Suma Teológica - Tercera parte - S Tomás de Aquino

Sobre el misterio de la encarnación hay que tratar tres problemas: primero, la conveniencia de la encarnación; segundo, el modo de la unión del Verbo encarnado (q.2); tercero, las consecuencias de tal unión (q.16).

Sobre lo primero se plantean seis preguntas:

¿Era conveniente que Dios se encarnase?

¿Era necesario para la redención del género humano?

¿Se hubiera encarnado Dios si no hubiera pecado el hombre?

¿Se encarnó más principalmente para borrar el pecado original que el actual?

¿Hubiera sido conveniente que Dios se encarnase desde el principio del mundo?

¿Hubiera debido retrasarse su encarnación hasta el fin del mundo?

ARTíCULO 1

¿Era conveniente que Dios se encarnase?

Objeciones por las que parece que no era conveniente que Dios se encarnase.

1. Por ser Dios, desde la eternidad, la misma esencia de la bondad, lo perfecto es que continúe siendo como fue eternamente. Pero Dios careció eternamente de toda carne. Luego es conveniente en sumo grado que no se una a la carne. Por tanto no fue conveniente que Dios se encarnase.

2. es incorrecto unir cosas enteramente diversas: así sería necio juntar una cabeza humana con el pescuezo de un caballo 1 en una pintura. Ahora bien, entre Dios y la carne hay una disparidad total, porque Dios es absolutamente simple, mientras que la carne, y especialmente la humana, es compuesta. Luego, no fue conveniente que Dios se uniese a la carne humana.

3. entre el cuerpo y el espíritu supremo existe la misma distancia que entre la maldad y la bondad suma. Ahora bien, sería totalmente incoherente que Dios, sumo bien, asumiera la maldad. Luego, no es conveniente que el supremo espíritu increado asuma cuerpo.

4. es absurdo que lo mínimo contenga a quien lo supera todo, y que quien se cuida de grandes cosas pase a ocuparse de las pequeñas. Pero todo el universo es incapaz de contener a Dios, que se cuida del mundo entero. Luego no parece conveniente que aquel a quien el universo le resulta pequeño se oculte tras el cuerpecillo de un niño que llora; y que el Gobernador supremo se ausente por tanto tiempo de su sede, y que deje el cuidado del mundo por un cuerpecito, como escribe Volusiano a Agustín.

Contra esto: está que parece convenientísimo que las cosas invisibles de Dios se manifiesten por medio de las visibles: para esto fue creado el mundo, como enseña el Apóstol en Rom 1,20: lo invisible de Dios es conocido mediante sus obras. Pero según dice el Damasceno al principio del libro III , por el misterio de la encarnación se muestran a un tiempo la bondad, la sabiduría, lajusticiay el poder de Dios, o la virtud de: la bondad, porque no despreció la flaquera de nuestra propia carne; la justicia, porque por ese mismo misterio venció al tirano y arrancó al hombre de la muerte; la sabiduría, porque halló la mejor solución al problema más difícil;y el poder, o la virtud, infinito, porque no existe nada mayor que hacerse Dios hombre. Luego fue conveniente que Dios se encarnase .

Respondo: Es conveniente para todo ser aquello que le compete según su naturaleza; como es conveniente para el hombre razonar, puesto que eso le compete al ser racional por naturaleza. Pero la naturaleza de Dios es la bondad, según dice Dionisio en el c.l De Div. Nom. Luego todo cuanto pertenece a la razón de bien, conviene a Dios.

A la naturaleza del bien pertenece comunicarse a los demás, según escribe Dionisio en el c.4 De Div. Nom. Por consiguiente pertenece a la naturaleza del bien sumo comunicarse a la criatura de modo superlativo. Lo cual se realiza en sumo grado cuando Dios une a sí la naturaleza creada de tal manera que se constituye una sola persona de tres seres: el Verbo, el alma y la carne, como dice Agustín en el libro XIII De Trin. . De donde resulta evidente la conveniencia de que Dios se encarnase.

A las objeciones:

1. El misterio de la encarnación no se verificó como si Dios pasase, de alguna manera, de su estado a otro que no tuvo en toda la eternidad; sino porque se unió a la criatura de un modo nuevo, o mejor, porque se la unió a sí mismo de una manera nueva. En cambio no hay inconveniente en que la criatura, que es mudable por su propia naturaleza, no se comporte siempre del mismo modo. Y por eso, así como la criatura comenzó a existir sin una existencia previa, así también fue conveniente que, sin haber estado unida a Dios desde el principio, se uniese después a El.

2. La unión con Dios en unidad de persona no fue conveniente a la naturaleza humana de acuerdo con su propia condición, porque eso excede su propia índole. Sin embargo, sí fue conveniente que Dios, de acuerdo con su bondad infinita, uniera a sí la carne humana para salvar al hombre.

3. Las propiedades por las que las criaturas difieren del Creador proceden de la sabiduría de Dios y se ordenan a su bondad: Dios, increado, inmutable, incorpóreo, ha producido las criaturas mutables y corpóreas, en virtud de su propia bondad; e igualmente el mal de pena es efecto de la justicia divina para gloria de Dios. Por el contrario, el mal de culpa se produce al apartarse del plan de la sabiduría divina y del orden de su bondad. Y por eso pudo ser conveniente que asumiera una naturaleza creada, mutable, corpórea y sometida al sufrimiento; pero no lo fue asumir el mal de culpa.

4. Como responde Agustín en la epístola Ad Volusianum , la doctrina cristiana no dice que Dios quedase incorporado a la carne, de manera que abandonase o perdiese el cuidado de gobernar el mundo, o que hubiese trasladado ese cuidado, como condensado, a un cuerpo frágil: tal modo de sentir es muy humano, propio de quienes no pueden pensar más que en los cuerpos. Dios no es grande por su masa, sino por su poder; y, por ello, la magnitud de su poder no padece angustias por existir en lo estrecho. No es, por consiguiente, increíble que el Verbo de Dios permanezca íntegro en todas partes, cuando la palabra humana transitoria es íntegramente oída por todos y cada uno de los oyentes. Luego no hay inconveniente alguno en que Dios se haya encarnado.

ARTíCULO 2

¿Era necesaria la encarnación para la redención del género humano?

Objeciones por las que parece que no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para la redención del género humano.

1. El Verbo divino es Dios perfecto, como ya se dijo , y no acrecienta su poder por la unión con la naturaleza humana. Por consiguiente, si el Verbo divino nos redimió encarnándose, lo mismo pudo rescatarnos sin hacerse hombre.

2. parece que para restaurar la naturaleza humana caída era suficiente con que el hombre satisficiera por el pecado. Dios no puede exigir al hombre más de lo que éste puede dar; y, puesto que Dios se inclina más a tener misericordia que a castigar, lo mismo que imputa al hombre el acto del pecado, así también parece que ha de tener en cuenta el acto contrario al placer del pecado. Luego no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para redimir al género humano.

3. el hombre, para salvarse, necesita principalmente dar a Dios la reverencia debida. Por eso se dice en Mal 1,6: Si y o soy Señor, ¿dónde está mi temor? Si soy Padre, ¿dónde está mi honra? Pero la reverencia de los hombres hacia Dios será tanto mayor cuanto más elevado sobre todas las cosas lo consideren y más inaccesible a los sentidos; de ahí que Sal 112,4 diga: El Señor es excelso sobre todos los pueblos, y su gloria es más alta que los cielos; y en el v.5 añade: ¿Quién hay semejante al Señor Dios nuestro?, con lo que se alude a la reverencia. Luego parece que no es preciso que Dios se haga semejante a nosotros, asumiendo nuestra carne, para salvarnos.

Contra esto: está que aquello por lo cual el género humano queda a salvo de la ruina, es necesario para su salvación. Pero esto sucede con el misterio de la encarnación, pues según Jn 3,16: De tal modo amó Dios al mundo, que le dio su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga la vida eterna. Luego fue necesario que Dios se encarnase para salvar al hombre.

Respondo: Una cosa puede ser necesaria de dos modos para alcanzar un fin: o como algo sin lo que tal cosa no puede existir, como sucede con el alimento para la conservación de la vida humana; o como algo con lo que se puede alcanzar el fin de manera más perfecta y conveniente, por ejemplo, el caballo para viajar. En el primer sentido no se puede afirmar que la encarnación del Verbo fuese necesaria para la redención, pues Dios, por ser omnipotente, pudo rescatar al género humano de infinidad de maneras distintas. En cambio, en el segundo sentido sí fue necesario que Dios se encarnase para salvar a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIII De Trin. : Debemos demostrar que Dios, a cuyo poder está todo sometido, no padece indigencia de medios; pero no existía otro más oportuno para sanar nuestra miseria.

Para convencerse de ello basta con atender a la promoción del hombre en el bien. Y primeramente en lo referente a la fe, que se hace más segura al creer al mismo Dios que nos habla. Por eso dice Agustín en el libro XI De Civ. Dei : Para que el hombre caminase con más confianza hacia la verdad, la misma Verdad, el Hijo de Dios, haciéndose hombre, constituyó y cimentó la fe. En segundo lugar, en lo que atañe a la esperanza, que con eso se consolida. A este propósito dice Agustín en el libro XIII De Trin. : Nada hubo tan necesario para fortalecer nuestra esperanz como el demostrarnos Dios cuánto nos amaba. Y ¿qué prueba más palpable de este amor que el hermanamiento del Hijo de Dios con nuestra naturaleza? En tercer lugar, en lo que concierne a la caridad, que con ese misterio se inflama sobre toda ponderación. Por esto escribe Agustín en De catechizandis rudibus : ¿Qué causa mayor puede asignarse a la venida del Señor que la de mostrarnos su amor? Y luego añade: Si hemos sido remisos para amarle, no lo seamos para corresponder a su amor. En cuarto lugar, en lo que toca al recto comportamiento, en el que se nos ofreció como ejemplo. A este respecto dice Agustín en un sermón De Nativitate Dominiz: No había que seguir al hombre, a quien podíamos ver, sino a Dios, que no podía ser visto. Así, pues, para mostrarse al hombre y para que éste le viera y le siguiera, Dios se hizo hombre. Finalmente, la encarnación era necesaria para la plena participación de la divinidad, que constituye nuestra bienaventuranza y el fin de la vida humana. Y esto nos fue otorgado por la humanidad de Cristo; pues, como dice Agustín en un sermón De Nativitate Domini :Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios.

De manera análoga, la encarnación fue útil para alejar el mal. Primeramente, porque de este modo aprende el hombre a no tenerse en menos que el demonio y a no venerar al que es autor del pecado. Dice Agustín en el libro XIII De Trin. : Cuando la naturaleza humana pudo ser unida a Dios hasta el punto de no constituir con él más que una sola persona, los espíritus malignos no pueden atreverse a anteponerse al hombre porque ellos no tienen carne. Seguidamente, porque somos aleccionados acerca de la gran dignidad de la naturaleza humana, para que no la manchemos pecando. De aquí que diga Agustín en el libro De Vera Relig. : Dios nos manifestó cuan excelso lugar ocupa entre las criaturas la naturaleza humana al mostrarse entre los hombres con naturaleza de verdadero hombre. Y el papa León dice en un sermón De Nativitate : Reconoce, ¡oh cristiano!, tu dignidad; y, ya que has sido hecho partícipe de la naturaleza divina, no quieras volver a tu antigua vileza por un comportamiento indigno. Después, porque para destruir la presunción humana nos fue otorgada la gracia de Dios en Cristo hombre sin ningún mérito nuestro, como se dice en el libro XIII De Trin. . En cuarto lugar, porque, como vuelve a decir Agustín en el mismo sitio , la soberbia humana, obstáculo principal para la unión con Dios, puede ser confundida y curada por la profunda humildad de Dios. Finalmente, para librar al hombre de la esclavitud. A este respecto dice Agustín en el libro XIII De Trin. : Debió hacerse de tal modo que el diablo fuese vencido por la justicia de Jesucristo hombre, lo que se cumplió al satisfacer Cristo por nosotros. Un simple hombre no podía satisfacer por todo el género humano; y Dios no estaba obligado a hacerlo; luego era conveniente que Jesucristo fuese a la vez Dios y hombre. Por eso dice el papa León en un sermón De Nativ. : El poder asume la debilidad, la majestad se apropia de la humildad, a fin de que, como era necesario para nuestra redención, un solo y mismo mediador entre Dios y los hombres pudiese, por un lado, morir y, por otro, resucitar. Si no fuese verdadero Dios, no traería el remedio; y, de no ser verdadero hombre, no nos daría ejemplo.

Hay todavía otros muchos beneficios que se siguen de la encarnación, pero exceden la comprensión humana.

A las objeciones:

1. El término necesario se toma en la dificultad en su primera acepción, como aquello sin lo cual no puede alcanzarse el fin.

2. La satisfacción por el pecado puede ser suficiente de dos maneras. Una, perfecta, cuando compensa adecuadamente la culpa cometida. En tal sentido no pudo ser suficiente la satisfacción ofrecida por un puro hombre, porque toda la naturaleza humana estaba corrompida por el pecado; y ni la bondad de una persona ni la de muchas era capaz de compensar equilibradamente el daño de toda la naturaleza. Además, el pecado cometido contra Dios tiene una cierta infinitud por razón de la majestad infinita de Dios: la ofensa es tanto más grave cuanto mayor es la dignidad de la persona ofendida. Por eso fue preciso que, para lograr una satisfacción perfecta, la obra del reparador tuviese una eficacia infinita, por ejemplo, la de un Dios y hombre a la vez.

Otra es la satisfacción imperfecta, que resulta suficiente cuando la acepta el ofendido, aunque no sea enteramente proporcionada a la ofensa. Y de este modo es suficiente la satisfacción de un puro hombre. Pero como todo lo imperfecto presupone algo perfecto en que sustentarse, de ahí que toda satisfacción de un puro hombre tenga que recibir su eficacia de la satisfacción de Cristo.

3. Dios, al encarnarse, no rebaja en nada su majestad; y por lo mismo no disminuye el motivo de nuestra reverencia hacia El. Más bien aumenta por la ampliación de nuestro conocimiento. Al acercarse a nosotros por medio de la encarnación, nos proporcionó un mayor conocimiento de El.

ARTíCULO 3

¿Se hubiera encarnado Dios si no hubiera pecado el hombre?

Objeciones por las que parece que Dios se hubiera encarnado incluso si el hombre no hubiera pecado.

1. El efecto permanece mientras subsiste la causa. Pero según Agustín en el libro XIII De Trin. : En la encarnación del Verbo hay que tener en cuenta otras muchas cosas, además de la remisión del pecado, de las que ya hemos hablado (a.2). Luego Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.

2. es propio de la omnipotencia divina perfeccionar sus obras, y manifestarse por medio de algún efecto infinito. Pero ninguna criatura puede considerarse como efecto infinito, ya que es finita por su propia esencia. Sólo en la obra de la encarnación se manifiesta un efecto infinito del poder divino, porque en ella se unen dos seres infinitamente distantes, como sucede al hacerse Dios hombre. Con lo que parece que también el universo logra su máxima perfección, ya que la postrera de las criaturas, que fue el hombre, se une al primer principio, que es Dios. Luego, aunque el hombre no hubiera pecado, Dios se hubiera encarnado.

3. la naturaleza humana no aumentó su capacidad de gracia a causa del pecado. Sin embargo, después del pecado es capaz de la unión hipostática, que es la mayor de las gracias. Luego la naturaleza humana hubiera sido capaz de esta gracia aunque el hombre no hubiese pecado. Y Dios no hubiera privado a la naturaleza humana de un bien del que era capaz. Luego Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.

4. la predestinación de Dios es eterna. Pero, según Rom 1,4, Cristo fue predestinado para ser Hijo de Dios en poder. Luego era necesario que el Hijo de Dios se encarnase, incluso antes del pecado, para que se cumpliese la predestinación divina.

5. el misterio de la encarnación fue revelado al primer hombre, como consta por sus palabras en Gen 2,23: Esto sí que es ya hueso de mis huesos, lo que califica San Pablo de gran misterio en Cristo y en la Iglesia, según Ef 5,32. Pero el hombre no pudo conocer anticipadamente su caída, como tampoco pudo conocerla el ángel, como prueba Agustín en De Genesi ad Litt. . Luego, aunque el hombre no hubiese pecado, Dios se habría encarnado.

