayor semejanza con Dios. En este sentido debe ser más amado el padre que el hijo, ya que al padre le amamos como principio, y el principio representa un bien superior y más semejante a Dios. En segundo lugar, los grados de amor se toman de parte de quien ama, y en este sentido es más amado el más allegado. Según esto, el hijo debe ser más amado que el padre, como afirma el Filósofo en VIII Ethic. En primer lugar, porque los padres aman a sus hijos como una prolongación de sí mismos; el padre, en cambio, no es algo del hijo. Por eso, el amor con que el padre ama a su hijo es bastante parecido al amor con que se ama a sí mismo. En segundo lugar, porque los padres tienen más certeza de que ésos son sus hijos que a la inversa. En tercer lugar, porque el hijo, siendo parte del padre, está más allegado a él que el padre al hijo, con el que tiene razón de principio. Finalmente, porque los padres han amado durante más tiempo. El padre, en verdad, empieza a amar inmediatamente a su hijo; éste, en cambio, ama a aquél en el decurso del tiempo, y resulta evidente que el amor es tanto más fuerte cuanto más añejo, según leemos en la Escritura: No abandones al viejo amigo, que el reciente no le será semejante (Eclo 9,14).

A las objeciones:

1. Al principio se le debe la sumisión del respeto y honor; al efecto, en cambio, le corresponde recibir proporcionalmente la influencia del principio y su cuidado. Por eso, los hijos deben a los padres honor, y éstos a sus hijos el cuidado de atenderles.

2. El padre ama naturalmente más al hijo a causa de la unión con él; el hijo, en cambio, ama naturalmente más a su padre en razón de un bien superior.

3. Como afirma San Agustín en IDe doctr. christ.: Dios nos ama para utilidad nuestra y para su honor . Por eso, dado que el padre se relaciona con nosotros como principio, igual que Dios, a él propiamente pertenece ser honrado por sus hijos; al hijo, en cambio, que le atiendan los padres en sus necesidades. No obstante, en caso de necesidad está obligado el hijo a venir en ayuda de sus padres en virtud de los beneficios recibidos.

ARTíCULO 10

¿Debe amar el hombre más a la madre que al padre?

Objeciones por las que parece que el hombre debe amar más a la madre que al padre:

1. Como escribe el Filósofo en I De gen. anim.: En la generación, la madre da el cuerpo . Ahora bien, el hombre recibe el alma no del padre, sino por creación de Dios, como expusimos en la primera parte (q.90 a.2; q.118 a.2). Por tanto, recibe más de la madre que del padre, y en consecuencia debe amarla más.

2. El hombre debe amar más a quien más le ama. Pues bien, la madre ama a su hijo más que el padre, según expone el Filósofo en IX Ethic.: Las madres son más amantes de los hijos, pues es más trabajosa la gestación de las madres y saben con más certera quiénes son sus hijos que los padres. Debe, pues, ser más amada la madre que el padre.

3. Debemos mayor afecto de amor a quien más ha trabajado por nosotros, a tenor de las palabras del Apóstol: Saludad a María, que ha trabajado mucho entre vosotros (Rom 16,6). Ahora bien, la madre trabaja más que el padre en la generación y en la educación, y por eso se dice: No te olvides de los gemidos de tu madre (Eclo 7,29). En consecuencia, el hombre debe amar más a la madre que al padre.

Contra esto: está lo que afirma San Jerónimo en su comentario sobre Ezequiel: Después de Dios, Padre de todos, debe ser amado el padre; después, añade, la madre .

Respondo: En estas comparaciones se ha de entender con rigor lo que se propone, y aquí se plantea el problema en torno al padre en cuanto padre, o sea, si debe ser más amado que la madre en cuanto madre. En casos de este tipo puede ser tan grande la diferencia entre la virtud y la malicia, que la amistad se disuelva o disminuya, como escribe el Filósofo en VIII Ethic. . Por eso, como escribe San Ambrosio: Los buenos parientes se han de anteponer a los malos hijos. En términos absolutos debe ser más amado el padre que la madre, dado que el padre y la madre son amados como principio del origen natural. Pues bien, el padre es principio de modo más excelente que la madre, por serlo como principio activo, y la madre lo es como principio pasivo y material. En consecuencia, y hablando en absoluto, debe ser más amado el padre.

A las objeciones:

1. En la generación del hombre, la madre aporta la materia informe del cuerpo, y esa materia se va formando por la capacidad formativa del semen paterno. Y aunque este tipo de capacidad no puede crear el alma racional, dispone, sin embargo, la materia corporal para la recepción de tal forma.

2. Lo que se afirma en esa objeción se refiere a otra clase de amor. Efectivamente, la amistad que tenemos con quien nos ama es específicamente distinta de la que tenemos con quien nos ha engendrado. Pero aquí tratamos de la amistad debida al padre y a la madre considerados como principio de nuestra generación.

Esta respuesta vale también para la tercera objeción.

ARTíCULO 11

¿Debe amar el hombre más a la esposa que al padre y a la madre?

Objeciones por las que parece que el hombre debe amar más a la esposa que al padre y a la madre:

1. Nadie deja una cosa sino por otra a la que prefiere. Pues bien, la Escritura dice que por la esposa deja el hombre a su padre y a su madre (Gén 2,24). En consecuencia, debe amar más a la esposa que al padre y a la madre.

2. Escribe el Apóstol que los esposos deben amar a sus esposas como a sí mismos (Ef 5,28). Ahora bien, el hombre debe amarse a sí mismo más que a sus padres. Por tanto, debe amar más a su esposa que a sus padres.

3. Donde hay más motivos de amar debe haber también más amor. Pues bien, en la amistad con la esposa son muchos los motivos de amar, ya que escribe el Filósofo en VIII Ethic. que en esta amistad parece hallarse lo útil, lo deleitable y lo virtuoso, si son virtuosos los cónyuges. Debe, pues, ser mayor el amor a la esposa que a los padres.

Contra esto: está lo que escribe el Apóstol: El marido debe amar a su esposa como a su carne (Ef 5,28-29). Ahora bien, el hombre debe amar menos su carne que al prójimo, como ya quedó expuesto (a.5), y de entre el prójimo a quien más se debe amar es a los padres. Por lo tanto, debe amar más a éstos que a la esposa.

Respondo: Como hemos expuesto en otro lugar (a.7 y 9), el grado de amor puede entenderse en doble sentido: por la naturaleza del bien y por la unión entre quien ama y la persona amada. Así, por la naturaleza del bien, objeto del amor, se debe amar a los padres antes que a la esposa, puesto que se ama a los padres en cuanto principio y personificación de un bien superior. Desde el punto de vista de la unión, en cambio, debe ser más amada la esposa, por la unión que tiene con el esposo, formando con él una sola carne, a tenor de las palabras de Mt 19,6: Serán los dos una sola carne. Por eso la esposa es amada más intensamente, pero a los padres se les debe mayor respeto.

A las objeciones:

1. El hombre no deja del todo a su padre y a su madre por la esposa, ya que hay circunstancias en las que el hombre debe atender a su padre y a su madre antes que a la esposa. Mas en lo que afecta a la unión conyugal y a la cohabitación, el hombre, dejados los padres, se une a su esposa.

2. Las palabras del Apóstol no han de entenderse en el sentido de que el hombre debe amar a su esposa tanto como a sí mismo. Significan solamente que el amor que tiene hacia sí mismo es el motivo del que tiene a la esposa.

3. También en la amistad paterna hay razones múltiples de amor. Bajo algún aspecto tienen preponderancia sobre el motivo de amor a la esposa, es decir, en cuanto a la razón de bien. Pero desde el punto de vista de la unión, tienen preponderancia los motivos de amar a la esposa.

4. Tampoco eso se ha de interpretar en el sentido de que el como implique igualdad, sino motivo de amor. El esposo, efectivamente, ama a su esposa por razón de la unión carnal.

ARTíCULO 12

¿Debe amar el hombre más al bienhechor que al beneficiado?

Objeciones por las que parece que el hombre debe amar más al bienhechor que al beneficiado:

1. Escribe San Agustín en el libro De cathechiz. Rud. queno hay provocación mayor al amor que adelantarse a amar. Efectivamente, resulta duro en demasía el ánimo que, no queriendo adelantarse a amar, rechaza el amor ofrecido . Ahora bien, el bienhechor se nos anticipa con beneficio de caridad. Por tanto, le debemos amar principalmente.

2. Alguien ha de ser tanto más amado cuanto más gravemente pecamos retirándonos de su amor o actuando contra él. Pues bien, incurre más gravemente en pecado quien no ama al bienhechor, o actúa contra él, que si deja de amar a quien hasta ahora ha beneficiado. Por tanto, han de ser más amados los bienhechores que los beneficiados.

3. De las cosas que hay que amar, sobre todas ellas se debe amar a Dios y, después de El, al padre, como escribe San Jerónimo. Pues bien, Dios y el padre son los bienhechores máximos. En consecuencia, debe ser más amado el bienhechor.

Contra esto: está lo que escribe el Filósofo en IX Ethic.: Parece que los bienhechores aman más a los beneficiados que al revés .

Respondo: Según lo expuesto (a.7, 9 y 11), de una cosa se dice que es más amada por doble título: o porque ofrece un bien más excelente, o porque es más íntima la unión con ella. Desde el primer punto de vista debe ser más amado el bienhechor, ya que, siendo principio del bien del beneficiado, ofrece razón de bien más excelente, como dijimos del padre (a.9). Desde el segundo punto de vista, empero, amamos más a los beneficiados, como prueba el Filósofo en IX Ethic. , por cuatro razones: Primera, porque el beneficiado es, en cierto modo, obra del bienhechor, y de ahí viene la costumbre de decir éste es hechura de aquél. Ciertamente es natural que cada cual ame su obra, como vemos a los poetas amando sus poemas. La razón de ello estriba en el hecho de que todo ser ama su ser y su vida, que se manifiesta sobre todo en el obrar. Segunda, porque cada uno ama naturalmente aquello en que ve su propio bien. En verdad, el bienhechor y el beneficiado encuentran recíprocamente el uno en el otro algún bien; el primero encuentra en el segundo su bien honesto, y éste en aquél, su bien útil. Ahora bien, siempre se considera más deleitable el bien honesto que el útil; bien porque es más duradero, ya que la utilidad pasa pronto y el deleite de la memoria no es el de la realidad que está presente; bien porque el bien que hacemos lo recordamos con mayor placer que los buenos servicios recibidos de otro. Tercera, porque a quien ama le incumbe obrar, dado que quiere y procura el bien para el amado, y a éste le corresponde recibirlo. De ahí que al más excelente atañe el amar, y por eso es propio del bienhechor que ame más. Cuarta, porque es más difícil hacer el bien que recibirlo, y así amamos más lo que es obra de nuestro trabajo, y lo que nos llega con facilidad, de algún modo lo despreciamos.

A las objeciones:

1. En el bienhechor está estimular al beneficiado a que le ame; aquél, en cambio, ama a éste no provocado por él, sino espontáneamente. Y lo espontáneo es de mayor calidad que lo provocado.

2. El amor del beneficiado al bienhechor es más obligado, y por eso lo contrario tiene razón de mayor pecado. El amor, empero, del bienhechor al beneficiado es más espontáneo, y por eso goza de mayor prontitud.

3. Más nos ama Dios a nosotros que nosotros a El, al igual que los padres aman a los hijos más que éstos a ellos. Con todo, no es preciso que amemos más a los beneficiados que a ciertos bienhechores, y así, a los bienhechores de quienes hemos recibido beneficios máximos, como Dios y los padres, les damos preferencia en el amor sobre aquellos a quienes hemos hecho beneficios menores.

ARTíCULO 13

¿Permanece en la patria el orden de la caridad?

Objeciones por las que parece que el orden de la caridad no permanece en la patria:

1. Escribe San Agustín en el libro De vera relig. que la caridad perfecta es la que hace que amemos más los mejores bienes y menos los menores . Pues bien, en la patria la caridad será perfecta. Por tanto, cada uno amará más al mejor que a sí mismo o a quien esté unido con él.

2. Es más amado aquel para quien deseamos mayor bien. Ahora bien, todo el que esté en la patria querrá mayor bien para quien lo tenga mayor, pues de lo contrario su voluntad no se conformaría del todo con la divina. Pero allí el mayor bien lo tiene el mejor, y, por tanto, todos amarán más al mejor. En consecuencia, se amará al mejor más que a uno mismo, y al extraño más que al pariente.

3. Todo motivo de amor en la patria será Dios, ya que entonces se cumplirá del todo lo que escribe el Apóstol en 1 Cor 15,28: Que sea Dios todo en todos. Por lo mismo, ha de ser más amado el que esté más cerca de Dios. En conclusión, se amará al mejor más que a uno mismo, y al extraño más que al pariente.

Contra esto: está el hecho de que la gloria no destruye la naturaleza, sino que la perfecciona, y el orden de la caridad antes propuesto (a.3, 6, 7 y 8) proviene de la naturaleza misma. Por otra parte, todos los seres se aman a sí mismos más que a los demás. En consecuencia, el orden de la caridad permanecerá en la patria.

Respondo: En la patria debe permanecer necesariamente el orden de la caridad en cuanto se refiere al amor de Dios sobre todas las cosas, pues esto se cumplirá de manera absoluta cuando el hombre disfrute perfectamente de Dios. Mas en cuanto a la relación del hombre con los demás parece que se impone una distinción. Efectivamente, como ya hemos expuesto (a.7), el grado de amor se puede apreciar de diversas maneras: o por la diferencia de bien que uno desea para otro, o por la intensidad del amor. Desde el primer punto de vista, ama el hombre a los mejores más que a sí mismo, y menos a los menos buenos. El bienaventurado, en efecto, querrá que cada cual tenga el bien que le corresponda según la justicia divina, a causa de la perfecta conformidad de su voluntad humana con la divina. Pero entonces ya no habrá lugar para progresar por méritos hacia una recompensa mayor, como acaece en la condición de esta vida, en la que el hombre puede aspirar a una virtud y a una recompensa mejores; en la patria, la voluntad de cada uno queda divinamente determinada. Desde el segundo punto de vista, por el contrario, cada uno se amará más a sí mismo que al prójimo, dado que la intensidad del acto de amor radica en el sujeto que ama, como ya expusimos (a.7). Mas también para esto confiere Dios a cada uno el don de la caridad, de suerte que primero oriente su mente hacia Dios, lo cual atañe al amor de sí mismo, y después quiera el orden de los demás respecto de Dios, y también que coopere a ello en cuanto pueda.

En cuanto al orden que hay que establecer entre los prójimos, hay que decir sin reservas que con amor de caridad amará más al mejor, porque toda la vida bienaventurada consiste en la ordenación de la mente a Dios. Por tanto, todo el amor de los bienaventurados se establecerá en relación con Dios, de manera que sea más amado y esté más unido a quien más unido esté a Dios. No habrá entonces, como en esta vida, la necesidad de proveer a las necesidades, hecho que obliga a preferir, en cualquier circunstancia, al que esté más unido que al extraño; esto hace que, en esta vida, por inclinación misma de la caridad, el hombre ame más al que está más unido a él, y a él también le deba dispensar más los efectos de la caridad. Acaecerá, sin embargo, en la patria, que cada cual amará por más motivos al allegado, ya que en el alma del bienaventurado permanecerán todas las causas del amor honesto. En cualquier caso, a todas esas razones se antepone la del amor, basada en el acercamiento a Dios.

A las objeciones:

1. La razón aducida es concluyente en lo que afecta a cuantos están unidos a nosotros. Mas en cuanto a sí mismo, cada cual debe amarse a sí mismo más que a los demás, y tanto más cuanto más perfecta sea la caridad, pues la perfección de ésta ordena al hombre de manera perfecta hacia Dios, y esto pertenece al amor de sí mismo, como queda dicho.

2. Esa objeción concluye en el orden del amor que corresponde al grado de bien que se quiere para el ser amado.

3. Dios será para cada uno la razón total de amor por ser El el bien del hombre. Porque si, por un imposible, no fuera Dios el bien del hombre, no tendría motivo de amor. Es menester, por lo mismo, que, en el orden del amor, después de Dios se ame el hombre sobremanera a sí mismo.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 26  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 27

CUESTIÓN 27

El amor, acto principal de la caridad

Corresponde a continuación tratar del acto de la caridad. Trataremos, primero, del acto principal de la caridad, que es el amor. Después, de los actos o efectos consiguientes.

Sobre lo primero se formulan ocho preguntas:

1.

¿Qué es más propio de la caridad: ser amado o amar?

2.

Amar, en cuanto acto de la caridad, ¿es lo mismo que benevolencia?

3.

¿Dios ha de ser amado por El mismo?

4.

¿Puede ser amado inmediatamente?

5.

¿Puede ser amado totalmente?

6.

¿Hay medida en su amor?

7.

¿Qué es mejor: amar al amigo o al enemigo?

8.

¿Qué es mejor: amar a Dios o al prójimo?

ARTíCULO 1

¿Es más propio de la caridad ser amado que amar?

Objeciones por las que parece que es más propio de la caridad ser amado que amar:

1. La caridad es más perfecta en los mejores. Ahora bien, los mejores deben ser más amados. Luego es más propio de la caridad ser amado.

2. Lo que se encuentra en muchos parece más congruente con la naturaleza, y, por tanto, mejor. Ahora bien, según el Filósofo en VIII Ethic.: Muchos prefieren ser amados a amar, y por eso abundan los que gustan de la adulación. Es, pues, mejor ser amado que amar y, en consecuencia, más congruente con la naturaleza.

3. Lo que hace que una cosa sea tal es más que la cosa misma. Pues bien, los hombres aman porque son amados, según las palabras de San Agustín en el libro De catechiz. Rud.: No hay mayor provocación al amor que adelantarse a amar . En consecuencia, la caridad estriba más en ser amado que en amar.

Contra esto: está lo que afirma el Filósofo en VIII Ethic.: hay más amistad en amar que en ser amado . Pues bien, la caridad es cierta amistad. Por tanto, consiste más en amar que en ser amado.

Respondo: Amar atañe a la caridad en cuanto caridad. Efectivamente, por ser virtud tiene inclinación esencial a su propio acto. Ahora bien, el acto propio de quien recibe la caridad no es ser amado, sino que su acto de caridad es amar; ser amado le compete por la razón común de bien, a saber, en cuanto que otro, por el acto de caridad, intenta su bien; de donde se desprende que a la caridad atañe más amar que ser amado, porque a cualquiera le concierne más lo que le corresponde de suyo y sustancialmente que lo que le compete por otro. Esto lo confirman dos hechos significativos. Primero, al amigo se le alaba más por amar que por ser amado; más aún, se les reprocha si son amados y no aman. Segundo, las madres, que son las que más aman, estiman más amar que ser amadas. Algunas --escribe el Filósofo en el mismo lugar-- confían los hijos a la nodriza y aman efectivamente, pero sin inquietarse por la reciprocidad si no se da.

A las objeciones:

1. Los mejores, por serlo, son más dignos de amor. Mas porque en ellos es más perfecta la caridad, aman también más, si bien en proporción al objeto amado. En verdad, el que es mejor no ama a su inferior por debajo de lo que es digno de ser amado, mientras que el menos bueno no llega a amar al mejor cuanto merece.

2. Según el Filósofo allí mismo , los hombres quieren ser amados por cuanto desean ser honrados. Ciertamente, como el honor se tributa a una persona como testimonio del bien que hay en ella, así, por el hecho de ser amado, se demuestra que hay bien en él, ya que solamente el bien es amable. En consecuencia, el ser amados y el ser honrados lo buscan los hombres en orden a otra cosa, es decir, para manifestar el bien que hay en el amado.

En cambio, quienes tienen caridad quieren amar por amar, cual si fuera esto el fin de la caridad, como cualquier acto de virtud es el fin de esa virtud. De ahí que a la caridad le corresponda más querer amar que querer ser amado.

3. Hay quienes aman por ser amados, mas no hasta el extremo de que el fin que pretendan amando sea ser amados, sino que eso es como camino que induce al hombre a amar.

ARTíCULO 2

El amor, en cuanto acto de caridad, ¿es lo mismo que benevolencia?

Objeciones por las que parece que amar, en cuanto acto de caridad, no es otra cosa que benevolencia:

1. Según el Filósofo en el II Rhet. : Amar es querer un bien para otro, y eso es benevolencia. Luego son lo mismo el acto de caridad que la benevolencia.

2. El acto pertenece a la misma potencia que el hábito. Pues bien, el hábito de caridad radica en la voluntad, como queda expuesto (q.24 a.1). Por tanto, el de caridad es también acto de la voluntad. Ahora bien, ese acto solamente se da tendiendo al bien, y esto es benevolencia. Luego el acto de caridad no es otra cosa que benevolencia.

3. Él Filósofo en IX Ethic. señala cinco cosas que atañen a la amistad. La primera de ellas es que el hombre quiere el bien para el amigo; la segunda, que le desee existir y vivir; la tercera, que conviva con él; la cuarta, quetenga los mismos gustos; la quinta, que comparta sus alegrías y sus penas . Pues bien, las dos primeras atañen a la benevolencia. Luego ésta es el acto primero de la caridad.

Contra esto: está lo que afirma el Filósofo en IX Ethic. diciendo que la benevolencia ni es amistad ni amor, sinoprincipio de la amistad. Pues bien, la caridad, como queda dicho (q.23 a.1), es amistad. Luego la benevolencia no es lo mismo que la dilección, acto de caridad.

Respondo: La benevolencia, en sentido propio, es un acto de la voluntad que consiste en querer un bien para otro. Pero este acto de la voluntad difiere del amor, tanto del que radica en el apetito sensitivo como del que se sustenta en el apetito intelectivo, que es la voluntad. En realidad, el amor que está en el apetito sensitivo es una pasión, y toda pasión inclina a su objeto con cierto impulso. Pero la pasión del amor no surge súbitamente, sino después de consideración asidua de la cosa amada. Por eso, el Filósofo, en IX Ethic. , queriendo mostrar la diferencia que hay entre la benevolencia y el amorpasión, dice que la benevolencia carece de convulsión y de apetito, esto es, de la impetuosidad de la inclinación, pues el hombre desea el bien para otro sólo por decisión de la razón. Por otra parte, el amor-pasión brota de la costumbre, mientras que la benevolencia surge, a veces, repentinamente, como acontece con los púgiles que luchan, que deseamos la victoria de uno de ellos sobre el otro.

Incluso el amor que se sustenta en el apetito intelectivo difiere también de la benevolencia, ya que conlleva una unión afectiva entre quien ama y la persona amada, de modo que el primero considera a la segunda como unida a él o como perteneciéndole, y por eso se mueve hacia ella. La benevolencia, en cambio, es simple acto de la voluntad por el que queremos para el otro el bien, sin presuponer esa unión afectiva con él. En conclusión, el amor de dilección, considerado como acto de caridad, implica, en verdad, benevolencia, pero añadiendo, en cuanto amor, una unión afectiva. Por eso afirma allí mismo el Filósofo que la benevolencia es principio de amistad.

A las objeciones:

1. El Filósofo define allí amar sin tocar toda su esencia, sino solamente alguno de los elementos que de manera más clara manifiestan el acto de amar.

2. La dilección es acto de la voluntad que tiende hacia el bien, pero con cierta unión con el amado, y eso no lo tiene la simple benevolencia.

3. Lo que pone allí el Filósofo en tanto pertenece a la amistad en cuanto proceda del amor que cada cual se tiene a sí mismo, como allí mismo se dice, o sea, que se comporta con el amigo como consigo mismo, y esto pertenece a la unión afectiva.

ARTíCULO 3

¿Ha de ser amado Dios con caridad por sí mismo?

Objeciones por las que parece que Dios no ha de ser amado con caridad por sí mismo, sino por otro motivo.

1. Escribe San Gregorio en una homilía: Por las cosas que conoce el ánimo procede a amar lo que desconoce. Ahora bien, por desconocido entiende San Gregorio las cosas inteligibles y divinas, y por conocido entiende lo sensible. Por tanto, Dios ha de ser amado por otras cosas.

2. El amor sigue al conocimiento, y Dios es conocido por otra cosa, ya que el entendimiento conoce lo invisible de Dios a través de sus obras; como se ve en Rom 1,20. En consecuencia, también es amado por otras cosas y no por sí mismo.

3. La esperanza engendra la caridad, afirma laGlosa , y en expresión de San Agustín en Super prim. Canonic. loann.: El temor produce la caridad . Pues bien, la esperanza espera alcanzar algo de Dios, y el temor rehuye lo que Dios puede infligir. Parece, pues, que Dios ha de ser amado por el bien esperado o por el mal temido. Por tanto, no ha de ser amado por sí mismo.

Contra esto: está lo que afirma San Agustín en I De doctr. christ.: Gozar es la adhesión amorosa a una cosa por sí misma . Ahora bien, en el mismo libro escribe que hay que gozar de Dios. Por tanto, ha de ser amado por El mismo.

Respondo: La palabra por (=propter) implica relación con alguna de las causas. Pero hay cuatro géneros de causas: final, formal, eficiente y material, y a esta última se reduce también la disposición material, que es causa no de suyo, sino circunstancialmente. Pues bien, una cosa debe ser amada por otra a tenor de estos cuatro géneros de causas. Según la causa final, queremos la medicina como remedio para la salud. Según la causa formal, amamos al hombre por la virtud, porque por la virtud es formalmente bueno y, por consiguiente, amable. Según la causa eficiente, amamos a algunos porque son hijos de tal padre. En conformidad con la disposición, que se reduce al género de la causa material, decimos que amamos algo por aquello que nos dispone a amar, por ejemplo, los beneficios recibidos, si bien, después que comenzamos a amar, no amamos al amigo por esos beneficios, sino por su virtud.

Pues bien, de las tres primeras maneras no amamos a Dios por ninguna otra cosa sino por El mismo, dado que Dios no se ordena a otra cosa como a su fin, puesto que El mismo es fin último de todo. Tampoco es informado por otro alguno para ser bueno, puesto que su sustancia es su bondad, que hace ejemplarmente buenas todas las cosas. Tampoco recibe de otro su bondad, ya que todos la reciben de El. Sin embargo, del cuarto modo puede ser amado por otra cosa, en el sentido de que algunas cosas que no son El nos disponen a progresar en el amor, por ejemplo, los beneficios recibidos de El o los premios esperados, e incluso las penas que por El mismo intentamos evitar.

A las objeciones:

1. San Gregorio no pretende decir que lo conocido sea para nosotros la razón de amar lo desconocido a modo de causa formal, final o eficiente; únicamente quiere decir que dispone al hombre a amar lo que desconoce.

2. El conocimiento de Dios se adquiere por otras cosas; pero, una vez conocido, no se conoce por otro sino por El mismo, a tenor de lo que leemos en Jn 4,42: Ya no creemos por tu palabra; nosotros hemos visto y sabemos que éste es en verdad el Salvador del mundo.

3. La esperanza y el temor conducen a la caridad a manera de disposición, como se infiere de lo expuesto.

ARTíCULO 4

¿Puede ser amado Dios inmediatamente en esta vida?

Objeciones por las que parece que Dios no puede ser amado inmediatamente en esta vida:

1. Es imposible amar lo que se desconoce, escribe San Agustín en X De Trin. Ahora bien, en esta vida no conocemos inmediatamente a Dios, porque, como se lee en 1 Cor 13,12: Ahora vemos en un espejo, confusamente. Por tanto, tampoco le amamos inmediatamente.

2. Quien no puede lo menos, tampoco puede lo más. Pues bien, es más amar a Dios que conocerle, dado que, según 1 Cor 6,17, el que se une a Dios --por el amor-- se hace un solo espíritu con El. Pero el hombre no puede conocer inmediatamente a Dios. Luego mucho menos puede amarle.

3. El hombre se aleja de Dios por el pecado, a tenor de lo que leemos en Is 59,2: Vuestras faltas os separan a vosotros de vuestro Dios. Ahora bien, el pecado reside más en la voluntad que en el entendimiento. Por consiguiente, menos puede amar inmediatamente a Dios el hombre que conocerle inmediatamente.

Contra esto: está el hecho de que el conocimiento mediato de Dios se llama enigmático y desaparece en la patria, como vemos en 1 Cor 13,9ss; la caridad, en cambio, no acaba nunca, a tenor de 1 Cor 13,8. Por tanto, la caridad de esta vida une inmediatamente a Dios.

Respondo: Queda ya expuesto (q.26 a.1 ad 2) que el acto de la potencia cognoscitiva se perfecciona por el hecho de que el objeto conocido está en el sujeto que conoce; el acto, empero, de la potencia apetitiva se perfecciona por la tendencia del apetito hacia la realidad misma. Por eso es menester que el movimiento del apetito sensitivo se dirija hacia la realidad tal cual es, mientras que el acto de la potencia cognoscitiva se conforma a la condición de quien conoce. Ahora bien, este mismo orden se encuentra de suyo en las cosas, y es: Dios es cognoscible y amable por El mismo, puesto que es esencialmente la verdad y la bondad, por lo que son conocidas y amadas las demás cosas. Pero respecto a nosotros hay que considerar que nuestro conocimiento tiene su origen en el sentido, y lo más cognoscible es lo más inmediato a los sentidos, mientras que lo más alejado es lo último que conocemos. De todo esto hay que concluir que el amor, acto de la potencia apetitiva, tiende en primer lugar hacia Dios, incluso en nuestra vida, y de El va hacia las otras cosas. A tenor de eso, la caridad ama inmediatamente a Dios, y a las demás cosas las ama mediante El. En el conocimiento, en cambio, al revés: a Dios le conocemos por las cosas, como a la causa por los efectos, o por vía de eminencia o de negación, como está claro en Dionisio en el libro De div. nom. .

A las objeciones:

1. Aunque no se puede amar lo desconocido, no se sigue de ello, sin embargo, que el orden del conocimiento sea idéntico al del amor, ya que el amor es término del conocimiento. Por eso, donde acaba éste, que es en la cosa conocida a través de otras, puede comenzar inmediatamente el amor.

2. Porque es mayor el amor de Dios que su conocimiento, sobre todo en esta vida, por eso se le presupone. Pero dado que el conocimiento no se detiene en las realidades creadas, sino que por ellas tiende hacia otra cosa, se establece una especie de movimiento circular: el conocimiento se inicia en las criaturas para ir hacia Dios, y el amor tiene su punto de partida en Dios, como fin último, y de El desciende a las criaturas .

3. La caridad elimina la aversión a Dios causada por el pecado, y no el solo conocimiento. Por eso la caridad es la que, amando, une al alma inmediatamente con Dios con vínculo de unión espiritual.

ARTíCULO 5

¿Puede ser amado Dios totalmente?

Objeciones por las que parece que Dios no puede ser amado totalmente:

1. El amor sigue al conocimiento. Ahora bien, Dios no puede ser conocido totalmente por nosotros, pues eso equivaldría a comprenderle. Por tanto, no podemos amarle por entero.

2. el amor es una unión, como se ve por Dionisio en el c.4 De div. nom. . Pues bien, el corazón del hombre no se puede unir del todo a Dios, porque, como leemos en 1 Jn 3,20, es mayor que nuestro corazón. Por tanto, Dios no puede ser amado por entero.

3. Dios se ama totalmente. Si pues es amado totalmente por otro, ese tal le amaría cuanto El se ama, y esto es imposible. Por tanto, Dios no puede ser amado totalmente por ninguna criatura.

Contra esto: está el precepto de Dt 6,5: Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón.

Respondo: Dado que el amor se nos ofrece como un medio entre quien ama y la persona amada, la pregunta sobre si puede ser amado Dios totalmente puede entenderse de tres maneras. La primera: que el modo de la totalidad se refiera al objeto amado. En este sentido Dios debe ser amado totalmente, porque el hombre debe amar cuanto hay en El. Segunda: la totalidad concierne al sujeto que ama. En este sentido Dios también debe ser amado totalmente, porque el hombre está obligado a amar a Dios con todo su poder y a ordenar cuanto tiene al amor de Dios, como prescribe el Deuteronomio (6,5):Amarás al Señor tu Dios con todo el corazón. Finalmente, se puede entender en el sentido de una proporción entre el sujeto y el objeto, es decir, que la medida de quien ama esté adecuada a la medida de lo que ama. Esto no se puede dar. Una cosa puede ser amada en la medida en que es buena. Pues bien, Dios, cuya bondad es infinita, es infinitamente digno de ser amado, y ninguna criatura puede amar a Dios de manera infinita, dado que toda su capacidad, sea natural sea infusa, es finita.

A las objeciones: Con esto se responde a las objeciones, ya que las tres primeras concluyen en el tercer sentido, y la última en el segundo.

ARTíCULO 6

¿Hay que poner medida en el amor divino?

Objeciones por las que parece que hay que poner medida en el amor divino:

1. La esencia del bien consiste en la medida, la especie y el orden, como expone San Agustín en el libro De nat. boni . Ahora bien, el amor de Dios es lo mejor en el hombre a tenor de las palabras de Col 3,14: Sobre todo, tened caridad. Por tanto, el amor de Dios ha de tener medida.

2. San Agustín escribe en el libro De mor. Eccl. cathol.: Dime, te ruego, cuál sea la medida del amor. Pues temo inflamarme más o menos de lo que es menester en el deseo y el amor de mi Señor . San Agustín no se plantearía el tema si no hubiera medida en el amor divino. Por tanto, el amor divino tiene medida.

3. En San Agustín leemos igualmente en IV Super Gen. ad litt.: Modo es lo que a cada uno la propia medida señala . Pues bien, la razón es la medida tanto de la voluntad humana como de la acción exterior. Por consiguiente, del mismo modo que en el efecto exterior de la caridad debe darse un modo determinado por la razón, a tenor de las palabras del Apóstol: Sea razonable vuestro obseqio (Rom 12,1), debe darse igualmente en el acto interno del amor de Dios.

Contra esto: está lo que escribe San Bernardo en el libro De diligendo Deo: La causa de amar a Dios es Dios; la medida, amarle sin medida .

Respondo: Como indica el texto aducido de San Agustín, el modo implica una determinación de la medida, y esa determinación se da tanto en la medida como en el objeto medido, aunque de manera distinta. En la medida, en efecto, se da esencialmente, ya que lo propio de la medida es fijar y medir; en lo medido, en cambio, se encuentra la medida en relación a otra cosa, es decir: en cuanto da la medida. Por eso, en la medida no puede haber nada que no esté ajustado a ella; en el objeto medido, empero, puede darse esa falta de ajuste, sea por exceso, sea por defecto.

En el plano del apetito y de la acción, la medida es el fin, ya que él da la razón propia de lo que deseamos y de lo que hacemos, como demuestra el Filósofo en II Physic. Por eso el fin tiene medida en sí mismo; lo que conduce a él, en cambio, en cuanto está proporcionado con el fin. Por esta razón, como expone el Filósofo en I Polit.: El apetito del fin está en todas las artes sin fin y sin término; los medios, en cambio, tienen un término . El médico, efectivamente, no pone límite al restablecimiento de la salud, antes bien, se esfuerza en procurarla tan perfecta como pueda. Pone, en cambio, límites a la medicina, y así no da cuanto puede, sino cuanto es necesario para el restablecimiento de la salud; excederse o faltar a la proporción debida sería faltar a la medida. Pues bien, el fin de todas las acciones y afectos humanos es amar a Dios, ya que éste es el medio principalísimo por el que alcanzamos el fin último, como queda dicho (q.17 a.6; q.23 a.6). En consecuencia, en el amor de Dios no se pone el modo como una cosa medida, susceptible de más o menos, sino como se pone en la medida, en donde no es posible ningún tipo de exceso y en donde la perfección es tanto mayor cuanto más se ajusta a la regla. Y por eso, cuanto más amado es Dios, tanto mejor es el amor.

A las objeciones:

1. Lo que se da por sí mismo es mejor que lo que se da por otro. Por eso, la bondad de la medida, que tiene módulo por sí misma, es mejor que la bondad de lo medido, que lo recibe de otro. De esa suerte, la caridad, que tiene módulo a título de medida, descuella entre las demás virtudes, que lo poseen al modo de las cosas medidas.

2. San Agustín añade allí mismo que el modo de amar a Dios es que sea amado de todo corazón, o sea, que sea amado cuanto pueda serlo; éste es el módulo que conviene a la medida.

3. El sentimiento cuyo objeto está sometido al juicio de la razón debe estar medido por ella. Pero el objeto del amor divino, que es Dios, sobrepuja el juicio de la razón; por eso no es medido por ella, sino que la excede. Y no hay paridad entre el acto interior de caridad y los actos externos. El primero, efectivamente, tiene razón de fin, ya que el fin supremo del hombre consiste en la unión del alma con Dios, a tenor de estas palabras:Para mí es bueno unirme a Dios (Sal 72,28); los segundos, en cambio, son medios. Por eso deben ser medidos tanto por la caridad como por la razón.

ARTíCULO 7

¿Es más meritorio amar al enemigo que al amigo?

Objeciones por las que parece que es más meritorio amar al enemigo que al amigo:

1. Leemos en San Mateo (5,46): Si amáis a quien os ama, ¿qué recompensa recibiréis? Amar, pues, al amigo no merece recompensa; la tiene, en cambio, amar al enemigo, como allí mismo se dice. Es, pues, más meritorio amar al enemigo que al amigo.