En cambio está lo que dice Agustín en el libro De verbis Dom. , exponiendo a Le 19,10: Vino el Hijo del hombre a buscar y salvar lo que había perecido. Si el hombre no hubiera pecado, el Hijo del hombre no habría venido. Y a propósito de la 1 Tim 1,15: Cristo vino a este mundo para salvar a los pecadores, dice la Glosa : El motivo de la venida de Cristo el Señor no fue otro que salvar a los pecadores. Suprímanse las enfermedades, quítense las heridas, y no habrá motivo alguno para que exista la medicina.

Respondo: Sobre esta cuestión hay distintas opiniones. Unos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado. Otros sostienen lo contrario. Y parece más convincente la opinión de estos últimos. Porque las cosas que dependen únicamente de la voluntad divina, fuera de todo derecho por parte de la criatura, sólo podemos conocerlas por medio de la Sagrada Escritura, que es la que nos descubre la voluntad de Dios. Y como todos los pasajes de la Sagrada Escritura señalan como razón de la encarnación el pecado del primer hombre, resulta más acertado decir que la encarnación ha sido ordenada por Dios para remedio del pecado, de manera que la encarnación no hubiera tenido lugar de no haber existido el pecado. Sin embargo, no por esto queda limitado el poder de Dios, ya que hubiera podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado.

A las objeciones:

1. Todas las otras causas de la encarnación, ya señaladas, se reducen al motivo de remediar el pecado. Pues si el hombre no hubiese pecado, hubiera sido iluminado por la luz de la divina sabiduría y perfeccionado con la rectitud moral, en orden a conocer todo lo que le era necesario. Pero como el hombre, apartándose de Dios, cayó extraviado en las cosas materiales, fue conveniente que Dios, encarnándose, le proporcionase la salvación también por medio de las cosas materiales. Por eso dice Agustín comentando las palabras de Jn 1,14 el Verbo se hizp carne: La carne fue la causa de tu ceguera y la carne será la que la haga desaparecer; porque Cristo vino de este modo para extinguir por su carne los víaos de la carne.

2. La omnipotencia divina se manifiesta en el hecho de crear las cosas de la nada. Y para la perfección del universo basta que la criatura se ordene a Dios como a su fin de modo natural. Mas que la criatura se una personalmente a Dios excede los límites de su perfección natural.

3. En la naturaleza humana se da doble capacidad. Una, natural. A ésta siempre la satisface Dios al dar a cada cosa todo lo que corresponde a su capacidad natural. Otra de acuerdo con el poder divino, al que toda criatura está enteramente sometida. A esta capacidad se refiere la dificultad. Pero Dios no satisface toda esta capacidad de la naturaleza; de otro modo, Dios no podría hacer en la criatura más de lo que hace. Y esto es falso, como hemos probado antes (1 q.23 a.5; q.105 a.6).

Pero nada se opone a que la naturaleza humana haya sido elevada a un fin más alto después del pecado: pues Dios permite los males para sacar así un bien mayor. Por eso se dice en Rom 5,20: Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. Y en la bendición del cirio pascual se proclama: ¡Oh feliz culpa, que mereció tener tan gran Redentor!

4. La predestinación presupone la presciencia de las cosas futuras. Por eso, así como Dios predestina realizar la salvación de un hombre determinado por medio de las oraciones de otras personas, así también predestinó que la encarnación tuviese lugar para remedio del pecado del hombre.

5. Nada impide que a alguien se le revele un efecto determinado sin que se le revele la causa. Al primer hombre le pudo ser revelado el misterio de la encarnación sin que él conociese previamente su caída: pues no todo el que conoce un efecto conoce su causa.

ARTíCULO 4

¿Dios se encarnó principalmente para quitar los pecados actuales o para borrar el pecado original?

Objeciones por las que parece que Dios se encarnó principalmente para quitar los pecados actuales y no para borrar el pecado original.

1. Cuanto más grave es un pecado, tanto más se opone a la salvación del hombre, para la que Dios se encarnó. Pero el pecado actual es más grave que el original: pues, como dice Agustín en el libro Contra lulianum , al pecado original se debe la mínima pena. Luego la encarnación de Cristo se ordena principalmente a la destrucción de los pecados actuales.

2. al pecado original no corresponde la pena de sentido, sino sólo la de daño, como hemos probado antes (1-2 q.87 a.5 obi.2). Pero Cristo vino para satisfacer por los pecados sufriendo en la cruz la pena de sentido, no la pena de daño, pues nunca careció de la visión y el gozo de Dios. Luego se encarnó principalmente para borrar el pecado actual más que el original.

3. según el Crisóstomo en el libro II De compunctione cordis : El amor del siervo fiel es tal, que los beneficios hechos a todos en general los considera como si le hubieran sido concedidos a él solo. Como si de él solo se tratase escribe Pablo en Gal 2,20: Me amó y se entregó por mí. Pero nuestros pecados propios son los actuales, pues el original es pecado común . Luego nuestra disposición de ánimo ha de ser la de pensar que Cristo vino principalmente para librarnos de los pecados actuales.

Contra esto: está lo que dice Jn 1,29: He aquí el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo.

Respondo: Es cierto que Cristo vino a este mundo no sólo para borrar el pecado original, que se transmite a todos los hombres, sino también para quitar todos los pecados cometidos posteriormente: no porque todos sean borrados (esto por culpa de los hombres, que no siguen a Cristo, según Jn 3,19: Vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz), sino porque El ofreció una satisfacción suficiente para destruir todo pecado. Por eso se dice en Rom 5,15-16: No es el don como fue el pecado, pues el pecado de uno terminó en condenación, mientras que la gracia, partiendo de muchas faltas, culminó en justificación.

Cristo vino más principalmente para borrar el pecado que era mayor. Pero una cosa puede ser mayor que otra de dos modos. Primero, intensivamente: como es mayor la blancura cuanto más intensa. De esta manera es mayor el pecado actual que el original, porque es más voluntario, como ya hemos dicho (1-2 q.82 a.l obi.2). En segundo lugar, extensivamente: como se llama mayor la blancura que ocupa una superficie más amplia. Y de este modo, el pecado original, por haber corrompido a todo el género humano, es mayor que cualquier pecado actual, que es propio de la persona concreta que lo comete. Y bajo este aspecto, Cristo vino principalmente para quitar el pecado original, pues el bien del pueblo es más sublime que el bien de un particular, como se dice en I Ethic. .

A las objeciones:

1. La dificultad se refiere a la gravedad intensiva del pecado.

2. El pecado original no será castigado con pena de sentido en la otra vida, pues a consecuencia del mismo sufrimos penas sensibles en este mundo, como lo son el hambre, la sed, la muerte y otras cosas por el estilo. Y por eso Cristo, para satisfacer plenamente por el pecado original, quiso sufrir el dolor sensible, para que tuviesen cumplimiento en él la muerte y las demás penalidades de este género.

3. Como el Crisóstomo infiere en el mismo lugar , el Apóstol decía tales palabras no como queriendo aminorar los amplísimos dones de Cristo difundidos por todo el orbe, sino sólo para indicar que Cristo se ofreció a sí mismo por todos. ¿Qué importa que haya concedido también a los demás sus gracias, cuando las que a ti te dio son tan completas y perfectas como si nada de ellas se hubiera otorgado a los otros? De ahí que nadie deba pensar que, por haber recibido él los beneficios de Cristo, no hayan sido también otorgados a los demás. Y por eso no queda excluido que Cristo haya venido más principalmente para borrar el pecado de toda la naturaleza que para quitar el pecado de una sola persona. Pero ese pecado común es curado tan perfectamente en cada persona como si sólo lo fuera en ella. Aún más: dada la unión que emana de la caridad, cada uno debe pensar que los dones hechos a los demás son también dispensados a él mismo.

ARTíCULO 5

¿Hubiera sido oportuno que Dios se encarnase al principio del mundo?

Objeciones por las que parece que sí hubiera sido conveniente que Dios se encarnase en los albores del género humano.

1. La encarnación es fruto del infinito amor de Dios según Ef 2,4-5: Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida en Cristo. Pero el amor corre en ayuda del amigo necesitado, según Prov 3,28: No digas a tu amigo: Vete y vuelve, mañana te lo daré, si hoy puedes hacerlo. Luego Dios no debió diferir la encarnación, sino socorrer al género humano ya desde el principio.

2. según 1 Tim 1,15: Cristo vino a este mundo para salvar a los pecadores. Pero se hubieran salvado muchos más si Dios se hubiera encarnado al principio del mundo, pues a lo largo de los siglos han muerto muchos en pecado por no haber conocido a Dios. Luego hubiera sido más conveniente que Dios se encarnase al inicio del género humano.

3. la obra de la gracia no es menos ordenada que la obra de la naturaleza. Pero la naturaleza comienza por lo perfecto, según dice Boecio en De Consol. . Luego la obra de la gracia debió ser también perfecta desde el principio. Ahora bien, en la obra de la encarnación resalta la perfección de la gracia, según Jn 1,14: El Verbo se hizo carne, y estaba lleno de gracia y de verdad. Luego Cristo debió encarnarse desde el principio del género humano.

Contra esto: está lo que se dice en Gal 4,4: Pero, cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer: a cuyo propósito comenta la Glosaz: La plenitud de los tiempos es la época fijada por Dios Padre para enviar a su Hijo. Pero Dios ha fijado sabiamente todas las cosas. Luego Dios se encarnó en el momento más oportuno, y por eso no fue conveniente que se encarnase al principio del mundo.

Respondo: Al ordenarse principalmente la obra de encarnación a reparar la naturaleza humana para la abolición del pecado, resulta evidente que no fue oportuno que Dios se hiciese hombre desde el principio, antes del pecado, pues la medicina es para los enfermos, tal como lo dijo el Señor en Mt 9,12-13: No tienen los sanos necesidad de médico, sino los enfermos: Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores.

Tampoco fue conveniente que Dios se encarnase inmediatamente después del pecado. Primero, por la naturaleza del pecado del hombre, que provenía de la soberbia: por eso debía ser liberado de un modo tal que, humillado, reconociese que necesitaba de un libertador. Por eso, comentando Gal 3,19: Promulgada por medio de ángeles, por mano de un mediador, dice la Glosa ordin. : Fue gran sabiduría de Dios el no enviar a su Hijo al instante de haber caído el hombre en el pecado. Dios dejó antes al hombre en libertad para que, en régimen de la ley natural, experimentase sus propias fuer%as. Cuando cayó, recibió la Ley. Con ésta aumentó el mal, no porque la Ley fuese defectuosa, sino porque la naturaleza estaba viciada; para que así, reconociendo su debilidad, llamase al médico y buscase el auxilio de la gracia.

Después, por la estructura del progreso en el bien, en el que se pasa de lo imperfecto a lo perfecto. Por esto dice el Apóstol en 1 Cor 15,46-47: No es primero lo espiritual, sino lo animal; después lo espiritual. El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno; el segundo hombre, del cielo, es celestial.

En tercer lugar, por la misma dignidad del Verbo encarnado. Porque a propósito de Gal 4,4: Cuando llegó la plenitud de los tiempos, dice la Glosa : Cuanto mayor era el juez que venía, tanto más larga debía ser la serie de profetas que le precediera.

Finalmente, para que no se entibiase el entusiasmo de la fe con la prolongación del tiempo. Porque según Mt 24,12: se enfriará la caridad de muchos cuando se acerque el fin del mundo. Y Le 18,8 dice: Cuando venga el Hijo del hombre, ¿piensas que encontrará fe en la tierra?

A las objeciones:

1. El amor no tarda en socorrer al amigo, pero teniendo en cuenta la oportunidad de las circunstancias y la condición de las personas. Si el médico suministrase al enfermo la medicina desde el principio de la enfermedad, sería menos eficaz, y hasta es posible que le perjudicase en vez de aliviarle. Por eso tampoco Dios proporcionó inmediatamente al hombre el remedio de la encarnación, para que no lo despreciase por soberbia, en caso de no conocer antes su enfermedad.

2. Agustín, en el libro De sex quaestionibus paganorum q.2 , responde: Cristo quiso aparecer ante los hombres y predicarles su doctrina en un tiempo y lugar en que sabía que estaban reunidos los que habían de creer en él. Respecto de otros tiempos y lugares sabía de antemano que los hombres, aunque no todos, serían tan incrédulos como muchos de los que vieron su presencia corporal y se negaron a creer en él, incluso después de resucitar a los muertos.

Pero el propio Agustín rechaza esa solución al decir en el libroDe perseverantia : ¿Acaso podemos afirmar que los habitantes de Tiro y de Sidón no hubiesen querido creer, o no hubiesen creído, cuando el mismo Señor asegura que harían penitencia humilde y sincera si entre ellos se hubieran realizado todos aquellos portentos?

Por eso, añade , como dice el Apóstol (Rom 9,16): no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios misericordioso, que quiso socorrer a aquellos que previo que habían de creer en sus milagros si los hiciera ante ellos; mientras no socorrió a otros, de los cuales en su predestinación juzgó otra cosa de modo oculto, pero justo. Veamos, pues, sin la menor duda, su misericordia en los que son liberados, y su verdad en los que son castigados.

3. Lo perfecto precede a lo imperfecto en el orden del tiempo y de la naturaleza cuando se trata de realidades diversas, pues es necesario que el ser que lleva a otros a la perfección sea él mismo perfecto; pero en una sola y misma realidad, lo imperfecto es anterior en el tiempo, aunque sea posterior en la naturaleza. Así pues, la perfección eterna de Dios es anterior en duración a la imperfección de la naturaleza humana; pero la perfección mediante la unión con Dios es posterior a esa imperfección de la naturaleza humana.

ARTíCULO 6

¿Debió aplacarse la encarnación hasta el fin del mundo?

Objeciones por las que parece que la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.

1. Se dice en Sal 91,11: Mi vejez transcurrirá en misericordia abundante. Tal expresión, según la Glosa , equivale a en los últimos tiempos. Pero el tiempo de la encarnación es el tiempo de misericordia por antonomasia, según Sal 91,14: Porque llegó el tiempo de su misericordia. Luego la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.

2. como queda dicho (a.5 ad 3), lo perfecto es posterior en el tiempo a lo imperfecto. Por consiguiente, lo perfectísimo debe ser lo último en el tiempo. Ahora bien, la perfección suprema de la naturaleza humana tiene lugar cuando se une al Verbo: porque, como dice el Apóstol en Col 1,19: en Cristo plugo que habitase la plenitud de la divinidad. Luego la encarnación debió retrasarse hasta el fin del mundo.

3. no es conveniente ejecutar de dos modos lo que puede hacerse de uno solo. Pero la venida de Cristo al fin del mundo era suficiente para salvar a los hombres. Luego no convenía que se encarnase antes. Y por eso la encarnación debió diferirse hasta el fin del mundo.

Contra esto: está lo que dice Hab 3,2: Lo darás a conocer en medio de los tiempos. Luego el misterio de la encarnación, por el que Cristo se manifestó al mundo, no debió demorarse hasta el fin del mundo.

Respondo: Así como no fue conveniente que Dios se encarnase al principio del mundo, tampoco lo fue que la encarnación se retrasase hasta el fin de los tiempos. Esto es manifiesto en verdad: primero, por la unión de la naturaleza divina con la humana. Como ya hemos dicho (a.5 ad 3), lo imperfecto, por un lado, precede en el tiempo a lo perfecto, porque lo imperfecto evoluciona hacia lo perfecto; pero, en el campo de la causa eficiente, lo perfecto precede en el tiempo a lo imperfecto. En la obra de la encarnación se realizan estas dos perspectivas. Porque la naturaleza humana alcanzó en la encarnación la perfección suma, por eso mismo no fue oportuno que el Verbo se hiciese hombre desde el principio. Pero, por otro lado, el Verbo encarnado es causa eficiente de la perfección humana, de acuerdo con lo que se dice en Jn 1,16: de su plenitud recibimos todos; y por este motivo no debía aplazarse la encarnación hasta el fin del mundo. No obstante, la perfección de la gloria, a la que finalmente conducirá el Verbo a la naturaleza humana, tendrá lugar al fin del mundo.