2. Una cosa es tanto más meritoria cuanto mayor es la caridad de que procede. Pues bien, amar a los enemigos es propio de los hijos de Dios perfectos, como afirma San Agustín enEnchir. ; amar, en cambio, al amigo se considera como caridad imperfecta. Por lo tanto, es más meritorio amar al enemigo que al amigo.

3. Debe haber más mérito donde hay mayor esfuerzo para el bien, ya que cada cual recibe su galardón según su trabajo, como vemos en 1 Cor 3,8. Ahora bien, el hombre necesita mayor esfuerzo para amar al enemigo que para amar al amigo, porque es más difícil. En consecuencia, parece más meritorio amar al enemigo que al amigo.

Contra esto: está el hecho de que lo mejor es lo más meritorio. Pues bien, es mejor amar al amigo, ya que es más adecuado amar al mejor, y es mejor el amigo que ama que el enemigo que odia. Por tanto, es más meritorio amar al amigo que al enemigo.

Respondo: Como ya hemos expuesto (q.25 a.1), el motivo de amar al prójimo con caridad es Dios. Por tanto, cuando se pregunta qué sea mejor o más meritorio, amar al amigo o al enemigo, estos dos tipos de amor pueden compararse entre sí de dos maneras: por parte del prójimo amado y por parte del motivo por el que se le ama. En el primer sentido, el amor al amigo prevalece sobre el amor al enemigo. El amigo, en verdad, no solamente es mejor, sino que también está más unido a nosotros. Por lo tanto, es una realidad más propicia para el amor, y por lo mismo el amor a esa realidad es mejor. En consecuencia, lo opuesto es peor: siempre es peor odiar al amigo que odiar al enemigo.

Bajo el segundo aspecto, el amor al enemigo sobresale por dos cosas. Primera, porque el amor al amigo puede darse por un motivo que no sea Dios; el amor, en cambio, al enemigo tiene como motivo único a Dios. Segunda: en el supuesto de que uno y otro sean amados por Dios, arguye mayor fuerza el amor de Dios que lleva el ánimo del hombre hacia objetos más alejados, es decir, hasta el amor a los enemigos, de la misma manera que se manifiesta más ardiente la fuerza del fuego cuanto más lejos difunde su calor. De manera análoga, tanto más fuerte se demuestra el amor de Dios cuanto más difíciles son las cosas que se realizan por El, como es asimismo más fuerte la fuerza del fuego cuanto menos combustible es la materia que puede quemar.

Sin embargo, como el mismo fuego calienta más de cerca que de lejos, así también la caridad ama con más ardor a los allegados que a los extraños. Desde este punto de vista, el amor a los amigos, considerado en sí mismo, es más ferviente y mejor que el amor a los enemigos.

A las objeciones:

1. La palabra del Señor debe entenderse de manera estricta. El amor a los amigos carece, en realidad, de mérito ante Dios cuando son amados solamente por serlo. Este parece ser el caso de quienes, amando a sus amigos, no aman a los enemigos. Es, en cambio, meritorio el amor a los amigos si son amados por Dios y no sólo por ser amigos.

2. Y 3: La respuesta a las otras objeciones es evidente. Las dos que siguen proceden del motivo del amor, y la última, la delSed contra, considera el objeto amado.

ARTíCULO 8

¿Es más meritorio amar al prójimo que a Dios?

Objeciones por las que parece que es más meritorio amar al prójimo que a Dios:

1. Parece que es más meritorio lo preferido por el Apóstol. Pues bien, el Apóstol dio preferencia al amor al prójimo, a tenor de lo que escribió en Rom 9,3: Deseaba ser anatema de Cristo por mis hermanos. Por tanto, es más meritorio amar al prójimo que a Dios.

2. Como ya hemos expuesto (a.7), en cierto modo es menos meritorio amar al amigo. Ahora bien, Dios es eminentemente nuestro amigo, ya que antes nos amó El, como leemos en 1 Jn 4,10. Parece, pues, menos meritorio amarle a El.

3. Lo más difícil parece lo más virtuoso y más meritorio, ya que la virtud versa sobre el bien y lo difícil, como escribe el Filósofo en II Ethic. Pues bien, es más fácil amar a Dios que amar al prójimo, sea porque los seres aman naturalmente a Dios, sea porque en Dios no hay nada que no sea digno de amar, y eso no sucede con el prójimo. En consecuencia, es más meritorio amar ai prójimo que a Dios.

Contra esto: está el hecho de que lo que hace que una cosa sea tal cosa es más que la cosa producida. Pues bien, el amor al prójimo es meritorio solamente porque es amado por Dios. Por tanto, es más meritorio amar a Dios que amar al prójimo.

Respondo: Esa comparación puede hacerse de dos maneras. Primera: considerando por separado cada uno de esos dos amores. En este sentido es indudable que es más meritorio el amor de Dios, pues merece por sí mismo galardón, ya que la recompensa suprema es gozar de Dios, y a ello tiende el impulso del amor divino. Por eso al que ama a Dios se le promete la recompensa: como leemos en Jn 14,21: Si alguien me ama, será amado de mi Padre y yo me mostraré a él.

Puede entenderse también en el sentido de que sólo Dios es amado; el amor del prójimo, empero, se entiende en cuanto es amado por amor de Dios. En este sentido, el amor del prójimo implica el de Dios; el de Dios, en cambio, no excluye el del prójimo. Por eso da lugar a establecer una comparación entre un amor perfecto, que abarca también el amor al prójimo, y un amor incompleto e imperfecto de Dios, porque, en expresión de San Juan (4,21), tenemos mandado por Dios que el que le ame, ame también al hermano. En este supuesto prevalece el amor del prójimo.

A las objeciones:

1. Conforme a una exposición de la Glosa , el Apóstol no deseaba eso --verse separado de Cristo por amor a sus hermanos-cuando estaba en estado de gracia, sino en estado de infidelidad, y por eso no hay obligación alguna de imitarle.

Puede también responderse, con San Juan Crisóstomo en el libro De compunct. , que esas palabras no prueban que el Apóstol amara al prójimo más que a Dios, sino que amaba más a Dios que a sí mismo. Quería, en verdad, verse privado, por algún tiempo, de la fruición divina, que atañe al amor de sí mismo, para procurar el honor de Dios entre el prójimo, lo cual afecta al amor de Dios.

2. El amor del amigo es a veces menos meritorio porque es amado por sí mismo, faltandoasí el verdadero motivo de la amistad de caridad, que es Dios. De ahí que el hecho de que Dios sea amado por sí mismo no disminuye, antes bien, constituye la razón del mérito.

3. La esencia del mérito y de la virtud está en función más del bien que de lo difícil . No es, pues, justo afirmar que lo más difícil sea lo más meritorio; el mérito está en que lo más difícil sea también lo mejor.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 27  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 28

CUESTIÓN 28

El gozo

Viene a continuación el tema de los efectos consiguientes al acto principal de la caridad, o sea, al amor. Primero, de los efectos interiores, y después, de los exteriores (q.31). Sobre el primero se han de considerar tres aspectos: el primero, el gozo; el segundo, la paz (q.29); el tercero, la misericordia (q.30).

Sobre el primero, el gozo, se formulan cuatro preguntas:

1.

El gozo, ¿es efecto de la caridad?

2.

Ese gozo, ¿es compatible con la tristeza?

3.

Ese gozo, ¿puede ser pleno?

4.

¿Es virtud?

ARTíCULO 1

¿Es el gozo efecto de la caridad en nosotros?

Objeciones por las que parece que el gozo no es efecto de la caridad en nosotros:

1. La ausencia de la realidad amada produce más tristeza que gozo. Pues bien, Dios, a quien amamos por caridad, está ausente de nosotros mientras vivimos en esta vida, según el Apóstol en 2 Cor 5,6:Mientras estamos en el cuerpo peregrinamos hacia el Señor. Por tanto, la caridad produce en nosotros más tristeza que gozo.

2. Por la caridad merecemos sobre todo la bienaventuranza, y entre las cosas con que la merecemos señala la Escritura el llanto, a tenor de estas palabras de Mt 5,5: Bienaventurados los que lloran. El efecto, pues, de la caridad es más la tristeza que el gozo.

3. La caridad es virtud distinta de la esperanza, como ya hemos expuesto (q.17 a.6). Pues bien, de esta virtud procede el gozo, según las palabras de Rom 12,12: Gozándonos de la esperanza. El gozo, pues, no es efecto de la caridad.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol en Rom 5,5: La caridad de Dios ha sido derramada en nosotros por el Espíritu Santo que nos ha sido dado. Ahora bien, el gozo es en nosotros producto del Espíritu Santo, según otro testimonio del Apóstol en Rom 14,17: No es el reino de Dios comida ni bebida, sino justicia y paz y gozo del Espíritu Santo. Por tanto, la caridad es causa del gozo.

Respondo: Como queda expuesto al hablar de las pasiones (1-2 q.25 a.3; q.26 a.1 ad 2; q.28 a.5 resp.), del amor proceden el gozo y la tristeza, aunque por motivos opuestos. El gozo, efectivamente, lo causa la presencia del bien amado, o también el hecho de que ese bien amado está en posesión del bien que le corresponde y lo conserva. Este segundo motivo pertenece más al amor de benevolencia, que nos hace sentir satisfacción de que el amigo, aunque ausente, prospere. A la inversa, del amor nace la tristeza, o por la ausencia del bien amado, o porque a quien queremos el bien está privado de su bien propio o sufre por algún mal.

La caridad, en cambio, es el amor de Dios, cuyo bien es inmutable por ser El la bondad suma. Además, por el hecho de ser amado está en quien lo ama por el más excelente de sus efectos, según lo que leemos en 1 Jn 4,16: El que está en caridad permanece en Dios y Dios en él. Por eso mismo, el gozo espiritual que tiene a Dios por objeto está causado por la caridad.

A las objeciones:

1. Se afirma que, mientras estamos en el cuerpo, estamos lejos de Dios por comparación a quienes están en su presencia y gozan así de su visión. Por eso se añade allí mismo (v.7): Caminamos en la fe y no en la visión. Pero aun en esta vida se hace presente a quienes le aman, por la gracia que le hace inhabitar en ellos.

2. El llanto que merece la bienaventuranza tiene por objeto lo que se opone a ella. Luego por igual razón provienen de la caridad tanto el llanto como el gozo espiritual de Dios, pues por la misma razón se siente satisfacción por un bien que tristeza por lo que a él se opone.

3. De Dios se puede tener un gozo espiritual de dos maneras: la primera, en cuanto que nos gozamos del bien divino considerado en sí mismo; la segunda, porque nos gozamos de ese bien divino en cuanto participamos de él. El primer gozo es indudablemente el mejor, y proviene principalmente de la caridad. El segundo, en cambio, procede también de la esperanza, que nos hace esperar el goce del bien divino, aunque sin olvidar que ese gozo mismo, perfecto o imperfecto, se consigue en proporción con la caridad.

ARTíCULO 2

El gozo espiritual causado por la caridad, ¿implica tristeza?

Objeciones por las que parece que el gozo espiritual causado por la caridad implica tristeza:

1. Es propio de la caridad gozarse del bien del prójimo, según 1 Cor 13,6, ya que la caridad no se goza con la iniquidad, sino que se goza con la verdad. Pues bien, este gozo implica tristeza, según lo que leemos en Rom 12,15: Gozad con los que se gozan, llorad con quienes lloran. Por tanto, el gozo espiritual implica tristeza.

2. La penitencia, afirma San Gregorio, consiste en llorar el mal que se ha hecho y no hacer de nuevo lo que ha habido que llorar . Ahora bien, sin caridad no hay verdadera penitencia. En consecuencia, el gozo de la caridad implica tristeza.

3. La caridad puede inspirar el deseo de estar con Cristo, según el testimonio del Apóstol en Flp 1,23: Ansiaba morir y estar con Cristo. Pero el deseo no se da en nosotros sin tristeza, según el salmo 119,5: ¡Ay de mí!, que se ha prolongado mi destierro. Por tanto, el gozo de la caridad implica tristeza.

Contra esto: está el hecho de que el gozo de la caridad es gozo de divina sabiduría, y éste no implica tristeza, según el testimonio de Sab 8,16: Su convivir no engendra amargura. El gozo, pues, de la caridad no implica tristeza.

Respondo: la caridad, según hemos expuesto (a.1 ad 3), produce en nosotros un doble gozo. Uno principal, que es el propio de la caridad, con el que gozamos del bien divino considerado en si mismo. Este gozo de la caridad no tolera mezcla de tristeza, así como tampoco puede tolerar mezcla de mal el bien de que se goza. En este sentido se expresa el Apóstol en Flp 4,4: Gozaos siempre en el Señor.

El segundo tiene por objeto el bien divino, como participado por nosotros. Pues bien, esta participación puede implicar el contratiempo de algún obstáculo, y de ahí resulta que el gozo de la caridad pueda implicar tristeza, a saber: entristecerse por cuanto impida la participación del bien divino, sea en nosotros, sea en el prójimo, al que amamos como a nosotros mismos.

A las objeciones:

1. El llanto del prójimo no puede ser causado más que por algún mal, y todo mal entraña defecto en la participación del sumo bien. Por eso la caridad nos hace compartir el dolor del prójimo en cuanto impida esa participación.

2. En expresión de Isaías (59,2): Los pecados han hecho una separación entre nosotros y Dios. Por tanto, el motivo de dolemos de nuestros pecados y también de los pecados de los demás es que dificultan la participación del bien divino.

3. Aunque en el presente destierro participamos de alguna manera el bien divino por el conocimiento y el amor, sin embargo, la miseria de esta vida impide la participación plena del bien divino, que tendrá lugar en la patria. Por eso, el obstáculo en la participación del bien divino es la causa de la tristeza que nos hace gemir por la dilación de la gloria.

ARTíCULO 3

¿Puede ser completo en nosotros el gozo espiritual?

Objeciones por las que parece que el gozo espiritual causado por la caridad no puede ser completo en nosotros:

1. Cuanto mayor gozo tenemos de Dios, tanto mayor plenitud adquiere en nosotros. Pues bien, es imposible tanto gozo de Dios como merece, porque su bondad infinita sobrepuja siempre el gozo de la criatura, que es finita. Por tanto, el gozo espiritual jamás podrá ser pleno en las criaturas.

2. Lo completo nunca puede ser mayor. Ahora bien, el gozo de los bienaventurados puede ser mayor, puesto que es mayor en unos que en otros. Por tanto, el gozo de Dios no puede ser completo en las criaturas.

3. El término comprehensión no parece que pueda significar otra cosa que plenitud de conocimiento. Pues bien, como es limitada la capacidad de conocimiento de la criatura, lo es también su capacidad apetitiva. En consecuencia, si Dios no puede ser comprehendido por criatura alguna, parece que tampoco puede ser pleno el gozo de Dios de ninguna criatura.

Contra esto: está lo que dijo el Señor a sus discípulos a tenor de Jn 15,11: Que mi gozo esté en vosotros y vuestro gozo sea cumplido.

Respondo: La plenitud de gozo puede entenderse de dos maneras. La primera, por parte de la realidad objeto del gozo, de forma que se gozara de ella tanto cuanto es digna. En este sentido es evidente que solamente Dios puede tener gozo completo de sí mismo, pues su gozo es infinito, y por eso digno de su infinita bondad; el gozo, empero, de cualquier criatura es, por necesidad, finito.

Puede entenderse también de otra manera la plenitud del gozo, es decir, por parte de quien goza. Pues bien, el gozo se compara con el deseo como la quietud con el movimiento, según dijimos al tratar de las pasiones (1-2 q.25 a.1 y 2). Ahora bien, hay quietud plena cuando no hay movimiento alguno, y hay asimismo gozo cumplido cuando no queda nada por desear. Mientras estamos en este mundo, el impulso del deseo carece de sosiego, ya que tenemos posibilidades de acercarnos más a Dios por la gracia, como ya hemos demostrado (q.24 a.4 y 7). Pero, una vez que se haya llegado a la bienaventuranza perfecta, no quedará ya nada por desear, pues en ella será plena la fruición de Dios, en la cual obtendrá también el hombre lo que hubiera deseado, incluso de los demás bienes, según el salmo 102,5; El que colma de bien tus deseos. Así se aquieta no solamente el deseo con que deseamos a Dios, sino que también se saciará todo deseo. De ahí que el de los bienaventurados es un gozo absolutamente pleno, e incluso superpleno, porque obtendrán más que pudieron desear, pues según San Pablo en 1 Cor 2,9: No pasó por mente humana lo que Dios ha preparado para quienes le aman. Esto lo leemos también en San Lucas (6,38) en las palabras medida buena y rebosante echarán en vuestro pecho. Mas, dado que ninguna criatura es capaz de adecuar estrictamente el gozo de Dios, tenemos que decir que ese gozo no puede ser captado en su omnímoda totalidad por el hombre; antes al contrario, el hombre será absorbido por ella, según las palabras de San Mateo (25,21.23): Entra en el gozo de tu Señor.

A las objeciones:

1. Esa objeción proviene de la plenitud del gozo de parte de la realidad de que se goza.

2. Al llegar a la bienaventuranza, llegará cada cual al término prefijado para él en la divina predestinación, y no habrá lugar a pasar más adelante, aunque en ese acabar quedará uno más cerca de Dios que otro. De esta manera, el gozo de cada uno será pleno y completo por parte de quien goza, ya que todos los deseos se verán plenamente colmados. Con todo, el gozo de uno será mayor que el de otro por la participación más plena de la bienaventuranza divina.

3. La comprehensión implica plenitud de conocimiento por parte de la cosa conocida, a saber: cuando el objeto es conocido en toda su plenitud. Pero hay también plenitud de conocimiento por parte del sujeto que conoce, como se ha dicho ya del gozo. De ahí que el Apóstol afirme en Col 1,8: Para que os llenéis del conocimiento de su voluntad en toda sabiduría y espiritual entendimiento.

ARTíCULO 4

¿Es virtud el gozo?

Objeciones por las que parece que el gozo es virtud:

1. El vicio es contrario a la virtud. Ahora bien, la tristeza es vicio, como se ve en la acidia y en la envidia. Por tanto, el gozo debe considerarse entre las virtudes.

2. Como el amor y la esperanza, el gozo es una pasión cuyo objeto es el bien. Pues bien, el amor y la esperanza son virtudes. Luego también el gozo debe tenerse por virtud.

3. Los mandamientos de la ley se dan sobre actos de las virtudes. Ahora bien, el Apóstol manda gozarnos en el Señor diciendo en Flp 4,4: Gozaos siempre en el Señor. Por tanto, el gozo es virtud.

Contra esto: está el hecho de que no aparece mencionado ni entre las virtudes teologales, ni entre las morales ni entre las intelectuales, como se infiere de lo que hemos expuesto (1-2 q.57 a.2; q.60; q.62 a.3).

Respondo: La virtud, como hemos expuesto (1-2 q.55 a.2), es un hábito operativo; de ahí que, por su esencia, tiene inclinación al acto. Ahora bien, sucede que un mismo hábito es el origen de muchos actos ordenados de la misma especie, subordinados unos a otros. Y dado que los actos posteriores no proceden del hábito de la virtud sino en función del acto primero, la virtud no se define ni se determina sino por ese acto primero, aunque los otros se sigan también de ella. Pues bien, después de lo expuesto sobre las pasiones (1-2 q.25 a.1, 2 y 3; q.27 a.4), es evidente que el amor es el primer movimiento de la potencia apetitiva, de la cual se siguen el deseo y el gozo. Por tanto, es el mismo el hábito de la virtud que inclina a amar, a desear el bien amado y gozarse con él. Pero, dado que el amor es el primero de esos actos, la virtud no se denomina por el gozo ni por el deseo, sino por el amor, y se llama caridad. En consecuencia, el gozo no es una virtud distinta de la caridad, sino cierto acto y efecto de la misma. Por esa razón se la considera entre los frutos, como se ve en el Apóstol en Gál 5,22.

A las objeciones:

1. La tristeza, que es vicio, tiene su origen en el amor desordenado de sí mismo, que no es vicio especial, sino como la raíz común de todos los vicios, según quedó expuesto en otro lugar (1-2 q.77 a.4). Por eso fue necesario catalogar determinadas tristezas como otros tantos vicios especiales, porque proceden de un vicio general, no especial. El amor de Dios, en cambio, es virtud especial, la caridad, a la que se reduce el gozo como acto propio suyo, según queda expuesto.

2. La esperanza viene del amor, igual que el gozo, pero entraña además un carácter especial por parte del objeto, es decir, la dificultad juntamente con la posibilidad de conseguirlo, por eso es virtud especial. El gozo, en cambio, no añade sobre el amor ninguna razón especial que pueda dar lugar a una virtud también especial.

3. El gozo es objeto de precepto en la ley en cuanto es acto de la caridad, aunque no sea su acto primero.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 28  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 29

CUESTIÓN 29

La paz

Corresponde a continuación tratar el tema de la paz. Sobre él se formulan cuatro preguntas:

1.

La paz, ¿es lo mismo que la concordia?

2.

¿Apetecen la paz todas las cosas?

3.

La paz, ¿es efecto de la caridad?

4.

La paz, ¿es virtud?

ARTíCULO 1

¿Son lo mismo paz y concordia?

Objeciones por las que parece que son lo mismo paz y concordia:

1. Dice San Agustín en XIX De civ. Dei que la pa1 de los hombres es la concordia ordenada . Ahora bien, aquí hablamos de la paz de los hombres. Por tanto, paz es lo mismo que concordia.

2. La concordia consiste en cierta unión de voluntades. Pues bien, la paz no es otra cosa que esa unión de voluntades, según el testimonio de Dionisio en el cap. II De div. nom.: La paz es unitiva en todos y obradora de consentimiento . Por tanto, la paz se identifica con la concordia.

3. Los que tienen el mismo contrario son idénticos entre sí. Ahora bien, la disensión se opone a la paz y a la concordia, ya que leemos en 1 Cor 14,33: No es Dios de disensión, sino de paz. Por tanto, paz y concordia son idénticas.

Contra esto: está el hecho de que puede darse concordia de impíos en el mal. Pero según Isaías (48,22), no hay paz para los impíos. Por tanto, paz y concordia no son lo mismo.

Respondo: La paz implica concordia y añade algo más. De ahí que, donde hay paz, hay concordia, pero no al revés, si entendemos en su verdadera acepción la palabra paz. La concordia propiamente dicha implica, es verdad, una relación a otro en el sentido de que las voluntades de varias personas se unen en un mismo consenso. Pero ocurre igualmente que el corazón de la misma persona tiende a cosas diferentes de dos modos. Primero: según las potencias apetitivas; y así, el apetito sensitivo las más de las veces tiende a lo contrario del apetito racional, según se expresa el Apóstol en Gál 5,17: La carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu. El otro modo, en cuanto la misma potencia apetitiva, se dirige a distintos objetos apetecibles, que no puede alcanzar a la vez, y esto conlleva necesariamente contrariedad entre los movimientos del apetito. Ahora bien, la paz implica, por esencia, la unión de esos impulsos, ya que el corazón del hombre, aun teniendo satisfechos algunos de sus deseos, no tiene paz en tanto desee otra cosa que no puede tener a la vez. Esa unión, empero, no es de la esencia de la concordia. De ahí que la concordia entraña la unión de tendencias afectivas de diferentes personas, mientras que la paz, además de esa unión, implica la unión de apetitos en un mismo apetente .

A las objeciones:

1. San Agustín habla allí de la paz de un hombre con otro. Y de esa paz dice que es concordia, pero no cualquier tipo de concordia, sino la ordenada, a saber, concordar conforme al interés de cada uno. Efectivamente, si uno concuerda con otro no por espontánea voluntad, sino coaccionado bajo el temor de algún mal inminente, esa concordia no entraña realmente paz, ya que no se guarda el orden entre las partes, sino que más bien está perturbada por quien ha provocado el temor. Por eso escribe antes San Agustín que la paz es tranquilidad del orden. Y esa tranquilidad consiste realmente en que el hombre tenga apaciguados todos los impulsos apetitivos.

2. Si uno está de acuerdo con otro en lo mismo, no se sigue de ello que lo esté consigo mismo, a menos que todos sus impulsos apetitivos estén acordes entre sí.

3. A la paz se oponen dos tipos de disensiones: la del hombre consigo mismo y la del hombre con otro. A la concordia se opone solamente la segunda disensión.

ARTíCULO 2

¿Apetecen todas las cosas la paz?

Objeciones por las que parece que todas las cosas no apetecen la paz:

1. La paz, según Dionisio, es unitiva del consentimiento . Pues bien, no se puede producir esa unión en los seres que carecen de conocimiento. Por tanto, éstos no pueden apetecer la paz.

2. El apetito no tiende a la vez a cosas contrarias. Ahora bien, son muchos los que apetecen guerras y disensiones. En consecuencia, no todos desean la paz.

3. Sólo el bien es apetecible. Pero hay cierta paz que parece mala, ya que, de lo contrario, no diría el Señor no he venido a traer la paz (Mt 10,34). Luego no todas las cosas desean la paz.

4. Parece que todas las cosas desean el bien sumo, que es el último fin. Pues bien, la paz no es bien de ese género, puesto que se tiene incluso en esta vida, ya que de otra manera en vano recomendaría el Señor guardad la paz entre vosotros (Mc 4,49), Luego no todas las cosas desean la paz.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en XIX De civ. Dei de que todos desean la paz , y de Dionisio en el capítulo 2 De div. nom., que afirma lo mismo .

Respondo: El hecho de desear algo implica el deseo de alcanzarlo y de ver eliminado lo que impida su consecución. Pues bien, en el caso presente, el obstáculo puede proceder de un deseo contrario que se dé o en quien lo desea o en otro. Ahora bien, como acabamos de exponer (a.l), lo uno y lo otro desaparece con la paz, y de ello se infiere que quien tiene un deseo codicie también la paz, ya que debe lograr el objeto apetecido tranquilamente y sin tropiezos, y en eso precisamente consiste la paz definida por San Agustín: tranquilidad del orden .

A las objeciones:

1. La paz conlleva no solamente la unión del apetito intelectual o racional y del apetito sensitivo, a los que atañe el consentimiento r sino también del apetito natural. Por eso dice Dionisio que la paz produce el consentimiento y la connaturalidad , significando aquí el consentimiento la unión de apetitos producto del conocimiento, y la connaturalidad, la unión de las tendencias naturales.

2. Incluso quienes buscan guerras y disensiones no desean sino la paz que creen no tener. En verdad, como ya se ha dicho (a.l ad 1), no hay paz si uno concuerda con otro en contra de sus preferencias personales. Por eso los hombres, guerreando, desean romper esa concordia, que no es sino paz defectuosa, para llegar a una paz en la que no haya nada contrario a su voluntad. Por eso, cuantos hacen la guerra intentan llegar por ella a una paz más perfecta que la que antes tenían.

3. La paz consiste en la quietud y unión del apetito. Y así como puede haber apetito tanto del bien verdadero como del bien aparente, puede darse igualmente una paz verdadera y una paz aparente. La paz verdadera no puede darse, ciertamente, sino en el apetito del bien verdadero, pues todo mal, aunque en algún aspecto parezca bien y por eso aquiete el apetito, tiene, sin embargo, muchos defectos, fuente de inquietud y de turbación. De ahí que la verdadera paz no puede darse sino en bienes y entre buenos. La paz, empero, de los malos es paz aparente, no verdadera. Por eso se dice en Sab 14,22: Viven en la gran guerra de la ignorancia; a tantos y tan grandes males llamaron paz.

4. La verdadera paz no puede tener por objeto sino el bien, y como un verdadero bien se puede poseer de dos maneras, es decir, perfecta o imperfectamente, igualmente hay doble paz verdadera. La verdadera consiste en el goce perfecto de bien sumo, y que unifica y aquieta todos los apetitos. Éste es el fin último de la criatura racional, según lo que leemos en Sal 147,3:Puso en tus confines la paz. La paz imperfecta se da en este mundo, en donde, aunque la tendencia principal del alma repose en Dios, hay, no obstante, dentro y fuera, cosas que contradicen y perturban esa paz.

ARTíCULO 3

¿Es la paz efecto propio de la caridad?

Objeciones por las que parece que la paz no es efecto propio de la caridad:

1. Sin la gracia santificante no hay caridad. Pues bien, hay quienes tienen paz y no tienen gracia santificante, como los gentiles, que a veces disfrutan también de paz. Por tanto, no es efecto de la caridad.

2. No es efecto de la caridad aquello cuyo contrario puede coexistir con la caridad. Ahora bien, la disensión que contradice a la paz puede darse con la caridad, ya que vemos que también sagrados doctores como San Jerónimo y San Agustín discutieron en algunas opiniones (1-2 q.103 a.4 ad 1), y se ve igualmente en Act 15,37 que discutieron incluso Pablo y Bernabé. Parece, pues, que la paz no es efecto de la caridad.

3. Una misma cosa no puede ser efecto propio de causas diversas. Pues bien, la paz, según Isaías 32,17, es efecto de la justicia: La paz es obra de la justicia. No es, por lo mismo, efecto de la caridad.

Contra esto: está el testimonio del Sal 118,165: Mucha paz tienen quienes aman tu ley.

Respondo: La paz, como queda dicho (a.1), implica esencialmente doble unión: la que resulta de la ordenación de los propios apetitos en uno mismo, y la que se realiza por la concordia del apetito propio con el ajeno. Tanto una como otra unión la produce la caridad. Produce la primera por el hecho de que Dios es amado con todo el corazón, de tal manera que todo lo refiramos a El, y de esta manera todos nuestros deseos convergen en el mismo fin. Produce también la segunda en cuanto amamos al prójimo como a nosotros mismos; por eso quiere cumplir el hombre la voluntad del prójimo como la suya. Por esta razón, entre los elementos de la amistad ha puesto el Filósofo, en IX Ethic., la identidad de gustos , y Tulio, en el libro De Amicitia, expone que entre amigos hay un mismo querer y un mismo no querer.

A las objeciones:

1. Nadie pierde la gracia santificante si no es por el pecado, que aparta al hombre del fin debido, prefiriendo sobre él un fin malo. En este sentido, su apetito, de hecho, no se adhiere principalmente al bien final verdadero, sino al aparente. Por eso, sin gracia santificante no puede haber paz verdadera, sino sólo aparente.

2. Según el Filósofo , en IX Ethic., la amistad no comporta concordancia en opiniones, sino en los bienes útiles para la vida, sobre todo en los más importantes, ya que disentir en cosas pequeñas es como si no se disintiera. Esto explica el hecho de que, sin perder la caridad, puedan disentir algunos en sus opiniones. Esto, por otra parte, no es tampoco obstáculo para la paz, ya que las opiniones pertenecen al plano del entendimiento, que precede al apetito, en el cual la paz establece la unión. Del mismo modo, habiendo concordia en los bienes más importantes, no sufre menoscabo la caridad por el disentimiento en cosas pequeñas. Esa disensión procede de la diversidad de opiniones, ya que, mientras uno considera que la materia que provoca la disensión es parte del bien en que concuerdan, cree el otro que no. Según eso, la discusión en cosas pequeñas y en opiniones se opone, ciertamente, a la paz perfecta que supone la verdad plenamente conocida y satisfecho todo deseo; pero no se opone a la paz imperfecta, que es el lote en esta vida.

3. La paz es indirectamente obra de la justicia, es decir, en cuanto elimina obstáculos. Pero es directamente obra de la caridad , porque la caridad, por su propia razón específica, causa la paz. Como afirma Dionisio en el capítulo 4 De div. nom., el amor es una fuerza unificante; la paz es la unión realizada en las inclinaciones apetitivas .

ARTíCULO 4

¿Es virtud la paz?

Objeciones por las que parece que la paz es virtud:

1. Los preceptos no se dan sino sobre los actos de las virtudes. Pues bien, hay preceptos que prescriben la paz, como vemos en Mc 9,49:Guardad entre vosotros la paz. Por tanto, la paz es virtud.

2. Solamente merecemos con actos de virtud. Ahora bien, es meritorio procurar la paz, según Mt 5,9: Bienaventurados los pacíficos, porque serán llamados hijos de Dios. La paz, pues, es virtud.

3. Los vicios se oponen a las virtudes. Pues bien, las disensiones, que se oponen a la paz, se enumeran entre los vicios, como se ve en el testimonio de Gál 5,20. Luego la paz es virtud.

Contra esto: está el hecho de que la virtud no es fin último, sino camino hacia él. La paz, en cambio, es, en cierta manera, fin último, como afirma San Agustín en XIX De civ. Dei. En consecuencia, la paz no es virtud.

Respondo: Como queda expuesto (q.28 a.4), cuando se produce una serie de actos que proceden del mismo agente y bajo la misma modalidad, todos ellos proceden de una sola y única virtud, y cada uno no procede de una virtud particular. Esto se ve en la naturaleza: el fuego calentando licúa y dilata a la vez, y no hay en él una fuerza que licúe y otra que dilate, sino que todos esos efectos los produce el fuego por su fuerza única calentadora. Pues bien, dado que, como queda expuesto (a.3), la paz es efecto de la caridad por la razón específica de amor de Dios y del prójimo, no hay otra virtud distinta de la caridad que tenga como acto propio la paz, como dijimos también del gozo (q.28 a.4).

A las objeciones:

1. Se da el precepto de tener paz precisamente por ser acto de caridad. Por eso mismo es también meritorio. De ahí que se cuente entre las bienaventuranzas, que, como ya expusimos (1-2 q.69 a.1 y 3), son actos de virtud perfecta. Se la cuenta también entre los frutos, por ser cierto bien final que contiene dulzura espiritual.

2. Con esto queda respuesta la segunda objeción.

3. A una misma virtud se oponen muchos vicios según sus actos diferentes. Según eso, a la caridad, se opone no solamente el odio por razón del acto de amor, sino también la acidia y la envidia, por razón del gozo, y la disensión, por razón de la paz.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 29  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 30

CUESTIÓN 30

La misericordia

Corresponde a continuación el tema de la misericordia. Sobre él se pueden formular cuatro preguntas:

1.

El mal, ¿es causa de la misericordia en aquel hacia el que la sentimos?

2.

¿De qué cosas sentimos misericordia?

3.

La misericordia, ¿es virtud?

4.

¿Es la mayor de las virtudes?

ARTíCULO 1

¿Es el mal el motivo propio de la misericordia?

Objeciones por las que parece que el mal no es el motivo propio de la misericordia:

1. Como queda expuesto (q.19 a.1; 1 q.48 a.6), la culpa es mayor mal que la pena. Ahora bien, la culpa no incita a la misericordia, antes bien provoca indignación. Por tanto, el mal no es incentivo de la misericordia.

2. Lo cruel y despiadado parece que implica la cumbre del mal. Pues bien, dice el Filósofo en II Rhet. que lo inhumano es distinto de lo lastimoso e impide la misericordia . Luego el mal, en cuanto tal, no es motivo de misericordia.

3. Los indicios de males no son verdaderos males. Ahora bien, los indicios de mal excitan la misericordia, según el Filósofo en II Rhet. Por tanto, el mal, en cuanto tal, no incita a la misericordia.

Contra esto: está el testimonio del Damasceno en el II libro de que la misericordia es una especie de tristeza. Ahora bien, el mal es ocasión de tristeza. Luego es también motivo de misericordia.

Respondo: Según San Agustín en IX De civ. Dei , la misericordia es la compasión que experimenta nuestro corazón ante la miseria de otro, sentimiento que nos compele, en realidad, a socorrer, si podemos. La palabramisericordia significa, efectivamente, tener el corazón compasivo por la miseria de otro. Pues bien, la miseria se opone a la felicidad, y es esencia de la bienaventuranza o felicidad tener lo que se desea, ya que, en expresión de San Agustín, en XIII De Trin., es bienaventurado el que posee lo que quiere y nada malo quiere . La miseria, empero, consiste en sufrir lo que no se quiere. Pero hay tres maneras de querer alguna cosa. Primera: por deseo natural, como el hombre quiere ser y vivir. Segunda: desear algo por elección premeditada. Tercera: querer una cosa no directamente en sí misma, sino en su causa, como de quien apetece ingerir cosas nocivas decimos que, en cierta manera, quiere enfermar. Así, pues, desde el punto de vista de la miseria, el motivo específico de la misericordia es, en primer lugar, lo que contraría al apetito natural del que desea, es decir, los males que arruinan y contrastan, y cuyo objeto contrario desea el hombre. Por eso dice el Filósofo enRhet., la misericordia es una tristeza por el mal presente, que arruina y entristece. En segundo lugar, los males de que acabamos de hablar incitan más a misericordia si se oponen a una elección voluntaria libre. Por eso afirma allí mismo el Filósofo que son más dignos de compasión los males cuya causa es la fortuna, por ejemplo, cuando sobreviene un mal donde se esperaba un bien. Finalmente, son aún más dignos de compasión los males que contradicen en todo a la voluntad. Es el caso de quien buscó siempre el bien y sólo le sobrevienen males. Por eso dice también el Filósofo en el mismo libro que la misericordia llega a su extremo en los males que alguien sufre sin merecerlo .