Segundo, para eficacia de la salvación del hombre. Como se dice en el libro De quaest. Nov. et Vet. Test. : Está en manos del donante el tiempo y la proporción en que quiera ejercer la misericordia. Por eso vino Cristo cuando juzgó que el socorro era oportuno y que tal beneficio había de ser agradecido. Cuando el conocimiento de Dios comentó a oscurecerse entre los hombres y las costumbres empeoraron por una cierta dejadez Dios se dignó enviar a Abraham, para que se convirtiese en ejemplo de un conocimiento de Dios y de unas costumbres renovados. Y por seguir siendo lánguida la veneración debida a Dios, envió por medio de Moisés la Ley escrita. Y porque los gentiles la despreciaron no sometiéndose a ella, y por no observarla ni siquiera los que la recibieron, el Señor, guiado por su misericordia, envió a su Hijo para que, una vez concedido a todos los hombres el perdón de los pecados, los ofreciese al Padre justificados. De haberse aplazado este remedio hasta el fin del mundo, hubieran desaparecido totalmente de la tierra el conocimiento de Dios, la reverencia que le es debida y la honestidad de las costumbres.

Tercero, porque eso no hubiese resultado en beneficio del poder de Dios, que salvó a los hombres de muchas maneras: pues no sólo los salvó por la fe en Cristo que había de venir, sino también mediante la fe en Cristo presente y pasado.

A las objeciones:

1. La Glosa habla de la misericordia que lleva a la gloria. En cambio, si se interpreta respecto de la misericordia manifestada al género humano por la encarnación de Cristo, hay que tener en cuenta, como dice Agustín en el libro Retractationum , que el tiempo de la encarnación puede compararse a la juventud del género humano por el vigor y el fervor de la fe, que obra por medio de la caridad; y también a la vejez, o sexta edad, por el número de años transcurridos, ya que Cristo vino en la sexta edad. Y aunque no es posible que en el cuerpo se den simultáneamente juventud y vejez sí son compatibles a la vez en el alma; la primera, por el dinamismo, la segunda, por la responsabilidad. Por eso, en el libro Octoginta trium quaest., y en otros lugares , también dijo Agustín que no convino que la venida del Maestro desde el cielo, con cuya imitación el hombre transformaría en óptimas sus pésimas costumbres, se produjera más que en el tiempo de la juventud. Y en otros lugares afirma que Cristo vino en la sexta edad del género humano, es decir, como en la vejez del mismo.

2. La obra de la encarnación no debe considerarse sólo como término del movimiento que hay de lo imperfecto a lo perfecto, sino también como principio de perfección en la naturaleza humana, como hemos dicho en la solución.

3. El Crisóstomo escribe a propósito de Jn 3,17: Dios no envió su Hijo al mundo para juzgar al mundo: Hay dos venidas de Cristo: la primera, para perdonar los pecados; la segunda, para juzgar al mundo. De no haber hecho esto, todos se hubieran condenado, pues todos pecaron y todos necesitan de la gloria de Dios. De donde resulta claro que no debió diferirse hasta el fin del mundo la venida de la misericordia.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 1

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 2

CUESTIÓN 2

Sobre el modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana

Corresponde a continuación tratar del modo de la unión del Verbo con la naturaleza humana. Primero, en lo que se refiere a la unión en sí misma. Segundo, en lo que atañe a la persona que asume (q.3). Tercero, en lo que concierne a la naturaleza asumida (q.4).

Sobre el primer problema se plantean doce interrogantes:

La unión del Verbo encamado, ¿se realizó en la naturaleza?

¿Se hizo en la persona?

¿Se efectuó en el supuesto o hipóstasis?

La persona o hipóstasis de Cristo, después de la encarnación, ¿es compuesta?

¿Hubo unión entre el alma y el cuerpo de Cristo?

La naturaleza humana, ¿se unió al Verbo de modo accidental?

¿La misma unión es algo creado?

¿Es lo mismo que la asunción?

¿Es la máxima de las uniones?

10.

La unión de las dos naturalezas en Cristo, ¿se produjo por medio de la gracia?

11.

¿Fue precedida de determinados méritos?

12.

Cristo hombre, ¿tuvo alguna gracia natural?

ARTíCULO 1

La unión del Verbo encarnado, ¿se realizó en una única naturaleza?

Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado se realizó en una única naturaleza:

1. Dice Cirilo, y sus palabras son incluidas en lasActas del Concilio de Calcedonia: No debe entenderse que en Cristo hay dos naturalezas distintas, sino una única naturaleza hecha carne, que es la del Verbo de Dios. Y esto no sería posible de no producirse la unión en la naturaleza. Luego la unión del Verbo encarnado se realizó en la naturaleza.

2. dice Atanasio : Así como el alma racionalj el cuerpo constituyen la naturaleza humana, así también Dios y el hombre forman una única naturaleza. Luego la unión tuvo lugar en la naturaleza.

3. dos naturalezas no pueden denominarse la una por la otra, a no ser que, de alguna manera, se cambie la una en la otra. Pero en Cristo la naturaleza divina y la humana se denominan la una por la otra: a este respecto dice Cirilo que la naturaleza divina es encarnada; y Gregorio Nacianceno dice que la humana es deificada; como es manifiesto a través del Damasceno. Luego da la impresión de que de las dos naturalezas se formó una sola.

Contra esto: está lo que se dice en la definición del Concilio de Calcedonia : Confesamos que, en los últimos tiempos, es preciso reconocer un solo y mismo Hijo de Dios en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, sin que en modo alguno sea suprimida la diferencia de naturaleza a causa de la unión. Luego la unión no se efectuó en la naturaleza.

Respondo: Para solventar esta cuestión conviene tener en cuenta la noción de naturaleza. Etimológicamente, el nombre de naturaleza viene o está tomado de naciendo. Por lo que, en primer lugar, se usó tal nombre para designar la generación de los vivientes, que se llama natividad o germinación: por eso naturaleza equivale a la/lo que ha de nacer. Después el nombre de naturaleza se desplazó a significar el principio mismo de la generación. Y corno el principio de la generación en los seres vivos es algo intrínseco, el término naturaleza pasó a significar más adelante cualquier principio intrínseco de movimiento. De ahí que diga el Filósofo en II Physic. : La naturaleza es principio de movimiento en el ser en que está en virtud de sí misma y no accidentalmente. Tal principio es la forma o la materia. Por eso la palabra naturaleza unas veces significa forma, y otras materia. Y como en el ser engendrado el fin de la generación natural es la esencia específica, que es la expresada por la definición, de ahí que naturaleza signifique además esencia específica. Así la define también Boecio en el libro De Duabus Nat. : Naturaleza es la diferencia específica que informa cada cosa, es decir, la que satisface la definición de la especie.

Tomando la naturaleza en este sentido, es imposible que la unión del Verbo encarnado se haya hecho en la naturaleza. Dos o más realidades pueden llegar a formar una sola de tres modos. Primero, permaneciendo íntegras las dos realidades que se unen. Esto sólo puede cumplirse en las cosas cuya forma es la composición, el orden o la figura. Así, muchas piedras, reunidas sin orden, forman un montón; piedras y maderas, dispuestas en determinado orden, constituyen una casa. Algunos defendieron que la unión del Verbo encarnado era de este género, o como simple confusión de cosas desordenadas, o como algo dotado de cierta proporción ordenada.

Pero esto no es posible. En primer lugar, porque la composición, el orden o la figura no son formas sustanciales sino accidentales. Y de esta manera la unión de la encarnación no sería sustancial, sino accidental, explicación que será rechazada después (a.6). En segundo lugar, porque así no se formaría un solo ser absolutamente, sino bajo algún aspecto, pues, de hecho, las realidades siguen siendo diversas en acto. En tercer lugar, porque tal forma no es natural, sino artificial, como lo es la forma de la casa. Y de este modo no se daría en Cristo una sola naturaleza, como ellos quieren.

Segundo, cuando una realidad se constituye a base de otras dos, que son perfectas en sí mismas, pero que han sido transformadas por la unión. Así, varios elementos simples dan lugar a uno compuesto. Y así algunos dijeron que la unión de la encarnación era de este estilo, es decir, que estaba hecha a modo de combinación.

Pero tampoco esto puede sostenerse. En primer lugar, porque la naturaleza divina es totalmente inmutable, como ya queda dicho (1 q.9 a. 1.2). De ahí que ni ella puede convertirse en otra cosa, porque es incorruptible; ni cosa alguna cambiarse en ella, por ser ingenerable. En segundo lugar, porque lo mixto no pertenece a la especie de ninguno de los elementos mezclados: la carne difiere específicamente de cualquiera de los elementos que la integran. De este modo, Cristo no sería de la misma naturaleza divina que el Padre, ni de la misma naturaleza humana que su Madre. En tercer lugar, porque no puede lograrse la mezcla de cosas excesivamente distantes entre sí, pues uno de ellos pierde su especie, como sucede si se mezcla una gota de agua con un cántaro de vino. Según esto, por exceder infinitamente la naturaleza divina a la humana, no habría mezcla, sino que permanecería sólo la naturaleza divina.

Tercero, cuando algo se constituye a base de elementos imperfectos, que no son transformados por la unión. Este es el caso del hombre, formado de alma y cuerpo y de miembros diversos.

Pero tampoco esto puede aplicarse al misterio de la encarnación. En primer lugar, porque tanto la naturaleza divina como la humana son perfectas en su especie. En segundo lugar, porque ambas naturalezas no pueden constituir un todo cuantitativo, como los miembros forman el cuerpo, porque la naturaleza divina es incorpórea. Ni a modo de materia y forma, porque la naturaleza divina no puede ser forma de nada, sobre todo de algo corpóreo. Se seguiría, además, que la especie resultante sería comunicable a muchos individuos, y así existirían muchos Cristos. En tercer lugar, porque Cristo no sería ni de naturaleza humana ni de naturaleza divina, porque cualquier diferencia añadida cambia la especie, como sucede con la unidad en los números, según se recuerda en VIII Metaphjs. .

A las objeciones:

1. Las palabras de Cirilo fueron interpretadas por el V Concilio ecuménico así:Si alguno, al hablar de una sola naturaleza del Verbo de Dios hecha carne, no la entiende en el sentido que lo enseñaron los Padres, es decir, que de la naturaleza divina y de la humana, una vez realizada la unión hipostática, resultó un solo Cristo, sino que con tales expresiones trata de introducir una sola naturalezao una sola sus tanda resultante de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema. Por tanto, el sentido de la expresión de Cirilo no es que de las dos naturalezas resultase una sola, sino que la única naturaleza del Verbo de Dios se unió a la carne en la persona .

2. El alma y el cuerpo constituyen en cada uno de nosotros una doble unidad: la de naturaleza y la de persona. La de naturaleza, en cuanto que el alma se une al cuerpo, perfeccionándolo formalmente, de manera que de ambos resulta una sola naturaleza, como de acto y potencia, o como de materia y forma. Y en este sentido no es admisible la semejanza, porque la naturaleza divina no puede ser forma del cuerpo, como ya queda probado (1 q.3 a. 8). La unidad de persona se constituye al formarse un todo individual que subsiste en el cuerpo y en el alma. Y en este sentido es admisible la semejanza, ya que un solo Cristo subsiste en la naturaleza divina y en la humana.

3. Como enseña el Damasceno , se afirma que la naturaleza divina se encarnó porque está unida personalmente a la carne, no porque se haya convertido en carne. Del mismo modo la carne se llama deificada, como él mismo enseña , no por conversión, sino por su unión con el Verbo, quedando a salvo sus propiedades: es decir, la carne está deificada por ser la carne del Verbo de Dios, no porque se haya convertido en Dios.

ARTíCULO 2

La unión del Verbo encarnado, ¿se efectuó en la persona?

Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado no se realizó en la persona.

1. En Dios la persona no se distingue de la naturaleza, como ya queda dicho (1 q.39 a.l). Por tanto, si la unión no se hizo en la naturaleza, tampoco se efectuó en la persona.

2. la naturaleza humana no es menos digna en Cristo que en nosotros. Pero la personalidad pertenece a la dignidad, como ya se ha dicho (1 q.29 a.3 ad 2). Por consiguiente, si la naturaleza humana tiene en nosotros su propia personalidad, con mayor razón la tendrá en Cristo.

3. como dice Boecio en el libro De Duabus Nat. : Persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Pero el Verbo de Dios asumió una naturaleza humana individual, porque la naturaleza universal no existe en la realidad, sino sólo en el entendimiento, como dice el Damasceno. Luego la naturaleza humana tiene su propia personalidad. Por eso no parece que la unión se haya efectuado en la persona.

Contra esto: está lo que se lee en el Concilio de Calcedonia : Confesamos un solo y mismo Hijo unigénito, nuestro Señor Jesucristo, no partido o dividido en dos personas. Luego la unión del Verbo se hizo en la persona.

Respondo: Persona significa una cosa distinta de naturaleza. Naturaleza alude a la esencia específica, que es lo que se expresa en la definición . Si a los elementos específicos no fuera posible añadirles algo, no habría necesidad alguna de distinguir la naturaleza y su supuesto, que es el individuo subsistente en tal naturaleza, porque, en tal caso, individuo subsistente y naturaleza serían la misma cosa. Acontece, sin embargo, que en algunas cosas subsistentes se encuentra algo que no pertenece a la noción de especie, es a saber, los accidentes y los principios individuantes: como se echa de ver principalmente en las cosas que se componen de materia y forma. Y, por eso, en tales cosas se da una diferencia real entre naturaleza y supuesto, no como elementos enteramente separados, sino porque en el supuesto está incluida la misma naturaleza específica, a la que se añaden otros elementos que están al margen de la noción de especie. De ahí que el supuesto se designe como un todo, que incluye la naturaleza como parte formal y perfectiva de sí mismo. Y por este motivo la naturaleza no se predica del supuesto en los seres compuestos de materia y forma: no decimos, en efecto, que este hombre es su humanidad. Por el contrario, si se da alguna realidad en la que no existe nada que no esté comprendido en la noción de su especie o naturaleza, como sucede en Dios, no hay en ella distinción real entre supuesto y naturaleza, sino sólo distinción conceptual: porque tal realidad se llamará naturaleza en cuanto que es una esencia, mientras que será llamada supuesto por ser subsistente. Y lo que se dice del supuesto hay que entenderlo también de la persona en la criatura racional o intelectual, porque, como dice Boecio , la persona es la sustancia individual de naturaleza racional.

Así pues, todo lo que existe en una persona, pertenezca o no a su naturaleza, está unido a la misma en la persona. Por consiguiente, si la naturaleza humana no está unida al Verbo de Dios en la persona, no lo está de ningún modo. Y esto equivaldría a destruir la fe en la encarnación, lo que incluiría la destrucción total de la fe cristiana. En consecuencia, por tener el Verbo unida a sí la naturaleza humana, y por no pertenecer ésta a su naturaleza divina, se sigue que la unión se efectuó en la persona del Verbo, no en su naturaleza.

A las objeciones:

1. Aunque en Dios no se distinga realmente la naturaleza de la persona, sí se distinguen por el significado, como acabamos de decir en la solución: porque persona alude a El en cuanto ser subsistente. Y puesto que la naturaleza humana de tal modo está unida al Verbo que éste subsiste en ella, no para añadir algo a la naturaleza del Verbo ni para cambiarla, por eso la unión se realizó en la persona, no en la naturaleza.

2. La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y perfección de una cosa en tanto en cuanto corresponde a la dignidad de tal cosa existir por sí misma, que es lo que se entiende por el término de persona. Y es más digno para un sujeto existir en otro más honorable que él, que tener existencia propia. Por eso precisamente la naturaleza humana tiene mayor dignidad en Cristo que en nosotros, ya que en nosotros, al poseer existencia propia, tiene también su personalidad peculiar, mientras que en Cristo existe en la persona del Verbo. Como también pertenece a la dignidad de la forma el dar la especie; y, sin embargo, lo sensitivo es más noble en el hombre, por estar unido a una forma superior, que en el animal, aunque a éste le dé la especie.