A las objeciones:

1. La culpa es, por su propia naturaleza, voluntaria. En ese sentido es objeto no de misericordia, sino de castigo. Mas dado que la culpa puede ser, en cierto modo, pena, o sea, en cuanto lleva anejo algo que es contra la voluntad del pecador, en ese sentido puede inspirar también misericordia. Bajo este aspecto tenemos sentimientos de piedad y compasión hacia los pecadores, como escribe San Gregorio en una homilía: la verdadera justicia no provoca desdén, sino compasión , y en San Mateo 9,36 leemos que viendo Jesús las turbas, tuvo misericordia de ellas, porque estaban fatigados y decaídos, como ovejas sin pastor.

2. Dado que la misericordia es compasión de la miseria ajena, en el sentido propio de la palabra se tiene en relación con los demás, no consigo mismo, a no ser por cierta analogía, como ocurre también con la justicia, y en tanto se consideren en el hombre diversas partes como consta en VEthic. En este sentido leemos en Eclo 30,24: tú que agradas a Dios, ten misericordia de tu alma. Por tanto, así como, propiamente hablando, en relación con nosotros mismos no se da misericordia, sino dolor, por ejemplo, si padecemos algo cruel, así también, si hay personas tan íntimamente unidas a nosotros que son como algo nuestro, cuales son hijos o parientes, no les tenemos misericordia en sus desgracias, sino que más bien nos condolemos de sus infortunios como si fueran propios. En este sentido hay que interponer las palabras del Filósofo: lo cruel ahuyenta la misericordia.

3. Así como la esperanza y el recuerdo de bienes producen deleite en nosotros, del mismo modo entristece la expectación y el recuerdo de males, aunque no tanto como la sensación de los presentes. De aquí que las señales de males, por el hecho de evocar como presentes males universales, nos mueven a conmiseración.

ARTíCULO 2

¿La razón de ser misericordioso son los defectos de quien se compadece?

Objeciones por las que parece que los defectos de quien se compadece no son la causa de ser misericordioso:

1. Tener misericordia es propio de Dios, y por eso leemos en la Escritura (Sal 144,9): Sus misericordias campean entre todas sus obras. Ahora bien, en Dios no hay en absoluto defecto. Luego los defectos no pueden ser el motivo de la misericordia.

2. Si el motivo de ser misericordioso fueran los defectos, los más misericordiosos deberían ser los más necesitados, y no es así. El Filósofo, en efecto, escribe en II Rhet. que quienes han perdido todo no tienen compasión . Parece, pues, que la misericordia no se explica por los defectos de quien es misericordioso.

3. Sufrir un ultraje acusa defecto. Pues bien, escribe allí mismo el Filósofo que quienes están afrentados no tienen misericordia. Por tanto, no es causa de la misericordia el defecto de quien se compadece.

Contra esto: está el hecho de que la misericordia es cierto tipo de tristeza. Ahora bien, el defecto es motivo de tristeza, y por esa razón, quienes con más frecuencia caen en ella son los débiles, como queda expuesto (1-2 q.47 a.3). Luego la razón de ser misericordioso son los defectos propios.

Respondo: Siendo la misericordia compasión de la miseria ajena, como queda dicho (a.1), siente misericordia quien se duele de la miseria de otro. Ahora bien, lo que nos entristece y hace sufrir es el mal que nos afecta a nosotros mismos, y en tanto nos entristacemos y sufrimos por la miseria ajena en cuanto la consideramos como nuestra. Esto acaece de dos modos. Primero: por la unión afectiva producida por el amor. Efectivamente, quien ama considera al amigo como a sí mismo y hace suyo el mal que él padece. Por eso se duele del mal del amigo cual si fuera propio. Por esa razón, en IX Ethic., destaca el Filósofo, entre los sentimientos de amistad, condolerse del amigo , y el Apóstoiv por su parte, exhorta en Rom 12,15 a gozar con los que se gozan, llorar con los que lloran. Otro modo es la unión real que hace que el dolor que afecta a los demás esté tan cerca que de él pase a nosotros. Por eso escribe el Filósofo en II Rhet. que los hombres se compadecen de sus semejantes y allegados, por pensar que también ellos pueden padecer esos males . Ocurre igualmente que los más inclinados a la misericordia son los ancianos y los sabios, que piensan en los males que se ciernen sobre ellos, lo mismo que los asustadizos y los débiles. A la inversa, no tienen tanta misericordia quienes se creen felices y tan fuertes como para pensar que no pueden ser víctimas de mal alguno. En consecuencia, el defecto es siempre el motivo de la misericordia, sea que por la unión se considere como propio el defecto ajeno, sea por la posibilidad de padecer lo mismo.

A las objeciones:

1. Dios no tiene misericordia sino por amor, al amarnos como algo suyo.

2. Quienes han llegado a males extremos no temen sufrir aún más, y por eso no tienen misericordia. Algo semejante les ocurre a quienes son víctimas de un temor excesivo: la ansiedad les absorbe hasta el extremo de no prestar atención a la miseria ajena.

3. Quienes están dispuestos al ultraje, o por haber recibido afrenta o por estar dispuesto a inferirla, se sienten impulsados a la ira y a la audacia, pasiones viriles que exaltan el ánimo de los hombres hacia lo difícil. Por eso se desvanece en el hombre la idea de que pueda padecer nada en el futuro. De ahí que esos tales, mientras están con ese temple, no tienen misericordia, conforme a lo que leemos en Prov 27,4: No saben de misericordia ni la ira ni el arrebatado furor. Por la misma razón, tampoco tienen misericordia los soberbios, que desprecian a los demás y les tienen por malos. Por eso juzgan que justamente sufren lo que están pasando. Y así dice también San Gregorio, en una homilía, que la falsa justicia, es decir, la de los soberbios, no tiene compasión, sino desdén .

ARTíCULO 3

¿Es virtud la misericordia?

Objeciones por las que parece que la misericordia no es virtud:

1. Lo principal de la virtud es la elección, como demuestra el Filósofo en el libro Ethic. , y ésta es el deseo de lo que ha sido objeto de deliberación, como él mismo dice. No puede, pues, llamarse virtud lo que impide la deliberación. Ahora bien, la misericordia impide la deliberación, a tenor de lo que escribe Salustio: Los hombres que se ocupan de asuntos dudosos no deben estar influidos ni por la ira ni por la misericordia. No dan fácilmente con la verdad cuando intervienen esas pasiones. Por tanto, la misericordia no es virtud.

2. Nada contrario a la virtud es laudable. Pues bien, la némesis es contraria a la misericordia, como escribe el Filósofo en el II Rhet. , afirmando, por otra parte, en II Rhet. que es pasión laudable. En conclusión, la misericordia no es virtud.

3. El gozo y la paz son virtudes especiales, porque se siguen de la caridad, como queda expuesto (q.28 a.4; q.29 a.4). Pero la misericordia se sigue también de la caridad, ya que por ellalloramos con quienes lloran y gozamos con quienes gozan (Rom 12,15). Por tanto, la misericordia no es virtud especial.

4. Finalmente, la misericordia, por pertenecer a la potencia apetitiva, no es virtud intelectual. No es virtud teologal, ya que no tiene a Dios por objeto. Tampoco es virtud moral, ya que no versa sobre actos que atañen a la justicia, ni sobre las pasiones, ya que no figura entre los doce medios justos de que habla el Filósofo en IIEthic. Por tanto, no es virtud.

Contra esto: está la afirmación de San Agustín en IX De civ. Dei: Nunca mejor habló Cicerón, ni más humanamente, ni mejor acomodado al sentir de los piadosos, que cuando en alabanza de César dijo: Ninguna de tus virtudes es ni más grata ni más admirable que tu misericordia . Luego la misericordia es virtud.

Respondo: La misericordia entraña dolor por la miseria ajena. Pero a este dolor se le puede denominar, por una parte, movimiento del apetito sensitivo, en cuyo caso la misericordia es pasión, no virtud. Se le puede denominar también movimiento del apetito intelectivo, en cuanto siente repulsión por el infortunio ajeno. Tal afección puede ser regida por la razón, y, regida por la razón, puede quedar encauzado, a su vez, el movimiento del apetito inferior. Por eso escribe San Agustín en IX De civ. Dei: Este movimiento del alma --es decir, la misericordia-- sirve a la razón cuando de tal modo se practica la misericordia que queda a salvo la justicia, sea socorriendo al indigente, sea perdonando al arrepentido . Y dado que la esencia de la virtud está en regular los movimientos del alma por la razón, como queda expuesto (1-2 q.56 a.4; q.59 a.4; q.60 a.5; q.66 a.4), hay que afirmar que la misericordia es virtud.

A las objeciones:

1. Las palabras de Salustio hay que entenderlas en el sentido de la misericordia en cuanto pasión no regida por la razón. En ese sentido pone, en efecto, obstáculos a la deliberación de la razón, haciéndola desviarse de la justicia.

2. El Filósofo habla allí de la misericordia y de la némesis como pasiones. Como tales, una y otra, en efecto, son contrarias por el modo de enjuiciar los males ajenos. El misericordioso se duele por creer que no se merecen esos males; el nemésico, por su parte, se complace porque considera que son sufrimientos merecidos, y se contrista si a los indignos les salen las cosas bien. Y ambas cosas son laudables y proceden de la misma raiz, dice allí mismo el Filósofo. Pero hablando con propiedad, lo contrario a la misericordia es la envidia, según veremos en otro lugar (q.36 a.3 ad 3).

3. El gozo y la paz no añaden nada a la razón de bien, objeto de la caridad; por eso no requieren otras virtudes que ella. Pero la misericordia implica una razón especial de bien, o sea, la miseria de aquel a quien compadece.

4. La misericordia, en cuanto virtud, es virtud que versa sobre las pasiones y se reduce al justo medio llamado némesis, porque --se dice-- proceden del mismo sentimiento . Sin embargo, para el Filósofo estos medios no son virtudes, sino pasiones, porque incluso en cuanto pasiones son laudables. Con todo, nada impide que provengan de algún hábito electivo, y en este sentido merecen el nombre de virtud.

ARTíCULO 4

¿Es la misericordia la mayor de las virtudes?

Objeciones por las que parece que la misericordia es la mayor de las virtudes:

1. Parece que a la virtud corresponde sobre todo el culto divino. Pues bien, la misericordia es preferida al culto, a tenor de las palabras de Oseas (6,6) referidas en San Mateo 12,7: Misericordia quiero y no sacrificio. Luego la misericordia es la mayor de las virtudes.

2. Sobre el texto del Apóstol en 1 Tim 4,8: la piedad es útil para todo, comenta la Glosa: La doctrina cristiana en su totalidad se resume en estas palabras: misericordia y piedad . Ahora bien, la doctrina cristiana abarca toda virtud. Por tanto, la misericordia es la suma de toda virtud.

3. La virtud hace bueno al que la tiene. Por eso tanto mejor será la virtud cuanto más semejante a Dios hace al hombre, dado que el hombre es mejor por ser más semejante a Dios. Pues bien, esto lo hace de forma excelente la misericordia, ya que la Escritura, en el Sal 144,9, afirma de Dios que sus misericordias campean entre todas sus obras. Por eso en San Lucas 6,36 dice también el Señor: Sed misericordiosos como misericordioso es vuestro Padre. En consecuencia, la misericordia es la mayor de las virtudes.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol en Col 3,12: Revestios, como amados de Dios, de entrañas de misericordia, añadiendo luego (v.14): sobre todo tened caridad. Luego la misericordia no es la mayor de las virtudes.

Respondo: Una virtud es suprema de dos maneras. La primera, en sí misma; la segunda, en relación con quien la tiene. En sí misma, la misericordia es, ciertamente, la mayor. A ella, en efecto, le compete volcarse en los otros, y, lo que es más aún, socorrer sus deficiencias; esto, en realidad, es lo peculiar del superior. Por eso se señala también como propio de Dios tener misericordia, y se dice que en ella se manifiesta de manera extraordinaria su omnipotencia.

Con relación al sujeto, la misericordia no es la máxima, a no ser que sea máximo quien la posee, no teniendo a nadie sobre sí y a todos por debajo. Para quien tiene a otro por encima, le es cosa mayor y mejor unirse a él que socorrer las deficiencias del inferior. Por tanto, con relación al hombre, que tiene a Dios por encima de sí, la caridad, uniéndole a El, es más excelente que la misericordia con que socorre al prójimo. Pero entre todas las virtudes que hacen referencia al prójimo, la más excelente es la misericordia, y su acto es también el mejor. Efectivamente, atender a las necesidades de otro es, al menos bajo ese aspecto, lo peculiar del superior y mejor.

A las objeciones:

1. Los sacrificios y ofrendas, que forman parte del culto divino, no son para Dios en sí mismo, sino para nosotros y para el prójimo. Dios, en efecto, no tiene necesidad de ellos, y quiere que se los ofrezcamos por nuestra devoción y la utilidad del prójimo. Por eso, la misericordia, que acude en ayuda de las necesidades del prójimo, es un sacrificio más acepto a Dios, en cuanto que presta una utilidad más inmediata al prójimo, a tenor de lo que leemos en la Escritura en Heb 13,16: No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaros mutuamente; ésos son los sacrificios que agradan a Dios.

2. Toda la vida cristiana se resume en la misericordia en cuanto a las obras exteriores . Pero el sentimiento interno de la caridad que nos une a Dios está por encima tanto del amor como de la misericordia hacia el prójimo.

3. La caridad nos hace semejantes a Dios uniéndonos a El por el afecto. Por eso es mejor que la misericordia, que nos hace semejantes a El en el plano del obrar.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 30  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 31

CUESTIÓN 31

La beneficencia

Viene a continuación el tema de los actos externos o efectos de la caridad. El primero, la beneficencia; el segundo, la limosna, que es una parte de la beneficencia (q.32); el tercero, la corrección fraterna (q.33), que es, a su vez, una limosna.

Sobre lo primero se formulan cuatro preguntas:

1.

La beneficencia, ¿es acto de caridad?

2.

¿Se debe practicar con todos?

3.

¿Se debe practicar más con los más allegados?

4.

¿Es virtud especial?

ARTíCULO 1

¿Es la beneficencia objeto de caridad?

Objeciones por las que parece que la beneficencia no es acto de caridad:

1. La caridad tiene a Dios como objeto principal. Ahora bien, con Dios no podemos ser benéficos, como leemos en Job 35,7: ¿Qué le darás a El?, ¿qué recibirá de tu mano? La beneficencia, pues, no es acto de caridad.

2. La beneficencia consiste principalmente en la colación de bienes. Pero esto corresponde a la liberalidad. Luego la beneficencia no es acto de caridad, sino de liberalidad.

3. Lo que da uno lo da como debido o como no debido. Si se trata de algo debido, cae en el ámbito de la justicia; si no es debido, es don gratuito, y entonces se convierte en acto de misericordia. En consecuencia, la beneficiencia o es acto de justicia o lo es de misericordia. No es, pues, acto de caridad.

Contra esto: está el hecho de que la caridad es amistad, como queda expuesto (q.23 a.1). Ahora bien, según expone el Filósofo en IXEthic. , uno de los actos de la amistad, es decir, obrar bien con los amigos, es lo mismo que beneficiarlos. Luego la beneficencia es acto de caridad.

Respondo: La beneficencia no implica otra cosa que hacer bien a alguien, y este bien lo podemos considerar de dos maneras. La primera en el aspecto general de bien. Esto atañe a la modalidad común de beneficencia, convirtiéndose entonces en acto de amistad, y, por consiguiente, de caridad. El acto de amor, en efecto, entraña la benevolencia con la que el hombre desea el bien para el amigo, como ya hemos expuesto (q.23 a.1; q.27 a.2). Y dado que la voluntad es realizadora de lo que quiere, si puede, sigúese de ello que hacer bien al amigo es una consecuencia del amor que se le tiene. Por eso la beneficencia, en su aspecto general, es acto de amistad o de caridad. Pero si consideramos en un aspecto particular el bien que se hace a otro, entonces la beneficencia en sí misma adquiere distintas modalidades específicas y pertenece a una virtud especial.

A las objeciones:

1. Como afirma Dionisio en el cap. 4 De div. nom. : El amor mueve las cosas ordenadas según una reciprocidad de relaciones, y así, mueve a los seres inferiores hacia los superiores para ser perfeccionados por éstos; mueve, empero, a los superiores hacia los inferiores para atenderles. Bajo este aspecto, la beneficencia es efecto del amor. Por eso, lo nuestro no es hacer bien a Dios, sino honrarle sometiéndonos a El; lo propio, en cambio, de El es hacernos bien en virtud de su amor.

2. En la colación de dones hay que atender dos cosas: primero, la dádiva exterior; segundo, la pasión interior que se tiene por las riquezas deleitándose en ellas. Pero a la liberalidad le corresponde moderar la pasión interior, de suerte que no se exceda en el deseo y el amor de las riquezas. Esto, en efecto, lo hace el hombre distribuidor de dones. Por eso, si el hombre hace una gran merced, pero con cierta codicia de retener, la dádiva no es liberal. Por parte de la dádiva exterior, la dispensación del beneficio pertenece, en general, a la amistad o caridad. Por eso, si alguien da a otro por amor lo que desea guardar, no rebaja la amistad; con ello, más bien, se pone en evidencia la perfección de la amistad.

3. La amistad o caridad considera en la merced la razón común de bien; la justicia, empero, la razón de algo debido; la misericordia, en cambio, el socorrer la miseria o las deficiencias.

ARTíCULO 2

¿Se debe beneficiar a todos?

Objeciones por las que parece que no se debe beneficiar a todos:

1. Escribe San Agustín en I De doctr. christ. que no podemos ayudar a todos. Pero la virtud no induce a lo imposible. Luego no es menester beneficiar a todos.

2. Leemos en Eclo 12,5: Haz bien al justo y no favorezcas al pecador. Ahora bien, hay muchos pecadores. Por tanto, no se debe beneficiar a todos.

3. A tenor de las palabras del Apóstol en Rom 13,4, la caridad no obra perversamente. Pues bien, beneficiar a ciertos hombres entraría en ese caso; por ejemplo, a los enemigos del Estado o al excomulgado, que sería una manera de comunicarse con él. En consecuencia, siendo acto de caridad hacer bien, no se debe practicar con todos.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol en Gál 6,10: Mientras hay tiempo, hagamos el bien a todos.

Respondo: Como ya hemos expuesto (a.1 ad 1), la beneficencia es efecto del amor que inclina a los seres superiores hacia los inferiores para aliviar su indigencia. Pues bien, las gradaciones que se dan entre los hombres no son inmutables, como en los ángeles. Los hombres, en efecto, son víctimas de muchas deficiencias, y por eso quien es superior en una cosa, es, o puede ser, inferior en otra. De ahí que, abarcando a todos la caridad, a todos debe extenderse también la beneficencia, teniendo siempre en cuenta las circunstancias de lugar y tiempo, dado que todo acto virtuoso debe atenerse a los límites exigidos por las circunstancias.

A las objeciones:

1. Hablando en rigor, es imposible hacer el bien a todos los hombres en particular. Nadie hay, sin embargo, que no pueda encontrarse en alguna situación en que se le deba ayudar en especial. Por eso exige la caridad que el hombre, aun en el caso de que no beneficie a alguno actualmente, esté dispuesto a hacerlo a cualquiera si se le ofrece la ocasión. Hay, no obstante, beneficios que podemos prestar a todos, si no individualmente, sí en general, como, por ejemplo, orando por fieles e infieles.

2. En el pecador hay dos cosas, o sea, la culpa y la naturaleza. Por tanto, hay que socorrerle en la conservación de la naturaleza, mas no para fomentar la culpa; esto, en efecto, no es beneficiar, sino más bien hacer mal.

3. A los excomulgados y a los enemigos del Estado se les deben denegar beneficios a efectos de apartarles de su culpa. No obstante, en caso de que arreciase una necesidad, para que no desfallezca su naturaleza, habrá el deber de socorrerles, aunque en debida forma, o sea, para que no mueran de hambre o de sed, o sufra cualquier contratiempo de esa naturaleza, a menos de que la justicia haya dictado esa pena.

ARTíCULO 3

¿Deben ser más beneficiados quienes nos están más unidos?

Objeciones por las que parece que deben ser más beneficiaos quienes nos están más unidos:

1. En Lc 14,12 leemos: Cuando des una comida o una cena, no llames a tus amigos ni a tus hermanos y parientes. Pues bien, éstos son los más unidos a nosotros. No se debe, pues, beneficiar a los más unidos a nosotros, sino más bien a los indigentes extraños, pues el texto (v.13) añade: Cuando des un convite, invita a los pobres y lisiados.

2. Más aún: El beneficio más grande es el otorgado a uno en guerra. Ahora bien, en tales circunstancias el soldado debe ayudar al compañero de armas desconocido antes que al consanguíneo enemigo. En consecuencia, no debemos hacer el mayor bien a los más allegados.

3. Antes se ha de devolver lo debido que dispensar beneficios gratuitos. Pero es un deber pagar con beneficios a quien nos los hizo. Luego se debe beneficiar más a los bienhechores que a los parientes.

4. Finalmente, según hemos dicho (q.26 a.9), han de ser más amados los padres que los hijos. Ahora bien, deben ser más beneficiados los hijos, porque, a tenor de 2 Cor 12,14, no deben los hijos atesorar para los padres. Por consiguiente, no han de ser los más beneficiados los más unidos.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en I De doctr. christ.: No pudiendo beneficiar a todos, debes dispensar tus beneficios a quienes de algún modo están más unidos a ti por circunstancias de lugares, tiempos u otras relaciones .

Respondo: La gracia y la virtud imitan el orden de la naturaleza instituido por la sabiduría divina. Pues bien, entra en el orden de la naturaleza que cualquier agente de la misma desarrolle su acción ante todo y sobre todo entre lo que está más cerca, como el fuego calienta más a las cosas más cercanas. De la misma manera, Dios difunde los dones de su bondad antes y de manera más abundante sobre las cosas más cercanas a El, como expone Dionisio en el cap. 4 De Cael. Hier. Ahora bien, hacer beneficios es acto de caridad para con otros. Es, por lo mismo, un deber ser más benéficos con los más allegados.

Pero el allegamiento entre las personas puede ser considerado desde diferentes puntos de vista, según los distintos géneros de relaciones que las ponen en comunicación; así tenemos: los consanguíneos, en la comunicación natural; los conciudadanos, en la civil; los fieles, en la espiritual, y así sucesivamente. A tenor, pues, de esa diversidad de uniones se han de dispensar los distintos beneficios, ya que, absolutamente hablando, a cada uno se le debe otorgar el beneficio que corresponda a lo que más nos una. Esto, no obstante, puede variar según la diversidad de lugares, tiempos y ocupaciones humanas. Efectivamente, en algún caso, por ejemplo, en necesidad extrema, se debe atender al extraño antes incluso que al padre, que no la atraviesa tan grande.

A las objeciones:

1. El Señor no prohibe en absoluto llamar al banquete a los amigos o a los parientes, sino invitarles con la intención de que devuelvan el favor. Esto, en realidad, no sería caridad, sino codicia. Puede, no obstante, suceder que en algún caso deban ser invitados con preferencia los extraños, a causa de su mayor indigencia. Pero debe quedar claro que, en igualdad de condiciones, deben tener prioridad los más allegados a nosotros. En el caso de que haya que elegir entre dos, uno más allegado y otro más necesitado, no es posible determinar con una regla general a cuál de ellos se deba socorrer, pues son distintos tanto el grado de indigencia como el de parentesco; esto lo determina un juicio prudencial .

2. El bien común de muchos es más divino que el bien de uno. De ahí que es virtuoso incluso arriesgar la propia vida por el bienestar espiritual o temporal de la república. Por eso, dado que la solidaridad en los combates se ordena a la conservación de la república, el soldado auxilia a su compañero de armas a título no de persona privada, sino de ayuda a toda la república. No es, por lo mismo, de admirar si en ese caso se da preferencia al extraño sobre el allegado.

3. Hay dos tipos de deuda. En la primera, lo que se debe entra a formar parte de los bienes no tanto del deudor cuanto del acreedor. Tal es el caso de quien tiene dinero o alguna otra cosa de otro, sea por haberlo robado, o recibido en préstamo, o en depósito, o de cualquier otro modo. En este caso tiene preferencia devolver lo debido sobre beneficiar con ello a los allegados. A no ser que llegara a tal extremo que incluso fuera lícito tomar lo ajeno, y que no se encuentre en igual necesidad la persona a quien se debe. En este caso, ciertamente, habría que apreciar con cuidadosa minuciosidad la situación de ambos, teniendo en cuenta otras circunstancias, ya que en casos como éstos no es posible establecer una norma general, dada la variedad de casos singulares, como escribe el Filósofo en IX Ethic.

Distinta de la anterior es la deuda que se computa entre los bienes del deudor y no del acreedor. Tal es el caso en que se debe no en sentido estricto de justicia, sino por cierta equidad moral, cual sucede en los beneficios recibidos gratuitamente. Pues bien, ningún beneficio de bienhechor es comparable con el de los padres. Por eso, al tiempo de la recompensa, los padres deben ser preferidos a todos los demás, a no ser que, por otra parte, exista alguna necesidad preponderante, o alguna otra condición, por ejemplo, la utilidad común de la Iglesia o de la república. En todos los demás casos se debe juzgar teniendo en cuenta tanto la cercanía como el beneficio recibido. Y estas cosas tampoco permiten establecer una norma general.

4. Los padres son como los superiores. Por eso, el amor de los padres tiende a beneficiar (a los hijos); el de los hijos, en cambio, a honrar a los padres. Sin embargo, en caso de extrema necesidad, es más lícito abandonar a los hijos que a los padres; a éstos nunca sería lícito abandonar, por la obligación de los beneficios recibidos, como es evidente en el Filósofo en VIII Ethic.

ARTíCULO 4

¿Es virtud especial la benevolencia?

Objeciones por las que parece que la benevolencia es virtud especial:

1. Los preceptos están ordenados a las virtudes, porque los legisladores pretenden hacer virtuosos a los hombres, como escribe el Filósofo en II Ethic. Ahora bien, los preceptos que atañen a la beneficencia se dan por separado, como vemos en Mt 5,44: Amad a vuestros enemigos; haced bien a los que os odian. Por tanto, la beneficencia es virtud distinta de la caridad.

2. Los vicios se oponen a las virtudes. Pues bien, a la beneficencia se oponen algunos vicios, que causan detrimento al prójimo, por ejemplo, la rapiña, el hurto y otros semejantes. Luego la beneficencia es virtud especial.

3. La caridad no se divide en varias especies; la beneficencia, en cambio, se divide en tantas especies como diversidad de beneficios. La beneficencia, pues, es distinta de la caridad.

Contra esto: está el hecho de que el acto interno y el externo no implican virtudes diferentes. Ahora bien, la beneficencia y la benevolencia no difieren entre sí sino como acto externo e interno, porque la beneficencia es ejecución de la benevolencia. Luego como la benevolencia no es virtud distinta de la caridad, tampoco la beneficencia.

Respondo: Las virtudes se distinguen entre sí por las razones formales de sus objetos. Ahora bien, la caridad y la beneficencia tienen la misma razón formal de su objeto, pues ambas consideran la razón común de bien, como queda demostrado (a.1). Por tanto, la beneficencia no es virtud distinta de la caridad, sino que indica un acto de ella.

A las objeciones:

1. Los preceptos se dan no sobre los hábitos, sino sobre los actos de las virtudes. Por eso la diversidad de preceptos no implica diversidad de virtudes, sino de actos.

2. Del mismo modo que todos los beneficios hechos al prójimo se consideran bajo el aspecto general de bien, los daños que se le irrogan, considerados bajo la razón común de mal, se reducen al odio. Mas considerados bajo razones especiales de bien o de mal, se reducen a virtudes o vicios especiales. Y en conformidad con esto, hay también especies diversas de vicios.

3. La respuesta a esta objeción se ve clara en la respuesta anterior.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 31  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 32

CUESTIÓN 32

La limosna

Corresponde a continuación tratar de la lismosna. Sobre este tema se formulan diez preguntas:

1.

Dar limosna, ¿es acto de caridad?

2.

Clases de limosna.

3.

¿Qué limosnas son más importantes: las espirituales o las corporales?

4.

La limosna corporal, ¿tiene efecto espiritual?

5.

¿Es de precepto dar limosna?

6.

La limosna corporal, ¿se ha de hacer con las cosas necesarias?

7.

¿Se ha de hacer con lo injustamente adquirido?

8.

¿Quiénes han de dar limosna?

9.

¿A quiénes hay que darla?

10.

Modo de dar limosnas.

ARTíCULO 1

¿Es acto de caridad dar limosna?

Objeciones por las que parece que no es acto de caridad dar limosna.

1. El acto de caridad no puede darse sin caridad. Pues bien, dar limosna puede hacerse sin caridad a tenor de las palabras del Apóstol en 1 Cor 13,3: Si repartiere mi hacienda, no teniendo caridad. Luego dar limosna no es acto de caridad.

2. La limosna se enumera entre las obras satisfactorias, según leemos en Dan 4,24: Redime tus pecados con limosna. Ahora bien, la satisfacción es acto de justicia. Por tanto, dar limosna no es acto de caridad, sino de justicia.

3. Ofrecer sacrificios a Dios es acto de latría. Ahora bien, hacer limosna es ofrecer a Dios un sacrificio, a tenor de lo que vemos en Heb 13,16: De la beneficencia y de la mutua asistencia no os olvidéis, que en tales sacrificios se complace a Dios. Por consiguiente, dar limosna no es acto de caridad, sino de latría.

4. Finalmente, según el Filósofo en IV Ethic. , dar algo por bien es acto de liberalidad. Pero esto se realiza principalmente dando limosna. En consecuencia, dar limosna no es acto de caridad.

Contra esto: está lo que leemos en 1 Jn 3,17: El que tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano pasar necesidad, le cierra las entrañas, ¿cómo mora en él la caridad de Dios?

Respondo: Los actos exteriores pertenecen a la misma virtud que impulsa a realizarlos. Pues bien, el motivo que impulsa a dar limosna es acudir en auxilio de quien es víctima de una necesidad, y por eso algunos definen la limosna una obra con que por compasión se da algo al indigente por amor de Dios. Ese motivo, como queda expuesto (q.30 a.4), corresponde a la misericordia, y por eso la limosna corresponde propiamente a la misericordia. Su mismo nombre, por otra parte, lo indica, ya que se deriva de la palabra griega misericordia, igual que en latín la palabra miseratio (conmiseración). Y dado que, como hemos expuesto (q.30 a.2; a.3) la misericordia es efecto de la caridad, dar limosna es igualmente acto de caridad mediante la misericordia.

A las objeciones:

1. Un acto puede relacionarse con la virtud de dos modos. Primero, de una manera material. En este sentido, el acto de justicia consiste en hacer cosas justas. Pues bien, ese acto de virtud puede darse sin la virtud, y así hay muchos que, sin tener el hábito de la justicia, hacen cosas justas, o por razón natural, o por temor, e incluso por la esperanza de conseguir algo. Puede pertenecer también un acto a una virtud de manera formal, y así el acto de justicia es acción justa como la realiza el hombre justo, o sea, de manera pronta y deleitable. De este modo, el acto de virtud no se da sin virtud. Según eso, materialmente puede hacerse limosna sin caridad. Formalmente, en cambio, o sea, por Dios, de manera pronta y deleitable y guardando el modo que se debe, no se da sin caridad.

2. No hay inconveniente en que un acto, perteneciendo propiamente a una virtud, por ser elícito, sea atribuido a otra virtud como imperante y que la ordene a su fin. En este sentido, hacer limosna se considera entre las obras satisfactorias en cuanto que la compasión testimoniada hacia la miseria se ordena a satisfacer por el pecado. Pero, ofrecida para aplacar a Dios, reviste la formalidad de sacrificio, y en ese caso está imperado por la virtud de latría.

3. Con lo dicho va dada la respuesta a la tercera objeción.

4. Dar limosna pertenece a la liberalidad en cuanto ésta elimina la retención excesiva de riquezas y su aprecio excesivo, que harían imposible la limosna.

ARTíCULO 2

¿Es adecuada la división de clases de limosna?

Objeciones por las que parece que no es adecuada la división de clases de limosna:

1. En la limosna se distinguen siete tipos de limosna corporal: dar de comer al hambriento, dar de beber al sediento, vestir al desnudo, dar posada al peregrino, visitar a los enfermos, redimir al cautivo y enterrar a los muertos, recogidas en el verso: visito, doy de beber, doy de comer, redimo, cubro, recojo, entierro. Igualmente se distinguen otras siete espirituales: enseñar al que no sabe, dar buen consejo al que lo ha menester, consolar al triste, corregir al que yerra, perdonar las injurias, sufrir las flaquezas del prójimo y rogar por todos, recogidas asimismo en este verso: aconseja, enseña, corrige, consuela perdona, sufre, ora, comprendiendo bajo el mismo término el consejo y la doctrina. La limosna, en efecto, se da para socorrer al prójimo, y el hecho de sepultar a uno no le aporta ninguna ayuda; de otra manera no sería verdadero lo que dice el Señor en Mt 10,28: No temáis a los que matan el cuerpo y después nada tienen que hacer. Por eso el mismo Señor, en Mt 25,35-36.42-43, al recordar las obras de misericordia, no menciona enterrar a los muertos. Parece, pues, inadecuada la distinción de clases de limosna.

2. Según hemos dicho (a.1), la limosna se da para atender las necesidades del prójimo. Pero las necesidades de la vida humana son muchas más que ésas, cuales son: el ciego, que necesita de un lazarillo; el cojo, de alguien en quien apoyarse; el pobre, el dinero. En conclusión, no está bien clasificada la limosna.

3. Dar limosna es acto de misericordia. Corregir, en cambio, al delincuente más parece severidad que misericordia. Luego no debe colocarse entre las limosnas espirituales.

4. Finalmente, la limosna se hace para socorrer la indigencia. Pues bien, no hay hombre que no sufra ignorancia en algunas materias. Parece, pues, que todos deberían enseñar a quienquiera que ignore lo que ellos saben.

Contra esto: está el testimonio de San Gregorio en una homilía: Quien tiene ciencia, mire no enmudecer; quien nada en la abundancia, tenga cuidado de no enervarse en la dadivosa misericordia; quien tenga oficio con que sale adelante, procure mucho de partir su beneficio y utilidad con el prójimo; el que tenga influencia ante el rico, tema condenarse por soterrar el talento si, pudiendo, no intercede ante él por los pobres . En consecuencia, esas limosnas están adecuadamente diferenciadas, tomando como base los bienes que unos poseen en abundancia y de los que los otros están faltos.

Respondo: La división de la limosna propuesta está fundada, con razón, sobre la diversidad de deficiencias que hay en el prójimo. Algunas se refieren al alma, y a ellas se ordenan las limosnas espirituales; otras, en cambio, corresponden al cuerpo, y a ellas se ordenan las limosnas corporales. Las deficiencias corporales se dan en vida o después. Si se dan en vida, o son deficiencias de cosas comunes a todos los hombres, o se trata de alguna deficiencia especial, debido a algún accidente que sobreviene. En el primer caso, las deficiencias son o interiores o exteriores. Las interiores, por su parte, son dobles: unas que se socorren con el alimento, como es el hambre, y por eso se pone dar de comer al hambriento, y otras que se remedian con la bebida, es decir, la sed, y a ella corresponden las palabras dar de beber al sediento. Las deficiencias comunes externas relacionadas con el auxilio son también dobles: unas, respecto al vestido, y por eso se pone vestir al desnudo, y otras respecto a la falta de techo, y a ella se asigna dar posada al peregrino. De igual modo, en el caso de alguna deficiencia especial, ésta responde a una causa intrínseca, como la enfermedad, en cuyo caso se asigna visitar a los enfermos, o a una causa extrínseca, y a ella corresponde redimir al cautivo. Finalmente, después de la vida se da a los muertossepultura.

Asimismo, las deficiencias espirituales se socorren con obras espirituales de dos modos. El primero, pidiendo auxilio a Dios, y a ello corresponde la oración que se hace por los demás. El segundo, dando socorro humano, hecho que reviste, a su vez, tres modalidades: las deficiencias del entendimiento especulativo, cuyo remedio es la doctrina, y las del entendimiento práctico, cuyo remedio es el consejo. Otras deficiencias tienen su origen en la potencia apetitiva, y entre ellas la mayor es la tristeza, cuyo remedio es el consuelo. Las que provienen de acciones desordenadas pueden considerarse también desde tres puntos de vista: el primero, desde el pecador en cuanto que proceden de su desordenada voluntad, y el remedio apropiado es la corrección; el segundo, desde la persona contra la que se peca, en cuyo caso, si el pecado es contra nosotros, el remedio es perdonar las injurias, y si es contra Dios o contra el prójimo, no está en nuestro albedrío perdonar, como escribe San Jerónimo In Matth. ; el tercero, desde las consecuencias de la acción desordenada con que, aun sin intentarlo, se irrogan molestias a las personas con que se convive, y el remedio es entonces sobrellevar, sobre todo en los casos en que se peca por debilidad, a tenor de las palabras del Apóstol en Rom 15,1: Los fuertes deben sobrellevar las flaquezas de los débiles. Mas no sólo hay que sobrellevar a los débiles que resultan pesados con sus desordenadas acciones, sino también cualquier tipo de molestia, según otro testimonio del Apóstol en Gál 6,2:Ayudaos mutuamente a soportar vuestras cargas.