3. El Verbo de Dios no asumió una naturaleza humana universal, sino concreta, es decir, individual, como expone el Damasceno : de otro modo, convendría a cualquier hombre ser Verbo de Dios, como le corresponde a Cristo. Pero hay que advertir que no todo lo individual, incluso en la naturaleza racional, es una persona, sino sólo aquello que existe por sí mismo, y no lo que existe en otro ser más perfecto. Por eso, la mano de Sócrates, a pesar de ser algo individual, no es una persona, porque no existe por sí misma, sino en algo más perfecto, en su conjunto. Y esto es lo que también puede darse a entender cuando se dice que la persona es sustancia individual: la mano no es sustancia completa, sino una parte de la misma. Por consiguiente, aunque la naturaleza humana sea algo individual dentro del género de la sustancia, al no existir separadamente por sí misma, sino en otro ser más perfecto, esto es, en la persona del Verbo, es natural que no tenga personalidad propia. Y por eso la encarnación tuvo lugar en la persona.

ARTíCULO 3

La unión del Verbo encarnado, ¿se hizo en el supuesto o hipóstasis?

Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado no se efectuó en el supuesto o hipóstasis.

1. Dice Agustín en el Enchir. : La sustancia divina y la humana son juntamente el único Hijo de Dios; pero lo uno por ser el Verbo, y lo otro por ser hombre. El papa León dice también en la Epístola Ad Flavianum ®: Uno resplandece por los milagros, el otro sucumbe bajo los ultrajes. Pero siempre que hay cosas distintas, hay diferencia de supuestos. Luego la unión del Verbo encarnado no se hizo en el supuesto.

2. la hipóstasis no es otra cosa que una sustancia particular, como dice Boecio en el libro De Duabus Nat. . Pero es claro que en Cristo hay otra sustancia particular, además de la hipóstasis del Verbo, a saber: el cuerpo, el alma y el compuesto resultante de ambos. Luego en Cristo existe otra hipóstasis distinta de la del Verbo de Dios.

3. la hipóstasis del Verbo no queda incluida en ningún género ni especie, como ya se ha dicho (1 q.3 a.5; q.30 a.4 ad 3). Pero Cristo, en cuanto hombre, pertenece a la especie humana, pues dice Dionisio en el c.l De Div. Nom. : Se asentó dentro de nuestra naturaleza el que, por la suya, excede sustancialmente todo orden. Pero en la especie humana sólo se incluye lo que es una hipóstasis dentro de la misma especie. Luego en Cristo se da otra hipóstasis distinta de la del Verbo de Dios.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : En nuestro Señor Jesucristo reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipóstasis.

Respondo: Algunos , ignorando la diferencia existente entre hipóstasis y persona, a pesar de aceptar que en Cristo hay una sola persona, le atribuyeron una hipóstasis divina y otra humana: como si la unión se hubiera efectuado en la persona, no en la hipóstasis. Esto es falso por tres razones. En primer lugar, porque la persona no añade nada a la hipóstasis a no ser la vinculación con una naturaleza determinada, la racional. De acuerdo con esto dice Boecio en el libro De Duabus Naturís que la persona es la sustancia individua de naturaleza raáonal. Y, por eso, lo mismo es atribuir a la naturaleza humana de Cristo personalidad propia que hipóstasis propia. Por entenderlo así los Padres del V Concilio, celebrado en Constantinopla, condenaron ambas cosas, al decir : Si alguien intenta introducir en el misterio de Cristo dos subsistencias o dos personas, sea anatema: La Santísima Trinidad no recibió la añadidura de una persona o de una subsistencia al encarnarse uno de la Santísima Trinidad, el Dios Verbo. Subsistencia es lo mismo que cosa subsistente, y esto es lo propio de la hipóstasis, cpmo dice Boecio en el libro De Duabus Naturís.

En segundo lugar, porque, en el caso de que la persona añadiese algo a la hipóstasis en lo cual pudiera hacerse la unión, eso añadido no sería otra cosa que una propiedad perteneciente a la dignidad. Algunos dicen a este respecto que la persona es la hipóstasis dignificada con una propiedad distinta. Por consiguiente, si la unión se hubiera realizado en la persona y no en la hipóstasis, se deduciría que la unión sólo se produjo en concordancia con alguna dignidad. Y esto, con la aprobación del Concilio de Efeso , fue condenado por Cirilo en estos términos: Si alguno separa en el único Cristo las subsistencias después de la unión, manteniéndolas unidas sólo mediante cierta comunicación de dignidad, autoridad o poder, en vez de admitir más bien una unión natural, sea anatema.

En tercer lugar, porque sólo corresponde a la hipóstasis la atribución de las operaciones y las propiedades de la naturaleza, y también la de aquellas cosas que pertenecen a la razón de naturaleza en concreto; decimos, en efecto: Este hombre razona, es risible y es animal racional. Por eso este hombre se llama supuesto, es decir, subyace a todo lo que pertenece al hombre, recibiendo la predicación de todo eso. Por consiguiente, si en Cristo existiese otra hipóstasis distinta de la del Verbo, resultaría que las realidades humanas, por ejemplo el haber nacido de la Virgen, el haber padecido, el haber sido crucificado y sepultado, no se realizarían en el Verbo, sino en otro sujeto. Y también esto fue condenado, con la aprobación del Concilio de Efeso , por estas palabras: Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o las empleadas por los santos sobre Cristo, o las que él pronunció sobre sí mismo; y si unas las aplica al hombre propiamente, considerado como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.

Es, pues, una herejía condenada desde antiguo decir que en Cristo hay dos hipóstasis o supuestos, o que la unión no se realizó en la hipóstasis o supuesto. De ahí que se lea en el mismo Concilio : Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según la hipóstasis, y que Cristo es uno con su propia carne, es decir, que él mismo es Dios y hombre a la vez sea anatema.

A las objeciones:

1. Así como la diferencia accidental ocasiona lo otro, así también la diferencia esencial crea lo distinto. Pero es evidente que la alteridad, derivada de la diferencia accidental, puede pertenecer, en las cosas creadas, a una misma hipóstasis o supuesto, porque un mismo sujeto puede sustentar diversos accidentes; lo que no puede darse en los seres creados es que una misma cosa numéricamente pueda subsistir en distintas esencias o naturalezas. De ahí que, cuando se dice a propósito de las criaturas que una cosa es diferente de otra, eso no significa diversidad de supuestos, sino sólo diversidad de formas accidentales; así, al decir que Cristo es una cosa y otra cosa, eso no implica diversidad de supuestos o hipóstasis, sino sólo dos naturalezas. Por lo que escribe Gregorio Nacianceno en la epístolaA.d Cledoniumz : El Salvador se compone de una cosa y otra cosa, pero no hay en él un sujeto y otro sujeto. Y digo una cosa y otra cosa, por contraposición a lo que sucede en la Trinidad, en la que decimos que hay un sujeto y otro sujeto, afín de que no confundamos las subsistencias, pero no decimos que haya una cosa y otra cosa.

2. Hipóstasis significa sustancia particular, pero no de cualquier manera, sino en cuanto que es completa. En cambio, si existe unida a otro ser más completo, no se llama hipóstasis, como sucede con la mano o el pie. Y, de manera semejante, la naturaleza humana en Cristo, aunque sea una sustancia particular, no puede llamarse hipóstasis o supuesto, porque está unida al todo completo que es Cristo, Dios y hombre; se llama hipóstasis o supuesto al ser completo del que ella forma parteé

3. Incluso en las cosas creadas, una realidad individual no se incluye en un género o una especie por razón de su individuación, sino por razón de su naturaleza, que se determina por la forma: la individuación en los seres compuestos se hace, sobre todo, por la materia. Así pues, es preciso afirmar que Cristo pertenece a la especie humana por razón de la naturaleza asumida, no por razón de la propia hipóstasis.

ARTíCULO 4

La persona de Cristo, ¿es compuesta?

Objeciones por las que parece que la persona de Cristo no es compuesta.

1. La persona de Cristo es la persona o hipóstasis del Verbo, como queda dicho (a.2). Pero en el Verbo la persona no se distingue de la naturaleza, como consta por lo ya expuesto (1 q.39 a.l). Luego, por ser simple la naturaleza del Verbo, según queda demostrado (1 q.3 a.7), es imposible que la persona de Cristo sea compuesta.

2. toda composición está formada por partes. Pero la naturaleza divina no puede ser parte de nada, porque toda parte incluye imperfección. Luego es imposible que la persona de Cristo esté compuesta de dos naturalezas.

3. lo compuesto parece que debe ser homogéneo con lo que lo integra: así, de elementos corporales sólo sale lo corporal. Por consiguiente, si en Cristo se diese un compuesto de dos naturalezas, tal compuesto no será persona, sino naturaleza. Y, de este modo, la unión en Cristo se habría hecho en la naturaleza, en contra de lo dicho anteriormente (a.l).

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : En Cristo Jesús, el Señor, reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipóstasis, compuesta de ambas.

Respondo: La persona o hipóstasis de Cristo puede considerarse de dos modos. Primero, en sí misma. Y así es totalmente simple, como lo es la naturaleza del Verbo. Segundo, de acuerdo con la razón de persona o hipóstasis, a la que pertenece subsistir en una naturaleza. Y, bajo este aspecto, la persona de Cristo subsiste en dos naturalezas . De donde se sigue que, aunque haya en él un solo ser subsistente, se da en el mismo una doble razón de subsistencia. En este sentido se dice que su persona es compuesta, en cuanto que un solo ser subsiste en dos naturalezas.

A las objeciones:

1. Da resuelta con lo aclarado en la solución.

2. Esa composición de la persona a base de las naturalezas no significa que éstas tengan razón de partes, sino que más bien entran en ella numéricamente, a la manera en que toda realidad integrada por dos elementos puede llamarse compuesta de ellos.

3. El compuesto no siempre es homogéneo con sus componentes, sino sólo cuando se trata de partes de un ser continuo, pues éste se compone de partes continuas. El animal está compuesto de alma y cuerpo, y, sin embargo, ninguna de estas dos cosas es el animal.

ARTíCULO 5

¿Se da en Cristo unión entre el alma y el cuerpo?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió unión entre alma y cuerpo.

1. De la unión del alma y el cuerpo resulta en nosotros la persona o hipóstasis humana. Por consiguiente, si el alma y el cuerpo de Cristo estuvieron unidos, tal unión dio lugar a una hipóstasis. Pero esta hipóstasis no es la del Verbo de Dios, que es eterna. Luego en Cristo habrá otra persona o hipóstasis además de la del Verbo, lo cual va contra lo dicho anteriormente (a.2).

2. de la unión del alma y el cuerpo se forma la naturaleza específicamente humana. Pero el Damasceno dice en el libro III que en nuestro Señor Jesucristo no se debe poner una especie común. Luego en él no hay composición de alma y cuerpo.

3. el alma no se une al cuerpo más que para darle vida. Ahora bien, el cuerpo de Cristo podía ser vivificado por el mismo Verbo de Dios, por ser la fuente y el principio de la vida. Luego en Cristo no se dio la unión de alma y cuerpo.

Contra esto: está que el cuerpo sólo se llama animado cuando está unido al alma. Pero el cuerpo de Cristo es llamado animado, conforme canta la Iglesia : Tomando un cuerpo animado, se dignó nacer de la Virgen. Luego en Cristo hubo unión de alma y cuerpo.

Respondo: Cristo es llamado hombre unívocamente con los demás hombres por pertenecer a la misma especie, de acuerdo con lo que dice el Apóstol en Flp 2,7: Hecho semejante a los hombres. Pero es propio de la especie humana que el alma esté unida al cuerpo, pues la forma no constituye la especie sino en cuanto es acto de la materia; y esto es lo que concluye la generación, por la que la naturaleza se encamina a su propia especie. Por eso es necesario sostener que en Cristo el alma se unió al cuerpo; y lo contrario es herético, porque destruye la veracidad de la humanidad de Cristo.

A las objeciones:

1. Por esta razón se movieron los que negaron la unión del alma y el cuerpo en Cristo; sin duda para no verse obligados a admitir en él una segunda persona o hipóstasis. Y ello porque veían que en los simples hombres la persona se constituye por la unión entre el alma y el cuerpo. Pero esto acontece en los hombres porque el alma y el cuerpo se unen así con el fin de existir por sí mismos. En cambio, en Cristo se unen mutuamente para existir juntos en otra realidad superior que subsiste en la naturaleza compuesta por ellos. De ahí que en Cristo no surja una nueva hipóstasis o persona de la unión entre alma y cuerpo, sino que el compuesto resultante se une a la persona o hipóstasis preexistente.

Pero de esto no se sigue que la unión del alma y el cuerpo en Cristo tenga menor eficacia que en nosotros. La unión con algo más noble no suprime la virtud o la dignidad propias, sino que las aumenta, como acontece con el alma sensitiva en los animales, que en ellos constituye su especie por ser su última forma; pero no en los hombres, porque si en éstos es más noble y poderosa, se debe a la unión con el alma racional, como ya se ha dicho (a.2 ad 2) .

2. Las palabras del Damasceno pueden interpretarse de dos modos. Primero, como referidas a la naturaleza humana. Y ésta no tiene razón de especie común tal como se encuentra en un solo individuo, sino en cuanto que, considerada intelectualmente, abstrae de todo individuo, o en cuanto se encuentra realizada en todos los individuos. Pero el Hijo de Dios no asumió una naturaleza humana abstracta, porque de ese modo no hubiera asumido realmente la naturaleza humana. A no ser que se afirme que la naturaleza humana es una idea separada, como defendieron los Platónicos , al imaginar al hombre como carente de materia. Pero, en tal caso, el Hijo de Dios no hubiera asumido la carne, en contra de lo que dice Le 24,39: El espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Igualmente, tampoco puede decirse que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana en cuanto se encuentra en todos los individuos de la misma especie, porque, en ese caso, hubiera asumido a todos los hombres. Queda, pues, como añade el Damasceno en el mismo libro , que asumiese la naturaleza humanaindivisa, es decir, individual, pero no en otro individuo, que sea un supuesto o hipóstasis distinto de la persona del Hijo de Dios.

Segundo, las palabras del Damasceno también pueden entenderse no como referidas a la naturaleza humana, en el sentido de que de la unión entre alma y cuerpo no resulte una naturaleza común, la humana, sino como referido a la unión de las dos naturalezas, la divina y la humana, de las que no se forma una tercera realidad, que sea una naturaleza común, porque sería apta para predicarse de muchos individuos. Y esto es lo que él pretendió decir. Por eso añade : Ni fue ni será engendrado jamás otro Cristo, compuesto de divinidad y humanidad, subsistente en ambas, perfecto Dios, y a la vez hombre perfecto.

3. Existe un doble principio de vida corporal. Uno, eficíente. Y así el Verbo de Dios es principio de toda vida. Otro, formal. Puesto que vivir es ser para los vivientes, como dice el Filósofo en el II De Anima ; y así como el principio formal del ser es la forma, así también el principio formal de la vida del cuerpo es el alma. Y, en este sentido, el cuerpo no pudo vivir en virtud del Verbo, porque éste no puede ser forma del cuerpo.

ARTíCULO 6

La unión de la naturaleza humana con el Verbo divino, ¿fue accidental?

Objeciones por las que parece que la naturaleza humana se unió al Verbo de forma accidental.

1. El Apóstol, en Flp 2,7, dice del Hijo de Dios que fue reconocido como hombre por el hábito. Pero el hábito es algo accidental a quien lo tiene, ya se entienda como uno de los diez predicamentos, ya se tome como una especie de la cualidad. Luego la naturaleza humana se unió al Hijo de Dios de forma accidental.

2. lo que sobreviene a un ser ya completo es accidental a tal ser, porque llamamos accidente a lo que puede estar presente o ausente en un sujeto sin que éste se corrompa por eso. Pero la naturaleza humana sobrevino en el tiempo al Hijo de Dios, que posee un ser perfecto desde la eternidad. Luego le sobrevino de forma accidental.

3. lo que no pertenece a la naturaleza o esencia de una cosa es un accidente de la misma, porque todo lo que existe o es sustancia o es accidente. Pero la naturaleza humana no pertenece a la esencia o naturaleza divina del Hijo de Dios, porque la unión, como ya dijimos (a.l), no se hizo en la naturaleza. Luego es razonable que la naturaleza humana se uniese al Hijo de Dios de modo accidental.