A las objeciones:

1. La inhumación no aporta, en efecto, nada al finado desde el punto de vista de la sensibilidad corporal, y en ese sentido dice el Señor que, quienes matan el cuerpo, no pueden hacer ya más. Por eso mismo también, no menciona el Señor la sepultura entre las obras de misericordia, sino sólo aquellas cuya necesidad resalta más. Pertenece, sin embargo, al difunto qué se haga de su cuerpo, tanto porque vive en la memoria de los hombres, cuyo honor es ultrajado quedando insepulto, como por el afecto que tenía a su cuerpo mientras vivía, y que los piadosos deben participar también después de su muerte. Por esa razón son ensalzados algunos por enterrar a los muertos, como Tobías, y quienes sepultaron al Señor, como consta con evidencia en San Agustín en el libro De cura pro mort.

2. Todas las demás necesidades se reducen a éstas, y por eso conducir al ciego y servir de apoyo al cojo son obras que van incluidas entre la visita a los enfermos. Asimismo, ayudar a quien se encuentra bajo los golpes de la opresión inferida exteriormente está comprendido en la redención de cautivos. En cambio, las riquezas que remedian la pobreza no se buscan con otra finalidad que la de atender las necesidades referidas; por eso no se hace mención especial de ellas.

3. La corrección de los pecadores en su ejecución parece entrañar la severidad de la justicia. Pero la intención de quien corrige, que quiere librar al culpable de su pecado, entra de lleno en la misericordia y el afecto de amor, a tenor de las palabras de la Escritura en Prov 27,6: Mejor son las heridas del amante que los engañosos besos del que odia.

4. No toda ignorancia es defecto humano, sino la que induce a ignorar lo que se debe saber. Remediar esa ignorancia con la doctrina es limosna. En todo caso, hay que tener en cuenta, sobre este particular, las circunstancias de personas, lugares y tiempos, como en todas las acciones virtuosas.

ARTíCULO 3

¿Son superiores las limosnas corporales a las espirituales?

Objeciones por las que parece que son superiores las limosnas corporales a las espirituales:

1. Es más laudable hacer limosna al más necesitado, ya que es alabada por socorrer al indigente. Pues bien, el cuerpo objeto de la limosna corporal es de naturaleza más necesitada que el alma, a la que se auxilia con la lismosna espiritual. Por tanto, las limosnas corporales son mejores que las espirituales.

2. El beneficio que se puede obtener de la limosna mengua su mérito, y por eso dice el Señor en Lc 14,12: Cuando des una comida o cena, no invites a vecinos ricos, no sea que ellos te conviden a ti. Ahora bien, en la limosna espiritual siempre hay lugar para la recompensa, ya que, quien ora por otro, él mismo se aprovecha, a tenor de lo que leemos en el Salmo 34,13: La oración mía tornará a mi pecho. Pero esto no ocurre con la limosna corporal. Luego éstas son mejores que las espirituales.

3. El elogio de la limosna radica en el alivio deparado al pobre que la recibe, y así se lee en Job 31,20: Si no me bendijeron sus carnes; y el Apóstol en Flm 7: Sé, hermano, que confortas a los santos. Pero a veces al pobre es más grata la limosna corporal que la espiritual. Por tanto, la corporal vale más que la espiritual.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín en el libro De Serm. Dom. in monte comentando las palabras da a quien te pide (Mt 5,42): Hay que dar de modo que ni te perjudiques a ti ni al otro. Cuando negares lo que se te pide, indica la justicia, y así no le mandas de vacío; que alguna vez sucederá que darás un bien mayor si corriges al que injustamente te pide. La corrección es limosna. En consecuencia, las limosnas espirituales deben ser preferidas a las corporales.

Respondo: Hay dos maneras de comparar estas limosnas. En primer lugar, considerándolas como son en sí mismas. Desde este punto de vista, las espirituales son superiores a las corporales por tres razones: Primera, porque lo que se da es en sí mismo de mayor valor, ya que se trata de un don espiritual, siempre mayor que un don corporal, según leemos en Prov 4,2: Os daré un buen don: no olvidéis mi ley. Segunda: la atención a quien recibe el beneficio: el alma es más noble que el cuerpo. Por donde, como el hombre debe mirar por sí mismo más en cuanto al espíritu que en cuanto al cuerpo, otro tanto debe hacer con el prójimo, a quien está obligado a amar como a sí mismo. Tercera, por las acciones mismas con que se auxilia al prójimo: las acciones espirituales son más nobles que las corporales, que en cierto modo son serviles.

En segundo lugar, también se pueden comparar los dos tipos de limosna en un caso particular. En ese plano sucede a veces que se prefiere la limosna corporal a la espiritual. Por ejemplo, al que se muere de hambre, antes hay que alimentarle que enseñarle; o, como advierte el Filósofo, es mejor dotar (al indigente) que volverlo filósofo , aunque lo último sea en absoluto mejor.

A las objeciones:

1. En igualdad de condiciones, es mejor dar al necesitado. Pero si el menos indigente es mejor y necesita de una limosna mejor, es igualmente mejor dársela a él. Y éste es nuestro caso.

2. La recompensa no aminora ni el mérito ni el elogio de la limosna, de no ser buscada. Tampoco la gloria humana aminora el mérito de la virtud si no es buscada. Por eso Salustio, hablando de Catón, escribía: Cuanto más huía la gloria, tanto más ésta le seguía. Otro tanto sucede con la limosna espiritual. Sin embargo, la búsqueda de los bienes espirituales no aminora el mérito, como la de los bienes corporales.

3. El mérito de quien da la limosna debe valorarse en función de lo que razonablemente debe satisfacer en los deseos de quien la recibe, y no en función de lo que puede desear de manera desordenada.

ARTíCULO 4

¿Surte efecto espiritual la limosna corporal?

Objeciones por las que parece que la limosna corporal no surte efecto espiritual:

1. El efecto nunca es superior a la causa. Pues bien, los bienes espirituales son mejores que los corporales. Luego la limosna corporal no surte efecto espiritual.

2. Dar bienes corporales a cambio de bienes espirituales es simonía, y este vicio debe ser evitado por completo. Por tanto, no se ha de hacer limosna corporal para conseguir efectos espirituales.

3. Multiplicada la causa se multiplica el efecto. Si, pues, la limosna corporal tuviera efecto espiritual, se seguiría que la limosna mayor aprovecharía más espiritualmente. Ahora bien, esto es contrario a lo que leemos en San Lucas 21,2 a propósito de la viuda que echó dos céntimos en el tesoro del templo, y que, según el sentir del Señor, dio más que todos. Luego la limosna corporal no tiene efecto espiritual.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura en Eclo 29,16: La limosna del varón conservará su gracia como la niña del ojo.

Respondo: La limosna corporal se puede considerar desde dos puntos de vista. Primero: en cuanto a su sustancia. En este sentido tiene solamente un efecto corporal, por cuanto llena las necesidades corporales del prójimo. Segundo: puede ser considerada por parte de la causa, es decir, en cuanto da la limosna por amor a Dios y al prójimo. En este caso aporta fruto espiritual, según el Eclo 29,13-14: pierde dinero por el pobre, pon tu tesoro en los preceptos del Altísimo, y te aprovechará más que el oro. Tercero: por el efecto. En este sentido, la limosna corporal tiene también efecto espiritual en cuanto que el prójimo, por la limosna recibida, se siente movido a orar por el bienhechor. Por eso se añade en el mismo lugar (v.15): Echa limosna en el seno del pobre, y ella orará por ti contra todo mal.

A las objeciones:

1. Esa objeción considera la limosna corporal en cuanto a su sustancia.

2. Quien da limosna no pretende comprar algo espiritual a cambio de lo temporal, porque sabe que lo espiritual está infinitamente por encima de lo corporal. Intenta más bien merecer fruto espiritual con afecto de caridad.

3. La viuda, dando menos cantidad, dio más en proporción con lo que tenía. Por eso se considera que hay en ella mayor afecto de caridad, de la cual recibe su eficacia la limosna corporal.

ARTíCULO 5

¿Es preceptivo dar limosna?

Objeciones por las que parece que no es preceptivo dar limosna:

1. Los consejos se distinguen de los preceptos. Ahora bien, dar limosna es de consejo, a tenor de lo que leemos en Dan 4,24: Mi consejo agrada al rey: redime tus pecados con limosna. Luego dar limosna no es de precepto.

2. Cada uno es libre de usar de sus bienes o conservarlos. Pues bien, conservándolos no se da limosna. Por tanto, es licito no dar limosna. Esta, pues, no es de precepto.

3. Lo que cae bajo precepto, en cierto modo obliga a los transgresores bajo pecado mortal, ya que los preceptos afirmativos obligan en un tiempo determinado. Por consiguiente, si la limosna fuera de precepto, habría que señalar algún tiempo en el que el hombre pecaría mortalmente de no darla. Mas esto no parece que sea así, pues en realidad se puede considerar como probable que el pobre sea socorrido de otra manera, y que lo que se había de repartir en limosnas podría sernos necesario al presente o en el futuro. En consecuencia, no parece que sea preceptivo dar limosna.

4. Finalmente, todos los preceptos se reducen al decálogo, y entre ellos no se encuentra nada que ataña a la limosna. Luego no es de precepto.

Contra esto: está el hecho de que a nadie se castiga con penas eternas por omitir algo que no esté mandado bajo precepto. Pero hay quienes son castigados por no hacer limosnas, como es de ver en San Mateo 25,41ss. Es, pues, de precepto dar limosna.

Respondo: Siendo de precepto el amor al prójimo, debe serlo también lo que resulte indispensable para conservar ese amor. Pues bien, en virtud de ese amor debemos no solamente querer, sino también procurar el bien del prójimo, a tenor de lo que enseña San Juan (1 Jn 3,18): No amemos de palabra y con la lengua, sino con obras y de verdad. Ahora bien, querer y hacer bien al prójimo implica socorrerle en sus necesidades, lo cual se realiza con la donación de la limosna. Por tanto, ésta es preceptiva.

Pero, dado que los preceptos versan sobre los actos de las virtudes, es necesario que dar limosna caiga bajo precepto en la medida en que este acto es necesario para la virtud, es decir, según lo exija la recta razón. Pues bien, esto implica dos tipos de relación: una respecto a quien da la limosna, y otra respecto a quien la recibe. De parte de quien la da hay que considerar que lo que se haya de dar en limosna sea superfluo, a tenor de lo que leemos en San Lucas 11,41: Dad limosna de lo que os sobre. Y llamo superfluo lo que lo es no sólo respecto de la persona, o sea, lo innecesario para el individuo, sino también respecto de las personas que están a su cargo. Cada uno, efectivamente, debe atender ante todo a sus necesidades propias y a las de las personas que tiene a su cargo, a cuyo tenor se llama necesario de la persona, por cuanto el conceptopersona incluye también su condición y su rango. Hecho esto, con el sobrante se vendrá en ayuda de las necesidades de los demás. De esta manera se comporta también la naturaleza: primero se procura lo necesario de la nutrición para sustentación del propio cuerpo, el resto lo gasta en la generación de otros seres nuevos.

De parte de quien recibe la limosna se exige que esté en necesidad; de lo contrario no habría razón para dársela. Mas, dado que uno solo no puede remediar las situaciones de cuantos lo necesitan, no toda necesidad obliga bajo precepto, sino solamente cuando quien la padece no pueda ser socorrido de otra manera. En este caso tiene aplicación lo que afirma San Ambrosio: Da de comer al que muriere de hambre; si no lo alimentas, lo mataste . En conclusión: es preceptivo dar limosna de lo superfluo y hacerla a quien se encuentre en necesidad extrema. Fuera de esas condiciones, es de consejo, igual que es de consejo cualquier bien mejor.

A las objeciones:

1. Daniel habla a un rey no sometido a la ley de Dios. Por eso le había de proponer también como un consejo lo concerniente al precepto de la ley que no profesaba. También se puede responder que se trataba de un caso en el que la limosna no es de precepto.

2. Los bienes temporales otorgados por Dios al hombre son, ciertamente, de su propiedad; el uso, en cambio, debe ser no solamente suyo, sino también de cuantos puedan sustentarse con lo superfluo de los mismos. Por eso escribe San Basilio: Si confiesas que se te han dado divinamente (los bienes temporales), ¿es injusto Dios al distribuir desigualmente las cosas?, ¿por qué tú abundas y aquél, en cambio, mendiga, sino para que tú consigas méritos con su bondadosa dispensación y él sea decorado con el galardón de la paciencia? Es pan del hambriento el que amontonas, vestido del desnudo el que guardas en el arca, calzado del desvalido el que se te apolilla y dinero del pobre el que tienes soterrado. Por lo cual, en tanto sufres vilipendio en cuanto no das lo que puedes . Y eso mismo dice San Ambrosio y las Decretales .

3. Se puede determinar un tiempo en el que peca mortalmente quien no haga caso de dar limosna. Por parte de quien la recibe, cuando es urgente y evidente la necesidad, y de momento no hay otro que la socorra. Por parte de quien la da, cuando tiene algo superfluo que, según todas las probabilidades, no le es absolutamente necesario. Pero no es tampoco necesario que se prevea cuanto le pueda sobrevenir en el futuro. Esto equivaldría a pensar en el mañana, prohibido por el Señor (Mt 6,34). Lo superfluo y lo necesario debe ser apreciado según las probabilidades ordinarias que se presentan.

4. Toda subvención al prójimo se reduce al mandamiento de honrar padre y madre. Así lo entiende al Apóstol al decir en 1 Tim 4,8: La piedad es útil para todo y tiene promesas para la vida presente y para la futura. Esto lo dice porque en el precepto de honrar a los padres se añade la promesa para que vivas muchos años sobre la tierra. Ahora bien, en la piedad filial se sobrentiende toda donación de limosna.

ARTíCULO 6

¿Hay alguien obligado a dar limosna de lo necesario?

Objeciones por las que parece que no se debe dar limosna de lo necesario:

1. El orden de la caridad no atañe menos al beneficio externo que a los sentimientos internos. Ahora bien, peca quien obra invirtiendo el orden de la caridad, porque este orden es de precepto. Pero dado que, según el orden de la caridad, debe amarse uno a sí mismo más que al prójimo, parece que peca quien se quita de lo necesario para dárselo a otros.

2. Quien distribuye lo necesario es derrochador de su propio patrimonio, y esto es cosa de pródigos, como expone el Filósofo. Mas no se debe cometer ninguna acción viciosa. Luego no se debe hacer limosna con lo necesario.

3. El Apóstol escribe en 1 Tim 5,8: El que no cuida de los suyos, sobre todo de sus allegados, reniega de la fe y es peor que un infiel. Pues bien, quien da en limosnas lo que es necesario para sí o para los suyos, parece preterir el cuidado que debe tener de sí mismo y de los suyos. Parece, pues, que peca gravemente todo el que dé limosna de lo necesario.

Contra esto: está lo que dice el Señor en Mt 19,21: Si quieres ser perfecto, vete, vende lo que posees y dalo a los pobres. Mas quien da lo que tiene a los pobres no da solamente lo superfluo, sino también lo necesario. Luego el hombre puede dar limosna de lo necesario.

Respondo: Lo necesario puede significar aquí dos cosas. Primera: algo sin lo que no puede existir una cosa. Con ese tipo de necesario en absoluto debe hacerse limosna. Por ejemplo, el caso de quien, estando en necesidad, solamente tuviera lo indispensable para vivir él y sus allegados. Dar limosna de eso necesario equivaldría a quitarse a sí mismo la vida y a los suyos. Digo esto, a no ser que se presentara un caso en el que se lo quitara a sí mismo para dárselo a una persona cualificada de la que depende el mantenimiento de la Iglesia o del Estado. En esas circunstancias, exponerse a sí mismo y a los suyos a peligro de muerte por la liberación de esa persona, sería digno de encomio, ya que se debe preferir el bien común al propio.

Lo necesario puede significar también algo sin lo que no se puede vivir a tenor de las exigencias normales de la condición y del estado de la propia persona y de los demás cuyo cuidado le incumbe. El límite de ese necesario no se funda en algo indivisible; antes bien, se le puede añadir mucho, y aun así no pasar el límite de lo necesario; se le puede también restar mucho y quedar bastante para desenvolver la vida de un modo adecuado al propio estado. Por tanto, dar limosna de este tipo de necesario es bueno; pero no cae bajo precepto, sino que es de consejo. Sería, por el contrario, un desorden si se privara de sus bienes propios para dárselos a otro hasta llegar al extremo de que con el remanente no pudiera desenvolver adecuadamente su vida conforme al estado y dificultades que se presenten: nadie debe vivir indecorosamente.

Aquí, sin embargo, deben exceptuarse tres casos. Primero: el cambio de estado; por ejemplo, el ingreso en religión . Abandonar en este cambio sus bienes por Cristo es cumplir una obra de perfección tomando estado diferente. Segundo: cuando lo que se da, aunque necesario para mantener el propio rango, puede recuperarse con facilidad y no se siguen inconvenientes graves. Tercero: cuando se presenta una necesidad extrema de la persona privada o una necesidad grande del Estado. En estos casos sería digno de encomio abandonar lo tocante al estado decoroso para socorrer necesidad mayor.

A las objeciones: Con lo expuesto es fácil responder a las objeciones presentadas.

ARTíCULO 7

¿Se puede hacer limosna con lo ilícitamente adquirido?

Objeciones por las que parece que se puede hacer limosna con lo ilícitamente adquirido:

1. En Lucas 16,9 leemos: Con las riquezas injustas haceos amigos. Mammona significa, en efecto, riqueza. Luego puede uno hacerse amigos espirituales con las riquezas injustamente adquiridas.

2. Todo lucro torpe parece ser fruto de adquisición ilícita. Pues bien, lucro torpe es lo ganado con la prostitución, y por eso con ello no se podía ofrecer a Dios oblaciones o sacrificios, según lo prescribe el Deuteronomio 23,18: No ofrecerás la merced del prostíbulo en la casa de Dios. Es asimismo adquisición torpe la que proviene de juegos de azar, porque, según el Filósofo en IV Ethic., es enriquecerse a costa de los amigos, a quienes se debe dar . Es todavía más torpe lo que se adquiere por simonía, ya que es hacer injuria al mismo Espíritu Santo. Mas con todo eso se puede hacer limosna. Luego se puede hacer limosna con lo ilícitamente adquirido.

3. Los males mayores han de ser más evitados que los menores. Ahora bien, es menor pecado retener lo ajeno que el homicidio, en el que puede incurrir una persona si no se le socorre en necesidad extrema, como escribe San Ambrosio: Da de comer al que está a punto de desfallecer, porque, si no le alimentas, le matas . Luego en algún caso puede hacerse limosna con lo ilícitamente adquirido.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín en el libro De verb. Dom.: Haced limosnas con lo ganado en trabajo justo. Y no penséis corromper a Cristo juez para que desoiga a los pobres a quienes despojasteis. No queráis dar limosna con préstamos y usura; hablo a los fieles a quienes distribuimos el cuerpo de Cristo .

Respondo: Hay tres modos de adquirir ilícitamente una cosa. Primero: lo ilícitamente adquirido pertenece a aquel de quien se adquiere, no pudiéndolo retener quien lo haya adquirido. Es el caso que se da en la rapiña, el hurto y la usura. Hay obligación de restituirlo, y no se puede dar en limosnas. Segundo: Lo adquirido no puede retenerlo quien lo adquirió, y, sin embargo, no se puede dar a aquel de quien lo adquirió, pues lo recibió contra justicia de quien también lo dio contra justicia. Es el caso de la limosna en la que tanto el donante como el receptor obran contra la justicia de la ley divina. Por eso no se debe restituir a quien lo dio, sino que se debe repartir en limosna. Otro tanto debe hacerse en casos semejantes, es decir, siempre que tanto la donación como la aceptación van contra la justicia. Tercero: lo adquirido es ilícito, no porque lo sea la adquisición en sí misma, sino por serlo los medios empleados, por ejemplo, lo que adquiere la mujer prostituyéndose. A esto se llama con propiedad lucro torpe. La mujer, en efecto, ejercitando la prostitución, actúa torpemente y contra la ley de Dios; pero por aceptar algo no obra ni injustamente ni contra la ley. Por tanto, lo así ilícitamente adquirido puede ser retenido y con ello se puede hacer limosna.

A las objeciones:

1. Como afirma San Agustín en el libro De verb. Dom. : Algunos, entendiendo mal esas palabras del Señor, roban lo ajeno y lo dan a los pobres, creyendo hacer lo que está mandado. Hay que corregir esta interpretación, ya que se llama inicuas a todas las riquezas, como dice en el libro De Quaestionibus Evangelii , porque no son riquezas más que para los inicuos que ponen en ellas su esperanza. O como interpreta San Ambrosio: Habló de riquezas injustas porque con sus atractivos varios son tentados nuestros ánimos . O también, según comenta San Basilio, porqueentre los múltiples antepasados a quienes sucedes en el patrimonio, habrá alguno que usurpó injustamente lo ajeno, aunque tú no lo sepas . O, por último, se puede hablar de riquezas injustas, es decir, de desigualdad a causa de la repartición desigual que hace que, estando uno en la indigencia, viva otro en la abundancia .

2. Hemos expuesto ya cómo se puede hacer limosna con lo adquirido en prostitución. Con ello, sin embargo, no se hace sacrificio de oblación, bien por el escándalo, bien por la reverencia a lo sagrado. Puede hacerse también limosna con lo adquirido por simonía, ya que no se le debe a quien lo da, antes bien merece perderlo. En cuanto al dinero ganado en juegos de azar, puede haber en ello, según parece, algo ilícito por derecho divino. Tal es el caso, por ejemplo, de que se lucre uno a costa de quienes no tienen derecho a administrar sus bienes, como son los menores de edad, los furiosos y otros semejantes, y el caso también de quien arrastra a otro al juego por codicia de ganancia y fraudulentamente gana a su costa. En estos casos, hay obligación de restituir y no se puede hacer limosna con ello. Parece además que en tales prácticas hay algo ilícito por derecho civil positivo, que prohibe, en ·general, esta forma de lucro. Pero dado que el derecho civil no obliga a todos, sino sólo a quienes están sometidos a sus leyes, y además puede ser abrogado por desuso, los obligados a tales leyes están generalmente obligados a restituir lo que hubieran ganado, a no ser que prevalezca otra costumbre en contrario, o también que el ganancioso sea el inducido al juego. En este caso no hay obligación de restituir, porque el perdedor no es digno de volverlo a recibir; el ganador, por su parte, tampoco puede retenerlo si está en vigor el derecho positivo; por eso, en este caso, debe repartirse en limosna.

3. En caso de necesidad extrema, todas las cosas son comunes. Es, por tanto, lícito a quien se encuentre en tal situación tomar lo ajeno para su sustentación si no encuentra quien quiera dárselo. Por la misma razón, el depositario de algo ajeno puede dar limosna con ello, e incluso robarlo, si no hay otro medio de atender al que sufre indigencia. Sin embargo, cuando puede hacerse sin peligro, se puede acudir en ayuda de quien se encuentra en necesidad extrema, después de haber pedido el competente permiso del propietario.

ARTíCULO 8

¿Puede dar limosna quien se encuentra sometido a la potestad de otro?

Objeciones por las que parece que puede dar limosna el que se encuentra bajo la potestad de otro:

1. Los religiosos están bajo la potestad de sus superiores a quienes han prometido obediencia. Pues bien, si no les estuviera permitido hacer limosna, redundaría en perjuicio del estado religioso, ya que, como escribe San Ambrosio, la suma de la religión cristiana es la piedad , la cual se hace recomendable, sobre todo, por el ejercicio de la lismosna. Por tanto, pueden dar limosna quienes se encuentran bajo la potestad de otro.

2. La esposa está bajo la potestad del esposo, como se lee en Gén 3,16. Ahora bien, la esposa puede hacer limosna, puesto que constituye sociedad con su marido, y por eso se dice de Santa Lucía que hacía limosnas sin saberlo su esposo. En consecuencia, el hecho de encontrarse bajo la potestad de otro no impide hacer limosnas.

3. Es natural la sumisión de los hijos a los padres, y por eso pide el Apóstol en Ef 6,1: Hijos, obedeced a vuestros padres. Ahora bien, según parece, pueden los hijos dar limosnas de los bienes de sus padres, ya que en cierta mañera son suyos por serlo de sus padres. Y dado que pueden usar de esos bienes para sus necesidades corporales, es claro que, con mayor razón, tienen derecho a servirse de ellos en interés de sus almas. Por tanto, quienes se encuentran bajo la potestad de otros pueden hacer limosnas.

4. Finalmente, los siervos están bajo la potestad de sus amos, a tenor de Tit 2,9: Los siervos estén sujetos a sus amos. Ahora bien, a los siervos les está permitido hacer algo en favor de sus señores, y la manera mejor de hacerlo es dar limosnas en su nombre. Por tanto, quienes están bajo la potestad de otro pueden hacer limosnas.

Contra esto: está el hecho de que la limosna no se debe hacer con los bienes de otro, sino con lo adquirido en trabajos justos, a tenor de lo que enseña San Agustín. Si dieran limosnas los sometidos a la potestad de otro lo harían con lo ajeno. En conclusión, no pueden hacer limosna quienes están bajo la potestad de otro.

Respondo: Quien se encuentra bajo la potestad de otro debe ajustar su conducta a la potestad de su superior, ya que el orden natural es que las cosas inferiores vayan regidas por las superiores. Por lo mismo, es necesario que el inferior administre las cosas en que está sometido al superior a tenor de lo que éste haya permitido. En conclusión, no debe hacer limosna de los bienes de su superior sino dentro de los límites que éste le haya señalado. En el caso de que posea algo como propio, fuera de la potestad del superior, en eso ya no le está supeditado, y, siendo dueño de propio derecho, es libre de hacer con ello limosna.

A las objeciones:

1. El monje, si tiene dispensa de su superior, puede hacer limosna de los bienes del monasterio dentro de los límites que le hayan señalado. Si no la tiene, al no poseer nada propio, no puede hacer limosnas más que con el permiso razonablemente presunto del superior, excepto el caso de necesidad extrema, en el que sería lícito incluso robar para dar limosna. Mas por ese hecho no queda reducido a condición menos buena, porque, como está escrito en el libro De ecclesiast. dogm.: Bueno es repartir en limosnas a los pobres cuanto se tenga, pero es mejor, determinándose a seguir al Señor, darlo todo de una vez, y así, libre de cuidados, ser pobre con Cristo .

2. Si fuera de la dote destinada a hacer frente a las cargas del matrimonio, dispone la esposa de otras cosas que provengan de propia ganancia o de cualquier otro modo lícito, puede hacer limosnas, incluso sin consentimiento de su marido, pero con moderación, no sea que, si fuera excesivo, empobreciera al esposo. No puede, en cambio, hacer otro tipo de limosnas sin el consentimiento, expreso o presunto, de su marido, excepto el caso de necesidad extrema, como hemos dicho al hablar del monje (ad 1). Aunque, en efecto, sea la mujer igual al hombre en el matrimonio, en lo tocante al gobierno de la casa, el marido es cabeza de la mujer, según el Apóstol en 1 Cor 11,3. En el caso de Santa Lucía, tenía prometido, no esposo, por lo cual podía dar limosna con el consentimiento de su madre.

3. Lo que es de los hijos de familia es del padre. Por eso no pueden hacer limosna, a no ser muy moderada, con la cual se puede presumir que agrada a su padre, salvo el caso de que el padre haya confiado a su hijo la disposición de una cosa.

4. Da solucionada con lo expuesto en la anterior.

ARTíCULO 9

¿Hay que dar limosna con preferencia a los más allegados?

Objeciones por las que parece que en la limosna no se debe dar preferencia a los más allegados:

1. En la Escritura (Eclo 12,4-6) leemos: Da al misericordioso y no recibas al pecador; haz bien al humilde y no des al impío. Pues bien, ocurre a veces que nuestros parientes son pecadores e impíos. Por tanto, no se les debe hacer limosna con preferencia sobre los demás.

2. Hay que hacer limosnas con vistas a la recompensa eterna, según leemos en San Mateo 6,18: Y tu Padre, que ve en lo escondido, te lo recompensará. Ahora bien, la recompensa eterna se adquiere sobre todo con la limosna, como lo muestra San Lucas 16,9: Haceos amigos con las riquezas injustas, para que, cuando éstas falten, os reciban en los tabernáculos eternos, palabras que comenta San Agustín en el libro De verb. Dom. escribiendo: ¿Quiénes son los que han de ser recibidos por ellos en los tabernáculos eternos, sino los que socorren la indigencia? Por tanto, en la limosna hay que dar preferencia a los más santos sobre los allegados.

3. Lo más allegado al hombre es el hombre mismo. Pero el hombre no puede darse a sí mismo limosna. No parece, pues, que se deba dar limosna a la persona más unida.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol en 1 Tim 5,8: Si alguno no mira por los suyos, sobre todo por los de casa, ha renegado de la fe y es peor que un infiel.

Respondo: Según escribe San Agustín en I De doctr. christ. , quienes más unidos están a nosotros, en cierta manera han sido designados por la suerte para que les socorramos con preferencia. Sin embargo, en esto es menester andar con discreción, teniendo en cuenta las diferencias de grados de unión, de santidad y de utilidad. En efecto, al más santo que sufre necesidad y al más útil para el bien común hay que darles lismosna con preferencia sobre la persona más allegada, sobre todo si ésta no está muy estrechamente unida a nosotros, ni nos incumbe respecto de ella ningún cuidado especial ni se encuentra tampoco en gran necesidad.

A las objeciones:

1. No se ha de acudir en ayuda del pecador en cuanto pecador, es decir, para favorecerle en el pecado, sino en cuanto hombre, o sea, para ayudarle a vivir.

2. La limosna tiene valor de recompensa eterna por doble título. El primero: por razón de la caridad, que es su raíz. Bajo este aspecto es meritoria la limosna en cuanto que en ella se observa el orden de la caridad, que quiere que, en igualdad de condiciones, debamos socorrer con preferencia a los más allegados. Por eso advierte San Ambrosio en I De off. ministr.: Es liberalidad laudable que no desprecies a tus allegados en sangre si les ves necesitados. Pues es mejor que tú socorras a los tuyos, a quienes ruboriza pedir a otros remedio . Segundo título: La limosna vale para la recompensa eterna por el mérito de quien la recibe, el cual ruega por su bienhechor. En este sentido habla allí San Agustín.

3. Siendo la limosna obra de misericordia y ésta no la ejerce uno sobre sí mismo sino por cierta comparación, según hemos expuesto (q.30 a.1 ad 2), hablando con propiedad nadie se da limosna a sí mismo a no ser en nombre de otro. Por ejemplo: si uno tiene el encargo de distribuidor de limosnas, puede recibirla también él mismo, si la necesita, por el mismo motivo que la reparte a los demás.

ARTíCULO 10

¿Han de ser abundantes las limosnas?

Objeciones por las que parece que no deben ser abundantes las limosnas:

1. La limosna debe darse sobre todo a los más unidos. Mas no se les debe dar de tal manera que por eso se hagan más ricos, según escribe San Ambrosio en I De off. ministr. A nadie, pues, se le debe dar en abundancia.

2. San Ambrosio, en el mismo lugar, escribe: No se deben derrochar de una vez las riquezas, sino administrarlas . Pues bien, la abundancia en la limosna raya en el derroche. Por tanto, la limosna no debe ser abundante.

3. El Apóstol escribe en 2 Cor 8,13: No se trata de que para otros haya desahogo --es decir, que otros vivan ociosamente de lo vuestro-y para vosotros estrechez. Ahora bien, esto sucedería si se diera en abundancia la limosna. Luego ésta no debe darse en abundancia.

Contra esto: está el testimonio de Tobías 4,9: Si tuvieras mucho, da con abundancia.

Respondo: La abundancia de la limosna puede considerarse por parte de quien la da y por parte de quien la recibe. Por parte de quien la da, es abundante la limosna cuando se da algo que es mucho en proporción con lo que se tiene. En este sentido, es digno de encomio dar con largueza. Por eso alabó el Señor a la viuda que, según Lc 21,3-4, echó de su indigencia lo que tenía para comer. Se debe tener en cuenta, sin embargo, lo que dijimos al hablar de la limosna hecha de lo necesario (a.6). Por parte de quien la recibe es abundante la limosna de dos maneras. Primera: que cubra con suficiencia su necesidad. En este sentido es laudable dar limosna con largueza. Segunda: que sobreabunde superfluamente. Esto no es laudable; es mejor repartirlo entre muchos indigentes. Por eso dice el Apóstol en 1 Cor 13,3: Si distribuyera en dar de comer a los pobres que comenta la Glosa: Con esto nos enseña a tener precaución en hacer limosna de tal manera que no se dé a uno, sino a varios, para que aproveche a muchos .

A las objeciones:

1. Esa dificultad se refiere a las limosnas hechas con abundancia superior a las necesidades de quien la recibe.

2. La cuestión de la abundancia de limosna está aquí planteada de parte de quien la da. Pero se debe entender que Dios no quiere que se den todos los bienes a la vez, excepto en el cambio de estado. Por eso San Ambrosio añade allí mismo: A menos que se haga como Eliseo, que mató sus bueyes y alimentó a los pobres con todo lo que tuvo para no tener cuidado de su casa .

3. Al decir no se trata de que para todos haya desahogo habla San Pablo de la abundancia de la limosna que rebasa la necesidad de quien la recibe, cuando no es necesario darle para que viva en el lujo, sino para que con ella se sustente. En esto, sin embargo, hay que obrar teniendo en cuenta la diversidad de condiciones, porque hay quien, habiendo vivido más exquisitamente, necesita alimentos y vestidos más delicados. Por eso escribe también San Ambrosio: Cuando se hace limosna hay que tener en cuenta la edad y la endeblez, y muchas veces incluso la vergüenza, que tiene su origen en la nobleza de nacimiento, o el caso de quien pasó de rico a indigente sin culpa suya. Mas en las palabras que siguen y para vosotros estrechez habla San Pablo de la abundancia de la lismosna por parte del dador. Mas como comenta la Glosa: No dice eso porque no sea mejor (dar en abundancia), sino por temor de los débiles, a quienes amonesta dar de suerte que no caigan en pobrera .

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 32  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 33

CUESTIÓN 33

La corrección fraterna

Viene a continuación el tema de la corrección fraterna. Sobre él se formulan ocho preguntas:

1.

La corrección, ¿es acto de caridad?

2.

¿Cae bajo precepto?

3.

Este precepto, ¿abarca a todos o a solos los prelados?

4.

Los súbditos, ¿están obligados por este precepto a corregir a los prelados?

5.

¿Puede corregir el pecador?

6.

¿Debe ser corregido el que con la corrección se vuelve peor?

7.

La corrección secreta, ¿debe preceder a la denuncia?

8.

La aportación de testigos, ¿debe preceder a la denuncia?

ARTíCULO 1

¿Es acto de caridad la corrección fraterna?

Objeciones por las que parece que la corrección fraterna no es acto de caridad:

1. Sobre el texto de San Mateo 18,15: Si pecare contra ti tu hermano, dice la Glosa que el hermano debe ser reprendido por celo de la justicia. Ahora bien, la justicia es virtud distinta de la caridad. Por tanto, la corrección fraterna es acto de justicia, no de caridad.

2. La corrección fraterna se hace amonestando a solas. Pero la amonestación es como un secreto, y, por lo mismo, entra en la esfera de la prudencia, ya que, como consta en VI Ethic., incumbe al prudente ser buen consejero. En consecuencia, la corrección fraterna es acto de prudencia, no de caridad.

3. Los actos contrarios no corresponden a la misma virtud. Pues bien, soportar al pecador es acto de caridad a tenor de lo que escribe el Apóstol (Gál 6,2): Sobrellevad mutuamente vuestras cargas, y así cumpliréis la ley de Cristo. Parece, pues, que corregir al hermano que peca, lo contrario a soportarlo, no es acto de caridad.

Contra esto: está el hecho de que corregir al culpable es hacer una especie de limosna, y la limosna, como hemos expuesto (q.32 a.1) es acto de caridad. Luego la corrección fraterna es acto de caridad.

Respondo: La corrección del que yerra es en cierta forma remedio que debe emplearse contra el pecado del prójimo. Ahora bien, el pecado de una persona puede considerarse de dos maneras. La primera: como algo nocivo para quien lo comete. Segunda: como perjuicio que redunda en detrimento de los demás, que se sienten lesionados o escandalizados, y también como perjuicio al bien común, cuya justicia queda alterada por el pecado. Hay, por lo mismo, doble corrección del delincuente. La primera: aportar remedio al pecado como mal de quien peca. Esta es propiamente la corrección fraterna, cuyo objetivo es corregir al culpable. Ahora bien, remover el mal de uno es de la misma naturaleza que procurar su bien. Pero esto último es acto de caridad que nos impulsa a querer y trabajar por el bien de la persona a la que amamos. Por lo mismo, la corrección fraterna es también acto de caridad, ya que con ella rechazamos el mal del hermano, es decir, el pecado. La remoción del pecado --tenemos que añadir-incumbe a la caridad más que la de un daño exterior, e incluso más que la del mismo mal corporal, por cuanto su contrario, el bien de la virtud, es más afín a la caridad que el bien corporal o el de las cosas exteriores. De ahí que la corrección fraterna es acto más esencial de la caridad que el cuidado de la enfermedad del cuerpo o la atención que remedia la necesidad externa. La otra corrección remedia el pecado del delincuente en cuanto revierte en perjuicio de los demás y, sobre todo, en perjuicio del bien común. Este tipo de corrección es acto de justicia, cuyo cometido es conservar la equidad de unos con otros.

A las objeciones:

1. La Glosa trata en ese caso de la corrección, acto de justicia; o, si habla también de la primera, se toma entonces la justicia como virtud general, como diremos luego (q.58 a.5), en el sentido de que, como vemos en 1 Jn 3,4: Todo pecado es iniquidad, ya que atenta contra la justicia.

2. Como afirma el Filósofo en VI Ethic.: La prudencia establece la rectitud en el orden de los medios , sobre lo cual versa el consejo y la elección. Sin embargo, si hacemos algo rectamente con prudencia en relación con el fin de alguna virtud moral, por ejemplo, el de la templanza o el de la fortaleza, tal acto corresponde principalmente a la virtud a cuyo fin se ordena. En consecuencia, dado que la amonestación que conlleva la corrección fraterna tiene por fin remover el pecado del hermano, y esto incumbe a la caridad, es evidente que tal amonestación es principalmente acto de caridad como de virtud imperante; es, en cambio, acto de prudencia secundariamente, a título de virtud ejecutora y dirigente.

3. La corrección fraterna no se opone a soportar a los débiles, antes bien se sigue de ella. En efecto, en tanto soporta uno al pecador en cuanto no se le molesta y se tiene con él benevolencia, y por eso mismo se esfuerza uno en corregirle.

ARTíCULO 2

¿Es de precepto la corrección fraterna?

Objeciones por las que parece que la corrección fraterna no es de precepto:

1. Nada imposible cae bajo precepto, en conformidad con lo que escribe San Jerónimo: Maldito quien dice que Dios ha mandado algo imposible. Pues bien, en Eclo 7,14 se lee: Nadie puede corregir a quien El despreció. Por tanto, la corrección fraterna no es de precepto.

2. Todos los preceptos de la ley divina se reducen a los del decálogo. Ahora bien, la corrección fraterna no entra en ninguno de ellos. Por consiguiente, no es de precepto.

3. La omisión de un precepto divino es pecado mortal que no se da en los santos. En cambio, en los santos y en los hombres espirituales se da la omisión de la corrección fraterna, ya que dice San Agustín, en I De civ. Dei, que no sólo los inferiores, sino también los que están en grado eminente de vida se abstienen de reprender a los demás por ciertas ligaduras de codicia, no por deber de caridad. La corrección fraterna, pues, no es de precepto.

4. Finalmente, lo que cae bajo precepto constituye cierta deuda. Si, pues, fuera de precepto la corrección fraterna, tendríamos hacia los hermanos la deuda de corregirles cuando pecan. Ahora bien, quien tiene con otro una deuda material, por ejemplo, de dinero, no puede contentarse con mostrársele como acreedor, sino que debe buscarle para pagar la deuda. Sería, por lo mismo, menester que el hombre buscara a cuantos necesitan de corrección para satisfacer ese deber. Esta consecuencia parece inadmisible tanto por la muchedumbre de pecadores, para cuya corrección no bastaría un solo hombre, como también porque se haría necesario que los religiosos salieran del convento para llevar a cabo la corrección, y esto resulta descaminado. En consecuencia, la corrección fraterna no es de precepto.

Contra esto: está lo que escribe San Agustín en el libro De verb. Dom.: Si descuidares corregir, te vuelves peor que el que pecó . Esto no ocurriría si con la negligencia no se incumpliera un precepto. La corrección fraterna es, pues, de precepto.

Respondo: La corrección fraterna cae bajo precepto. Pero hay que tener presente que, así como los preceptos negativos de la ley prohiben acciones pecamimosas, los afirmativos inculcan las virtuosas. Ahora bien, las acciones pecaminosas son intrínsecamente malas, y de ningún modo, ni en ningún lugar ni tiempo, pueden llegar a ser buenas, como enseña el Filósofo. Por eso los preceptos negativos obligan siempre y para siempre. Los actos de las virtudes, en cambio, no deben hacerse de cualquier manera, sino guardadas las debidas circunstancias requeridas para que un acto sea virtuoso, es decir, que se hagan en donde, cuando y del modo que se debe. Y dado que la disposición de los medios se hace en conformidad con el fin, a lo que hay que atender sobre todo en esas circunstancias es a la razón de fin, que es el objeto de la virtud. Por tanto, si en un acto virtuoso se omite alguna circunstancia de tal categoría que quedara comprometido totalmente el bien de la virtud, esto iría contra el precepto. Mas en el caso de que se omita una circunstancia cuyo defecto no vicie del todo la virtud, aunque no se logre en su totalidad el bien de la virtud, no se infringe el precepto. Por eso escribe también el Filósofo en IIEthic. que apartarse un poco del justo medio virtuoso no atenta contra la virtud; pero si es mucho, desaparece la razón de acto virtuoso. Pues bien, la corrección se ordena a corregir al hermano, y por eso cae bajo precepto en la medida en que es necesaria para ese fin; mas esto no quiere decir que haya que corregir al culpable en cualquier lugar y tiempo.

A las objeciones:

1. Siempre que se trate de hacer el bien, la acción del hombre no es eficaz sino con el auxilio divino; no obstante, el hombre debe hacer cuanto esté de su parte. Por eso afirma San Agustín en De corrept. et grat. :Ignorando quién se cuenta en el número de los predestinados y quién no, nuestros sentimientos de caridad deben ser tales que deseemos la salvación de todos. Por eso a todos debemos prestar el servicio de la corrección fraterna contando con el auxilio divino.

2. Hemos expuesto ya (q.32 a.5 ad 4) que todos los preceptos encaminados a dispensar un beneficio al prójimo se encierran en el de honrar padre y madre.

3. La corrección fraterna puede dar lugar a tres tipos de omisión. El primero, meritorio, cuando se omite por caridad. Dice al respecto San Agustín en I De civ. Dei : Si uno deja de reprender y corregir a los que obran mal porque esperan ocasión más oportuna, o porque temen que con ello puedan empeorar, o por el miedo de que entorpezcan la instrucción de las personas débiles en la virtud y en la piedad, y de que sintiéndose presionadas se alejen de la fe: esto no parece ocasión de codicia, sino inspiración de caridad. Otro caso de omisión de la corrección fraterna conlleva pecado mortal. Tal ocurre, como allí mismo se dice, cuando se teme la crítica del vulgo y el tormento o destrucción de la carne, y estas cosas llegan al punto de embargar el ánimo hasta anteponerse a la caridad fraterna. Semejante caso parece que puede darse cuando, habiendo esperanza fundada de apartar al delincuente del pecado, se desiste de ello por motivos de temor o de codicia. El tercer modo de omisión de la corrección traterna es pecado venial. Esto ocurre cuando el temor o la codicia hacen retardar la acción de quien pudiera corregir los delitos del hermano, pero sin llegar al extremo de que, si le constara que podría apartarle del pecado, desistiera de ello, dando preferencia en su ánimo a la caridad fraterna. De esta manera, descuidan a veces los santos varones corregir a los culpables.

4. Lo que se debe a una persona concreta y cierta, tanto si es bien corporal como si es espiritual, debe dársele a ella, sin esperar a que se presente la ocasión, sino haciendo todo lo posible por encontrarla. Por eso, lo mismo que quien debe dinero al acreedor debe buscarle a su tiempo y pagarle la deuda, quien tiene cargo espiritual de alguno debe buscarle también para corregirle de su pecado. Pero si se trata de bienes, espirituales o corporales, debidos no a una persona determinada, sino al prójimo en general, no existe el deber de buscar a quién dispensarlos; es suficiente hacerlo con quienes se presenten, y se les puede considerar, en expresión de San Agustín en I De doct. christ. , como designados por la suerte. Por eso añade San Agustín en el libro De verb. Dom, : Nuestro Señor nos amonesta a prestar mutua atención a nuestros pecados, no inquiriendo lo que has de reprender, sino viendo lo que has de corregir. Hacer lo contrario equivaldría a convertirnos en fiscales de vidas ajenas, y contra ello nos amonesta el texto de Prov 24,15: No escudriñes la iniquidad en casa del justo ni turbes su descanso. Resulta, pues, evidente que tampoco es necesario que los religiosos salgan del convento para corregir a los delincuentes.

ARTíCULO 3

La corrección fraterna, ¿incumbe sólo a los prelados?

Objeciones por las que parece que la corrección fraterna incumbe solamente a los prelados:

1. Escribe San Jerónimo: Los sacerdotes sean solícitos en cumplir lo del Evangelio: si tu hermano llega a pecar, etc. Ahora bien, con la palabra sacerdotes se suele significar a los prelados que tienen a otros a su cargo. Parece, pues, que la corrección fraterna incumbe sólo a los prelados.

2. La corrección fraterna es una limosna espiritual. Pues bien, la limosna corporal incumbe hacerla a quienes son superiores en las cosas temporales, es decir, a los más ricos. Luego la corrección fraterna atañe también a los superiores en el plano espiritual, es decir, a los prelados.

3. Quien corrige a otro con su amonestación le mueve a ser mejor. Ahora bien, en el plano natural, los superiores mueven a los inferiores. Luego en el plano espiritual, que sigue el orden de la naturaleza, incumbe también a los superiores corregir a los inferiores.

Contra esto: está el testimonio siguiente: Tanto los sacerdotes como todos los demás fieles deben tener sumo cuidado de quienes perecen, en orden a que, con la debida reprensión, o se les corrija de sus pecados, o, si permanecen incorregibles, sean separados de la Iglesia .

Respondo: Según hemos expuesto (a.l) hay dos tipos de corrección. Una que es acto de caridad, cuyo objetivo principal es la corrección del delincuente con sencilla amonestación. Esta corrección incumbe a cualquiera, súbdito o superior, que tenga caridad. Hay, en cambio, otra corrección que es acto de justicia, y cuyo objetivo es el bien común. Este no se promociona solamente amonestando al culpable, sino también, muchas veces, castigándole, para que los demás, atemorizados, desistan del pecado. Esta correción incumbe solamente a los prelados, los cuales, además de amonestar, deben también corregir castigando.

A las objeciones:

1. También en la corrección fraterna, que incumbe a todos, tienen los prelados responsabilidad mayor, como escribe San Agustín en I De civ. Dei . En efecto, del mismo modo que deben otorgarse más los beneficios corporales a las personas cuyo cuidado se tiene en el plano temporal, los bienes espirituales, como la corrección fraterna, la enseñanza y demás, deben procurarse con prioridad a las personas encomendadas a nuestro cargo espiritual. No pretende, pues, decir San Jerónimo que el precepto de la corrección fraterna incumba solamente a los sacerdotes, sino que les incumbe de manera especial.

2. Del mismo modo que quien tiene medios para socorrer corporalmente es rico en eso, quien está dotado de sano juicio de razón es también superior desde ese punto de vista.

3. Incluso en el orden natural hay seres que actúan sobre otros, porque en algo son entre sí superiores los unos a los otros, o sea, de alguna manera están en potencia o en acto respecto de los demás. Del mismo modo, el que juzga con sensatez algo en que otro puede fallar, puede corregirle, aunque no sea superior a él en todo.

ARTíCULO 4

¿Está alguien obligado a corregir a su prelado?

Objeciones por las que parece que nadie está obligado a corregir a su prelado:

1. En Ex 19,13 se lee: La bestia que tocare el monte será apedreada, y en 2 Re 6,6-7 se dice que Oza fue herido por el Señor por tocar el arca. Ahora bien, con el monte y el arca se significa el prelado. Luego éstos no deben ser corregidos por sus súbditos.

2. La Glosa, interpretando el texto del Apóstol en Gál 2,11: le echó en cara , añade como a igual. Por tanto, no siendo el súbdito igual al prelado, no le debe corregir.

3. Escribe San Gregorio: Nadie intente corregir la vida de los santos, a no ser quien sienta mejor de sí . Mas nadie debe sentirse mejor que su prelado. Luego no deben ser corregidos los prelados.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en laRegla : No os compadezcáis sólo de vosotros mismos, sino también de él, que corre mayor peligro cuanto más alto puesto ocupa. Pero la corrección fraterna es obra de misericordia. Luego también los superiores deben ser corregidos.

Respondo: La corrección que es acto de justicia por coacción penal, no incumbe al súbdito respecto de su prelado. Pero la corrección que es acto de caridad atañe a cada cual en relación con las personas a las que debe amar si ve en ellas algo reprensible. En efecto, el acto que procede de un hábito o potencia se extiende a cuanto comprende el objeto de esa potencia o hábito, lo mismo que la visión abarca todo cuanto esté bajo su objeto. Pero dado que el acto virtuoso debe estar regulado por las debidas circunstancias, en la corrección del súbdito hacia su superior debe guardarse la debida moderación, o sea, no debe hacerlo ni con protervia ni con dureza, sino con mansedumbre y respeto. Por eso en 1 Tim 5,1 escribe el Apóstol: No increparás al anciano, sino exhórtanle como a padre. Por eso mismo también reprocha Dionisio al monje Demófilo por haber corregido de manera irreverente a un sacerdote golpeándole y echándolo de la iglesia.

A las objeciones:

1. Se puede decir que se trata inadecuadamente al prelado cuando se le apabulla o cuando se le infama. Es lo que se significa en esos pasajes con el contacto de la montaña o del arca prohibidos por Dios.

2. Reprender a la cara y en público (Gál 2,11) rebasa a la moderación de la corrección fraterna. Y San Pablo no habría reprendido de esa manera a San Pedro si no hubiera sido de alguna manera su igual en la defensa de la fe. Mas amonestar oculta y severamente puede hacerlo incluso quien no sea igual. Por eso, escribiendo a los Colosenses 4,17 pide San Pablo reprender al superior, en estos términos: Decid a Arquipo: cumple tu ministerio. Hay que tener en cuenta, no obstante, que en el caso de que amenazare un peligro para la fe, los superiores deberían ser reprendidos incluso públicamente por sus súbditos. Por eso San Pablo, siendo súbdito de San Pedro, le reprendió en público a causa del peligro inminente de escándalo en la fe. Y como dice laGlosa de San Agustín: Pedro mismo dio a los mayores ejemplo de que, en el caso de apartarse del camino recto, no desdeñen verse corregidos hasta por los inferiores .

3. Creerse en todo mejor que su superior parece presuntuosa soberbia; pensar, en cambio, que es mejor en algo no tiene nada de presunción, ya que en esta vida no hay nadie sin defecto. Pero hay que tener en cuenta también que quien amonesta con caridad a su superior, no por eso se considera mejor, sino que va en auxilio de quien está en un peligro tanto mayor cuanto más alto puesto ocupa, como enseña San Agustín .

ARTíCULO 5

¿Debe corregir el pecador al delincuente?

Objeciones por las que parece que el pecador debe corregir al delincuente:

1. Nadie, por incurrir en pecado, está dispensado de observar un precepto. Glossa interl. (6,808); Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 192,108. 17. Moral. 4 c.10: ML 75,692. 18. Epist. 211: ML 33,965. 19. Epist. 8 Ad Demophil. par.1: MG 3,1088. 20. Glossa ordin. (6,81 B); Glossa de PEDRO LOMBARDO: ML 192,109. Cf. S. AGUSTÍN, Epist.82 Ad Hieron, c.2: ML 33,278. 21. Epist.211: ML 33,965. to. Pues bien, la corrección fraterna, según hemos expuesto (a.2) cae bajo precepto. Parece, pues, que por haber cometido pecado no está dispensado de ese deber.

2. La limosna espiritual es de mayor valor que la corporal. Ahora bien, quien está en pecado no tiene dispensa de hacer limosna corporal. Luego menos aún debe abstenerse, por ese motivo, de la corrección del culpable.

3. Se lee en 1 Jn 1,8: Si dijéramos que no tenemos pecado, nosotros mismos nos engañamos. Por tanto, si el pecado fuera obstáculo para la corrección fraterna, nadie estaría en condiciones de corregir al culpable, lo cual es inadmisible. Luego también lo primero.

Contra esto: está el testimonio de San Isidoro, que escribe en De Summa Bono : No debe reprender los defectos ajenos quien está dominado por los vicios. Y el testimonio del Apóstol en Rom 2,1: En lo que juzgas a otro, a ti mismo te condenas, pues haces lo mismo que criticas.

Respondo: Como hemos expuesto (a.3 ad 2 y 3), la corrección del culpable compete a quien tenga recto juicio de razón. Pues bien, el pecado, según hemos visto (1-2 q.85 a.2) no corrompe del todo el bien natural hasta el extremo de no dejar, en quien lo comete, algo de recto juicio de la razón. Por eso puede estar en condiciones de reprender el delito ajeno.

No obstante, el pecado precedente implica un obstáculo para esa corrección por tres razones. La primera, porque el pecado precedente le hace más indigno para reprender a otro, sobre todo si su pecado es mayor que el que trata de reprender en otro. Por eso, en torno a las palabras de Mt 7,3: ¿Por qué ves la paja?, escribe San Jerónimo : Habla de quienes, estando en pecado mortal, no toleran faltas menores en los hermanos. Segunda razón: Está viciada la corrección por el escándalo que puede causar si es conocido el pecado de quien corrige, pues parece que quien corrige no lo hace por caridad, sino por ostentación. Por eso, comentando San Juan Crisóstomo el texto de Mt 7,4: ¿Como dices a tu hermano?, escribe: ¿Por qué dices eso?, ¿por caridad para salvar a tu prójimo? No: porque antes te salvarías a ti. No quieres, pues, salvar a los demás, sino ocultar con buenas palabras tus malas acciones y mendigar de los hombres alabanza de tu saber . Tercera razón: La corrección está viciada por la soberbia del que corrige, ya que éste, minimizando sus propios pecados, se prefiere en su corazón al prójimo, cuyos pecados juzga con rigurosa severidad, como si fuera él mismo justo. Por eso escribe San Agustín en el libro De Serm. Dom. : Acusar los vicios es oficio de varones buenos; si esto lo hacen los malos, usurpan cometido ajeno. Y allí mismo dice también: Cuando la necesidad nos obliga a reprender a alguno, preguntémonos si nosotros no hemos cometido la misma falta, y tengamos en cuenta que somos hombres y la hemos podido cometer. O quizás la tuvimos y ya no la tenemos, y entonces acordémonos de nuestra común fragilidad, para que a la corrección preceda no el odio, sino la misericordia. Y si tenemos conciencia de vernos sumergidos en el mismo vicio, no se lo echemos en cara, sino lloremos con él, y mutuamente invitémonos al arrepentimiento.

De todo esto, pues, se deduce que, si un pecador reprende a otro con humildad, no peca ni se hace merecedor de nueva condenación, aunque por esto se vea reconocido reo por su pecado pasado, sea en la conciencia del hermano, sea al menos en la suya propia.

A las objeciones: Con esto queda dada la respuesta a las objeciones.

ARTíCULO 6

¿Se debe desistir de la corrección por temor de que alguien se vuelva peor?

Objeciones por las que parece que no se debe desistir de la corrección de alguien por temor de que se vuelva peor:

1. El pecado es cierta debilidad del alma, según el salmo 6,3: Ten misericordia de mí, Señor, pues soy débil. Pues bien, quien tiene a su cargo la atención a un enfermo no debe cejar por sus refunfuños o desprecios, pues entonces el peligro sería más amenazador, como se echa de ver en los furiosos. Con mayor razón, pues, hay que reprender al pecador por mal que éste lo lleve.

2. En expresión de San Jerónimo: No se debe abandonar la verdad de la vida por miedo al escándalo , y los preceptos del Señor pertenecen a la verdad de la vida. Siendo, pues, de precepto la corrección fraterna, como queda expuesto (a.2), no parece que se deba abandonar la corrección fraterna por temor al escándalo de quien recibe la corrección.

3. Según el Apóstol en Rom 3,8: No se han de hacer males para que vengan bienes. Luego, por la misma razón, tampoco se deben abandonar las buenas obras por temor de que sobrevengan males. La corrección es un bien; luego no se debe abandonar por miedo a que el corregido se vuelva peor.

Contra esto: está lo que leemos en Prov 9,8: No reprendas al burlador, no sea que te odie, interpretado por laGlosa en estos términos: No hay que temer que el burlón te injurie cuando es reprendido; debes, más bien, cuidar de que excitado por el odio no se haga peor. Por consiguiente, hay que cesar de la corrección fraterna cuando se teme que el reprendido se haga peor.

Respondo: Como queda expuesto (a.3), hay dos clases de corrección del delincuente. La primera compete, en realidad, a los superiores, ya que se ordena al bien común y tiene fuerza coactiva. Esta corrección no debe pasar en silencio por temor a la turbación que pudiera ocasionar al que es objeto de ella, ya que, si no quiere enmendarse por propia voluntad, se le debe obligar, castigándole, a contenerse de su pecado, o también porque, si resulta incorregible, se mira por el bien común guardando el orden de la justicia e inspirando con ello un ejemplo de escarmiento para los demás. Por eso mismo el juez no desiste de dar sentencia de condena contra el culpable por temor de la turbación que pudiera causarle a él o incluso a sus amigos.

Pero hay una segunda corrección fraterna, cuyo fin es la enmienda del culpable; no usa de la coacción, sino que procede por simple admonición. Por eso, cuando se presiente con probabilidad que el culpable no va a tener en cuenta la admonición, sino que, por el contrario, se va a deslizar hacia cosas peores, es preferible desistir de ella, puesto que los medios deben medirse por la exigencia del fin que se pretende conseguir.

A las objeciones:

1. El médico usa de coacción con el frenético que se niega a admitir su cura. A esto se asemeja la corrección de los superiores, que tiene fuerza coactiva, pero no la simple corrección fraterna.

2. La corrección fraterna no es de precepto más que en cuanto es acto de virtud, es decir, cuando es proporcionada al fin. Por eso, cuando es obstáculo para el fin, por ejemplo, cuando redunda en perjuicio del culpable, ya no atañe a la verdad de la vida ni cae bajo precepto.

3. Un medio es bueno en la medida en que es apto para procurar el fin. Por eso, cuando la corrección fraterna se torna en obstáculo para el fin, o sea, la corrección del hermano, ya no tiene razón de bien. En consecuencia, cuando se deja la corrección no se abandona el bien por temor de que por ello se origine el mal.

ARTíCULO 7

En la corrección fraterna, ¿debe preceder por necesidad de precepto la amonestación secreta a la denuncia?

Objeciones por las que parece que en la corrección fraterna no debe preceder, por necesidad de precepto, la amonestación secreta a la denuncia:

1. En las obras de caridad debemos imitar a Dios a tenor de lo que escribe el Apóstol en Ef 5,1-2: Sed imitadores de Dios como hijos amadísimos, y caminad en caridad. Pues bien, Dios castiga a veces públicamente al hombre por algún pecado sin preceder aviso alguno. Parece, pues, que no es necesario que la admonición secreta preceda a la denuncia.

2. Como escribe San Agustín en el libro Contra mendacium : Las acciones de los santos nos muestran cómo hay que entender los preceptos de la Sagrada Escritura. Pues bien, en las vidas de los santos vemos que han denunciado pecados ocultos sin preceder ninguna reconvención secreta. Así vemos que José acusó a sus hermanos ante su padre de gravísimo pecado (Gén 37,2), y los Hechos 5,3-4.9 nos ofrecen el testimonio de que San Pedro, sin previa admonición secreta, denunció públicamente a Ananías y Safira, que intentaban engañar ocultamente en el precio del campo; tampoco consta que el Señor amonestara secretamente a Judas antes de denunciarlo. No es, por tanto, de necesidad de precepto que la admonición secreta proceda a la denuncia pública.

3. La acusación es más grave que la denuncia. Pues bien, se puede proceder a acusación pública sin amonestación secreta anterior. Así, en las Decretales se determina que la sola inscripción debe anteceder a la acusación . No parece, pues, de necesidad de precepto que la admonición secreta preceda a la denuncia pública.

4. No parece probable que lo que es costumbre general entre los religiosos vaya contra los preceptos de Cristo. Pero es costumbre entre los religiosos proclamar a algunos de sus culpas, en capítulo, sin previa amonestación secreta. Luego no parece que sea de necesidad de precepto.

5. Finalmente, los religiosos están obligados a obedecer a sus superiores. Ahora bien, los superiores ordenan a todos en general, o a alguno en especial, que, si sabe algo que corregir, se lo diga. Parece, pues, que éstos tengan la obligación de decírselo, incluso antes de la admonición secreta. En consecuencia, no es de necesidad de precepto que la admonición secreta preceda a la denuncia pública.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el libro De verb. Dom. , que exponiendo el texto repréndelo a solas (Mt 18,15), escribe: Procurando corregir sin sonrojo, pues tal vez, por vergüenza, empiece a justificar su pecado, y a quien intentas hacer mejor, lo haces peor. Pero la caridad nos obliga a cuidar de que el hermano no se vuelva peor. Luego el orden de la corrección fraterna cae bajo precepto.

Respondo: El tema de la denuncia pública de los pecados exige una distinción, ya que los pecados pueden ser públicos u ocultos. Si son públicos, no hay que preocuparse solamente del remedio de quien pecó para que se haga mejor, sino también de todos aquellos que pudieran conocer la falta, para evitar que sufran escándalo. Por ello, este tipo de pecados debe ser recriminado públicamente, a tenor de lo que escribe el Apóstol en 1 Tim 5,20: Increpa delante de todos al que peca, para que los otros conciban temor. Esto se entiende de los pecados públicos, según el parecer de San Agustín en el libro De verb. Dom.

En cambio, si se trata de pecados ocultos, parece que debe tenerse en cuenta lo que dice el Señor: Si tu hermano te ofendiere (Mt 18,15). En verdad, cuando te ofende en presencia de otros, no sólo peca contra ti, sino también contra los otros a quienes ha causado perturbación. Mas dado que incluso en los pecados ocultos se puede ofender al prójimo, es preciso establecer una distinción. Hay, en efecto, pecados ocultos que redundan en perjuicio corporal o espiritual del prójimo. Por ejemplo, si uno maquina la manera de entregar la ciudad al enemigo, o si el hereje privadamente aparta a los hombres de la fe. En esos casos, como quien peca ocultamente, peca no sólo contra ti, sino también contra otros, se debe proceder inmediatamente a la denuncia para impedir tal daño, a no ser que alguien tuviera buenas razones para creer que se podría alejar ese mal con la recriminación secreta. Pero hay también pecados secretos que solamente redundan en perjuicio de quien peca y de ti contra quien peca, porque resultas dañado por quien comete el pecado o simplemente por conocimiento de ello. Entonces solamente hay que buscar el remedio del hermano delincuente. Como el médico del cuerpo intenta la salud corporal, si puede, sin cortar ningún miembro, y, si no puede, corta el miembro menos necesario para conservar la vida de todo el cuerpo, así también, quien tiene interés por la corrección del hermano, debe, si puede, enmendarlo en su conciencia, salvaguardando su reputación. Esta, en verdad, es útil, en primer lugar para el mismo que peca, no solamente en el plano temporal, en el que la pérdida de la buena reputación conlleva múltiples perjuicios, sino también en el plano espiritual, ya que el temor a la infamia aleja a muchos del pecado, de suerte que, cuando se sienten difamados, pecan sin freno. Por eso escribe San Jerónimo : Ha de ser corregido el hermano a solas, no suceda que, al perder una vez el pudor y la vergüenza, se quede en el pecado. En segundo lugar se debe guardar la fama del hermano que ha pecado, ya que su deshonor repercute en los demás, como advierte San Agustín en la epístola Ad Plebem Hipponensem : Cuando de alguno que profesa el santo nombre se deja oír falso crimen o se pone de manifiesto el verdadero, se insiste, se remueve, se intriga, para hacer creer que todos están en el mismo caso. Además, sucede también que, hecho público el pecado de uno, otros se sienten inducidos a pecar. Pero como la conciencia debe ser preferida a la fama, ha querido Dios que, incluso con dispendio de la fama, la conciencia del hermano se librara del pecado por pública denuncia.

Es, pues, evidente que es de necesidad de precepto que la amonestación secreta preceda a la denuncia pública.

A las objeciones:

1. Todo lo oculto lo conoce Dios. Por eso los pecados secretos están ante los ojos de Dios como los públicos ante los ojos de los hombres. Sin embargo, también Dios avisa muchas veces a los pecadores con amonestación secreta, inspirándoles interiormente, ora vigilen, ora duerman, a tenor de lo que leemos en Job 33,15ss: En sueños o en visión nocturna, cuando desciende el Señor sobre los hombres, entonces abre sus oídos, enseñándoles e instruyéndoles en doctrina para apartarles de lo que hacen.

2. El Señor, en cuanto Dios, tenía como si fuera público el pecado de Judas, de ahí que podía proceder a publicarlo. Sin embargo, no lo hizo público, sino que, con palabras veladas, le amonestó de su pecado. Pedro, en cambio, hizo público el pecado de Ananías y Safira como en nombre y de parte de Dios, que se lo había revelado. En cuanto a José se puede creer, aunque no conste en la Escritura, que en alguna ocasión se lo hizo saber a sus hermanos. Se puede asimismo decir que su pecado era público entre ellos, y esto explica que se diga en plural: Acusó a sus hermanos.

3. Cuando amenaza peligro a la multitud no tienen aplicación estas palabras del Señor, porque entonces el hermano pecador no peca solamente contra ti.

4. Las proclamaciones que se hacen en los capítulos de los religiosos son sobre faltas leves, que no empañan la fama. De ahí que son más bien recordación de culpas olvidadas que acusaciones o denuncias. Si se tratara de cosas que menoscabaran la fama del hermano, pecaría contra el precepto del Señor quien de ese modo publicara el pecado del hermano.

5. No se debe obedecer al superior contra el mandamiento divino, según leemos en Hechos 5,29: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres. Por eso, cuando el superior ordena que se le diga algo que se sabe digno de corrección, se ha de tomar el precepto prudentemente, salvo siempre el orden que se debe seguir en la corrección fraterna, ora se dé el precepto para todos en general, ora se dé para algunos en especial. Pero si el superior estableciera un precepto contra el orden establecido por Dios, pecaría quien lo mandara y quien le obedeciera, como actuando contra el precepto del Señor; de ahí que no habría que obedecerle. Un superior, en efecto, no es juez de cosas ocultas, sino solo Dios. Por eso no tiene poder para mandar sobre lo que es secreto, a no ser que se conozca por algunos indicios, por ejemplo, infamia u otras sospechas. En estos casos puede el superior mandar; del mismo modo que el juez, seglar o eclesiástico, puede exigir juramento de decir la verdad.

ARTíCULO 8

¿Debe preceder la presentación de testigos a la denuncia pública?

Objeciones por las que parece que la presentación de testigos no debe preceder a la denuncia pública:

1. Los pecados ocultos no se deben manifestar a los demás, porque así más sería el hombre delator del crimen que corrector del hermano , como enseña San Agustín. Mas quien aduce testigos manifiesta a otros el pecado del hermano. Por tanto, en pecados ocultos la presentación de testigos no debe preceder a la denuncia pública.

2. El hombre debe amar al prójimo como a sí mismo. Ahora bien, nadie presenta testigos para su pecado oculto. En consecuencia, tampoco los debe presentar por el pecado secreto del hermano.

3. Se aducen testigos para probar algo. Pero de lo que es secreto la prueba testimonial parece imposible. En vano, pues, se presentan testigos.

4. Finalmente, escribe San Agustín en la Regla : Antes se ha de poner en conocimiento del superior que de los testigos. Ahora bien, ponerlo en conocimiento del superior es decirlo a la Iglesia. Por tanto, no debe anteceder la presentación de testigos a la pública denuncia.

Contra esto: están estas palabras del Señor en Mt 18,15: Toma contigo a uno o dos para que por tu palabra...

Respondo: Es lo normal pasar de un extremo a otro atravesando por el medio. Pues bien, en la corrección fraterna quiso Dios que el principio quedara oculto, mientras el hermano corrigiera a su hermano a solas; pero quiso igualmente que el final fuera público, es decir, la denuncia hecha a la Iglesia. Parece, pues, conveniente que en medio se establezca la admonición ante testigos, para que, en primer lugar, el pecado del hermano no se haga saber más que a unos pocos, que, en vez de estorbar, puedan contribuir útilmente a la enmienda del hermano, evitándole así al menos la infamia pública.

A las objeciones:

1. Algunos han entendido el orden a seguir en la corrección fraterna en estos términos: primero, el hermano había de ser corregido en secreto, y, si escuchaba, todo estaba acabado. En caso contrario, y si el pecado continuaba totalmente oculto, no se debía pasar adelante. En el caso de que por algún indicio empezara a llegar a otros la noticia, había que ir más lejos, a tenor de lo prescrito por el Señor. Pero esta interpretación va contra lo que escribe San Agustín en la Regla , diciendo que el pecado del hermano no debe callarse para que no engendre putrefacción en el corazón.

Por eso debe interpretarse de otra manera. Es menester hacer la admonición secreta una y más veces, y en tanto haya esperanza fundada de corrección, es preciso repetirla. Mas desde el momento en que se puede colegir con probabilidad que la reconvención secreta resulta inútil, se debe ir más lejos, y, aunque el pecado sea secreto, proceder a la admonición ante testigos. Se exceptúa el caso de que se estuviera moralmente seguro de que ese procedimiento, lejos de concurrir a la enmienda del hermano, no hiciera sino agravar la situación. En ese supuesto habría que renunciar a toda corrección, como ya quedó expuesto (a.6).

2. El hombre no necesita de testigos para corregirse de su pecado. Esto, sin embargo, puede hacerse necesario para corregir el pecado del hermano. No hay, pues, paridad de razones.

3. Se pueden aducir testigos por tres cosas. Primero, para probar que el pecador ha cometido el pecado del que es acusado, como dice San Jerónimo. Segundo, para tenerle por convicto de su acción, si la reitera, y es la postura de San Agustín en la Regla. Tercero, para atestiguar que, como dice el Crisóstomo , el hermano amonestador hizo lo que estaba de su parte.

4. San Agustín entiende que se diga al prelado antes que a los testigos, en cuanto que el prelado es persona particular, pero no que se le diga como a la Iglesia, esto es, como juez constituido.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 33  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 34

CUESTIÓN 34

El odio

Corresponde a continuación tratar el tema de los vicios opuestos a la caridad. El primero, el odio, opuesto al amor mismo. El segundo, la acidia y la envidia, opuestas al gozo de la caridad (q.35). El tercero, la discordia y el cisma, opuestas a la paz (q.37). El cuarto, la ofensa y el escándalo, opuestos a la beneficencia y a la corrección fraterna (q.43).

Sobre el odio se formulan seis preguntas:

1.

¿Se puede odiar a Dios?

2.

El odio a Dios, ¿es el mayor de los pecados?

3.

El odio al prójimo, ¿es siempre pecado?

4.

¿Es el mayor de los pecados contra el prójimo?

5.

¿Es pecado capital?

6.

¿De qué pecado capital se origina?

ARTíCULO 1

¿Puede alguien odiar a Dios?

Objeciones por las que parece que nadie puede odiar a Dios:

1. Según Dionisio en De div. nom. c.4 : El bien y la hermosura son amables a todos. Pues bien, Dios es la bondad y la belleza mismas. Nadie, pues, puede odiarle.

2. En los apócrifos de Esdras se lee quetodos invocan la verdad y se hacen benignos con sus obras. Ahora bien, Dios es la verdad misma, como escribe San Juan 14,6. Por tanto, todos aman a Dios y nadie puede odiarle.

3. El odio es aversión. Pero, según Dionisio en De div. nom. c.4, Dios atrae todo hacia sí mismo . Ninguno, pues, puede odiarle.

Contra esto: está el testimonio del salmo 73,23: Creció siempre la soberbia de quienes te odiaron, y San Juan 15,24: Ahora han visto y me han odiado a mí y a mi Padre.

Respondo: Por lo dicho en otro lugar (1-2 q.29 a.1), está claro que el odio es impulso de la potencia apetitiva que se mueve sólo por la aprensión de algo. Ahora bien, Dios puede ser aprehendido por el hombre de dos maneras. La primera, en sí mismo; por ejemplo, cuando lo ve por esencia; la otra, por sus efectos. Lo invisible de Dios desde la creación del mundo se deja ver a la inteligencia a través de sus obras (Rom 1,20). Pues bien, Dios es por esencia la bondad misma, a la que nadie puede odiar, ya que, por definición, el bien es lo que se ama. Por eso resulta imposible que quien ve por esencia a Dios le odie.

Con respecto a sus efectos, hay algunos que no pueden ser contrarios a la voluntad humana; por ejemplo, ser, vivir, entender. Son cosas apetecibles y amables para todos, y son efectos de Dios. Por eso mismo, en cuanto Dios es aprehendido como autor de esos efectos, no puede ser odiado.

Pero hay efectos que contrarían a la voluntad humana desordenada, como, por ejemplo, la inflicción de un castigo, la cohibición de los pecados por la ley divina que contraría a la voluntad depravada por el pecado. Ante la consideración de estos efectos puede haber quien odie a Dios, porque le considera como quien prohibe pecados e inflige castigos.