4. el instrumento es algo accidental. Pero la naturaleza humana en Cristo fue instrumento de la divinidad, como dice el Damasceno en el libro III z La carne de Cristo fue instrumento de la divinidad. Luego parece que la naturaleza humana se unió al Hijo de Dios accidentalmente.

Contra esto: está que lo que se predica accidentalmente no se predica como algo, sino a manera de cantidad, cualidad o un modo de portarse. Si, pues, la naturaleza humana estuviera unida accidentalmente al Verbo, al decir que Cristo es hombre no se predicaría de él algo, sino una cualidad o una cantidad o un modo de portarse. Lo cual se opone a lo que dice una decretal del papa Alejandro : Siendo Cristo perfecto Dios y perfecto hombre, ¿con qué temeridad se atreven algunos a mantener que Cristo en cuanto hombre no es algo? .

Respondo: Para entender claramente esta cuestión hay que tener en cuenta que sobre la unión de las dos naturalezas en Cristo surgieron dos herejías. Una, la de los que confunden las naturalezas, como Eutiques y Dióscoro , quienes afirmaron que de las dos naturalezas resulta una sola. Por eso sostenían que Cristo está constituido de dos naturalezas, como distintas que eran antes de la unión; pero no admitían que subsistiese en dos naturalezas, como si después de la unión desapareciese la distinción.

Otra fue la herejía de Nestorio y Teodoro de Mopsuestia , que separaban las persoñas. Defendieron, efectivamente, que una era la persona del Hijo de Dios, y otra la persona del hijo del hombre. Y decían que estaban unidas entre sí, primeramente, en virtud de la inhabitación: es a saber, en cuanto que el Verbo de Dios habitó en el hombre como en un templo. En segundo lugar, por la unidad de afecto, en cuanto que la voluntad de ese hombre está siempre conforme con la voluntad de Dios. En tercer lugar, por la operación, por ser ese hombre instrumento del Verbo. En cuarto lugar, por la dignidad del honor, ya que todo honor tributado al Hijo de Dios se rinde también al hijo del hombre, por su unión con aquél. Finalmente, en virtud de la equivocación, es decir, por la comunicación de nombres, en cuanto que decimos que ese hombre es Dios e Hijo de Dios. Y es evidente que todos estos modos incluyen unión accidental.

Sin embargo, algunos maestros posteriores, tratando de evitar estas herejías, cayeron en ellas por ignorancia. Unos z aceptaron una sola persona en Cristo, pero pusieron en él dos hipóstasis o supuestos, pues decían que un hombre determinado, compuesto de alma y cuerpo, fue asumido por el Verbo de Dios desde el principio de su concepción. Y ésta es la primera opinión que presenta el Maestro en la distinción sexta del III libro Senientiarum. Otros , queriendo salvar la unidad de la persona, enseñaron que el alma de Cristo no estaba unida al cuerpo, sino que los dos, por separado, estaban unidos al Verbo accidentalmente, de modo que así no aumentaba el número de las personas. Y ésta es la tercera opinión que el Maestro recoge en el mismo lugar .

Pero ambas opiniones recaen en la herejía de Nestorio. La primera, porque poner en Cristo dos hipóstasis o supuestos es lo mismo que poner dos personas, como arriba queda dicho (a.3). Y si se insiste sobre el término persona, hay que tener en cuenta que también Nestorio habla de unidad de persona, por la unidad de dignidad y de honor. Por eso el V Concilio anatematiza a quien defiende una sola persona según la dignidad, el honor y la adoración, como insensatamente escribieron Nestorio y Teodoro. La segunda opinión reincide en el error de Nestorio por enseñar una unión accidental. No hay diferencia entre decir que el Verbo de Dios se ha unido a Cristo hombre porque habita en él como en un templo, de acuerdo con lo que enseñaba Nestorio, y decir que el Verbo se unió al hombre porque se revistió de él como de un vestido, como enseña la tercera opinión. Esta sostiene algo todavía peor que lo dicho por Nestorio, pues niega la unión entre el alma y el cuerpo.

La fe católica, situándose en el centro de ambas posiciones, no dice que la unión entre Dios y el hombre se haya efectuado en la esencia o en la naturaleza, ni tampoco que sea accidental, sino que es una unión realizada en la subsistencia o en la hipóstasis. Por eso se lee en el V Concilio : Como quiera que la unión se entiende de diversas maneras, los seguidores de la impiedad de Apolinar y de Eutiques, partidarios de la desaparición de los elementos que se juntan (es decir, destruyendo ambas naturalezas), hablan de una unión por confusión;y los seguidores de Teodoro y de Nestorio, favorables a la división, introducen una unión de relación habitual. Pero la santa Iglesia de Dios, rechazando la impiedad de ambas herejías, confiesa la unión del Dios Verbo con la carne según unión de composición, es decir, según hipóstasis.

Es claro, por consiguiente, que de las tres opiniones recogidas por el Maestro , la segunda, que defiende la unión hipostática entre Dios y el hombre, no debe llamarse opinión, sino doctrina de fe católica. Del mismo modo, la primera opinión, que pone dos hipóstasis, y la tercera, que afirma la unión accidental, tampoco deben denominarse opiniones, sino herejías condenadas por la Iglesia en Concilios.

A las objeciones:

1. Como enseña el Damasceno en el libro III , no es necesario que los ejemplos encarnen la semejanza de todos los modos e indefectiblemente, porque si la semejanza es total, no tendremos ejemplo sino identidad. Y especialmente en lo referente a la divinidad, pues es imposible hallar un ejemplo de esa índole en la Teología, es decir, en lo que atañe a la deidad de las Personas, lo mismo que en la salvación, o sea, en el misterio de la encarnación. La naturaleza humana de Cristo se compara a un hábito o vestido, no para aludir a una unión accidental, sino para dar a entender que Cristo se hace visible por la naturaleza humana, igual que el hombre por su vestido. Y también en cuanto que el vestido cambia, amoldándose a la figura de quien lo lleva, sin que éste se altere en su naturaleza, al usarlo. Y, de manera semejante, la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios fue ennoblecida, sin que dicho Verbo haya sufrido cambio, como explica Agustín en el libro Octoginta trium quaestionum.

2. Lo que sobreviene a un ser ya completo es accidental a tal ser, excepto si entra en comunión de naturaleza con el ser completo. Así, en la resurrección, el cuerpo se unirá al alma preexistente, pero no de una manera accidental, pues participará de su propio ser, de manera que el cuerpo viva por el alma. En cambio, no sucede así con la blancura, porque uno es el ser de lo blanco y otro es el ser del hombre al que se añade la blancura. El Verbo divino tiene, desde la eternidad, el ser completo en cuanto hipóstasis o persona; pero en el tiempo se le unió la naturaleza humana no para formar un único ser natural, como acontece cuando el cuerpo se une al alma, sino para formar un ser único en cuanto hipóstasis o persona. Y, por tanto, la naturaleza humana no está unida al Verbo accidentalmente.

3. El accidente se contradistingue de la sustancia. Pero la sustancia, según V Metaphys. , tiene dos significados: uno, el de naturaleza o esencia; otro, el de supuesto o hipóstasis. Por eso, para que no haya unión accidental es suficiente con que la unión se haga según la hipóstasis, aunque no se realice según la naturaleza.

4. No todo lo que se asume como instrumento pertenece a la persona de quien lo emplea, como es evidente en el caso del hacha o de la espada; pero nada impide que lo asumido en unidad de hipóstasis tenga razón de instrumento, como acontece con el cuerpo del hombre y sus miembros. Así pues, Nestorio sostuvo que la naturaleza humana fue asumida por el Verbo sólo en calidad de instrumento, pero no en unidad de hipóstasis. Y por eso no admitía que aquel hombre fuese verdaderamente el Hijo de Dios, sino su instrumento. Por lo cual escribe Cirilo en su Epístola admonachosAegyptiz: La Escritura no considera alEmmanuel, es decir, a Cristo, como asumido en función de instrumento, sino como Dios verdaderamente humanado, esto es, hecho hombre. En cambio, el Damasceno enseñó que la naturaleza humana en Cristo fue como un instrumento perteneciente a la unidad de la hipóstasis.

ARTíCULO 7

La unión de la naturaleza divina con la humana, ¿es algo creado?

Objeciones por las que parece que la unión de la naturaleza divina y la humana no es algo creado.

1. En Dios no puede existir nada creado, porque todo lo que hay en Dios es Dios. Pero la unión está en Dios, puesto que es el propio Dios quien se unió a la naturaleza humana. Luego parece que la unión no es algo creado.

2. en todas las cosas el fin es lo más importante. Ahora bien, el fin de la unión es la hipóstasis o persona divina, en la que termina la unión. Luego parece que tal unión debe enjuiciarse de acuerdo con la condición de la hipóstasis divina, que no es algo creado. Por consiguiente, tampoco es algo creado la propia unión.

3. lo que se atribuye al efecto, ha de atribuirse con mayor razón a la causa . Pero el hombre es llamado creador en virtud de la unión. Luego, con mucho más motivo, hay que afirmar que la propia unión no es algo creado, sino el Creador.

En cambio está que todo lo que comienza a existir en el tiempo es algo creado. Ahora bien, esta unión no es eterna, sino que comenzó a existir en el tiempo. Luego la unión es algo creado.

Respondo: La unión de que venimos hablando es una relación entre la naturaleza divina y la humana, en cuanto conjuntadas en la persona del Hijo de Dios . Pero, como ya queda dicho (1 q.13 a.7), toda relación entre Dios y la criatura es real en la criatura, porque aquélla se origina de una mutación operada en ésta, mientras que en Dios tal relación es ideal y no real, porque no se origina en Dios en virtud de ningún cambio. Por tanto hay que decir que la unión de que hablamos no es real en Dios, sino ideológica. En cambio, sí que es real en la naturaleza humana, porque ésta es una criatura. En consecuencia, es preciso decir que la unión es algo creado.

A las objeciones:

1. Esta unión en Dios no es real, sino sólo de razón, porque se afirma que Dios está unido a la criatura porque la criatura se unió a El, sin mutación por parte de Dios.

2. El motivo de la relación, como el del movimiento, depende de su fin o término; en cambio, su esencia depende del sujeto. Y como tal unión solamente tiene ser real en la naturaleza creada, como queda dicho (en la sol.), se sigue que tiene naturaleza creada.

3. El hombre se llama Dios, y lo es, a causa de la unión, que acaba en la hipóstasis divina. Pero de ahí no se sigue que la unión misma sea el Creador o Dios, porque el motivo de denominar creada a una cosa depende más de su naturaleza que de la relación que la afecta.

ARTíCULO 8

La unión, ¿es lo mismo que la asunción?

Objeciones por las que parece que unión y asunción son la misma cosa.

1. Las relaciones, lo mismo que el movimiento, se especifican por el término. Ahora bien, el término de la asunción y el de la unión es el mismo, a saber, la hipóstasis divina. Luego da la impresión de que unión y asunción no se distinguen.

2. en el misterio de la encarnación parece ser lo mismo el que se une y el que asume, lo unido y lo asumido. Ahora bien, la unión y la asunción parece que siguen a la acción y pasión del que se une y de lo unido, o del que asume y de lo asumido. Por consiguiente, parece que unión y asunción son la misma cosa.

3. dice el Damasceno en el libro III que la unión y la encarnación difieren entre sí, pues la unión sólo hace ver la cópula, pero no su finalidad todavía. Son la encarnación y la humanación las que nos enseñan el término de la unión. Y, de modo semejante, tampoco la asunción señala el término de la unión. Por tanto, parece que unión y asunción se identifican.

Contra esto: está el que se dice que la naturaleza divina está unida, pero no asumida.

Respondo: Como ya se ha manifestado (a.7), la unión implica relación entre la naturaleza divina y la humana en cuanto que éstas se unen en una persona. Toda relación cuya existencia tiene comienzo en el tiempo, se origina de alguna mutación. La mutación consiste en una acción o en una pasión. Así pues, hay que decir que la primera y principal diferencia entre unión y asunción está en que la unión incluye la misma relación; en cambio, la asunción sólo implica acción, si se tiene en cuenta la persona que asume, o pasión, si se atiende a la realidad asumida.

De esta diferencia se desprende otra: la asunción expresa el devenir; en cambio, la unión alude a lo hecho. Y por eso se dice del que une que está unido, mientras que no se dice del asumente que es asumido. Como la palabra hombre significa la naturaleza humana en cuanto asumida por la hipóstasis divina, puede decirse con verdad que el Hijo de Dios, que es quien se une a sí la naturaleza humana, es hombre. Sin embargo, la naturaleza humana considerada en sí misma, es decir, en abstracto, está aludida en cuanto asumida, y por eso no afirmamos que el Hijo de Dios sea la naturaleza humana.

De lo precedente se sigue aún una tercera diferencia: la relación, especialmente la de semejanza, se refiere a los dos extremos en la misma proporción; en cambio, la acción y la pasión se refieren de distinto modo al agente que al paciente, y a los diversos términos. Por eso la asunción supone un término de partida y otro de llegada, pues la asunción equivale a la acción de tomar algo para sí mismo. La unión, por el contrario, no alude a ninguno de ellos. Por eso resulta indiferente decir que la naturaleza humana está unida a la divina, o viceversa. Sin embargo, no se dice que la naturaleza divina haya sido asumida por la humana, sino al revés, porque la naturaleza humana está unida a la personalidad divina, de modo que la persona divina subsiste en la naturaleza humana(

A las objeciones:

1. Ya queda indicado que la unión y la asunción no se relacionan con el término de la misma manera, sino de modo distinto (en la sol.).

2. El que une y el que asume no son enteramente idénticos. La persona que asume se une, pero no al contrario. En efecto, la persona del Padre unió la naturaleza humana al Hijo, pero no la unió a sí mismo, y por eso se llama uniente, pero no asumente. Y, de manera análoga, tampoco hay identidad entre unido y asumido, pues la naturaleza divina se denomina unida, no asumida.

3. La asunción connota el sujeto con el que se ha hecho la unión por parte del asumente, porque asunción equivale a la acción de tomar para sí. En cambio, la encarnación y la humanación aluden al término asumido, que es la carne, o la naturaleza humana. Por tanto, la asunción difiere conceptualmente tanto de la unión como de la encarnación o humanación.

ARTíCULO 9

La unión de las dos naturalezas, ¿es la máxima de las uniones?

Objeciones por las que parece que la unión de las dos naturalezas no es la máxima de las imaginables.

1. Lo unido tiene una unidad inferior a la que posee lo que es uno por sí mismo, porque lo unido tiene unidad por participación, mientras que lo que es uno la tiene por su propia esencia. Ahora bien, en lo creado se encuentran cosas que son absolutamente uno, como es especialmente notorio en la unidad que es principio del número. Por consiguiente, la unidad de que venimos hablando no parece que incluya la unión suprema.

2. cuanto más desemejantes son las cosas que se unen, tanto menor es la unión. Ahora bien, la naturaleza divina y la humana, que son las que aquí se unen, distan entre sí infinitamente. Luego la unión entre ambas es mínima.

3. en virtud de la unión se obtiene la unidad. Ahora bien, de la unión entre el alma y el cuerpo surge en nosotros la unidad de persona y de naturaleza, mientras que de la unión de la naturaleza divina con la humana sólo se logra la unidad en la persona. Luego la unión entre el alma y el cuerpo es mayor que la unión de la naturaleza divina con la humana. Y, por tanto, la unión de que hablamos no incluye la suprema unidad.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el I De Trin. : El hombre está en el Hijo más íntimamente que el Hijo en el Padre. Pero el Hijo está en el Padre por la unidad de esencia, mientras que el hombre está en el Hijo por la unión de la encarnación. Luego la unión de la encarnación es mayor que la unidad de la esencia divina, que, sin embargo, es la unión suprema. Por consiguiente, la unión de la encarnación incluye la máxima unidad.

Respondo: La unión lleva consigo la conjunción de varios elementos en una realidad. Por tanto, la unión de la encarnación puede considerarse de dos modos: uno, por parte de los elementos que se unen; otro, por parte de la realidad en que se unen. Y en este aspecto, la unión hipostática tiene la supremacía entre todas las uniones, porque la unidad de la persona divina, en la que se unen las dos naturalezas, es la máxima. Sin embargo, no tiene esa preeminencia por parte de los elementos que se unen.