A las objeciones:

1. Esa razón es válida para quienes ven la esencia de Dios, que es la bondad misma.

2. Esa objeción está tomada en el sentido de que Dios es aprehendido como causa de los efectos naturalmente deseados por todos, y entre ellos están las obras de la verdad ofreciendo su conocimiento a todos los hombres.

3. Dios atrae todo hacia sí mismo en cuanto principio del ser, ya que todas las cosas, por el hecho de existir, tienden a asemejarse a Dios, que es el ser mismo.

ARTíCULO 2

¿Es el odio el mayor de los pecados?

Objeciones por las que parece que el odio a Dios no es el mayor de los pecados:

1. El mayor de los pecados es contra el Espíritu Santo, que es irremisible, según consta en San Mateo 12,31-32. Ahora bien, el odio a Dios, según hemos visto (q.14 a.2), se considera como especie de pecado contra el Espíritu Santo. Luego el odio a Dios no es el mayor de los pecados.

2. El pecado consiste en el alejamiento de Dios. Ahora bien, parece que está más alejado de Dios el infiel, que ni siquiera tiene conocimiento de Dios, que el fiel; éste, al menos, aunque odie a Dios, le conoce. Parece, pues, que es mayor el pecado de infidelidad que el de odio contra Dios.

3. Se odia a Dios solamente por los efectos que repugnan a la voluntad, el principal de los cuales es el castigo. Pero odiar el castigo no es el mayor de los pecados. Luego tampoco lo es el odio a Dios.

Contra esto: está el hecho de que lo pésimo se opone a lo óptimo, según el Filósofo en VIII Ethic. Ahora bien, el odio a Dios se opone a su amor, que es lo mejor del hombre. Por tanto, el odio a Dios es el pecado pésimo del hombre.

Respondo: Ha quedado expuesto (q.10 a.3) que el defecto del pecado está en la aversión a Dios, y esta aversión no sería culpable si no fuera voluntaria. Por eso la falta consiste esencialmente en la aversión voluntaria de Dios. Ahora bien, esta aversión voluntaria de Dios va en realidad implicada en el odio a Dios; en los demás pecados, en cambio, por participación e indirectamente. En efecto, la voluntad, de suyo, se adhiere a lo que ama, lo mismo que también rechaza lo que odia. Por eso, cuando alguien odia a Dios, la voluntad, de suyo, se aparta de El. En los demás pecados, empero, por ejemplo, en la fornicación, no se aparta de Dios directa, sino indirectamente, es decir, en cuanto se orienta hacia un placer desordenado que conlleva la aversión de Dios. Pero siempre lo que es de suyo es más importante que lo que es por otro. En consecuencia, el odio a Dios es el más grave de los pecados.

A las objeciones:

1. Como afirma San Gregorio en XXV Moral.: Una cosa es no obrar bien y otra odiar al dador de todos los bienes, lo mismo que es diferente pecar por precipitación que pecar con deliberación. Con ello da a entender que odiar a Dios, dador de todos los bienes, es pecar con deliberación, que es pecado contra el Espíritu Santo. Resulta, pues, evidente que ese tipo de pecado indica un género especial. Con todo, no se computa entre las especies de pecado contra el Espíritu Santo porque generalmente se encuentra en todo tipo específico de ese pecado.

2. La infidelidad misma no es culpable sino en la medida en que es voluntaria; por eso es tanto más grave cuanto más voluntaria. Pero el hecho de ser voluntaria proviene de odiar la verdad que se proponga. Es, por lo mismo, evidente que la formalidad del pecado de infidelidad está en el odio a Dios, sobre cuya verdad versa la fe. De ahí que, como la causa es más importante que el efecto, el odio a Dios es mayor pecado que la infidelidad.

3. No todo el que odia el castigo odia a Dios, autor del mismo, pues hay muchos que odian las penas y, no obstante, las sufren con paciencia por reverencia hacia la justicia divina. Por eso afirma San Agustín en X Confess. que los males penales Dios manda tolerarlos, no amarlos . Ahora bien, cuando se prorrumpe en odio contra Dios, que castiga, se odia la justicia divina misma, y esto es pecado gravísimo. Por eso escribe San Gregorio en XXV Moral.: Así como no pocas veces es más pecado amar el pecado que perpetrarlo, es también más inicuo odiar la justicia que no obrarla.

ARTíCULO 3

¿Es pecado todo odio al prójimo?

Objeciones por las que parece que no todo odio al prójimo es pecado:

1. Ningún pecado se encuentra entre los preceptos o consejos de la ley divina, a tenor de estas palabras de Prov 8,8: Justos son todos los dichos de mi boca; nada hay en ellos astuto ni tortuoso. Pero en San Lucas 14,26 leemos que si alguno viene a mí y no odia a su padre y a su madre, no puede ser mi discípulo. Por tanto, no todo odio al prójimo es pecado.

2. No puede haber pecado en imitar a Dios. Ahora bien, odiamos a algunos imitando a Dios, a tenor de lo que escribe el Apóstol en Rom 1,30: Calumniadores, aborrecidos de Dios. En consecuencia, podemos odiar a algunos sin pecado.

3. Nada natural es pecado, porque, como escribe el Damasceno en el II libro, el pecado consiste en el apartamiento de lo que es conforme a la naturaleza . Ahora bien, es connatural a cualquiera odiar lo que le es contrario y trabajar por su destrucción. No parece, pues, que sea pecado que uno odie a su enemigo.

Contra esto: está el testimonio de 1 Jn 2,9 que dice: Quien odia a su hermano anda en tinieblas. Las tinieblas espirituales son el pecado. En consecuencia, no se puede odiar al prójimo sin pecado.

Respondo: El odio se opone al amor, como ya hemos expuesto (1-2 q.29 a.1, sed contra; a.2 arg.1 et ad 2). Luego tanta razón de mal tiene el odio cuanto de bien tiene el amor. Pues bien, al prójimo se le debe amor por lo que ha recibido de Dios, o sea, por la naturaleza y por la gracia, y no por lo que tiene de sí mismo o del diablo, o sea, por el pecado y la falta de justicia. Por eso es lícito odiar en el hermano el pecado y lo que conlleva de carencia de justicia divina; no se puede, empero, odiar en él, sin incurrir en pecado, ni la naturaleza misma ni la gracia. Pero el hecho mismo de odiar en el hermano la culpa y la deficiencia de bien corresponde también al amor del mismo, ya que igual motivo hay para amar el bien y odiar el mal de una persona. De ahí que el odio al hermano en absoluto es siempre pecado.

A las objeciones:

1. Por mandamiento de Dios debemos honrar a los padres en cuanto están unidos a nosotros por la naturaleza y por la afinidad, como aparece en Éxodo 20,12. Deben ser odiados si constituyen para nosotros impedimento para allegarnos a la perfección de la justicia divina.

2. En los calumniadores, Dios odia la culpa, no la naturaleza. Por eso podemos odiar sin culpa a los calumniadores.

3. Los hombres no se oponen a nosotros por los bienes que reciben de Dios; bajo este aspecto debemos amarles. Se oponen, en cambio, por promover enemistades contra nosotros, y esto es culpa de ellos. Bajo este aspecto debemos odiarles, ya que debemos odiar en ellos aquello que les hace enemigos nuestros.

ARTíCULO 4

El odio al prójimo, ¿es el más grave de los pecados que se pueden cometer contra él?

Objeciones por las que parece que el odio al prójimo es el más grave de los pecados que se pueden cometer contra él:

1. Según 1 Jn 3,15: El que odia a su hermano es un homicida. El homicidio es el pecado mayor contra el prójimo. Luego también el odio.

2. Lo pésimo se opone a lo óptimo. Pues bien, el amor es la muestra mejor que ofrecemos al prójimo, ya que todo lo demás se encamina al amor. En consecuencia, lo peor es el odio.

Contra esto: está el hecho de que, según San Agustín, llamamos mal a lo que daña. Pero hay pecados que dañan al prójimo más que el odio; por ejemplo, el hurto, el homicidio, el adulterio. En consecuencia, el odio no es el más grave de los pecados. Además, el Crisóstomo, exponiendo el texto de San Mateo 5,19: El que traspasare uno de estos mandatos mínimos, comenta: Los preceptos de Moisés: no matar, no adulterar, en el premio son pequeños, pero grandes en el pecado. Los mandamientos, empero, de Cristo: no te aires, no codicies, son grandes en el premio y pequeños en el pecado . Pues bien, el odio se encuentra entre los impulsos interiores, como la ira y la concupiscencia. Por consiguiente, el odio al prójimo es menor pecado que el homicidio.

Respondo: El pecado cometido contra el prójimo reviste carácter de mal por dos razones. La primera, por el desorden del que peca; la segunda, por el perjuicio inferido a aquel contra quien peca. En el primer sentido, el odio es pecado mayor que las acciones exteriores que perjudican al prójimo. Efectivamente, el odio implica desorden en la voluntad del hombre, que es lo mejor que tiene y de la cual procede el pecado. De ahí que, incluso cuando hay desorden en las acciones exteriores, pero no lo hay en la voluntad, no hay pecado. Es el caso, por ejemplo, de quien mata a otro por ignorancia o por celo de la justicia. De ahí que si hay culpa en los pecados exteriores cometidos contra el prójimo, la raíz está en el interior del hombre. Pero si se considera el daño infligido al prójimo, los pecados exteriores son más graves que el odio interior.

A las objeciones: Con esto se da respuesta a las objeciones.

ARTíCULO 5

¿Es pecado capital el odio?

Objeciones por las que parece que el odio es pecado capital:

1. El odio se opone directamente a la caridad. Pero la caridad es la principal entre las virtudes y madre de ellas. Por tanto, el odio es el máximo pecado capital y principio de todos los otros.

2. Los pecados se originan en el hombre de la inclinación de las pasiones, según afirma el Apóstol en Rom 7,5: Las pasiones de los pecados obraban en nuestros miembros para fructificar para la muerte. Pues bien, como ya hemos expuesto (1-2 q.27 a.4; q.28 a.6 ad 2; q.41 a.2), en el plano de las pasiones del alma parece que todas provienen del amor y del odio. En consecuencia, el odio debe figurar entre los pecados capitales.

3. El pecado es el mal moral. Ahora bien, en el orden moral el odio tiene la primacía sobre las demás pasiones. Parece, pues, que el odio debe figurar entre los siete pecados capitales.

Contra esto: está el hecho de que San Gregorio, en XXXI Moral., no cuenta el odio entre los pecados capitales .

Respondo: Como queda expuesto (1-2 q.84 a.3 et 4) pecado capital es aquel del que con mayor frecuencia nacen otros pecados. Ahora bien, por una parte, el pecado va contra la naturaleza del hombre en cuanto animal racional; por otra, cuando se actúa contra la naturaleza lentamente se va corrompiendo lo que le pertenece, porque lo primero en la construcción es lo último en el derribo. Pues bien, lo primero y más natural en el hombre es amar el bien divino y el bien del prójimo. De ahí que el odio, que se opone a ese bien, no es lo primero en la destrucción de la virtud causada por los vicios, sino lo último. Por todo ello, el odio no es pecado capital.

A las objeciones:

1. Según escribe el Filósofo en VII Ethic.: La virtud de cada cosa consiste en estar en buena disposición respecto de la naturaleza . De ahí que lo primero y principal en la virtud debe ser lo primero y principal en el orden natural. Por esa razón es considerada la caridad como la principal entre las virtudes. Por la misma razón, el odio no puede ser el principal entre los pecados, como hemos expuesto.

2. El odio al mal que contraría al bien natural es primero entre las pasiones del alma, lo mismo que el amor del bien natural. Pero el odio del bien connatural no puede ser primero, sino que viene en último lugar, porque ese odio da testimonio de la corrupción, ya lograda, de la naturaleza, igual que el amor del bien extraño.

3. El mal es doble. Está el mal verdadero, que repugna al bien natural. El odio de este mal puede tener razón de prioridad entre las pasiones. Pero hay también otro mal no verdadero, sino aparente. Se trata de un bien verdadero y connatural, que es considerado como mal a causa de la corrupción de la naturaleza. El odio de este mal es por necesidad el último y no el primero, por tratarse de un odio pecaminoso.

ARTíCULO 6

¿El odio nace de la envidia?

Objeciones por las que parece que el odio no nace de la envidia:

1. La envidia, en efecto, es tristeza del bien ajeno. Ahora bien, el odio no nace de la tristeza, sino al contrario, ya que sentimos tristeza ante la presencia de los males que odiamos. El odio, pues, no nace de la tristeza.

2. El odio se opone al amor. Pues bien, el amor al prójimo responde al amor de Dios, como quedó ya demostrado (q.25 a.1; q.26 a.2). Luego el odio del prójimo se cuenta también en el odio a Dios. Pero el odio a Dios no procede de la envidia, ya que no odiamos a quienes se encuentran a infinita distancia de nosotros, sino a quienes parece que están cerca, como lo muestra el Filósofo en IIRhet. Por tanto, el odio no brota de la envidia.

3. Un único efecto no tiene más que una causa única. Pues bien, el odio es causado por la ira, ya que, según San Agustín, en la Regla : La ira aumenta el odio. Luego el odio no tiene por causa la envidia.

Contra esto: está el hecho de que San Gregorio afirma, en XXXIMoral. , que el odio nace de la envidia.

Respondo: Según hemos dicho (a.5), el odio al prójimo ocupa el último eslabón en el proceso de desarrollo del pecado por el hecho de que se opone al amor, que es un sentimiento natural hacia el prójimo. El hecho, en cambio, de alejarse de lo natural acaece porque se intenta evitar algo que por su naturaleza se debe rehuir. Pues bien, es natural al animal rehuir la tristeza y buscar el placer, como demuestra el Filósofo en VII y XEthic. De ahí que el amor tiene por causa el placer, lo mismo que el odio tiene por causa la tristeza. En efecto, somos inducidos a amar lo que nos deleita en cuanto es aceptado como bueno, del mismo modo que sentimos impulso a odiar lo que nos contrista, porque lo consideramos como malo. En conclusión, siendo la envidia tristeza provocada por el bien del prójimo, conlleva como resultado hacernos odioso su bien, y ésa es la causa de que la envidia dé lugar al odio.

A las objeciones:

1. La potencia apetitiva, lo mismo que la aprehensiva, se proyecta sobre los actos, y por eso en los movimientos de aquélla hay cierto movimiento circular. En efecto, a tenor del primer proceso del impulso apetitivo, el deseo deriva del amor, y de éste procede el placer cuando se consigue el objeto deseado. Y dado que el hecho de deleitarse en el bien amado se presenta igualmente como bien, se sigue que el deleite cause el amor. Por la misma razón, la tristeza causa el odio.

2. Las cosas no se presentan de la misma manera según que se trate del amor o del odio. En efecto, el amor tiene por objeto el bien, que procede de Dios a la criatura. Por eso el amor recae primero sobre Dios y después sobre el prójimo. El objeto, en cambio, del odio es el mal, que no tiene lugar en Dios mismo, sino en sus efectos. Por eso dijimos antes (a.1) que no cabe el odio a Dios sino como aprehendido en sus efectos. Por idéntica razón, recae el odio sobre el prójimo antes que sobre Dios. En consecuencia, dado que la envidia hacia el prójimo es la madre del odio hacia el mismo, se convierte, como consecuencia, en causa de odio a Dios.

3. No hay inconveniente en que, por títulos diferentes, la misma cosa proceda de diferentes causas. A tenor de esto, el odio parece originarse no sólo de la ira, sino también de la envidia. Nace, sin embargo, más directamente de la envidia, que hace entristecedor el bien del prójimo, y, por consiguiente, lo hace odioso. De la ira, en cambio, nace el odio por el acrecentamiento que recibe. En efecto, primero la ira nos induce a desear el mal del prójimo en cierta medida, es decir, en cuanto que implica razón de venganza. Pero después, si la ira persiste, hace llegar al extremo de que el hombre desee pura y simplemente el mal del prójimo, y esto, por definición, es odio. Resulta, pues, evidente que, formalmente, el odio nace de la envidia por razón del objeto; de la ira, en cambio, a título de disposición.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 34  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 35

CUESTIÓN 35

La acidia

Viene a continuación el tema de los vicios opuestos al gozo de la caridad (cf. q.34 introd.). Este procede, naturalmente, del bien divino a cuyo gozo se opone la acidia y del bien del prójimo, y a ese gozo se opone la envidia. Por eso hay que tratar primero de la acidia; después, de la envidia.

Sobre la acidia se formulan cuatro preguntas:

1.

La acidia, ¿es pecado?

2.

¿Es vicio especial?

3.

¿Es pecado mortal?

4.

¿Es pecado capital?

ARTíCULO 1

¿Es pecado la acidia?

Objeciones por las que parece que no es pecado la acidia:

1. Por las pasiones no merecemos ni alabanza ni vituperio, según el Filósofo en II Ethic. Ahora bien, la acidia es pasión, ya que es una especie de tristeza, según afirma el Damasceno , y ha quedado ya expuesto (1-2 q.35 a.8). Luego la acidia no es pecado.

2. No se puede considerar pecado a ninguna flaqueza corporal que sobreviene en horas determinadas. Y de esta categoría es la acidia, a tenor de lo que escribe Casiano en el libro X De Institutis monasticis : La acidia molesta sobre todo al monje hacia la hora sexta, como cierta fiebre que da en un tiempo señalado, causando en el enfermo ardentísimos dolores de alma, con su subida a ciertas y acostumbradas horas. La acidia, pues, no es pecado.

3. No parece pecado lo que procede de buena raíz. La acidia procede de buena raíz, ya que, según afirma también Casiano en el mismo libro, la acidia proviene de que alguien gime por no tener fruto espiritual y se ensalza a los monasterios que quedan lejos. Eso parece, más bien, señal de humildad. Luego la acidia no es pecado.

4. Se debe huir todo pecado, a tenor de lo que leemos en Eclo 21,2: Huye del pecado como de la culebra. Ahora bien, Casiano, por su parte, escribe en el mismo libro: La experiencia constata que no hay que huir ante el ataque de la acidia, sino que se la supera resistiendo. Por tanto, la acidia no es pecado.

Contra esto: está el hecho de que es pecado lo que prohibe la Escritura. Ahora bien, esto ocurre con la acidia, según el texto del Eclesiástico 6,26: Arrima el hombro y llévala (a la espiritual sabiduría)y no tengas acidia en sus lazos. Luego la acidia es pecado.

Respondo: Según el Damasceno, la acidia escierta tristeza que apesadumbra , es decir, una tristeza que de tal manera deprime el ánimo del hombre, que nada de lo que hace le agrada, igual que se vuelven frías las cosas por la acción corrosiva del ácido. Por eso la acidia implica cierto hastío para obrar, como lo muestra el comentario de la Glosa a las palabras del salmo 106,18: Toda comida les deba náuseas. Hay también quien dice que la acidia es la indolencia del alma en empezar lo bueno . Este tipo de tristeza siempre es malo: a veces, en sí mismo; otras, en sus efectos. Efectivamente, la tristeza en sí misma es mala: versa sobre lo que es malo en apariencia y bueno en realidad; a la inversa de lo que ocurre con el placer malo, que proviene de un bien aparente y de un mal real. En conclusión, dado que el bien espiritual es un bien real, la tristeza del bien espiritual es en sí misma mala. Pero incluso la tristeza que proviene de un mal real es mala en sus efectos cuando llega hasta el extremo de ser tan embarazosa que retrae totalmente al hombre de la obra buena. Por eso incluso el Apóstol, en 2 Cor 2,7, no quiere que el penitente se vea consumido por la excesiva tristeza del pecado. Por tanto, dado que la acidia, en el sentido en que la tratamos aquí, implica tristeza del bien espiritual, es doblemente mala: en sí misma y en sus efectos. Por eso es pecado la acidia, ya que en los impulsos apetitivos al mal lo llamamos pecado, como se deduce de lo ya expuesto (q.10 a.2; 1-2 q.71 a.6; q.74 a.3).

A las objeciones:

1. Las pasiones en sí mismas no son pecado, pero merecen vituperio cuando se aplican a algo malo, al igual que son dignas de encomio cuando se aplican a algo bueno. De ahí que la tristeza en sí misma no implica ni algo laudable ni algo vituperable. Es digna de encomio la tristeza cuando proviene de mal real, ante el cual permanece moderada. Es, en cambio, vituperable cuando proviene del bien, o es tristeza excesiva del mal. Por eso es pecado la acidia.

2. Las pasiones del apetito sensitivo pueden ser en sí mismas pecado venial e inducen al alma al pecado mortal. Y dado que el apetito sensitivo tiene órgano corporal, se sigue que por alguna alteración del órgano corporal se hace el hombre más hábil para algún pecado. Puede, en consecuencia, suceder que por algunas alteraciones de tipo corporal que sobrevienen en tiempos determinados, molesten más ciertos pecados. Pero toda flaqueza corporal dispone de suyo para la tristeza, y por eso, quienes ayunan, sufren sobre todo los ataques de la acidia hacia el mediodía, en que comienzan a sentir la falta de comida y se sienten agobiados por el calor del sol.

3. Atañe a la humildad que el hombre no se engríe considerando sus defectos; pero no es humildad, sino ingratitud, despreciar los bienes recibidos de Dios. Nos entristecemos, en efecto, de lo que consideramos como malo o de poco valor. Es, pues, necesario que, realzando los bienes ajenos, no despreciemos los bienes recibidos de Dios, pues se nos volverían tristes.

4. Siempre se debe huir del pecado. Pero el ataque del pecado se ha de superar, a veces huyendo, a veces resistiendo. Huyendo, cuando la persistencia del pensamiento aumenta el incentivo del pecado, como es el caso de la lujuria; por esa razón manda el Apóstol en 1 Cor 6,18: Huid la fornicación. Resistiendo, en cambio, cuando la reflexión profunda quita todo incentivo al pecado que proviene de ligera consideración. Es lo que se debe hacer en el caso de la acidia, pues cuanto más pensamos en los bienes espirituales, tanto más placenteros se nos hacen. El resultado será que la acidia cese.

ARTíCULO 2

¿Es vicio especial la acidia?

Objeciones por las que parece que la acidia no es vicio especial:

1. Lo que concierne a todo vicio no constituye carácter de vicio especial. Ahora bien, cualquier vicio conlleva que el hombre experimente tristeza del bien espiritual opuesto, y así, el lujurioso se entristece del bien de la continencia, y el glotón, del de la abstinencia. Dado, pues, que, como queda dicho (a.1), la acidia es tristeza del bien espiritual, parece que no es vicio especial.

2. La acidia, por ser tristeza, se opone al gozo. Pero el gozo no figura como virtud especial. Luego tampoco debe figurar como vicio especial la acidia.

3. El bien espiritual es objeto común que la virtud apetece y el vicio rehuye. Por consiguiente, no hay lugar para una especie particular de virtud o de vicio, a menos que se añada alguna precisión que restrinja el sentido. Ahora bien, en el caso de que la acidia sea vicio especial, parece que únicamente el trabajo podría aportar esa precisión restrictiva, ya que, en efecto, los bienes espirituales son fatigosos, y por eso hay quien huye de ellos. Por eso mismo se convierte la acidia en cierto tedio. Pero rehuir trabajos y buscar descanso corporal atañe a la pereza. En consecuencia, la acidia no sería otra cosa que pereza, y esto parece falso, puesto que la pereza se opone de suyo a la diligencia, y el gozo a la acidia. Luego la acidia no es vicio especial.

Contra esto: está el hecho de que San Gregorio distingue en XXXIMoral, a la acidia de los demás vicios .

Respondo: Puesto que la acidia es tristeza del bien espiritual, tomando el bien espiritual en sentido general, la acidia no podrá significar vicio especial. Todo vicio, en efecto, como queda expuesto (obj.1) rehuye el bien espiritual de la virtud opuesta. Tampoco se puede decir que sea vicio especial la acidia por rehuir lo que es trabajoso o molesto al cuerpo, u obstáculo para sus placeres, ya que todo esto no distinguiría a la acidia de los vicios carnales que llevan a buscar el descanso y deleite corporal.

Por todo lo cual es menestar afirmar que, entre los dones espirituales, hay un orden. En efecto, los bienes espirituales que atañen a la actividad de cada virtud van todos ordenados hacia el bien espiritual único al que corresponde una virtud especial, es decir, la caridad. De ahí que a cada virtud corresponda gozarse del bien espiritual propio, que radica en su propia actividad; a la caridad, empero, le corresponde, a título especial, el gozo espiritual, que nos hace gozarnos del bien divino. De la misma manera, la tristeza que proviene del bien espiritual que conlleva la actividad de cada virtud, no afecta a vicio especial alguno, sino a todos ellos. Pero sentir tristeza del bien divino, del que se goza la caridad, es propio de un vicio especial, cuyo nombre es acidia .

A las objeciones: Con lo expuesto quedan resueltas las objeciones.

ARTíCULO 3

¿Es pecado mortal la acidia?

Objeciones por las que parece que la acidia no es pecado mortal:

1. Todo pecado mortal se opone a algún precepto de la ley de Dios. Ahora bien, parece que la acidia no se opone a ningún precepto, como se puede constatar repasando uno por uno los preceptos del decálogo. Por tanto, la acidia no es pecado mortal.

2. Dentro de un mismo género, el pecado de obra no es menor que el de pensamiento. Pues bien, no es pecado mortal apartarse, por la acción, de un bien espiritual que conduce a Dios, pues de lo contrario pecaría mortalmente quien no observara los consejos evangélicos. No es, pues, pecado mortal apartarse con el corazón, por tristeza, de esas obras espirituales. En consecuencia, la acidia no es pecado mortal.

3. En los hombres perfectos no se encuentra ningún pecado mortal. Pero sí se da en ellos la acidia, y Casiano ha podido decir en el libro X De Institutis coenobiorum que es conocida sobre todo de los solitarios, y es el enemigo más violento y frecuente de quienes habitan en el desierto . Por tanto, la acidia no es pecado mortal.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol en 2 Cor 7,10: La tristeza del siglo causa la muerte. Tal es la acidia, ya que noes tristeza según Dios, la cual se distingue por oposición a la del siglo, que causa la muerte. Por tanto, es pecado mortal.

Respondo: Queda dicho en otro lugar (1-2 q.72 a.5; q.88 a.1 et 2) que se llama pecado mortal lo que quita la vida espiritual derivada de la caridad y por la que Dios inhabita en nosotros. Por eso es pecado mortal, en su género, lo que de suyo contraría esencialmente a la caridad, y eso es la acidia. En efecto, hemos visto (q.28 a.1) que el efecto propio de la caridad es el gozo de Dios, y la acidia, por el contrario, es tristeza del bien espiritual en cuanto bien divino. Resulta, pues, que, por su género, la acidia es pecado mortal.

Sin embargo, es menester tener en cuenta que todos los pecados que son mortales por su género, lo son sólo cuando alcanzan su perfección, y la consumación del pecado está en el consentimiento de la razón. En efecto, hablamos del pecado humano que se realiza en la acción y cuyo principio es la razón. De ahí que, si el pecado se incoa exclusivamente en la sensualidad, sin llegar al consentimiento de la razón, es pecado venial por la imperfección del acto; así, por ejemplo, en materia de adulterio, la concupiscencia centrada exclusivamente en la sensualidad es pecado venial, pero si se llega al consentimiento de la razón, es pecado mortal. Del mismo modo, el movimiento de la acidia se da a veces solamente en la sensualidad por la repugnancia de la carne hacia lo espiritual, y en este caso es pecado venial. Otras veces, por el contrario, llega hasta la razón, consintiendo en la huida, el horror y la repulsa del bien divino, prevaleciendo del todo la carne sobre el espíritu. En este caso es evidente que la acidia es pecado mortal.

A las objeciones:

1. La acidia contraría al precepto de santificación del sábado , en el cual, por ser moral, se preceptúa la quietud de la mente en Dios. A esa quietud contraría la tristeza espiritual del bien divino.

2. La acidia no es alejamiento mental de cualquier bien espiritual, sino del bien divino, al cual la mente debe prestar necesariamente su adhesión. De ahí que, si uno se contrista porque otro le obliga a cumplir obras de virtud que no tiene obligación de hacer, no es pecado de acidia; lo es, en cambio, cuando se contrista de las cosas que hay que hacer por Dios.

3. En los varones santos se encuentran movimientos imperfectos de acidia que no llegan hasta el consentimiento de la razón.

ARTíCULO 4

¿Debe considerarse la acidia como pecado capital?

Objeciones por las que parece que la acidia no debe considerarse pecado capital:

1. Se llama pecado capital, como queda dicho (q.34 a.5), el que impulsa a cometer acciones pecaminosas. Ahora bien, la acidia no impulsa a obrar; antes bien, retrae. Por tanto, no debe considerarse pecado capital.

2. Al pecado capital se le asignan determinadas hijas, y San Gregorio, en el XXXI Moral., asigna a la acidia seis:Malicia, rencor, pusilanimidad, desesperación, indolencia hacia los mandamientos, divagación de la mente por lo ilícito , que no parece que se originen propiamente de la acidia. En efecto, el rencor parece que es lo mismo que el odio, y éste nace de la envidia, como hemos dicho (q.34 a.6). La malicia, por su parte, se aplica en general a todos los vicios, lo mismo que la divagación de la mente por lo vedado. La indolencia hacia los preceptos, a su vez, parece que es también idéntica a la acidia, y, finalmente, la pusilanimidad y la desesperación pueden brotar de cualquier pecado. En consecuencia, no es adecuado considerar a la acidia como pecado capital.

3. San Isidoro, en el libro De Summa Bono , distingue el vicio de la acidia del de la tristeza, diciendo que es tristeza apartarse de lo laborioso y molesto a que se está obligado; acidia, en cambio, entregarse a la quietud indebida. A esto añade que de la tristeza proviene el rencor, la pusilanimidad, la amargura, la desesperación; de la acidia, empero, dice que provienen estos siete: La ociosidad, la somnolencia, la indiscreción de la mente, el desasosiego del cuerpo, la inestabilidad, la verbosidad, la curiosidad. Parece, pues, que San Gregorio o San Isidoro se equivocan al asignar a la acidia sus hijas como pecado capital.

Contra esto: está el hecho de que San Gregorio afirma en el XXXIMoral, que la acidia es pecado capital y que tiene distintas hijas.

Respondo: Según hemos expuesto (1-2 q.84 a.3 et 4), se llama pecado capital a aquel del que con facilidad nacen otros vicios en calidad de causa final. Pues bien, del mismo modo que los hombres llevan a cabo muchas cosas por el deleite, unas veces para conseguirlo y otras para realizar algo inducidos por su impulso, hacen igualmente muchas cosas a causa de la tristeza, sea para evitarla, sea para acometer alguna empresa presionados por ella. Es, por tanto, legítimo que, siendo la acidia cierta tristeza, como hemos expuesto (a.1), se le considere pecado capital.

A las objeciones:

1. La acidia, por la presión que ejerce sobre el ánimo, retiene al hombre de hacer cosas que causan tristeza. Sin embargo, también induce al ánimo a realizar lo que o se compadece con la tristeza, como el llorar, o lo que la evita.

2. San Gregorio asigna las hijas a la acidia de manera conveniente. En efecto, dado que, como expone el Filósofo en VIII Ethic. ,nadie puede permanecer largo tiempo en tristeza sin placer, es menester que la tristeza dé lugar a dos resultados: lleva al hombre a apartarse de lo que le entristece y también le hace pasar a otras cosas en las que encuentra placer, lo mismo que, quienes no pueden gozar de las delicias espirituales, se enfangan en las del cuerpo, como escribe el Filósofo en el X Ethic. En el movimiento de huida de la tristeza se observa el proceso siguiente: primero rehuye el hombre lo que le contrista; después impugna lo que causa tristeza. Pues bien, los bienes espirituales de que se entristece la acidia son el fin y los medios que conducen a él. La huida del fin se realiza con la desesperación. La huida, en cambio, de los bienes que conducen a él, si son arduos que pertenecen a la vía de los consejos, la lleva a cabo la pusilanimidad, y, si se trata de bienes que afectan a la justicia común, entra en juego la indolencia de los preceptos. La impugnación de los bienes espirituales que contristan se hace, a veces, contra los hombres que los proponen, y eso da lugar al rencor; otras veces la impugnación recae sobre los bienes mismos e induce al hombre a detestarlos, y entonces se produce la malicia propiamente dicha. Finalmente, cuando la tristeza debida a las cosas espirituales impulsa a pasar hacia los placeres exteriores, la hija de la acidia es entonces la divagación de la mente por lo ilícito.

La respuesta a las dificultades planteadas por cada una de las hijas de la acidia queda, pues, clara. En efecto, la malicia no se entiende aquí como la característica de todos los vicios, sino en la forma indicada. Tampoco el rencor se toma aquí en la acepción general de odio, sino como cierta indignación. Otro tanto hay que decir de los demás.

3. También Casiano, en el libroDe Institutis coenob. , distingue la tristeza de la acidia, pero San Gregorio tiene razón al llamar a la acidia tristeza. En efecto, como ya dijimos (a.2), la tristeza no es vicio distinto de los demás por el hecho de abandonar la tarea pesada y laboriosa, o por cualquier otra causa que produzca tristeza, sino sólo por entristecerse del bien divino. Y esto entra en la definición de la acidia, que se entrega a una inacción culpable en la medida en que desprecia el bien divino. Las que presenta San Isidoro como nacidas de la tristeza y de la acidia se reducen a las señaladas por San Gregorio. Efectivamente, la amargura, que, según San Isidoro, nace de la tristeza, es cierto efecto del rencor; la ociosidad, en cambio, y la somnolencia se reducen a la indolencia en lo tocante a los mandamientos, en que uno está ocioso, incumpliéndolos totalmente, o soñoliento, cumpliéndolos con negligencia. Los otros cinco que, según él, nacen de la acidia, pertenecen a la divagación de la mente por lo ilícito. Y así, cuando está asentado en el castillo del alma, si pertenece al conocimiento, se llama curiosidad; si afecta al hablar, verbosidad; si atañe al cuerpo, no dejándole parar en lugar alguno, se denominainquietud corporal, indicando con los movimientos desordenados de los miembros la divagación mental; si lo deja campar por diferentes lugares, se llama inestabilidad, aunque con esta palabra se puede entender también la variabilidad de proyectos.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 35  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 36

CUESTIÓN 36

La envidia

Corresponde a continuación tratar el tema de la envidia. Sobre ella se formulan cuatro preguntas:

1.

¿Qué es la envidia?

2.

¿Es pecado?

3.

¿Es pecado mortal?

4.

Si es pecado capital, y sobre sus hijas.

ARTíCULO 1

¿Es tristeza la envidia?

Objeciones por las que parece que la envidia no es tristeza:

1. La tristeza tiene por objeto el mal; la envidia, en cambio, el bien. Así 10 afirma San Gregorio en V Moral. hablando del envidioso: Sacia su alma recomida con la pena, atormentada por la felicidad ajena. La envidia, pues, no es tristeza.

2. La semejanza no es causa de tristeza, sino, más bien, de alegría; es, en cambio, causa de envidia, ya que, según el Filósofo en II Rhet. : Envidiarán a quienes son sus semejantes en el linaje, en el parentesco, en la estatura, en el vestido, en la reputación. Luego la envidia no es tristeza.

3. La tristeza proviene de algún defecto, y por eso los más propensos a la tristeza son quienes padecen algún gran defecto, como ha quedado expuesto al tratar de las pasiones (1-2 q.47 a.3). Ahora bien, son envidiosos los faltos de algo, los ansiosos de honores y los que se consideran sabios, según el Filósofo en 11Rhet. En consecuencia, la envidia no es tristeza.

4. La tristeza se opone al placer. Ahora bien, una misma causa no puede tener efectos contrarios. Por tanto, dado que el recuerdo de los bienes poseídos es causa de alegría, según hemos expuesto (1-2 q.32 a.3), no puede serlo de tristeza, ya que, según el Filósofo en II Rhet. , algunos envidian aquienes poseen o han poseído lo que a ellos mismos les venía bien o lo que también alguna vez habían poseído. Luego la envidia no es tristeza.

Contra esto: está el testimonio del Damasceno en el libro II , que considera la envidia como una especie de tristeza, afirmando que la envidia es tristeza del bien ajeno.

Respondo: El objeto de la tristeza es el mal personal. Pero sucede que el bien ajeno se considera como mal propio, y en este sentido puede haber tristeza del bien ajeno. Esto ocurre de dos maneras. La primera, cuando alguien se entristece del bien ajeno que le pone en peligro de sufrir algún daño; es el caso de quien se entristece por el encumbramiento de su enemigo, porque teme que le perjudique. Este tipo de tristeza no es envidia, sino más bien efecto del temor, como dice el Filósofo en II Rhet. Segunda: el bien de otro se considera como mal personal porque aminora la propia gloria o excelencia. De esta manera siente la envidia tristeza del bien ajeno, y por eso principalmente envidian los hombres aquellos bienes que reportan gloria y con los que los hombres desean ser honrados y tener fama, como enseña el Filósofo en IIRhet.

A las objeciones:

1. No hay inconveniente en que lo que es bueno para uno sea considerado malo para otro. Bajo este aspecto puede darse tristeza sobre el bien, como hemos expuesto.

2. Dado que la envidia nos viene de la gloria de otro, porque aminora la que cada uno para sí desea, se sigue de ello que solamente se tenga envidia de aquellos con los que el hombre quiere o igualarse o aventajarles en su gloria. Esto no se plantea respecto de quienes están a mucha distancia de uno. Nadie, en efecto, si no es un demente, pretende igualarse ni aventajar en gloria a quienes son muy superiores a él; por ejemplo, el plebeyo respecto del rey ni el rey respecto del plebeyo, a quien tanto sobrepuja. De ahí que el hombre no tenga envidia de quienes están muy distantes de él por el lugar, el tiempo o la situación; la tiene, en cambio, de quienes se encuentran cerca y con quienes se esfuerza por igualarse o aventajar. Ciertamente, sobresalir ellos en gloria cede en perjuicio de nuestros intereses, y por eso se origina la tristeza. La semejanza, en cambio, causa alegría en cuanto concuerda con la voluntad.

3. Nadie pone empeño en conseguir lo que está muy por encima de él. De ahí que, cuando alguien logra sobresalir en ello, no le envidia. Pero si la diferencia es poca, le parece que puede conseguirlo. Por eso, si fracasa en su intento, por el exceso de gloria del otro se entristece, y ésa es la razón por la que, quienes ambicionan honores, son más envidiosos. Los son igualmente los pusilánimes, porque todo lo planean a lo grande, y con el menor bien conseguido por otros se consideran ellos enormemente defraudados. Por eso leemos en Job 5,2: Al apocado le mata la envidia. Y San Gregorio, por su parte, escribe en VMoral. : No podemos envidiar sino a quienes tenemos por mejores que nosotros en algo.

4. El recuerdo de los bienes pasados, en cuanto fueron poseídos, causan alegría; pero en cuanto se han perdido, tristeza; envidia en cuanto los tienen otros, porque eso parece que cercena la propia gloria. Así, dice el Filósofo en IIRhet. que los viejos envidian a los yóvenes, y los que perdieron mucho por conseguir algo, a los que lo consiguieron con pocos gastos, pues se duelen de la pérdida de sus bienes y de que otros los hayan conseguido.

ARTíCULO 2

¿Es pecado la envidia?

Objeciones por las que parece que la envidia no es pecado:

1. En la carta que escribe San Jerónimo a Laeta, De Instruct. Filiae , le indica que tenga compañeras con las que aprenda, a quienes envidie, cuyas alabanzas la desgarren. Ahora bien, a nadie se le debe incitar a pecar. Luego la envidia no es pecado.

2. La envidia es tristeza del bien ajeno, como escribe el Damasceno. Ahora bien, esto resulta a veces laudable, según vemos en Prov 29,2: Cuando los malos dominan, gime el pueblo. Por tanto, la envidia no siempre es pecado.

3. La envidia provoca celo, y cierto celo es bueno, según el salmo 68,10: El celo de tu casa me consume. La envidia, pues, no es siempre pecado.

4. Finalmente, la pena se distingue de la culpa. Ahora bien, la envidia es cierta pena, como expone San Gregorio en V Moral. : Cuando la podredumbre de la envidia ha corrompido el corazón embrutecido, el exterior mismo indica qué clase de locura agita gravemente el ánimo, pues el color se cambia en amarillo, los ojos se abajan, la mente arde, los miembros quedan fríos, en el pensamiento brota la rabia y los dientes crujen. La envidia, pues, no es pecado.

Contra esto: está el testimonio del Apóstol en Gál 5,26: No os hagáis codiciosos de vanagloria, provocándoos y envidiándoos unos a otros.

Respondo: Según queda expuesto, la envidia es tristeza del bien ajeno. Ahora bien, esta tristeza puede originarse de cuatro modos. Primero, cuando uno se duele del bien de otro porque teme daño para sí mismo o incluso para otros. Este tipo de tristeza no es envidia, como hemos expuesto, y hasta puede darse sin pecado. Por eso escribe San Gregorio en XXII Moral. : Suele acaecer a veces que, sin perder la caridad, no solamente nos alegre la ruina del enemigo, sino que también, sin culpa de envidia, nos contriste su gloria, ya que tanto creemos que con su caída se elevan justamente otros como tememos que por su promoción sean injustamente oprimidos muchos.

En segundo lugar, se puede tener tristeza del bien ajeno no por que él posea el bien, sino porque el bien que tiene nos falte a nosotros. Esto propiamente es celo, como escribe el Filósofo en II Rhet. Y si este celo versa sobre bienes honestos, es laudable, según la expresión del Apóstol en 1 Cor 14,1: Envidiad lo espiritual. Pero si recae sobre bienes temporales, puede darse con y sin pecado.

Hay un tercer modo de entristecerse uno por el bien de otro, es decir, cuando éste no es digno del bien que le cae en suerte. Este tipo de tristeza no puede recaer, en realidad, sobre bienes honestos, que mejoran a quien los recibe; antes bien, como escribe el Filósofo en II Rhef. , recae sobre riquezas y sobre cosas que pueden caer en suerte a dignos e indignos. Este tipo de tristeza, según el mismo Filósofo , se llama némesis , y atañe a las buenas costumbres. Pero esto lo decía porque consideraba los bienes temporales en sí mismos, en cuanto pueden parecer grandes a quienes no prestan atención a los bienes eternos. Pero, según la enseñanza de la fe, los bienes temporales que reciben quienes son indignos de ellos les son concedidos, por justa ordenación de Dios, o para su corrección o para su condenación. Por eso, tales bienes no son, por así decirlo, de ningún valor en comparación con los bienes futuros reservados para los buenos. Por eso esta clase de tristeza está prohibida en la Escritura, según las palabras del Sal 36,1: No te impacientes con los malvados, no envidies a los que hacen el mal, y en otro lugar, o sea, en el Sal 72,2-3: Estaban ya desligándose mis pies, porque miré con envidia a los impíos viendo la prosperidad de los malvados.

Finalmente, puede darse tristeza del bien ajeno cuando el prójimo tiene más bienes que nosotros. Esta es propiamente la envidia, y ésta es siempre mala, como afirma el Filósofo en II Rhet. , porque se duele de lo que debería alegrarse, es decir, del bien del prójimo.

A las objeciones:

1. Ahí se toma la envidia por el celo que debe impulsarnos a aprovechar con los mejores.

2. Esa objeción procede de la tristeza de los bienes ajenos en el primer sentido.

3. La envidia difiere del celo, como hemos dicho. Por eso puede haber un celo bueno; la envidia, en cambio, siempre es mala.

4. No hay inconveniente en que algún pecado, por razón de algún adjunto, sea penal, como ya dijimos al tratar de los pecados (1-2 q.87 a.2).

ARTíCULO 3

¿Es pecado mortal la envidia?

Objeciones por las que parece que la envidia no es pecado mortal:

1. La envidia, en efecto, es tristeza, y, como tal, una pasión del apetito sensitivo. Ahora bien, el pecado mortal no se da en la sensualidad, sino sólo en la razón, como prueba San Agustín en XII De Trin. Luego la envidia no es pecado mortal.

2. Los niños no pueden cometer pecado mortal. Mas puede darse en ellos la envidia a tenor de las palabras de San Agustín en I Confess. : Yo he visto y he tenido la experiencia de un niño celoso. Todavía no hablaba, y miraba pálido con semblante amargo a su hermano de leche. La envidia, pues, no es pecado mortal.

3. Todo pecado mortal es contrario de alguna virtud. Ahora bien, la envidia no es contraria a virtud alguna, sino a la némesis, que es cierta pasión, como demuestra el Filósofo en IIRhet. La envidia, en consecuencia, no es pecado mortal.

Contra esto: está el testimonio de Job 5,2: La envidia mata al insensato. Ahora bien, nada sino el pecado mortal mata espiritualmente. Luego la envidia es pecado mortal.

Respondo: La envidia, por su género propio, es pecado mortal, ya que el género del pecado se valora por su objeto. Ahora bien, la envidia, por razón de su objeto, es contraria a la caridad, que da la vida espiritual del alma, según leemos en 1 Jn 3,14: Nosotros sabemos que hemos pasado de muerte a vida porque amamos a los hermanos. La caridad, en efecto, como la envidia, tiene por objeto el bien del prójimo, pero se mueve en sentido contrario, ya que la caridad goza con el bien del prójimo; la envidia, empero, se entristece, como ya hemos comentado (a.1 et 2). Resulta, pues, evidente que la envidia, por su propio género, es pecado mortal. Sin embargo, como hemos expuesto (q.35 a.3; 1-2 q.72 a.5 ad 1), en todo pecado mortal se dan ciertos movimientos imperfectos radicados en la sensualidad que son pecado venial; así, en el género de adulterio, el primer movimiento de la concupiscencia, y en el homicidio, el primer movimiento de la ira. De ahí que también en la envidia se dan a veces, algunos primeros movimientos, incluso en los varones perfectos, que son pecados veniales.

A las objeciones:

1. El impulso de la ira, en cuanto pasión de la sensualidad, es algo imperfecto en el género de los actos humanos, cuyo principio es la razón. De ahí que esa envidia no sea pecado mortal. La misma razón hay que aplicar al caso de la envidia de los niños, que no tienen uso de razón.

2. En la primera se responde a la segunda.

3. La envidia, según el Filósofo en II Rbet. I se opone tanto a la némesis como a la misericordia, aunque de manera distinta. En efecto, a la misericordia se opone de manera directa, por contrariar al objeto principal, ya que el envidioso se entristece en realidad del bien del prójimo; el misericordioso, en cambio, de su mal. Por eso no son misericordiosos los envidiosos, según el mismo Filósofo , ni a la inversa. Por parte de aquel de cuyo bien siente tristeza el envidioso, la envidia se opone a la némesis. El nemesético, en efecto, se entristece de quienes obran indignamente, a tenor de estas palabras del Sal 72,3: Miré con envidia a los impíos viendo la prosperidad de los malvados; el envidioso, en cambio, se entristece del bien de quienes son dignos de él. Resulta, pues, evidente que la contrariedad primera es más directa que la segunda. Ahora bien, la misericordia es cierta virtud y el efecto propio de la caridad. Luego la envidia se opone a la misericordia y a la caridad.

ARTíCULO 4

¿Es pecado capital la envidia?

Objeciones por las que parece que la envidia no es pecado capital:

1. Los pecados capitales se distinguen de sus hijas. Ahora bien, la envidia es hija de la vanagloria, según escribe el Filósofo en IIRhet. : Los que aman honores y gloria son más envidiosos. Luego la envidia no es pecado capital.

2. Los pecados capitales parecen de menor gravedad que los que nacen de ellos, según las palabras de San Gregorio en XXXIMoral. : Los primeros vicios se adentran en el alma engañada, como apoyados en alguna razón; los siguientes, en cambio, al arrastrarla a toda locura, la confunden como con clamor bestial. Pues bien, la envidia parece pecado gravísimo, según escribe también San Gregorio en V Moral. :Aunque por todo vicio que se perpetra se inocula en el corazón humano todo el virus del antiguo enemigo, sin embargo, en esta maldad la serpiente remueve sus entrañas y vomita la peste que imprime la malicia. Luego la envidia no es vicio capital.

3. Además, parece que San Gregorio asigna impropiamente las hijas de la envidia al decir en XXXI Moral. : De la envidia nace el odio, la murmuración, la detracción, la alegría en la adversidad del prójimo y la aflicción por su prosperidad. En efecto, la satisfacción de ver al prójimo en dificultades y la decepción de verle prosperar parecen identificarse con la envidia. No es, pues, menester considerarlas como hijas de ella.

Contra esto: está el peso de la autoridad de San Gregorio en XXXIMoral. , que considera a la envidia como pecado capital asignándole las hijas indicadas.

Respondo: La envidia es tristeza del bien del prójimo, como la acidia lo es del bien espiritual divino. Ahora bien, hemos demostrado (q.35 a.4) que la acidia era pecado capital, porque impulsa al hombre a obrar para huir de la tristeza o para satisfacerla. Luego por la misma razón es pecado capital la envidia.

A las objeciones:

1. En expresión de San Gregorio en XXXI Moral. : Los pecados capitales están unidos con tan estrecho parentesco, que uno procede de otro. El linaje principal de la soberbia es la vanagloria, que, al corromper el alma oprimida, al momento engendra la envidia, ya que, deseando el poderío de su vano nombre, se acobarda porque otro lo puede alcanzar. Como se ve, no es contrario al concepto de pecado capital que uno nazca de otro, sino el hecho de no tener algún motivo principal para producir muchas clases de pecados. No obstante, quizás por nacer tan a las claras la envidia de la vanagloria, no la tienen por pecado capital ni San Isidoro en el libro De Summa Bono ni Casiano en el libro De Instit. coenob.

2. De esas palabras no se deduce que sea la envidia el mayor de los pecados, sino que, cuando el diablo susurra la envidia, excita al hombre en lo que guarda principalmente en su corazón, ya que, como allí mismo se añade, por envidia del diablo entró la muerte en el mundo.

Hay, sin embargo, un tipo de envidia considerado entre los pecados gravísimos, y es la envidia de la gracia del hermano, en el sentido de que alguno se duele incluso del aumento de la gracia de Dios, y no sólo del bien del prójimo. Por eso se considera como pecado contra el Espíritu Santo, ya que con ese tipo de envidia el hombre tiene de algún modo envidia al Espíritu Santo, que es glorificado en sus obras.

3. El número de las hijas de la envidia pueden enumerarse de la manera siguiente: en el proceso de la envidia hay un principio, un medio y un fin. Al principio, en efecto, hay un esfuerzo por disminuir la gloria ajena, bien sea ocultamente, y esto da lugar a la murmuración, bien sea a las claras, y esto produce la difamación. Luego quien tiene el proyecto de disminuir la gloria ajena, o puede lograrlo, y entonces se da la alegría en la adversidad, o no puede, y en ese caso se produce la aflicción en la prosperidad. El final se remata con el odio, pues así como el bien deleitable causa el amor, la tristeza causa el odio, según hemos demostrado (q.34 a.6). Ahora bien, la aflicción en la prosperidad del prójimo, en cierto modo, se identifica con la envidia, como es el caso de que la prosperidad que da lugar a la tristeza, constituye precisamente la gloria que tiene el prójimo. Pero en otro sentido es hija de la envidia, y es el caso de que esa prosperidad la tiene el prójimo a despecho de los esfuerzos del envidioso para impedirlo. Mas la satisfacción de ver al prójimo en dificultad no se identifica directamente con la envidia, sino que se sigue de ella, ya que de la tristeza provocada por el bien del prójimo, es decir, la envidia, se sigue la satisfacción de ver el mal que le ha ocurrido.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 36  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 37

CUESTIÓN 37

La discordia

Viene a continuación el tema de los pecados opuestos a la paz. Primero, la discordia, que radica en el corazón. En segundo lugar, la porfía, que se da en la boca (q.38). Por último, los que atañen a la acción: el cisma (q.39), la riña (q.41) y la guerra (q.40).

Sobre lo primero se formulan dos preguntas:

1.

La discordia, ¿es pecado?

2.

¿Es hija de la vanagloria?

ARTíCULO 1

¿Es pecado la discordia?

Objeciones por las que parece que la discordia no es pecado:

1. Discordar es alejarse de la voluntad de otro. Pero esto no parece pecado, ya que la voluntad del prójimo no es regla de nuestros actos, sino sólo la voluntad divina. Luego la discordia no es pecado.

2. Quien induce a otro a pecar, peca también él. Ahora bien, no parece que sea pecado sembrar discordias, a juzgar por el testimonio de Hechos 23,6-7: Conociendo Pablo que unos eran saduceos y otros fariseos, gritó dirigiéndose al sanedrín: Hermanos, yo soy fariseo e hijo de fariseos. Por la esperanza en la resurrección de los muertos, soy ahora juzgado. En cuanto dijo esto se produjo un alboroto entre los fariseos y saduceos. No es, pues, pecado la discordia.

3. El pecado, sobre todo el mortal, no se encuentra en los varones santos. Se encuentra, sin embargo, la discordia, como podemos ver en Hechos 15,39: Hubo discusión entre Pablo y Bernabé, de suerte que se apartaron. No es, pues, pecado la discordia, y mucho menos pecado mortal.

Contra esto: está el hecho de que el Apóstol, en Gál 5,20, señala como obras de la carne las disensiones, esto es, las discordias, diciendo de ellas: Quienes hacen tales cosas, no entrarán en el reino de Dios. Ahora bien, nada que no sea el pecado mortal excluye del reino de Dios. En conclusión, la discordia es pecado mortal.

Respondo: La discordia se opone a la concordia. Ahora bien, la concordia, como ya hemos expuesto (q.29 a.3), tiene como causa la caridad, porque lo propio de la caridad es aunar los corazones de muchos, teniendo por principio, principalmente, el bien divino; y, en segundo lugar, el bien del prójimo. En consecuencia, la discordia es pecado por el hecho de oponerse a esa concordia. Sin embargo, es menester tener en cuenta que la discordia suprime la concordia de dos modos: esencial y accidentalmente. En los actos humanos es esencial lo intencional, y por eso, en la discordia con el hermano, es esencial disentir a sabiendas e intencionadamente del bien divino y del bien del prójimo, que deberían unirnos. Esto, por su género, es en realidad pecado mortal, porque es contrario a la caridad, aunque los primeros movimientos de esa discordia sean pecado venial por su carácter imperfecto. Pero en los actos humanos es también accidental lo que no es intencional. De ahí que, cuando hay disparidad de opiniones sobre algún bien que afecta al honor de Dios o al prójimo, y unos piensan de una manera y otros sostienen la contraria, la discordia en este caso afecta accidentalmente al bien divino o al del prójimo.

La discordia entonces no es pecado ni contraria a la caridad, salvo el caso de que incida erróneamente sobre lo necesario para la salvación o haya obstinación culpable. En efecto, como hemos expuesto en otro lugar (q.29 a.l; a.3 ad 2), la concordia efecto de la caridad es unión de voluntades, no de opiniones. De todo esto queda claro que la discordia se da a veces con pecado de uno solo, como, por ejemplo, cuando uno quiere el bien al que el otro a sabiendas se opone. Otras veces, en cambio, se da con pecado de las dos partes, cuando recíprocamente se opone la una al bien de la otra, y cada cual busca su propio bien.

A las objeciones:

1. La voluntad de un hombre, considerada en sí misma, no es regla de la volutad de otro. Pero en cuanto esa voluntad está de acuerdo con la divina, se transforma, por lo mismo, en regla regulada por la primera regla. Por consiguiente, discordar de esa voluntad es pecado, ya que con ello se pone en desacuerdo con la regla divina.

2. La voluntad del hombre unida a Dios es justa, y ponerse en desacuerdo con ella es pecado; de igual modo, la voluntad del hombre contraria a Dios es regla perversa, y ponerse en desacuerdo con ella es bueno. Por consiguiente, promover una discordia que rompe la concordia introducida por la caridad es pecado grave. Por eso se lee en Prov 6,16: Seis cosas hay que aborrece el Señor, y aun siete detesta el alma. Esa séptima la señala diciendo (v.19): El que siembra discordia entre los hermanos. Pero provocar discordia que elimine la mala concordia, es decir, la que se apoya en mala voluntad, es laudable. En ese sentido fue laudable la disensión introducida por San Pablo entre quienes estaban concordes en el mal, ya que también el Señor dice de sí en Mt 10,34: No he venido a traer paz, sino la espada.

3. La discordia que hubo entre Pablo y Bernabé fue accidental, no esencial, pues los dos intentaban el bien. Pero a uno le parecía buena una cosa y al otro otra, y eso era fruto de la flaqueza humana. En verdad, la controversia en ese caso no afectaba a cosas necesarias para la salvación, aunque el incidente mismo fuera permitido por providencia divina para mayor provecho.

ARTíCULO 2

¿Es la discordia hija de la vanagloria?

Objeciones por las que parece que la discordia no es hija de la vanagloria:

1. La ira es vicio distinto de la vanagloria. Ahora bien, la discordia parece hija de la ira, según el testimonio de Prov 15,18:El varón iracundo provoca las riñas. Luego la discordia no es hija de la vanagloria.

2. Comentando San Agustín la frase de San Juan 7,39:Todavía no había sido dado el Espíritu Santo, escribe: La envidia separa, la caridad une. Pues bien, la discordia no es otra cosa que separación de voluntades. Por tanto, la discordia procede de la envidia más que de la vanagloria.

3. Lo que es origen de muchos males parece pecado capital. Ahora bien, ése es el caso de la discordia, ya que, comentando San Jerónimo las palabras todo reino dividido será desolado (Mt 12,25), escribe: Así como la concordia hace prosperar las cosas pequeñas, con la discordia se desmoronan las grandes . Por eso la discordia debe tenerse por pecado capital más que por hija de la vanagloria.

Contra esto: está la autoridad de San Gregorio en XXXIMoral.

Respondo: La discordia entraña escisión de voluntades en la medida en que la de cada cual está fijamente entregada a una cosa. Ahora bien, el hecho de que la voluntad se aferré a sus propios puntos de vista proviene de que prefiere lo suyo a lo ajeno, y cuando eso se da desordenadamente, degenera en soberbia y en vanagloria. Por eso la discordia que induce a cada cual a seguir sus puntos de vista, desentendiéndose de los ajenos, es hija de la vanagloria.

A las objeciones:

1. No es lo mismo riña que discordia. La riña es cosa exterior, y tiene su origen en la ira, que induce al ánimo a hacer daño al prójimo. La discordia, empero, consiste en la escisión de voluntades producida por la soberbia o la vanagloria, por la razón indicada.

2. La discordia tiene como punto de partida el alejamiento de la voluntad de los demás provocado por la envidia; el punto final es el acercamiento a sus propios puntos de vista causado por la vanagloria. Pero, dado que en el movimiento tiene mayor importancia el punto de llegada que el de partida, pues el fin es mejor que el principio, la discordia es más hija de la vanagloria que de la envidia, aunque puede proceder de ambas, si bien bajo aspectos diferentes, como queda dicho.

3. Las grandes empresas progresan con la concordia y se desmoronan con la discordia, porque la fuerza es tanto más consistente cuanto mayor es la unión y se debilita con la división, como se lee en el libro De Causis . Resulta, por lo mismo, evidente que lo propio de la discordia es la escisión de voluntades. Para explicar este resultado es innecesario hacer de la discordia pecado capital que la haga origen de los distintos vicios que le atañen.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 37  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 38

CUESTIÓN 38

La porfía

Viene a continuación el tema de la porfía. Sobre ella se formulan dos preguntas:

1.

La porfía, ¿es pecado mortal?

2.

¿Es hija de la vanagloria?

ARTíCULO 1

¿Es pecado mortal la porfía?

Objeciones por las que parece que la porfía no es pecado mortal:

1. El pecado mortal no se halla entre los varones espirituales. Sin embargo, se da la porfía, a tenor del testimonio de San Lucas 22,24: Hubo porfía entre los discípulos de Jesús sobre quién de ellos sería el mayor. Por tanto, la porfía no es pecado mortal.

2. A nadie bien dispuesto debe agradar el pecado mortal en el prójimo. Ahora bien, escribiendo a los Filipenses 1,17 afirma el Apóstol: Otros, por porfía, predican a Cristo, y después añade: Esto me alegra y seguirá alegrándome. La porfía, pues, no es pecado mortal.

3. Algunos porfían en juicio o en disputa sin ánimo de ofender al prójimo, sino sobre todo procurando el bien. Es el caso, por ejemplo, de quienes porfían disputando con los herejes. Por eso, comentando la Glosa las palabras: Sucedió un día... (1 Re 14,1) escribe: Los católicos no provocan porfías con los herejes si no se sienten por ellos provocados. La porfía, pues, no es pecado mortal.

4. Finalmente, parece que Job porfió con Dios, a tenor de las palabras del texto 39,2: ¿Acaso el que contiende con Dios descansa con facilidad? Ahora bien, Job no pecó mortalmente porque de él dice el Señor: No habéis hablado delante de mí cosa a derechas como mi siervo Job (Job 42,7). En consecuencia, la porfía no siempre es pecado mortal.

Contra esto: está el precepto del Apóstol en 2 Tim 2,14: No quieras porfiar con palabras, y en Gál 5,20 enumera la porfía entre las obras de la carne, que quienes las hacen no poseerán el reino de Dios. Ahora bien, todo lo que priva del reino de Dios y contradice un precepto es pecado mortal. Por tanto, la porfía es pecado mortal.

Respondo: Contender es dirigirse contra uno. Por eso, así como la disputa implica oposición en la voluntad, la contención o porfía la implica en las palabras. Por eso mismo, cuando el discurso procede de la oposición, se llama también contención, figura retórica descrita por Cicerón en estos términos: Se da contención cuando el discurso se hace con cosas contrarias como ésta: la lisonja tiene dulces principios y finales amarguísimos . Ahora bien, en el discurso, la oposición puede presentar dos aspectos: el que se refiere a la intención del contendiente y el que se refiere a la forma. En el primer caso es necesario considerar también si falsea la verdad, acción vituperable, o impugna la falsedad, lo cual es laudable. Cuando se trata de la forma, hay que distinguir igualmente doble modalidad: Si respeta los justos límites de la persona y del tema, lo cual es laudable, y por eso Cicerón, en III Rhet. , considera la discusión fogosa adecuada para confirmar y refutar; o si el modo excede la condición de la persona y del tema, en cuyo caso resulta vituperable.

Si, pues, se toma la porfía como impugnación de la verdad y es una impugnación intemperada , es pecado mortal. En este sentido, la define San Ambrosio: La porfía es impugnación de la verdad con presunción clamorosa. Pero si es impugnación de la falsedad hecha con mesura, es laudable. Y si se trata de impugnación de la falsedad, pero de forma inadecuada, puede ser pecado venial, salvo el caso de que llegue a ser tan desordenada que resulte escandalosa para los demás. Por eso el Apóstol, en 2 Tim 2,14, después de decir no quieras porfiar, añade: Para nada sirve sino para desedificación de los demás.

A las objeciones:

1. Los discípulos de Cristo no tenían intención de combatir la verdad, porque cada uno defendía lo que le parecía verdadero. Había, sin embargo, desorden en su discusión, ya que contendían de un tema no planteado, es decir, el del primado de honor. Todavía, como comenta la Glosa , no eran espirituales. Por eso la atajó el Señor.

2. Quienes por porfía predicaban a Cristo eran dignos de reprensión, porque aunque no impugnaban la verdad de la fe, sino que la predicaban, impugnaban, sin embargo, la verdad promoviendo dificultades al Apóstol, que predicaba la verdad de la fe. Por eso el Apóstol no se goza de su porfía, sino del fruto que de ella se seguía, a saber: que Cristo era anunciado, pues también de los males se siguen ocasionalmente bienes.

3. Según la naturaleza perfecta de la porfía, que es pecado mortal, quien contiende en juicio impugna la verdad de la justicia, y quien contiende en disputa pretende combatir la verdad de la doctrina. No es ésta la forma de discutir de los católicos con los herejes, sino a la inversa. Mas, tomada la porfía en su naturaleza imperfecta, es decir, en cuanto entraña viveza de palabras, no siempre es pecado mortal.

4. La porfía se toma allí en el sentido general de discusión. En efecto, Job 13,3 había dicho: Hablaré con el Omnipotente y deseo disputar con Dios. En manera alguna era su intención impugnar la verdad, sino descubrirla, y en esa búsqueda no había ni desorden de ánimo ni voces.

ARTíCULO 2

¿Es la porfía hija de la vanagloria?

Objeciones por las que parece que la porfía no es hija de la vanagloria:

1. La porfía tiene cierta afinidad con el celo, y por eso escribe el Apóstol en 1 Cor 2,3: Habiendo entre vosotros celos y porfías, ¿no sois acaso carnales y os comportáis como hombres? Ahora bien, el celo pertenece a la envidia. Luego la porfía viene más bien de la envidia.

2. La porfía va acompañada de clamor. Ahora bien, el clamor, según San Gregorio en XXXI Moral. , nace de la ira. Luego la porfía nace también de la ira.

3. La ciencia, entre otras cosas, parece que es motivo de soberbia y de vanagloria, a tenor de las palabras del Apóstol en 1 Cor 8,1: La ciencia hincha. Pues bien, la porfía proviene muchas veces de la falta de ciencia, que nos da el conocimiento de la verdad y no se combate. La porfía, pues, no es hija de la vanagloria.

Contra esto: está el testimonio de la autoridad de San Gregorio en XXXI Moral.

Respondo: Como queda expuesto (q.37 a.2), la discordia es hija de la vanagloria porque cada uno de cuantos están en desacuerdo se aferra a su propio parecer y ninguno se aviene al del otro, siendo, por otra parte, lo propio de la soberbia y de la vanagloria buscar la excelencia personal. Pues bien, así como quienes están en desacuerdo lo están por encontrarse aferrados al propio sentir de su corazón, así lo están también quienes disputan por defender de palabra lo que les parece. Hay, pues, la misma razón para hacer de la porfía y de la discordia hijas de la vanagloria.

A las objeciones:

1. La porfía, como la discordia, tienen afinidad con la envidia en cuanto a alejamiento de aquel con quien discuerda o con el que contiende. Pues bien, en cuanto a mantenerse en su postura, el que discute conviene con la soberbia y con la vanagloria, es decir, en cuanto se aferra a su propio parecer, como hemos expuesto.

2. En la discusión de que hablamos aquí, el clamor de las palabras tiene como fin impugnar la verdad. No es, por lo mismo, lo principal de la porfía. Por eso no es necesario que la porfía provenga de la misma fuente de la que proviene el clamor.

3. La soberbia y la vanagloria toman principalmente ocasión de los bienes, incluso de los que son contrarios, como lo es, por ejemplo, ensoberbecerse por la humildad. Pero esa procedencia no es directa, sino accidental, ya que no hay inconveniente en que un contrario nazca de otro contrario. Por lo mismo, tampoco hay inconveniente en que lo que procede directamente de la soberbia o de la vanagloria tenga por causas contrarias aquellas de las que puede provenir ocasionalmente la soberbia.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 38  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 39

CUESTIÓN 39

Sobre el cisma

Corresponde a continuación tratar de los vicios opuestos a la paz en el plano de la acción: el cisma, la riña (q.41), la sedición (q.42) y la guerra (q.40).

Sobre el cisma, en primer lugar, se formulan cuatro preguntas:

1.

El cisma, ¿es pecado especial?

2.

¿Es más grave que la infidelidad?

3.

La potestad de los cismáticos.

4.

Sus penas.

ARTíCULO 1

¿Es pecado especial el cisma?

Objeciones por las que parece que el cisma no es pecado especial:

1. El cisma, como dice el papa Pelagio ,suena a desgarro. Ahora bien, todo pecado, a tenor de lo que afirma el profeta, produce desgarro: Vuestros pecados han zanjado división entre vosotros y vuestro Dios (Is 59,2). El cisma, pues, no es pecado especial.

2. Se considera cismáticos a quienes no obedecen a la Iglesia. Pues bien, en todos sus pecados desobedece el hombre a los preceptos de la Iglesia, ya que, según San Ambrosio, el pecado es la desobediencia a los mandamientos del cielo . Luego todo pecado es cisma.

3. La herejía sustrae igualmente al hombre de la unidad de la fe. Si, pues, el cisma implica división, no parece que se distinga del pecado de infidelidad como pecado especial.

Contra esto: está el hecho de que San Agustín, en el tratado Contra Faust., distingue entre cisma y herejía diciendo que se da el cisma cuando uno opina lo mismo y adora con el mismo rito que los demás, y sólo se complace en la separación de la congregación; la herejía, empero, opina cosas diferentes de las que cree la Iglesia católica . El cisma, pues, no es pecado general.

Respondo: Según expone San Isidoro en el libro Etymol. , la palabra cisma se ha tomado de la escisión de pareceres. Pues bien, la escisión se opone a la unidad, y por eso se llama pecado de cisma el que directa y esencialmente se opone a la unidad. En efecto, así como en el orden natural no constituye especie lo que es accidental, así tampoco en el orden moral, en el que lo intencional es esencial, mientras que lo que cae fuera de la intención es, por así decirlo, accidental. Por eso el pecado de herejía es propiamente pecado especial, por el hecho de que intenta separar de la unidad realizada por la caridad . Esta no solamente une a las personas entre sí por el vínculo especial del amor espiritual, sino que une a toda la Iglesia en la unidad del Espíritu. Por tanto, se considerará como cismáticos en sentido estricto a quienes espontánea e intencionadamente se apartan de la unidad de la Iglesia, que es la unidad principal. En efecto, la unión particular de unos con otros está ordenada a la unidad de la Iglesia, del mismo modo que la organización de los miembros en el cuerpo natural está ordenada a la unidad de todo el cuerpo.

Por otra parte, la unidad de la Iglesia radica en dos cosas, es decir, en la conexión o comunicación de los miembros de la Iglesia entre sí y en la ordenación de todos ellos a una misma cabeza, a tenor de lo que escribe el Apóstol: Vanamente hinchado por su mente carnal, sin mantenerse unido a la Cabeza, de la cual todo el Cuerpo, por medio de junturas y ligamentos, recibe nutrición y cohesión para realizar su crecimiento en Dios (Col 2,18-19). Pues bien, esa Cabeza es Cristo mismo, cuyas veces desempeña en la Iglesia el Sumo Pontífice. Por eso se llama cismáticos a quienes rehusan someterse al Romano Pontífice y a los que se niegan a comunicar con los miembros de la Iglesia a él sometidos.

A las objeciones:

1. La división entre el hombre y Dios por el pecado no es intentada por el pecador, sino que más bien se produce fuera de su intención, por su desordenada conversión hacia el bien perecedero. De ahí que no sea en rigor cisma.

2. El cisma consiste esencialmente en no obedecer a los preceptos en un espíritu de rebelión. Y digo con rebelión, subrayando con ello tanto el desprecio pertinaz hacia los preceptos de la Iglesia como la negativa a someterse a su juicio, y esto no lo hace el pecador. Por eso no todo pecado es cisma.

3. La diferencia entre la herejía y el cisma hay que considerarla en función de aquello a lo que cada una se opone esencial y directamente. La herejía, en efecto, se opone directamente a la fe; el cisma, en cambio, se opone a la unidad eclesiástica de la caridad. De ahí que, siendo la fe y la caridad virtudes diferentes, aunque quien carece de fe carece de caridad, el cisma y la herejía son también pecados distintos, aunque todo hereje es también cismático, pero no al contrario. Así lo dice San Jerónimo en Epist. ad Gal. : Entre el cisma y la herejía creo que hay esta diferencia: la herejía cree dogmas alterados, mientras que el cisma separa de la Iglesia.

Sin embargo, del mismo modo que la pérdida de la caridad es camino que lleva a la pérdida de la fe, según el testimonio del Apóstol:De las cuales --de la caridad y demás-- algunos se desvían, viniendo a dar en vaciedades (1 Tim 1,6), el cisma es también, por su parte, camino hacia la herejía. Por eso San Jerónimo, en el mismo lugar, añade: El cisma, en un principio y en parte, puede entenderse como distinto de la herejía; mas no hay cisma en que no se forje herejía, para convencerse de que ha obrado rectamente apartándose de la Iglesia .

ARTíCULO 2

¿Es el cisma pecado más grave que la infidelidad?

Objeciones por las que parece que el cisma es pecado más grave que la infidelidad:

1. El pecado mayor se castiga con pena también más grave, como vemos en la Escritura: Conforme a su delito será la cuenta de los azotes (Dt 25,2). Ahora bien, el pecado de cisma ha sido más castigado que el de infidelidad o el de idolatría. En efecto, tenemos constancia de que por la idolatría algunos fueron muertos a espada por mano humana (Ex 32,27-28), mientras que sobre el pecado de cisma leemos: Pero si, haciendo Yahveh algo insólito, abre la tierra su boca y se traga cuanto es suyo y bajan vivos al abismo, conoceréis que estos hombres han blasfemado de Yahveh (Núm 16,30). Por su parte, las diez tribus que se disgregaron del reino de David, por pecado de cisma, fueron castigadas gravísimamente, como consta también en la Escritura (4 Re 17,20ss). El pecado de cisma, pues, es más grave que el de infidelidad.

2. El bien de la colectividad es mayor y más divino que el bien de uno, como demuestra el Filósofo en IEthic. Pues bien, el cisma se opone al bien de la multitud, porque es contrario a la unidad de la Iglesia; la infidelidad, en cambio, atenta contra el bien particular de uno, a saber: la fe de un solo hombre. Por tanto, parece que el cisma es pecado más grave que el de la infidelidad.

3. Al mayor mal se opone el mayor bien, como expone el Filósofo en VIII Ethic. Ahora bien, el cisma se opone a la caridad, virtud mayor que la fe, a la que se opone la infidelidad, como queda dicho (q.23 a.6). Luego el cisma es pecado más grave que el de la infidelidad.

Contra esto: está el hecho de que la adición a otra cosa es mayor que ésta, sea en el bien, sea en el mal. Ahora bien, la herejía resulta de la adición al cisma, ya que añade un dogma perverso, según el testimonio de San Jerónimo antes aducido. En consecuencia, el cisma es menor pecado que el de infidelidad.