A las objeciones:

1. La unidad de la persona divina es mayor que la unidad numérica, que es el principio del número. La unidad de la persona divina es unidad subsistente en sí misma, no recibida en otro sujeto por participación, y es también completa en sí misma al poseer todo lo que pertenece al concepto de unidad. Por eso, a ella no le compete la razón de parte, como sucede con la unidad numérica, que es parte del número, y que es participada por las cosas enumeradas. Y así la unión de la encarnación es superior a la unidad numérica en virtud de la unidad de la persona. No lo es, en cambio, por razón de la naturaleza humana, que no es la misma unidad de la persona divina, sino que sólo está unida a ella.

2. La objeción se plantea por parte de los elementos que se unen, pero no por parte de la persona en la que se realiza la unión.

3. La unidad de la persona divina es mayor que la que media, en nosotros, entre persona y naturaleza. Y por eso la unión de la encarnación es mayor que la unión del alma y el cuerpo en nosotros.

Pero como lo que se objeta (en el argumento En cambio) contra las dificultades parte de un supuesto falso, a saber, que la unión de la encarnación es mayor que la unidad esencial de las personas divinas, hay que responder a la autoridad de Agustín que la naturaleza humana no está en el Hijo de Dios con más intensidad de la que está el Hijo de Dios en el Padre, sino con una intensidad menor. Sin embargo, el hombre, en cierto sentido, está más en el Hijo que el Hijo en el Padre, a saber: en cuanto que, al decir hombre --referido a Cristo-y decir Hijo de Dios, el supuesto es el mismo; en cambio, el supuesto del Hijo y el supuesto del Padre son distintos.

ARTíCULO 10

La unión de la encarnación, ¿se hizo por medio de la gracia?

Objeciones por las que parece que la unión de la encarnación no se realizó por medio de la gracia.

1. La gracia es un accidente, como se dijo en la 1-2 q.110 a.2 ad 2. Pero la unión de la naturaleza humana con la divina no es accidental, como queda demostrado (a.6). Luego parece que la unión de la encarnación no se realizó por medio de la gracia.

2. el alma es el sujeto de la gracia. Ahora bien, en Col 2,9 se dice que en Cristo habitó corporalmente la plenitud de la divinidad. Luego da la impresión de que la unión no se hizo por medio de la gracia.

3. todos los santos se unen a Dios por medio de la gracia. Por consiguiente, si la unión de la encarnación se realizó por medio de la gracia, parece que la afirmación de que Cristo es Dios tiene el mismo sentido que cuando se dice eso de los demás hombres santos.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Depraedest. Sanctorumz: La grada por la que se hace cristiano el hombre desde el momento en que comienza a creer es la misma por la que, desde el primer instante, aquel hombre fue hecho Cristo. Pero aquel hombre fue hecho Cristo por la unión con la naturaleza divina. Luego tal unión se realizó por medio de la gracia.

Respondo: Como ya se explicó (cf. 1-2 q.110 a.l), la gracia puede entenderse en dos sentidos: uno, la misma voluntad de Dios que otorga gratuitamente alguna cosa; otro, el mismo don gratuito otorgado por Dios. La naturaleza humana necesita de la voluntad gratuita de Dios para ser elevada hasta El, porque tal elevación está por encima de sus fuerzas. Pero la naturaleza humana puede ser elevada hasta Dios de dos maneras: o por la operación mediante la cual los santos conocen y aman a Dios, o por el ser personal, que es el modo singular de Cristo, en el que la naturaleza humana fue asumida para pertenecer a la persona del Hijo de Dios. Es claro que para que la operación sea perfecta se requiere que la potencia sea perfeccionada por el hábito; pero para que la naturaleza exista en su supuesto no se requiere la mediación de ningún hábito.

Así pues, se ha de concluir que, si la gracia de Dios se entiende como la voluntad de Dios que otorga gratuitamente algo, o teniendo por grato y aceptable a alguien, entonces la unión de la encarnación se realizó por medio de la gracia, como se realiza la unión de los santos con Dios a través del conocimiento y del amor. En cambio, si por gracia se entiende el mismo don gratuito de Dios, puede llamarse gracia la unión de la naturaleza humana con la persona divina, en cuanto que esto se produjo sin méritos precedentes de ninguna clase. Pero no ha de entenderse como si fuese una gracia habitual mediante la cual se realiza la unión .

A las objeciones:

1. La gracia, por ser accidente, es una cierta semejanza de la divinidad participada en el hombre. Pero, mediante la encarnación, no cabe decir que la naturaleza humana haya participado de una semejanza de la naturaleza divina, sino que está unida a la misma naturaleza divina en la persona del Hijo. Y es de más categoría la cosa misma que una participación de su semejanza.

2. La gracia habitual está sólo en el alma; en cambio, la gracia, en cuanto don gratuito de Dios consistente en la unión con una persona divina, afecta a toda la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo. Y en este sentido se dice que la plenitud de la divinidad habita corporalmente en Cristo, porque la naturaleza divina se unió no sólo al alma, sino asimismo al cuerpo.

Aunque también puede decirse que la expresiónhabitar en Cristo corporalmente equivale a no en sombra, como habitó en los sacramentos de la ley antigua, de los que se dice (Col 2,17) que son sombra de lo futuro, siendo Cristo el cuerpo, es a saber, en cuanto el cuerpo se contradistingue de la sombra.

Otros interpretan la habitación corporal de la divinidad en Cristo de tres maneras, al modo en que el cuerpo tiene tres dimensiones. En primer lugar, por esencia, presencia y potencia, como acontece en las demás criaturas; en segundo lugar, por la gracia santificante, como ocurre en los santos; finalmente, por la unión personal, que le es propia .

3. La unión de la encarnación no se realizó sólo por la gracia habitual, como se unen a Dios los demás santos, sino que se efectuó por la subsistencia o la persona.

ARTíCULO 11

La unión de la encarnación, ¿fue consecuencia de algún mérito?

Objeciones por las que parece que la unión de la encarnación fue consecuencia de algún mérito.

1. A propósito de las palabras de Sal 32,22: Señor, hágase tu misericordia sobre nosotros, al modo en que hemos esperado en ti, comenta la Glosa : Aquí está insinuado el deseo del profeta acerca de la encarnación, y también el mérito de su cumplimiento. Luego la encarnación viene a consecuencia del mérito.

2. cualquiera que merezca algo, merece también aquello sin lo cual no puede alcanzarse. Ahora bien, los antiguos Padres merecían la vida eterna, a la que no eran capaces de llegar más que por medio de la encarnación, como dice Gregorio en el libroMoral. : Los que vinieron a este mundo antes de la llegada de Cristo, por muy grande que fuese el vigor de su santidad, no podían ser recibidos en la bienaventuranza celestial inmediatamente después de su muerte, porque todavía no había llegado aquel que colocaría las almas de los justos en la mansión eterna. Luego parece que merecieron la encarnación.

3. de la Santísima Virgen se canta quemereció llevar en su seno al Señor del mundo, cosa que se realizó por la encarnación. Por tanto, la encarnación es objeto de mérito.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Depraedest. Sanctorumz: Quien encontrare en nuestra Cabera los méritos que precedieron a su singular generación, que investigue en nosotros, sus miembros, los méritos precedentes a tan multiplicada regeneración. Pero no hubo méritos que precediesen a nuestra regeneración, como se dice en Tit 3,5: No por las obras justas que hubiéramos hecho nosotros, sino por su misericordia, nos salvó por el baño de la regeneración. Luego tampoco precedió mérito alguno a la generación de Cristo.

Respondo: De lo ya expuesto (a.2.3 y 6) resulta claro que, en lo que a Cristo se refiere, ningún mérito suyo pudo preceder a la unión. No defendemos, como lo hizo Fotino , que Cristo fuera primeramente un simple hombre y que, luego, por los méritos de su vida virtuosa, lograse ser Hijo de Dios. Nosotros profesamos que aquel hombre, desde el primer instante de su concepción, fue verdadero Hijo de Dios, puesto que no tenía otra hipóstasis que la del Hijo de Dios, de acuerdo con lo que se lee en Le 1,35: Lo santo que nacerá de ti se llamará Hijo de Dios. Por eso, toda operación de tal hombre fue posterior a la unión. Por consiguiente, ninguna operación suya pudo merecer esta última.

Pero tampoco las obras de cualquier otro hombre pudieron merecer en justicia la unión de la encarnación. Primero, porque las obras meritorias del hombre se ordenan propiamente a la bienaventuranza, que es la recompensa de la virtud, y consiste en el gozo pleno de Dios. Ahora bien, la unión de la encarnación, por realizarse en el ser personal, sobrepasa la unión del entendimiento bienaventurado con Dios, que se logra mediante un acto del que goza. Y así no puede caer bajo mérito de ninguna clase. En segundo lugar, porque la gracia no puede ser objeto de mérito, por ser ella precisamente el principio del mérito. Por lo que mucho menos será objeto de mérito la encarnación, que es el principio de la gracia, según Jn 1,17: La gracia y la verdad han venido por Jesucristo. Finalmente, porque la encarnación de Cristo fue la que reparó toda la naturaleza humana. Por consiguiente, no es objeto de mérito por parte de ningún hombre particular, porque la bondad de un puro hombre no puede ser causa de la bondad de toda la naturaleza.

No obstante, los Padres merecieron la encarnación con un mérito «de conveniencia», deseándola y pidiéndola. Era conveniente, en efecto, que Dios escuchase a quienes le prestaban obediencia .

A las objeciones:

1. Da resuelta con lo manifestado en la solución.

2. Es falso que sea objeto de mérito todo aquello sin lo cual no se puede obtener un premio. Pues hay cosas que no sólo se requieren para el premio, sino que también son preexigidas para el mérito, como lo son la bondad divina, la gracia y la misma naturaleza del hombre. Y de manera semejante, el misterio de la encarnación es principio de mérito, porque de la plenitud de Cristo hemos recibido todos, como se dice enjn 1,16.

3. Se afirma que la Santísima Virgen mereció llevar a nuestro Señor Jesucristo, no porque mereció que Dios se encarnase, sino porque, en virtud de la gracia que le fue concedida, mereció tal grado de pureza y santidad que pudiera ser Madre de Dios de modo oportuno.

ARTíCULO 12

La gracia de unión, ¿fue connatural a Cristo hombre?

Objeciones por las que parece que la gracia de unión no fue connatural a Cristo hombre.

1. La unión de la encarnación no se realizó en la naturaleza, sino en la persona, como queda dicho (a. 1.2). Ahora bien, todas las cosas se denominan por su término. Luego esa gracia más debe llamarse personal que natural.

2. la gracia se distingue de la naturaleza como los dones gratuitos, que proceden de Dios, se diferencian de los naturales, que tienen su origen en un principio intrínseco. Ahora bien, las cosas contrarias no pueden denominarse una por la otra. Luego la gracia de Cristo no le es connatural.

3. se llama natural a lo que es conforme a la naturaleza. Pero la gracia de unión no es connatural a Cristo según la naturaleza divina, porque, en tal caso, convendría también a las otras personas divinas. Tampoco le es connatural por parte de la naturaleza humana, porque, en tal hipótesis, convendría a todos los hombres, por tener éstos la misma naturaleza que él. Por consiguiente, parece que la gracia de unión no es connatural a Cristo bajo ningún aspecto.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el Enchina, : Por la asunción de la naturaleza humana, en cierto modo, la misma gracia se hace connatural para aquel hombre, de manera que no pudiese cometer ningún pecado.

Respondo: Según el Filósofo en el libro VMetaphys. , naturaleza puede referirse o al nacimiento o a la esencia de una cosa. Por eso, una cosa puede llamarse natural de dos modos: uno, porque proviene de los principios esenciales de un ser, como le es natural al fuego elevarse; otro, porque se tiene desde el nacimiento, como acontece con el hombre, según Ef 2,3: Eramos, por naturaleza, hijos de ira; y Sab 12,10: Perversa es su raza, y natural su malicia.

Por consiguiente, la gracia de Cristo, tanto la de unión como la habitual, no puede llamarse natural en el sentido de que haya sido causada en él por los principios de la naturaleza humana; aunque podrá llamarse natural porque se encuentra en la naturaleza humana de Cristo por virtud de su naturaleza divina. No obstante, ambas gracias se llaman connaturales a Cristo porque las tuvo desde su nacimiento, puesto que, desde el primer instante de su concepción, la naturaleza humana estuvo unida a la divina, y su alma quedó llena del don de la gracia.

A las objeciones:

1. Aunque la unión no se efectuó en la naturaleza, fue causada, sin embargo, por el poder de la naturaleza divina, que es verdadera naturaleza de Cristo. Y, además, le corresponde a Cristo desde su nacimiento.

2. Los términos grada ynatural no se emplean en el mismo sentido. Se llama gracia a lo que no procede del mérito. En cambio, natural se aplica en cuanto que, en la humanidad de Cristo, desde su nacimiento, procede del poder de la naturaleza divina.

3. La gracia de unión no es connatural a Cristo según su naturaleza humana, como si hubiera sido causada por los principios de esa misma naturaleza. Y por esto no puede convenir a todos los hombres. Sin embargo, le es connatural según la naturaleza humana, por la calidad de su nacimiento, dado que fue concebido del Espíritu Santo de tal modo que el mismo fuese Hijo natural de Dios y del hombre. Según la naturaleza divina, le es connatural en cuanto que la naturaleza divina es el principio activo de esta gracia. Y esto, el ser principio activo de esta gracia, es común a toda la Trinidad.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 2

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 3

CUESTIÓN 3

Sobre la unión por parte de la persona asumente

A continuación hay que tratar de la unión por parte de la persona que asume.

Tal cuestión suscita estos ocho problemas:

El asumir, ¿atañe a la persona divina?

¿Conviene a la naturaleza divina?

La naturaleza, prescindiendo de la personalidad, ¿puede asumir?

Una persona divina, ¿puede asumir sin la otra?

¿Cualquiera de las personas divinas puede asumir?

Varias personas divinas, ¿pueden asumir una única naturaleza?

Una persona divina sola, ¿puede asumir dos naturalezas?

¿Fue más conveniente que la naturaleza humana fuera asumida por la persona del Hijo que por cualquier otra de las personas divinas?

ARTíCULO 1

¿Conviene a la persona divina asumir una naturaleza creada?

Objeciones por las que parece que no conviene a la persona divina asumir una naturaleza creada.

1. Persona divina significa algo sumamente perfecto. Y perfecto es aquello que no admite adición de ninguna clase. En vista de esto, como asumir equivale a tomar para sí, de suerte que lo asumido se añade a quien lo asume, parece que no es conveniente que la persona divina asuma una naturaleza creada.

2. el asumente se comunica, en cierto modo, a lo que asume para sí, como se transmite la dignidad a quien es asumido para la misma. Ahora bien, es propio de la persona el ser incomunicable, como queda dicho anteriormente (1 q.29 a.3 ad 4; q.30 a.4 arg.2). Luego el asumir, que es tomar para sí, no conviene a la persona divina.

3. la naturaleza constituye a la persona. Pero resulta un despropósito que lo constituido asuma a lo constituyente, porque el efecto no actúa sobre su causa. Luego no es adecuado que la persona divina asuma una naturaleza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum : Aquel Dios, es decir, el Unigénito, asumió en su persona la forma, esto es, la naturaleza de siervo. Ahora bien, el Hijo unigénito es una persona. Luego compete a la persona tomar una naturaleza, lo que equivale a asumirla.

Respondo: La palabra asunción incluye dos cosas: el principio y el término de un acto, pues asumir significa lo mismo que tomar para sí. La persona es a la vez principio y término de esta asunción. Principio, porque el actuar es propio de la persona; y la asunción de la carne se realizó por una acción divina. Es también término de tal asunción porque, como ya hemos dicho (q.2 a. 1.2), la unión se efectuó en la persona, no en la naturaleza. Así pues, resulta claro que asumir una naturaleza compete con plena propiedad a la persona divina.

A las objeciones:

1. La persona divina, por ser infinita, no admite adición de ninguna clase. Por eso dice Cirilo en la Epístola Sinodal del Concilio de Efeso : No entendemos el modo [de la unión] a la manera de una yuxtaposición. Es un caso semejante al de la unión del hombre con Dios por medio de la gracia de la adopción, en la que nada se añade a Dios, mientras que al hombre se le añade algo divino. Por tanto, no es Dios quien se perfecciona, sino el hombre.