Respondo: La gravedad del pecado puede precisarse de dos maneras: en su especie y en sus circunstancias. Y dado que las circunstancias son particulares y pueden variar al infinito, cuando se pregunta, en general, cuál de los pecados sea más grave, la cuestión debe entenderse sobre la gravedad que atañe al género de pecado. Ahora bien, el género o especie de pecado se toma del objeto, como se ha demostrado en otro lugar (1-2 q.72 a.2; q.73 a.3). Por eso, el pecado que se opone a mayor bien es más grave en su género, como el pecado contra Dios es mayor que el cometido contra el prójimo. Pues bien, es evidente que la infidelidad es pecado contra Dios mismo, en cuanto que es en sí mismo la verdad primera en que se apoya la fe. El cisma, en cambio, se opone a la unidad de la Iglesia , que es un bien participado, menor que Dios mismo. Resulta, pues, evidente que el pecado de infidelidad, por su naturaleza, es más grave que el de cisma. Esto no obsta para que algún cismático peque más gravemente que el infiel, sea por el desprecio mayor, sea por el peligro mayor que supone, sea por otras razones por el estilo.

A las objeciones:

1. Era ya evidente para el pueblo hebreo, por la ley recibida, que había un solo Dios y que no había que adorar a otros dioses, y esto les había sido confirmado con muchas señales. No era, pues, necesario que quienes pecaban contra esa fe por idolatría fueran castigados con inusitada pena, sino con la corriente. Sin embargo, no tenía tan claro que Moisés debería ser siempre su caudillo. Era, por lo mismo, necesario que quienes se rebelaban contra su principado fueran castigados de manera extraordinaria e inusitada.

También se puede responder que el pecado de cisma a veces era castigado con mayor severidad en aquel pueblo porque era propenso a las sediciones y al cisma. De ello da testimonio el 1 Esd 4,19 diciendo: Ya de antiguo esa ciudad se rebeló contra los reyes, y en ella se fraguaron sediciones y revueltas. Y a veces se inflige pena mayor por el pecado cometido con mayor frecuencia, como ya hemos demostrado (1-2 q.105 a.2 ad 9), dado que hay penas medicinales cuyo objetivo es apartar a los hombres del pecado. Por eso, donde hay mayor inclinación al pecado, se debe aplicar pena más severa. Y las diez tribus fueron castigadas no sólo por el pecado de cisma, sino también por el de sedición, como allí mismo se constata (4 Re 17,21; cf. 3 Re 12,28).

2. El bien de la colectividad es mayor que el de un particular de la misma, y también menor que el bien exterior al que se ordena la multitud, al igual que el bien del ejército es menor que el del general. De la misma forma, el bien de la unidad eclesiástica, a la que se opone el cisma, es menor que el de la verdad divina, al que se opone la infidelidad.

3. La caridad tiene dos objetos: el principal, que es la bondad divina, y otro secundario, es decir, el del prójimo. Pero el cisma y los demás pecados cometidos contra el prójimo se oponen a la caridad en cuanto al bien secundario, menor que el objeto de la fe, es decir, Dios mismo. De ahí que estos pecados sean menores que la infidelidad. No es, en cambio, menor el odio de Dios, opuesto a la caridad en cuanto a su objeto principal. Sin embargo, entre los pecados contra el prójimo, el mayor parece que es el cisma, por ser el pecado que va contra el bien espiritual de la colectividad.

ARTíCULO 3

¿Tienen alguna potestad los cismáticos?

Objeciones por las que parece que los cismáticos tienen alguna potestad:

1. San Agustín, en el libro Contra Donat,, escribe: Lo mismo que a su vuelta a la Iglesia los que estaban bautizados antes de abandonarla no se rebautizaban, así los que vuelven a ella y estaban ordenados no se vuelven a ordenar. Ahora bien, el orden es potestad. Luego los cismáticos conservan cierta potestad porque retienen el orden.

2. Según escribe también San Agustín en el libro De unic. bapt. : El separado puede conferir sacramentos, como los puede recibir. Pues bien, la potestad de conferir sacramentos es potestad máxima. Por tanto, los cismáticos separados de la Iglesia tienen potestad espiritual.

3. El papa Urbano escribe que a los en algún tiempo consagrados por los obispos según el rito católico, pero separados de la Iglesia romana por el cisma, al volver a la unidad de la Iglesia, debemos recibirlos con misericordia conservando sus propias órdenes, con tal de que su vida y ciencia les recomiende . Pero no sucedería esto si no quedara poder espiritual en los cismáticos. Estos, pues, tienen poder espiritual.

Contra esto: está el testimonio de la autoridad de San Cipriano manifestado en una carta, recogida en el Decreto y expresado en estos términos: Quien no observa ni la caridad del espíritu ni la unión de la paz, y se separa del vínculo de la Iglesia y del colegio de los sacerdotes y del obispo, no puede tener ni potestad ni honor .

Respondo: La potestad espiritual es doble: la sacramental y la de jurisdicción. La potestad sacramental es la conferida por la consagración. Pues bien, todas las consagraciones de la Iglesia son permanentes en tanto dure la consagración, como es evidente en las cosas inanimadas; así, el altar consagrado no se consagra de nuevo si no se destruye. Por tanto, dicha potestad permanece esencialmente en el hombre, que la recibió por consagración, mientras viva, aunque incurra en cisma o en herejía. Esto es evidente, dado que no es consagrado de nuevo al regresar a la Iglesia. Mas dado que la potestad inferior no debe actualizarse más que por la moción de un poder superior, como es también evidente en las cosas naturales, resulta de ello que ese hombre pierde el uso de su potestad, de suerte que no le sea permitido servirse de ella. Mas en el caso de que se sirvan de ella, surte efecto en el plano de los sacramentos, ya que en ellos el hombre no actúa sino como instrumento de Dios, y por eso los efectos sacramentales no quedan impedidos por cualquier culpa que tenga quien lo administre. La potestad, en cambio, de jurisdicción es la conferida por simple intimación humana. Esta potestad no se adquiere de manera inamovible, y por eso no permanece ni en el cismático ni en el hereje. De aquí que no pueden ni absolver, ni excomulgar, ni conceder indulgencias o cosas por el estilo, y, si lo hacen, carecen de valor.

En consecuencia, cuando se dice que estos hombres no tienen potestad espiritual, se ha de entender del segundo tipo de potestad espiritual; y si se trata del primero, no se entiende en cuanto a la esencia de la misma, sino en cuanto a su legítimo uso.

A las objeciones: Se responde con lo dicho.

ARTíCULO 4

¿Es conveniente penar a los cismáticos con la excomunión?

Objeciones por las que parece que no es conveniente penar a los cismáticos con la excomunión:

1. La excomunión, sobre todo, aparta al hombre de la comunión de los sacramentos. Ahora bien, en expresión de San Agustín en el libroContra Donat. , el bautismo puede ser recibido de manos de un cismático. Por tanto, parece que la excomunión no es pena conveniente para el cismático.

2. Compete a los fieles de Cristo reducir a los dispersos, y por eso se dice en contra de algunos: No redujisteis lo que era abyecto ni buscasteis lo perdido (Ez 34,4). Pues bien, los cismáticos se reducen más fácilmente por quienes conviven con ellos. Parece, pues, que no se les debe excomulgar.

3. Por un mismo pecado no se inflige doble pena, como leemos en la Escritura: No juzgará Dios dos veces al mismo (Nah 1,9). Pues bien, hay quienes por el pecado de cisma son castigados con pena temporal, a tenor de la prescripción del Decreto de Graciano: Las ¡ejes divinas y humanas sancionaron que los separados de la unidad de la Iglesia y quienes perturban la paz sean frenados por la potestad secular. Por tanto, no deben ser castigados con excomunión.

Contra esto: está lo que se manda en la Escritura: Alejaos de las moradas de los hombres impíos (quienes habían hecho cisma) y no queráis tocar lo que les pertenece, no seáis envueltos en sus pecados (Núm 16,26).

Respondo: Cada cual debe ser castigado por lo que peca, como dice la Escritura (Sal 2,17). Ahora bien, según hemos visto (a.1), el cismático peca en dos cosas. La primera, por separarse de los miembros de la Iglesia. Bajo este aspecto es conveniente que la excomunión sea la pena del cismático. La segunda cosa en que peca es por resistirse a someterse a la cabeza de la Iglesia. Por eso, dado que se resiste a dejarse corregir por la potestad espiritual, es justo que lo sea por el poder temporal .

A las objeciones:

1. No es lícito recibir el bautismo de mano de cismático, a no ser en caso de necesidad, puesto que es mejor salir de esta vida con la señal de Cristo recibida en el bautismo, que sin ella, sea quien fuere el que se la dé, incluso judío o pagano.

2. La excomunión no prohibe la comunicación que hace que con consejos saludables vuelvan a la unidad de la Iglesia quienes estaban separados de ella. Pero, además, la separación misma les atrae, ya que la confusión de encontrarse separados les induce a veces a penitencia.

3. Las penas de esta vida son medicinales; por eso, cuando no es suficiente una para corregir al hombre, se añade otra; al igual que los médicos recetan también distintas medicinas cuando una no es eficaz. Por eso la Iglesia, cuando algunos no desisten lo suficiente por la excomunión, aplica la corrección del brazo secular. Pero si es suficiente una pena, no se le impone otra.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 39  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 40

CUESTIÓN 40

La guerra

Viene a continuación el tema de la guerra (cf. q.39 introd.) . Sobre ella se formulan cuatro preguntas:

1.

¿Hay alguna guerra lícita?

2.

¿Es lícito a los clérigos entrar en guerra?

3.

¿Es lícito a los combatientes usar estratagemas?

4.

¿Es lícito combatir en días festivos?

ARTíCULO 1

¿Es siempre pecado guerrear?

Objeciones por las que parece que es siempre pecado guerrear:

1. No se inflige pena más que por el pecado. Ahora bien, a quienes pelean el Señor les tasa pena, a tenor de estas palabras: Todo el que empuñare la espada, morirá (Mt 26,52). Por tanto, toda guerra es ilícita.

2. Es pecado cuanto contraría a mandamiento divino. Pues bien, guerrear contraría al precepto divino, pues se dice: Yo os digo: no resistáis al mal (Mt 5,39), y también: No defendiéndoos, carísimos, sino dando lugar a la ira (Rom 12,19). Guerrear, pues, siempre es pecado.

3. Nada sino el pecado contraría a la acción virtuosa. Ahora bien, la guerra contraría a la paz. Luego la guerra siempre es pecado.

4. Finalmente, la práctica en cosa lícita es lícita, como resulta evidente en la práctica de las ciencias. Pues bien, la Iglesia prohibe los ejercicios bélicos que se hacen en los torneos, ya que, a quienes mueren en ellos, se les priva de sepultura eclesiástica. Así, pues, la guerra parece pura y simplemente pecado.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el sermón De puero Centurionis : Si la doctrina cristiana inculpara todas las guerras, el consejo más saludable para los que lo piden según el Evangelio sería que abandonasen las armas y se dejaran del todo de milicias. Mas a ellos les fue dicho (Lc 3,14): A nadie hiráis; os baste con vuestro estipendio. A quienes ordenó contentarse con su propia paga, no les prohibió guerrear.

Respondo: Tres cosas se requieren para que sea justa una guerra. Primera: la autoridad del príncipe bajo cuyo mandato se hace la guerra. No incumbe a la persona particular declarar la guerra, porque puede hacer valer su derecho ante tribunal superior; además, la persona particular tampoco tiene competencia para convocar a la colectividad, cosa necesaria para hacer la guerra. Ahora bien, dado que el cuidado de la república ha sido encomendado a los príncipes, a ellos compete defender el bien público de la ciudad, del reino o de la provincia sometidos a su autoridad. Pues bien, del mismo modo que la defienden lícitamente con la espada material contra los perturbadores internos, castigando a los malhechores, a tenor de las palabras del Apóstol: No en vano lleva la espada, pues es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra mal (Rom 13,4), le incumbe también defender el bien público con la espada de la guerra contra los enemigos externos. Por eso se recomienda a los príncipes: Librad al pobre y sacad al desvalido de las manos del pecador (Sal 81,41), y San Agustín, por su parte, en el libro Contra Faust. enseña: El orden natural, acomodado a la paz de los mortales, postula que la autoridad y la deliberación de aceptar la guerra pertenezca al príncipe.

Se requiere, en segundo lugar, causa justa. Es decir, que quienes son atacados lo merezcan por alguna causa. Por eso escribe también San Agustín en el libro Quaest. : Suelen llamarse guerras justas las que vengan las injurias; por ejemplo, si ha habido lugar para castigar al pueblo o a la ciudad que descuida castigar el atropello cometido por los suyos o restituir lo que ha sido injustamente robado.

Se requiere, finalmente, que sea recta la intención de los contendientes; es decir, una intención encaminada a promover el bien o a evitar el mal. Por eso escribe igualmente San Agustín en el libro De verbis Dom. : Entre los verdaderos adoradores de Dios, las mismas guerras son pacíficas, pues se promueven no por codicia o crueldad, sino por deseo de paz, para frenar a los malos y favorecer a los buenos. Puede, sin embargo, acontecer que, siendo legítima la autoridad de quien declara la guerra y justa también la causa, resulte, no obstante, ilícita por la mala intención. San Agustín escribe en el libro Contra Faust. : En efecto, el deseo de dañar, la crueldad de vengarse, el ánimo inaplacado e implacable, la ferocidad en la lucha, la pasión de dominar y otras cosas semejantes, son, en justicia, vituperables en las guerras.

A las objeciones:

1. Según San Agustín en el libro II Contra Manich. , quien empuña la espada sin autoridad superior o legítima que lo mande o lo conceda, lo hace para derramar sangre. Mas el que con la autoridad del príncipe, o del juez, si es persona privada, o por celo de justicia, como por autoridad de Dios, si es persona pública, hace uso de la espada, no la empuña él mismo, sino que se sirven de la que otro le ha confiado. Por eso no incurre en castigo. Tampoco quienes blanden la espada con pecado mueren siempre a espada. Mas siempre perecen por su espada propia, porque por el pecado que cometen empuñando la espada incurren en pena eterna si no se arrepienten.

2. Este tipo de mandamientos, como dice San Agustín en el libro De Serm. Dom. in Monte , han de ser observados siempre con el ánimo preparado, es decir, el hombre debe estar siempre dispuesto a no resistir, o a no defenderse si no hay necesidad. A veces, sin embargo, hay que obrar de manera distinta por el bien común o también por el de aquellos con quienes se combate. Por eso, en Epist. ad Marcellinum , escribe San Agustín: Hay que hacer muchas cosas incluso con quienes se resisten, a efectos de doblegarles con cierta benigna aspereza. Pues quien se ve despojado de su inicua licencia, sufre un útil descalabro, ya que nada hay tan infeliz como la felicidad del pecador, con la que se nutre la impunidad penal; y la mala voluntad, como enemigo interior, se hace fuerte.

3. También quienes hacen la guerra justa intentan la paz. Por eso no contrarían a la paz, sino a la mala, la cual no vino el Señor a traer a la tierra (Mt 10,34). De ahí que San Agustín escriba en Ad Bonifacium : No se busca la paz para mover la guerra, sino que se infiere la guerra para conseguir la paz. Sé, pues, pacífico combatiendo, para que con la victoria aportes la utilidad de la paz a quienes combates.

4. Los ejercicios militares no están del todo prohibidos, sino los desordenados y peligrosos, que dan lugar a muertes y pillajes. Entre los antiguos tales prácticas no implicaban esos peligros, y por eso se les llamaba simulacros de armas, o contiendas incruentas, como conocemos por San Jerónimo en una de sus cartas.

ARTíCULO 2

¿Les es lícito combatir a los obispos y clérigos?

Objeciones por las que parece que a los obispos y clérigos les es lícito combatir:

1. Las guerras son lícitas y justas, como acabamos de ver (a.1) en la medida en que defienden a los pobres y a toda la república contra las injurias de los enemigos. Ahora bien, esto parece que incumbe sobre todo a los prelados, según expone en una homilía San Gregorio: El lobo se lanza sobre las ovejas cuando un injusto raptor oprime a algún fiel o a algún sencillo. Él que parecía pastor y no lo era, abandona las ovejas y huye. En efecto, temiendo para sí el peligro, no osa hacer frente a la injusticia. En consecuencia, a los obispos y a los clérigos les es lícito pelear.

2. San León papa escribe : Como muchas veces vengan de tierra de sarracenos noticias adversas diciendo algunos que con vigilia y a hurtadillas iban a dar en el puerto de Roma, mandamos congregar a nuestro pueblo y bajar al litoral. Por tanto, es lícito a los obispos proceder a la guerra.

3. Parece que hay el mismo motivo para hacer una cosa y para consentir que otro la haga, según el testimonio de la Escritura: Son dignos de muerte no sólo los que tales cosas practican, sino los que aprueban a los que las cometen (Rom 1,32). Pues bien, por una parte da grandes muestras de aprobación quien induce a otro a realizar alguna cosa; por otra, es lícito a los obispos y a los clérigos inducir a guerrear, a tenor del siguiente testimonio de que por exhortaciones y súplicas de Adriano, obispo de la ciudad romana, tomó Carlos a su cargo la guerra contra los lombardos. Por consiguiente, también les es lícito pelear.

4. Lo que es honesto y meritorio en sí mismo no es ilícito para los obispos y los clérigos. Ahora bien, combatir resulta a veces no solamente honesto, sino también necesario, a tenor de este testimonio: Si alguno fuere muerto por la verdad de la fe, la salvación de la patria y en defensa de los cristianos, recibirá de Dios premio celeste . Por tanto, está permitido a obispos y clérigos ir a la guerra.

Contra esto: está el hecho de que en la persona de Pedro se ordena a obispos y clérigos: Envaina la espada (Mt 26,52). Por tanto, no les es lícito pelear.

Respondo: Hay muchas cosas necesarias para el bien de la sociedad humana. Pues bien, la diversidad de funciones está mejor atendida por varias personas que por una sola, como demuestra el Filósofo en su Política . Hay, además, ciertos negocios incompatibles entre sí que no pueden despacharse simultáneamente de forma adecuada. Por eso, a quienes se les encomiendan oficios mayores, se les prohiben los menores. Así, por ejemplo, las leyes humanas prohiben el comercio a los soldados encargados de los trabajos de la guerra. Esta clase de trabajos son, en realidad, del todo incompatibles con las tareas encomendadas a los obispos y a los clérigos por dos razones. La primera es de tipo general. Los trabajos de la guerra conllevan, en efecto, grandes inquietudes y, por lo mismo, son obstáculo para la entrega del alma a la contemplación de las cosas divinas, a la alabanza de Dios y a la oración por el pueblo, tareas que atañen al oficio de los clérigos. Por eso, igual que se prohibe a éstos el comercio porque absorbe mucho su atención, se les prohiben también los trabajos de la guerra, a tenor del testimonio del Apóstol: El que milita para Dios no se embaraza con los negocios de la vida (2 Tim 2,4).

Hay además otra razón especial. En efecto, las órdenes de los clérigos están orientadas al servicio del altar, en el cual, bajo el sacramento, se presenta la pasión de Cristo según el testimonio del Apóstol: Cuantas veces comáis este pan y bebáis el cáliz, otras tantas anunciaréis la muerte del Señor hasta que venga (1 Cor 11,26). Por eso desdice del clérigo matar o derramar sangre; más bien deben estar dispuestos para la efusión de su propia sangre por Cristo, a fin de imitar con obras lo que desempeñan por ministerio. Por eso está establecido que los derramadores de sangre, aun sin culpa por su parte, incurren en irregularidad. Mas a quien está destinado a un cargo no se le permite aquello que le hace no apto para el mismo. En consecuencia, bajo ningún título les es permitido a los clérigos tomar parte en la guerra, ordenada a verter sangre.

A las objeciones:

1. Los prelados deben resistir no sólo a los lobos, que matan espiritualmente a la grey, sino también a los raptores y tiranos, que la maltratan corporalmente. Y las armas de que se han de servir (los prelados) no son, en realidad, materiales, sino espirituales, según las palabras del Apóstol: Las armas de nuestra milicia no son carnales, sino espirituales (1 Cor 10,4). Esas armas son los avisos saludables, las devotas oraciones y sentencia de excomunión contra los pertinaces.

2. Los obispos y los clérigos pueden asistir a las guerras con autoridad del superior, no para combatir ellos con su propia mano, sino para atender con exhortaciones, absoluciones y otros auxilios espirituales; lo mismo que en la antigua ley se mandaba que los sacerdotes tocaran las trompetas en los combates (Jos 6,4). Y para esto se concedió a obispos y clérigos ir a la guerra. Que algunos personalmente combatan, es abusivo.

3. Como ha quedado expuesto (q.23 a.4 ad 2), toda potencia, arte o virtud que tiene por objeto el fin, debe disponer lo que conduce a él. Pues bien, las guerras materiales en el pueblo fiel deben tener como fin el bien espiritual divino, al cual están destinados los clérigos. De ahí que a éstos les compete disponer y orientar a los demás a hacer guerras justas. En realidad no se les prohibe combatir porque sea pecado, sino porque ese ejercicio no es decoroso para sus personas.

4. Aunque sea meritorio hacer guerra justa, se torna ilícita para los clérigos por el hecho de estar destinados a obras más meritorias, igual que el acto matrimonial puede ser meritorio, y, sin embargo, se hace condenable en quienes tienen voto de virginidad, por la obligación que les une con un bien mayor.

ARTíCULO 3

¿Es lícito usar de estratagemas en las guerras?

Objeciones por las que parece que no es lícito usar estratagema en las guerras:

1. En la Escritura leemos: Ejecutaréis justamente lo que es justo (Dt 16,20). Ahora bien, la estratagema, por ser engaño, parece injusticia. En consecuencia, no se debe usar de estratagemas ni siquiera en guerra justa.

2. La estratagema y el engaño parecen oponerse a la fidelidad, lo mismo que la mentira. Pues bien, dado que debemos guardar fidelidad a todos, a nadie se le debe mentir, como se ve en San Agustín en el libro Contra Mendacium . Por tanto, ya que se ha de guardar lealtad al enemigo, según afirma San Agustín en Ad Bonifacium , parece que no se debe usar de celadas contra él.

3. En expresión de San Mateo, lo que queráis que hagan los hombres con vosotros, hacedlo vosotros con ellos (Mt 7,12), y eso se debe observar con el prójimo, cualquiera que sea. Ahora bien, los enemigos son prójimos. En consecuencia, dado que nadie quiere que le hagan emboscada ni trampas, parece que nadie debe usar tampoco estratagemas en la guerra.

Contra esto: está el testimonio de San Agustín en el libroQuaest. : Cuando se emprende guerra justa, no afecta a la justicia que se combata abiertamente o con estratagema. Esto lo prueba con la autoridad del Señor, que mandó a Josué poner celadas a los habitantes de la ciudad de Hai, como consta en la Escritura (Jos 8,2).

Respondo: La finalidad de la estratagema es engañar al enemigo. Pues bien, hay dos modos de engañar: con palabras o con obras. Primero, diciendo falsedad o no cumpliendo lo prometido. De este modo nadie debe engañar al enemigo. En efecto, hay derechos de guerra y pactos que deben cumplirse, incluso entre enemigos, como afirma San Ambrosio en el libro De Officiis .

Pero hay otro modo de engañar con palabras o con obras; consiste en no dar a conocer nuestro propósito o nuestra intención. Esto no tenemos obligación de hacerlo, ya que, incluso en la doctrina sagrada, hay muchas cosas que es necesario ocultar, sobre todo a los infieles, para que no se burlen, siguiendo lo que leemos en la Escritura: No echéis lo santo a los perros (Mt 7,6). Luego con mayor razón deben quedar ocultos al enemigo los planes preparados para combatirle. De ahí que, entre las instrucciones militares, ocupa el primer lugar ocultar los planes, a efectos de impedir que lleguen al enemigo, como puede leerse en Frontino. Este tipo de ocultación pertenece a la categoría de estratagemas que es lícito practicar en guerra justa, y que, hablando con propiedad, no se oponen a la justicia ni a la voluntad ordenada. Sería, en realidad, muestra de voluntad desordenada la de quien pretendiera que nada le ocultaran los demás.

A las objeciones: Con lo dicho quedan resueltas.

ARTíCULO 4

¿Es lícito combatir en días festivos?

Objeciones por las que parece que no es lícito combatir en días festivos:

1. Las fiestas están instituidas para vacar a las cosas divinas; es el sentido de la prescripción de observar el sábado, como consta ya en el libro del Éxodo (20,8ss); sábado, en efecto, significadescanso. Pues bien, las guerras conllevan gran agitación. Luego de ningún modo debe lucharse en días festivos.

2. En la Escritura son reprendidos algunos porque --dice-- ayunáis para litigio y pleito y para dar puñetazos al desvalido (Is 58,3-4). Con mayor razón es ilícito combatir en días festivos.

3. Jamás se debe hacer nada de manera desordenada para evitar perjuicio temporal. Pues bien, combatir en día festivo parece de suyo algo desordenado. En consecuencia, jamás se debe combatir en día festivo para evitar cualquier tipo de daño temporal.

Contra esto: está el testimonio de la Escritura: Laudablemente resolvieron los judíos: todo hombre, quienquiera que sea, que en día de sábado viniere a pelear contra nosotros, sea de nosotros combatido (1 Mac 2,41).

Respondo: La observancia de las fiestas no impide hacer lo que esté ordenado a la salud, incluso temporal, del hombre. Por eso reprende el Señor a los judíos diciendo: ¿os indignáis contra mí porque he sanado a todo el hombre en sábado? (Jn 7,22). Por eso, lícitamente, pueden curar los médicos a los enfermos en día festivo. Pues bien, más que por la salud corporal de un solo hombre, se debe velar por el bien público, que permite evitar muchas muertes e innúmerables males, tanto espirituales como temporales. Por eso, en defensa del bien público de los fieles, es lícito hacer guerra justa en días festivos si la necesidad lo exige. Sería, en efecto, tentar a Dios cejar de combatir ante una necesidad de ese tipo. Pero si no hay necesidad, no es lícito combatir en días festivos por las razones expuestas.

A las objeciones: Con esto se responde a ellas.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 40  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 41

CUESTIÓN 41

La riña

Viene a continuación el tema de la riña. Sobre ella se formulan dos preguntas:

1.

¿Es pecado la riña?

2.

¿Es hija de la ira?

ARTíCULO 1

¿Es siempre pecado la riña?

Objeciones por las que parece que no es siempre pecado la riña:

1. Parece que la riña es cierto tipo de contienda. San Isidoro, en efecto, en el libro Etymol. , dice que el término «pendenciero» viene del «rictus» del perro; pues está dispuesto siempre a contradecir, se complace con pendencias y provoca disputas. Ahora bien, la disputa no siempre es pecado. Por tanto, tampoco la riña.

2. Se lee en la Escritura que los siervos de Isaaccavaron otro pozo y aun riñeron por él (Gén 26,21). Pero no es de creer que la familia de Isaac riñera públicamente, sin que él lo impidiera, si fuera pecado. No es, pues, pecado la riña.

3. La riña parece una especie de guerra privada. Pues bien, la guerra no siempre es pecado. En consecuencia, tampoco la riña.

Contra esto: está el hecho de que el Apóstol considera a la riña entre las obras de la carne, diciendo que quienes las hacen no poseen el reino de Dios (Gal 5,20-21). Luego la riña es no sólo pecado, sino pecado mortal.

Respondo: Del mismo modo que la porfía implica contradicción de palabra, implica la riña contradicción con obras. Por eso, en torno al texto de Gálatas 5,20, comenta la Glosa diciendo que hay pendencia cuando por impulso de la ira mutuamente se agreden. De ahí que la riña es como una guerra privada que tiene lugar entre personas particulares, no en virtud de la autoridad pública, sino por voluntad desordenada. Por eso implica siempre pecado. Es pecado mortal en quien ataca a otro injustamente, ya que inferir daño a otro, llegando incluso a las manos, no se da sin pecado mortal. En quien se defiende, en cambio, puede darse sin pecado, pero a veces es pecado venial; otras, incluso, pecado mortal. Esto depende de los sentimientos que le animen y de la manera de defenderse. En efecto, si se defiende únicamente para repeler la injuria inferida y lo hace con moderación, ni es pecado ni se puede llamar propiamente riña por su parte. Pero si se defiende con espíritu de venganza y de odio, rebasando la moderación debida, es siempre pecado. Será pecado venial cuando va mezclada de un ligero movimiento de odio o de venganza, o no excede mucho la debida moderación; será, en cambio, mortal cuando se lanza contra quien le ataca con ánimo decidido a matarle o a perjudicarle gravemente.

A las objeciones:

1. Por riña entiende San Isidoro no solamente la disputa. En las palabras aducidas de San Isidoro hay tres cosas que indican el desorden de la ira. La primera, la propensión del ánimo a porfiar; esto lo indica en las palabras siempre apercibido a combatir, es decir, independientemente de que otro le diga o haga bien o mal. Segunda, la complacencia en contradecir; por eso sigue y se deleita en la querella. Tercera, la provocación de otros a la riña lo expresa en las palabras incita al contradictor.

2. Este texto no da a entender que los criados de Isaac riñeran, sino que se alzaron contra ellos los habitantes de la comarca. Por eso fueron ellos quienes pecaron, no los criados de Isaac, que sufrían la calumnia.

3. Según queda expuesto (q.40 a.1), para que haya guerra justa es preciso que se haga con la autoridad del poder público. La riña, en cambio, se produce por afecto privado de ira o de odio. Y así, si los agentes del príncipe o del juez con poder público agreden a unos y éstos se defienden, quienes riñen no son aquéllos, sino los que se oponen al poder público. En consecuencia, no riñen ni pecan quienes atacan, sino quienes se defienden injustamente.

ARTíCULO 2

¿Es la riña hija de la ira?

Objeciones por las que parece que la riña no es hija de la ira:

1. En la Escritura se lee: ¿De dónde proceden las guerras y las contiendas entre vosotros? ¿No es de vuestras pasiones, que luchan en vuestros miembros? (Gál 4,1). Pues bien, la ira no pertenece al apetito concupiscible. Luego la riña no es hija de la ira, sino de la concupiscencia.

2. Se dice en los Proverbios, que el jactancioso y el desenvuelto suscitan litigios (Prov 28,25). Ahora bien, según parece, riña y litigio se identifican. Por tanto, la riña es hija de la soberbia o de la vanagloria, a las cuales compete jactarse y andar desenvueltas.

3. Se lee también en los Proverbios 18,6 que los labios de los necios promueven contiendas. Pues bien, la necedad difiere de la ira, ya que no se opone a la mansedumbre, sino más bien a la sabiduría y a la prudencia. Por tanto, la riña no es hija de la ira.

4. En otro lugar de los Proverbios se dice que el odio levanta pendencias (Prov 10,12). Pero el odio, según San Gregorio en XXXI Moral., nace de la envidia . La riña, pues, no es hija de la ira, sino de la soberbia.

5. Finalmente, otro testimonio de los Proverbios afirma que quien maquina discordia siembra riñas (Prov 17,19). La discordia es hija de la vanagloria, como hemos expuesto (a.l). Luego también la riña.

Contra esto: está el testimonio de San Gregorio, que afirma, en XXXIMoral. , que la riña nace de la ira; y en la Escritura, por otra parte, leemos: El iracundo provoca contiendas (Prov 15,18; 29,22).

Respondo: Como queda expuesto (a.1), la riña implica cierta contradicción que llega hasta los hechos, ya que lo que se maquina es perjudicar a otro. Pero perjudicar a otro se puede maquinar de dos maneras. Primera, buscando pura y simplemente su mal. Este tipo de lesión es propia del odio, cuya intención es perjudicar al enemigo abiertamente o en secreto. La otra forma es maquinar el daño de otro sabiéndolo el interesado y con su oposición. Esto atañe propiamente a la ira, que es apetito de venganza. En efecto, el airado no se siente satisfecho con dañar en secreto a aquel contra el que se siente airado, sino que incluso quiere que lo sienta y que sufra algo contra su voluntad en venganza de lo que hizo, como quedó expuesto en otro lugar (1-2 q.46 a.6 ad 2), al tratar el tema de la ira. Por eso la riña nace propiamente de la ira.

A las objeciones:

1. Como hemos expuesto en otro lugar (1-2 q.25 a.1), todas las pasiones del irascible nacen de las pasiones del concupiscible. Según eso, lo que de manera inmediata nace de la ira, nace también de la concupiscencia como primera raíz.

2. La jactancia y la desenvoltura, manifestaciones de la soberbia y de la vanagloria, no provocan litigios y riñas directa, sino ocasionalmente, es decir, en cuanto que surge la ira cuando uno considera como injuria personal que otro se prefiera a él; de este modo se originan de la ira querellas y riñas.

3. La ira, según hemos dicho (1-2 q.48 a.3), altera el juicio de la razón, y por eso tiene semejanza con la necedad, por lo cual tiene también un efecto común a las dos. En efecto, la falta de razón induce a tramar desordenadamente el daño de otro.

4. La ira, aunque a veces proceda del odio, no es, sin embargo, su efecto propio, ya que en la intención del que odia no entra perjudicar al enemigo en riña y públicamente. A veces, sin embargo, intenta hacerlo ocultamente; pero cuando presiente que no va a salir airoso, maquina perjudicarle recurriendo a la pendencia y al litigio. Mas dañar pendencieramente es efecto peculiar de la ira, por la razón expuesta.

5. Las riñas dan lugar al odio y a la discordia en los corazones de los litigiosos. Por eso, el que planea, es decir, se propone sembrar discordias entre algunos, procura que se peleen entre sí, al igual que cualquier pecado puede imperar la acción de otro ordenándolo a su fin. Sin embargo, de esto no se sigue que la riña sea propia y directamente hija de la vanagloria.

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 41  

Suma Teológica - II-IIae (Secunda secundae) q. 42

CUESTIÓN 42

La sedición

Viene a continuación el tema de la sedición. Sobre ella se formulan dos preguntas:

1.

¿Es pecado especial?

2.

¿Es pecado mortal?

ARTíCULO 1

¿Es la sedición pecado especial distinto de los otros?

Objeciones por las que parece que la sedición no es pecado especial distinto de los otros:

1. Escribe San Isidoro en el libro Etymol. , que el sedicioso es quien introduce disensión y provoca discordias en los ánimos. Ahora bien, quien provoca el pecado no incurre en pecado diferente del provocado. Por tanto, no parece que la sedición sea pecado especial distinto de la discordia.

2. La sedición conlleva cierta división. Pues bien, la palabra misma cisma se toma igualmente de escisión, según queda expuesto (q.39 a.1). No parece, pues, que el pecado de sedición sea distinto del de cisma.

3. Todo pecado especial distinto de otro o es o procede de otro pecado capital. Ahora bien, la sedición no parece computada ni entre los pecados capitales ni entre los que proceden de éstos, como se ve en XXXI Moral. de San Gregorio , en donde se enumeran éstos pecados. Por tanto, la sedición no es pecado especial distinto de los otros.

Contra esto: está el hecho de que el Apóstol distinga la sedición de los demás pecados (2 Cor 12,20).

Respondo: La sedición es pecado especial que en algún aspecto coincide con la guerra y la riña, y en algo difiere de ellas. Coincide, en efecto, con la guerra y la riña en cuanto implica cierta contradicción. Se diferencia, en cambio, de ellas en dos cosas. Primera, en que la guerra y la riña implican recíproca impugnación actual; la sedición, en cambio, cabe con la impugnación actual y con la preparación para ella. De ahí que, sobre el texto de 2 Cor 12,20, afirma la Glosa que las sediciones son tumultos para la lucha , hecho que tiene lugar cuando los hombres se preparan para contender y lo buscan. Difiere también de ella, en segundo lugar, porque la guerra se hace, propiamente hablando, con los enemigos de fuera, como lucha de pueblo contra pueblo; la riña, en cambio, es lucha de un particular con otro, o de unos pocos contra otros pocos; y la sedición, por el contrario, se produce, propiamente hablando, entre las partes de una muchedumbre que discuten entre sí; por ejemplo, cuando un sector de la ciudad provoca tumultos contra el otro. Por eso, dado que la sedición se opone a un bien especial, a saber, la unidad y la paz de la multitud, es pecado especial .

A las objeciones:

1. Se llama sedicioso al que provoca sedición, y porque ésta implica cierta discordia, es sedicioso quien provoca no cualquier discordia, sino la que divide las partes de la misma multitud. Pero el pecado de sedición no está sólo en quien siembra discordias, sino también en quienes disienten desordenadamente entre sí.

2. La sedición difiere del cisma en dos cosas. Primera, en que el cisma se opone a la unidad espiritual de la multitud, es decir, a la unidad eclesiástica; la sedición, en cambio, se opone a la unidad temporal, a saber: por ejemplo, a la unidad de la ciudad o del reino. Difiere también del cisma en que éste no conlleva preparación para la lucha corporal, implicando solamente disensión espiritual; la sedición, en cambio, implica preparación para la lucha corporal.

3. La sedición, como el cisma, están contenidos en la discordia, pues una y otra son un tipo de discordia no de uno con otro, sino de un sector de la multitud con otro.

ARTíCULO 2