2. La afirmación de que la persona es incomunicable significa que no puede aplicarse a muchos supuestos. Sin embargo, nada impide que se apliquen a la misma diversas cosas. Por lo tanto, no va en contra de la noción de persona el ser comunicada de tal manera que subsista en diversas naturalezas. Incluso en una persona creada pueden coincidir accidentalmente varias naturalezas, como en la persona de un solo hombre se encuentran la cantidad y la cualidad. No obstante, lo propio de la persona divina es que, debido a su infinitud, puedan coincidir en ella diversas naturalezas, no de modo accidental, sino según la subsistencia.

3. Como ya queda explicado (q.2 a. 6 ad 2), la naturaleza humana no constituye la persona divina de modo absoluto; pero sí la constituye en cuanto se denomina por tal naturaleza. El Hijo de Dios no debe su existencia absoluta a la naturaleza humana, porque existe desde la eternidad; sólo le debe su existencia humana. Ahora bien, la persona divina se constituye sustancialmente por la naturaleza divina. De ahí el no decir que la persona divina asume la naturaleza divina, sino la humana.

ARTíCULO 2

El asumir, ¿corresponde a la naturaleza divina?

Objeciones por las que parece que el asumir no compete a la naturaleza divina.

1. Como queda dicho (a.l), asumir equivale a tomar para sí. Ahora bien, la naturaleza divina no tomó para sí la humana, porque la unión no se realizó en la naturaleza, sino en la persona, como se explicó más arriba (q.2 a.l.2). Luego no compete a la naturaleza divina asumir la humana.

2. la naturaleza divina es común a las tres personas. Por consiguiente, si el asumir compete a la naturaleza, se sigue que atañe a las tres personas. Y de este modo, el Padre asumió la naturaleza humana, lo mismo que la asumió el Hijo. Pero esto es falso.

3. asumir es hacer. Pero el hacer compete a la persona, no a la naturaleza, pues ésta queda aludida más bien en cuanto principio por el que el agente actúa. Luego el asumir no compete a la naturaleza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Dejide ad Petrum : Aquella naturaleza que es eternamente engendrada por el Padre, es decir, la recibida del Padre por generación eterna, tomó nuestra naturaleza, sin el pecado.

Respondo: Como se indicó (a.l), en la palabra asunción van incluidas dos cosas: el principio de la acción y su término. El ser principio de la asunción compete a la naturaleza divina por sí misma, porque por su poder se realizó la asunción. En cambio, no compete a la naturaleza divina por sí misma ser término de la asunción, sino por razón de la persona en la que se la examina. Y por eso, primordial y propísimamente, se dice que es la persona la que asume; secundariamente también se puede afirmar que la naturaleza asume a su propia persona otra naturaleza.

Y en este sentido se habla de naturaleza encarnada; no como si se hubiera convertido en carne, sino porque asumió una naturaleza carnal. Por esto dice el Damasceno : De acuerdo con los santos Atanasio y Cirilo, afirmamos que la naturaleza divina se encarnó.

A las objeciones:

1. El sí es un reflexivo, y alude al mismo supuesto. Ahora bien, en la naturaleza divina el supuesto se identifica con la persona del Verbo. Y por eso, en cuanto la naturaleza divina toma la naturaleza humana para la persona del Verbo, puede decirse que la toma para sí. Sin embargo, aunque el Padre asuma la naturaleza humana para la persona del Verbo, no por eso la asume para sí, porque no es uno mismo el supuesto del Padre y el del Verbo. Por tanto, no se puede decir con propiedad que el Padre asuma la naturaleza humana.

2. Lo que conviene a la naturaleza divina por sí misma, compete a las tres personas, como sucede con la bondad, la sabiduría y otras cosas por el estilo. Pero el asumir le compete por razón de la persona del Verbo, como queda dicho. Por tanto, sólo compete a esa persona.

3. Así como en Dios es idéntico lo que existe y aquello por lo que existe, así también es idéntico en él lo que obra y aquello por lo que obra, porque cada cosa obra en cuanto es un ser. Por tanto, la naturaleza divina es, a la vez, aquello por lo que Dios obra y el mismo Dios que obra.

ARTíCULO 3

Prescindiendo intelectualmente de la personalidad, ¿la naturaleza es capaz de asumir?

Objeciones por las que parece que, si se prescinde mentalmente de la personalidad, la naturaleza no puede asumir.

1. Ya se ha dicho (a.2) que a la naturaleza le compete asumir por razón de la persona. Pero lo que compete a un ser por razón de otro, deja de pertenecerle si éste es eliminado; así, el cuerpo, que es visible por razón del color, deja de serlo si éste se suprime. Luego, suprimida la personalidad mentalmente, la naturaleza no es capaz de asumir.

2. la asunción lleva consigo el término de la unión, como queda dicho (a.l). Pero la unión no puede realizarse en la naturaleza, sino sólo en la persona. Luego, en el caso de prescindir de la personalidad, la naturaleza divina no puede asumir.

3. en la Primera Parte (q.40 a.3) quedó dicho que en Dios, si se abstrae de la personalidad, no queda nada. Pero el que asume es algo. Luego, si se prescinde de la personalidad, la naturaleza divina no puede asumir.

Contra esto: está que en Dios la personalidad se llama propiedad personal, y es triple, a saber: paternidad, procesión y filiación, como se explicó en la Primera Parte (q.30 a.2). Pero, en el caso de prescindir mentalmente de estas propiedades, todavía subsiste la omnipotencia divina, por cuya virtud se realizó la encarnación, de acuerdo con las palabras del ángel en Le 1,37: Nada hay imposible para Dios. Luego parece que, incluso prescindiendo de la personalidad, la naturaleza divina puede asumir.

Respondo: El entendimiento puede afrontar el estudio de lo divino de dos maneras. Primero, para conocer a Dios tal como es. Y en este aspecto es imposible que la inteligencia se limite a estudiar algo de Dios, y que deje de considerar otras cosas en el mismo, pues todo lo que existe en Dios es una sola cosa, con excepción de la distinción entre las personas, de las cuales no puede retenerse una, suprimiendo otra, porque, al distinguirse por las relaciones, es necesario que todas existan a la vez.

En segundo lugar, la inteligencia puede estudiar lo divino no para conocer a Dios tal cual es, sino al modo en que ella entiende, es decir, analizando a Dios bajo distintos aspectos y por partes, aunque en El todo es uno. Y de esta forma el entendimiento humano puede entender la bondad y la sabiduría divinas, y otras cosas por el estilo, que se llaman atributos esenciales, dejando aparte la paternidad o la filiación, que reciben el nombre de propiedades personales. Y en esta línea, prescindiendo mentalmente de la personalidad, podemos comprender que sea la naturaleza la que asume.

A las objeciones:

1. En Dios es idéntico lo que existe y aquello por lo que existe; todo lo que se atribuye a Dios en abstracto, prescindiendo de otros aspectos, será algo subsistente; y, por consiguiente, será subsistente la persona, por existir en una naturaleza intelectual. Así como, reteniendo en Dios las propiedades personales, hablamos de tres personas, así también, prescindiendo mentalmente de las propiedades personales, persistirá en nuestra consideración la naturaleza divina como subsistente y como persona. Y de esta manera es posible comprender que asuma la naturaleza humana por razón de su subsistencia o personalidad.

2. Aun prescindiendo mentalmente de las personalidades de las tres personas, subsistirá en la inteligencia la personalidad de Dios, como lo entienden los judíos. En tal personalidad podría terminar la asunción, lo mismo que ahora decimos que termina en la persona del Verbo.

3. Hecha abstracción mental de la personalidad, se está diciendo que no queda nada como objeto de análisis, porque equivaldría a afirmar que son cosas distintas el sujeto de la relación y la relación misma, ya que cuanto se estudie en Dios ha de verse como supuesto subsistente. Sin embargo, es posible estudiar un atributo divino prescindiendo de los otros, a condición de que tal estudio se entienda en la forma expuesta en la solución de este artículo.

ARTíCULO 4

¿Es posible que una persona divina asuma una naturaleza creada sin que la asuma otra?

Objeciones por las que parece imposible que una persona asuma una naturaleza creada sin que la asuma también otra persona.

1. Las obras de la Trinidad son indivisas, como dice Agustín en el Enchir. , pues así como las tres personas tienen una sola esencia, así también tienen una sola operación. Pero el asumir es una operación. Luego no puede convenir a una de las personas sin que convenga a las otras.

2. así como decimos que la persona del Hijo se encarnó, así también hay que decirlo de su naturaleza, pues toda la naturaleza divina se encarnó en una de sus hipóstasis, como enseña el Damasceno en el libro III. Ahora bien, la naturaleza es común a las tres personas. Luego también lo es la asunción.

3. así como Dios asumió la naturaleza humana en Cristo, así también asume a los hombres por medio de la gracia, de acuerdo con lo que se lee en Rom 14,3: Dios le asumió. Pero esta asunción es común a las tres personas. Luego también lo es la primera.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom. : El misterio de la encarnación pertenece a la teología circunstanciada, es a saber, la que permite decir cosas distintas de las personas divinas.

Respondo: Como queda reseñado (a.2), la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El acto de asumir proviene del poder divino, que es común a las tres personas; en cambio, el término de la asunción es la persona, como ya se dijo (a.2). Por consiguiente, lo que hay de acción en la asunción es común a las tres personas; pero lo que pertenece a la razón de término conviene a una de las personas y no a las demás. Las tres personas hicieron que la naturaleza humana se uniese únicamente a la persona del Hijo.

A las objeciones:

1. Tal dificultad se origina por parte de la operación. Y la conclusión sería cierta si la asunción incluyera sólo tal operación sin el término, que es la persona.

2. Se afirma que la naturaleza divina se encarnó, como se dice que asume, por razón de la persona en la que termina la unión, como queda explicado (en la sol.); pero no como si la asunción fuese común a las tres personas. Y se dice quese encarnó toda la naturaleza divina, no porque se encarnase en todas las personas, sino porque a la persona que se encarnó no le falta nada de la perfección de la naturaleza divina.

3. La asunción que se efectúa por medio de la gracia de la adopción tiene por término una cierta participación de la naturaleza divina por semejanza con su bondad, de acuerdo con lo que se lee en 2 Pe 1,4: Para hacernos partícipes de la naturaleza divina, etc. Por eso tal asunción es común a las tres personas, lo mismo por parte del principio que por parte del término. En cambio, la asunción que se efectúa por la gracia de unión es común por razón del principio, pero no por razón del término, como se ha dicho (en la sol.).

ARTíCULO 5

¿Hubiera podido asumir la naturaleza humana una persona distinta de la persona del Hijo?

Objeciones por las que parece que ninguna otra persona, fuera de la del Hijo, pudo asumir la naturaleza humana.

1. Efecto de esta asunción es que Dios sea Hijo del hombre. Pero sería un inconveniente que el ser hijo conviniese al Padre o al Espíritu Santo, porque eso redundaría en confusión de las personas divinas. Luego el Padre y el Espíritu Santo no pudieron asumir la carne.

2. gracias a la encarnación divina han logrado los hombres la filiación adoptiva, de acuerdo con lo que se lee en Rom 8,15: No habéis recibido un espíritu de esclavitud que os haga recaer de nuevo en el temor, sino un espíritu de adopción filial. Pero la filiación adoptiva es una semejanza participada de la filiación natural, que no cuadra ni al Padre ni al Espíritu Santo; por lo que se dice en Rom 8,29: A los que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo. Luego parece que ninguna otra persona distinta de la del Hijo pudo encarnarse.

3. se dice que el Hijo fue enviado y engendrado en el tiempo en conformidad con su encarnación. Pero al Padre no le conviene el ser enviado, ni puede nacer, como se dijo en la Primera Parte (q.32 a.3; q.43 a.4). Luego, por lo menos la persona del Padre no pudo encarnarse .

Contra esto: está que lo que puede el Hijo, lo puede el Padre, pues, de otro modo, las tres personas no tendrían el mismo poder. Ahora bien, el Hijo pudo encarnarse. Luego otro tanto pudieron hacer el Padre y el Espíritu Santo.

Respondo: Como ya se expuso (a. 1.2.4), la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El principio del acto es el poder divino; el término, la persona. El poder divino es común y se refiere indistintamente a todas las personas. También es común a las tres personas la noción de personalidad, aunque sean distintas las propiedades personales. Pero siempre que una virtud se comporta indiferentemente respecto de varios sujetos, puede terminar su acción en cualquiera de ellos, como es manifiesto que acontece en las potencias racionales, que se relacionan con cosas opuestas, pudiendo actuar sobre uno u otro de ellos. Así pues, la virtud divina pudo unir la naturaleza humana a la persona del Padre o del Espíritu Santo, lo mismo que la unió a la persona del Hijo. Y, por consiguiente, hay que decir que tanto el Padre como el Espíritu Santo pudieron encarnarse, al igual que lo hizo el Hijo.

A las objeciones:

1. La filiación temporal, que permite llamar a Cristo Hijo del hombre, no constituye su persona, como la constituye la filiación eterna; es más bien una consecuencia de su nacimiento. Por ello, en caso de aplicar al Padre o al Espíritu Santo una filiación de esta índole, no se seguiría confusión alguna entre las divinas personas.

2. La filiación adoptiva es una semejanza participada de la filiación natural, pero que realiza en nosotros el Padre por apropiación, por ser el principio de filiación natural; y también se efectúa por el don del Espíritu Santo, que es el amor del Padre y del Hijo, de acuerdo con lo que se dice en Gal 4,6: Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre! Y por eso, así como recibimos la filiación adoptiva en virtud de la encarnación del Hijo por analogía con su filiación natural, así también, en el caso de que el Padre se hubiera encarnado, recibiríamos de él la filiación adoptiva como del principio de la filiación natural; y, de haberse encarnado el Espíritu Santo, la hubiéramos recibido de él como del nexo común entre el Padre y el Hijo.

3. Es propio del Padre no poder nacer con nacimiento eterno, lo que no excluiría el nacimiento temporal.

Se dice que el Hijo es enviado por la encarnación, porque procede del Padre; si se prescinde de esto, la encarnación no bastaría para que se realizase la noción de misión.

ARTíCULO 6

¿Dos personas divinas pueden asumir una única naturaleza?

Objeciones por las que parece que dos personas divinas no pueden asumir una naturaleza numéricamente idéntica.

1. En tal hipótesis, serían o un hombre o varios hombres. Pero no serían varios, pues así como la única naturaleza divina en varias personas no es compatible con la existencia de varios dioses, así la naturaleza humana en varias personas tampoco es compatible con la existencia de varios hombres. Y, de manera semejante, tampoco podrían ser un solo hombre, porque un único hombre es este hombre, el que manifiesta una única persona; pero, en este caso, se destruiría la distinción entre las tres personas divinas, cosa que no puede admitirse. Luego dos o tres personas no pueden asumir una única naturaleza humana.

2. como hemos dicho (a.4), la asunción se termina en la unidad de la persona. Pero el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son una única persona. Por tanto, no es posible que las tres personas asuman una única naturaleza humana.

3. el Damasceno, en el libro III , y Agustín, en el I De Trin. , enseñan que, a consecuencia de la encarnación del Hijo de Dios, todo lo que se dice de éste, se dice también del Hijo del hombre, y viceversa. Por consiguiente, en el caso de que las tres personas asumiesen una única naturaleza humana, se seguiría que todo lo que se dice de cualquiera de las tres personas, se predicaría también de aquel hombre; y, recíprocamente, lo que se dijese de tal hombre, podría predicarse de cada una de las tres personas. Así pues, lo que es propio del Padre, a saber, engendrar al Hijo eternamente, se predicaría de aquel hombre y, por consiguiente, se diría del Hijo de Dios, cosa que es inadmisible. Luego no es posible que las tres personas divinas asuman una única naturaleza humana.

Contra esto: está que la persona encarnada subsiste en dos naturalezas, la divina y la humana. Ahora bien, las tres personas pueden subsistir en una única naturaleza divina. Luego también pueden subsistir en una única naturaleza humana, es a saber, asumiendo las tres personas una única naturaleza humana.

Respondo: Como se ha explicado más arriba (q.2 a.5 ad 1), de la unión del alma y el cuerpo en Cristo no surge una nueva persona ni una nueva hipóstasis, sino una naturaleza asumida para la persona o hipóstasis divina. Y esto no se realiza por el poder de la naturaleza humana, sino por la virtud de la persona divina. Pero las personas divinas son de tal condición que una de ellas no excluye a la otra de la comunión en la misma naturaleza, sino sólo de la comunión en una misma persona. Por consiguiente, puesto que en el misterio de la encarnación toda la explicación del hecho radica en el poder del que lo ejecuta, como dice Agustín en la epístolaA.d Volusianum , tal misterio ha de juzgarse más bien en conformidad con la condición de la persona que asume que de acuerdo con la condición de la naturaleza humana asumida. Y así no es imposible, para las personas divinas, que dos o tres asuman una única naturaleza humana.

Sin embargo, sería imposible que asumiesen una única hipóstasis o una sola persona humana, pues, como dice Anselmo en el libro De conceptu virginali : varias personas no pueden asumir un único y mismo hombre.

A las objeciones:

1. En el supuesto de que las tres personas asumiesen una misma naturaleza humana, sería verdadero decir que las tres personas eran un solo hombre, a causa de una única naturaleza humana, como ahora es verdadero decir que son un único Dios, debido a una única naturaleza divina. Y el uno no implica unidad de persona, sino unidad en la naturaleza humana. De que las tres personas fueran un solo hombre no puede sacarse argumento para sostener que serían absolutamente uno, pues nada impide afirmar que hombres que, en absoluto, son muchos, formen una unidad bajo algún aspecto, por ejemplo, un pueblo. Como dice Agustín en el libro VI De Trin. : El espíritu del hombre y el espíritu de Dios son distintos por naturaleza, pero al unirse se hacen un solo espíritu, de acuerdo con 1 Cor 6,17: El que se allega a Dios, se hace un espíritu.

2. En tal hipótesis, la naturaleza humana sería asumida no en la unidad de una única persona, sino en unidad con cada una de ellas; de tal modo que, así como la naturaleza divina guarda unidad de naturaleza con cada persona, así la naturaleza humana tendría unidad con cada una de las personas en virtud de la asunción.

3. En el misterio de la encarnación hubo comunicación de las propiedades pertenecientes a la naturaleza, ya que todo lo que es propio de la naturaleza puede predicarse de la persona que subsiste en tal naturaleza, cualquiera que ésta fuere. En el supuesto previsto, podrían predicarse de la persona del Padre tanto lo que pertenece a la naturaleza humana como lo que es propio de la naturaleza divina; y de manera semejante se podría hablar de las personas del Hijo y del Espíritu Santo. Pero lo que compete al Padre por razón de su propia persona no podría atribuirse a la persona del Hijo o a la del Espíritu Santo, porque lo impide la distinción de las personas, que seguiría subsistiendo. Por consiguiente, podría decirse que, así como el Padre es ingénito, así también sería ingénito el hombre, refiriéndose el términohombre a la persona del Tratado del Verbo encarnado C.3 a.7 Padre. Pero si alguno fuese más lejos, afirmando: El hombre es ingénito, el Hijo es hombre, luego el Hijo es ingénito, incurriría en una falacia verbal o accidental. Así como también decimos ahora que Dios es ingénito, porque el Padre lo es; y, sin embargo, no podemos sacar la conclusión de que el Hijo sea ingénito, aunque sea Dios.

ARTíCULO 7

¿ Una sola persona divina hubiera podido asumir dos naturalezas humanas?

Objeciones por las que parece que una sola persona divina no hubiera podido asumir dos naturalezas humanas.

1. La naturaleza asumida en el misterio de la encarnación no tiene un supuesto distinto del supuesto de la persona divina, como es manifiesto por lo ya dicho (q.2 a.3.6). Por consiguiente, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, tendríamos un solo supuesto para dos naturalezas de la misma especie. Pero esto parece incluir una contradicción, pues la naturaleza de una misma especie no se multiplica más que por medio de la distinción de los supuestos.

2. en tal hipótesis, no podría afirmarse que la persona divina encarnada era un solo hombre, porque no tendría una sola naturaleza humana. Análogamente, tampoco podría decirse que era varios hombres, dado que éstos se distinguen por el supuesto, y en tal caso no habría más que un único supuesto. Luego esa suposición es totalmente imposible.

3. en el misterio de la encarnación toda la naturaleza divina se unió a toda la naturaleza asumida, es decir, a cada una de sus partes, pues Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto, enteramente Dios y enteramente hombre, como dice el Damasceno en el libro III . Ahora bien, dos naturalezas humanas no podrían unirse totalmente entre sí, porque sería necesario que el alma de una se uniera al cuerpo de la otra, y también que los dos cuerpos estuviesen juntos, lo que llevaría a una confusión de naturalezas. Luego no es posible que una persona divina asuma dos naturalezas humanas.

Contra esto: está que lo que puede el Padre, lo puede también el Hijo. Pero el Padre, después de la encarnación del Hijo, puede asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida por el Hijo, porque a consecuencia de la encarnación del Hijo no disminuyó en nada el poder del Padre o el del Hijo. Luego parece que el Hijo, después de la encarnación, puede asumir otra naturaleza humana además de la que asumió.

Respondo: Todo lo que es capaz de hacer una cosa, y no más, tiene un poder limitado. Pero el poder de la persona divina es infinito, y no puede quedar limitado a algo creado. Por eso es inaceptable afirmar que la persona divina haya asumido una naturaleza humana de tal modo que no pudiera asumir otra distinta. Pues parecería seguirse de ello que la personalidad de naturaleza divina quedaba de tal manera coartada por una naturaleza humana, que le sería imposible asumir otra. Tal hipótesis resulta imposible, porque lo creado no puede restringir a lo increado. Resulta, pues, evidente que, lo mismo si consideramos la naturaleza divina por razón de su poder, que es el principio de la unión, que si la miramos por razón de su personalidad, que es el término de la unión, es necesario sostener que la persona divina pudo asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida.

A las objeciones:

1. La naturaleza creada se perfecciona en su ser mediante la forma, que se multiplica de acuerdo con la división de la materia. Y por eso, si la combinación entre materia y forma constituye un nuevo supuesto, es lógico que la naturaleza se multiplique en conformidad con la multiplicación de los supuestos. Pero en el misterio de la encarnación, la unión entre la materia y la forma, es decir, entre el cuerpo y el alma, no constituye un nuevo supuesto, como queda dicho más arriba (a. 6). Y por eso puede darse una multitud numérica por parte de la naturaleza sin que se dé distinción de supuestos.

2. Pudiera dar la impresión de que, en la hipótesis contemplada, se seguiría que fuesen dos hombres, a causa de sus dos naturalezas, como queda dicho arriba (a.6 ad 1). Pero esto no parece ser cierto, porque las palabras hay que usarlas de acuerdo con el significado que les ha sido impuesto. Y esto depende del uso entre los hombres. Por eso es necesario fijarse en lo que acontece entre nosotros, para fijar el significado o el co-significado. Jamás el nombre impuesto por una forma se aplica de manera plural, a no ser que exista pluralidad de supuestos: porque un hombre lleve dos atuendos no se dice que haya dos sujetos vestidos, sino un hombre vestido con dos prendas; y al que tiene dos cualidades hay que calificarle de hombre singular por esas dos cualidades. La naturaleza asumida, en algún sentido, se comporta a la manera de un vestido, aunque la semejanza no sea completa, como se dijo arriba (q.2 a.6 ad 1). Por eso, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, a causa de la unidad de supuesto habría que hablar de un hombre con dos naturalezas humanas. Es corriente llamar a muchos hombres un pueblo porque coinciden en algo común, pero no porque exista entre los mismos unidad de supuesto. Y, de manera semejante, si dos personas divinas asumiesen una sola naturaleza humana, habría que decir que eran un solo hombre, como se explicó antes (a.6 ad 1), no por la unidad de supuesto, sino por coincidir en alguna cosa.

3. La naturaleza divina y la naturaleza humana no se relacionan del mismo modo con una persona divina; es primordialmente la naturaleza di·vina la que se relaciona con ella por formar un todo con la misma desde la eternidad. Posteriormente se relaciona con la persona divina la naturaleza humana, porque ésta fue asumida por aquélla en el tiempo, y no para que la naturaleza sea la misma persona, sino para que ésta subsista en la naturaleza. El Hijo de Dios, en efecto, es su propia deidad, pero no es su humanidad. Y así, para que la naturaleza humana sea asumida por la persona divina, no queda otra salida sino que la naturaleza divina se una con unión personal a toda la naturaleza asumida, esto es, según todas sus partes. Pero, en la hipótesis de que hubiera dos naturalezas asumidas, la relación de las mismas con la persona divina sería uniforme, y no asumiría la una a la otra. Por lo que no sería necesario que una de ellas se uniera totalmente a la otra, es decir, todas las partes de una a todas las partes de la otra.

ARTíCULO 8

¿Fue más conveniente la encarnación del Hijo de Dios que la del Padre o la del Espíritu Santo?

Objeciones por las que parece que no fue más conveniente la encarnación del Hijo de Dios que la del Padre o la del Espíritu Santo.

1. Por medio del misterio de la encarnación fueron llevados los hombres al verdadero conocimiento de Dios, de acuerdo con lo que se lee en Jn 18,37: Yo para esto he nacido, y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad. Ahora bien, precisamente por haberse encarnado la persona del Hijo de Dios, muchos se sintieron impedidos para lograr un verdadero conocimiento de Dios, por relacionar con la misma persona del Hijo cosas que se predican del mismo por razón de su naturaleza humana. Tal sucedió a Arrio, al defender la desigualdad de las personas , a causa de lo que se dice en Jn 14,28: El Padre es mayor que yo. Este error no hubiera existido si se hubiese encarnado la persona del Padre, pues nadie hubiera pensado que el Padre era menor que el Hijo. Luego parece que lo más conveniente hubiera sido la encarnación de la persona del Padre y no la de la persona del Hijo.

2. parece ser efecto de la encarnación una nueva creación de la naturaleza humana, de acuerdo con lo que se escribe en Gal 6,15:En Cristo no cuenta ni la circuncisión ni la no circuncisión, sino la nueva criatura. Pero el poder de crear se atribuye al Padre. Luego hubiera sido más conveniente que se encarnase el Padre y no el Hijo.

3. la encarnación se ordena a la remisión de los pecados, según Mt 1,21: Le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Ahora bien, la remisión de los pecados se atribuye al Espíritu Santo, de acuerdo con Jn 20,22-23: Recibid el Espíritu Santo: A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados. En consecuencia, era más conveniente la encarnación de la persona del Espíritu Santo que la encarnación de la persona del Hijo.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : En el misterio de la encarnación se manifestaron la sabiduríaj el poder: la sabiduría, porque encontró la mejor solución para el castigo más difícil; el poder, porque hizo nuevamente del venado un vencedor. Ahora bien, la sabiduría y el poder se apropian al Hijo, según 1 Cor 1,24: Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios. Luego fue conveniente que se encarnase la persona del Hijo.

Respondo: Fue lo más conveniente que se encarnase la persona del Hijo. En primer lugar, por parte de la unión, pues las cosas que son semejantes se unen apropiadamente. Y la persona del Hijo, que es el Verbo de Dios, guarda una semejanza común, por un lado, con todo lo creado. El verbo del artista, es decir, su idea, es la semejanza ejemplar de sus obras. Por eso, el Verbo de Dios, que es su idea eterna, es la idea ejemplar de toda criatura. Por eso, así como por la participación en ese arquetipo se constituyen las criaturas en sus propias especies, aunque de manera variable, así también fue conveniente que, por la unión personal, no participativa, del Verbo con la criatura, ésta fuera restituida en orden a una perfección eterna e inmutable, pues también el artista restaura sus obras, en caso de que se deterioren, de acuerdo con la idea que le inspiró esas mismas obras. Por otro lado, el Verbo tiene una conformidad especial con la naturaleza humana, porque El es la idea de la sabiduría eterna, de la que procede toda la sabiduría humana. Y ésta es la causa de que el progreso del hombre en la sabiduría, que es su perfección específica en cuanto ser racional, se produzca por participar del Verbo de Dios, al modo en que el discípulo se instruye por la recepción de la palabra del maestro. Por eso se dice en Eclo 1,5: La fuente de la sabiduría es el Verbo de Dios en los cielos. Luego, con miras a la total perfección del hombre, fue conveniente que el propio Verbo de Dios se uniese personalmente a la naturaleza humana.

En segundo lugar, puede descubrirse un argumento de esta conveniencia en el fin de la unión, que es el cumplimiento de la predestinación, es a saber: de aquellos que han sido destinados de antemano a la herencia celestial, que sólo es debida a los hijos, de acuerdo con Rom 8,17:Hijos y herederos. Y por eso fue conveniente que los hombres participasen de la filiación divina adoptiva por medio del que es Hijo natural, como dice el mismo Apóstol en Rom 8,29: A los que de antemano conoció, también los predestinó a hacerse conformes con la imagen de su Hijo.

Finalmente, otro motivo de esta conveniencia puede tomarse del pecado del primer hombre, al que se suministra remedio por medio de la encarnación. Pues el primer hombre pecó codiciando la ciencia, como es manifiesto por las palabras de la serpiente, que prometía al hombrela ciencia del bien y del mal (Gen 3,5). Por eso resultó conveniente que el hombre, que se había apartado de Dios mediante un apetito desordenado de saber, fuese reconducido a El por el Verbo de la verdadera sabiduría.

A las objeciones:

1. Nada existe de lo que no sea capaz de abusar la malicia humana, cuando abusa de la misma bondad divina, según Rom 2,4: ¿Acaso desprecias las riquezas de su bondad? Así pues, aun en el caso de que se hubiera encarnado la persona del Padre, el hombre hubiera podido tomar ocasión de error de ese mismo hecho, como si el Hijo no hubiera podido bastar para reparar la naturaleza humana.

2. La primera creación del mundo fue hecha por el poder de Dios Padre por medio del Verbo. Por consiguiente, la nueva creación también debió realizarla el poder de Dios Padre por medio del Verbo, para que la nueva creación corresponda a la primera, en conformidad con 2 Cor 5,19: Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo.

3. Es propio del Espíritu Santo ser el don del Padre y del Hijo. Ahora bien, la remisión de los pecados se realiza por medio del Espíritu Santo como don de Dios. Luego fue lo más conveniente para la justificación de los hombres que se encarnase el Hijo, del que es don el Espíritu Santo.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 3

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 4

CUESTIÓN 4

Sobre la unión, vista por parte del objeto asumido

Pasamos ahora a tratar de la unión por parte del objeto asumido (cf. q.2, introd.). A este respecto hay que ver, primero, las cosas asumidas por el Verbo de Dios; y, luego, las cosas asumidas con ésas, que son las perfecciones y los defectos (q.7).

Como el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana y sus partes, sobre el primer problema se plantean tres cuestiones: La primera se refiere a la misma naturaleza humana; la segunda, a las partes que la integran (q.5); la tercera, al orden de la asunción (q.6).

Sobre la primera cuestión se plantean seis interrogantes:

La naturaleza humana, ¿fue más apta que cualquier otra para que la asumiese el Hijo de Dios?

¿Asumió la persona?

¿Asumió al hombre?

¿Hubiera sido conveniente que asumiese la naturaleza humana prescindiendo de los singulares?

¿Hubiera sido oportuno que asumiese la naturaleza humana en todos los particulares?

¿Hubiera sido conveniente que asumiese la naturaleza humana en un hombre engendrado por la raza de Adán?

ARTíCULO 1

La naturaleza humana, ¿fue más apta que cualquier otra para que el Hijo de Dios la asumiese?

Objeciones por las que parece que la naturaleza humana no fue más apta que cualquier otra para ser asumida por el Hijo de Dios.

1. Dice Agustín en la Epístola Ad Vo/usianum : En las cosas maravillosas, toda la razón de lo hecho es el poder del agente. Ahora bien, el poder de Dios al realizar la encarnación, que es la obra más maravillosa, no queda limitado a una sola naturaleza, porque tal poder es infinito. Luego la naturaleza humana no es más apta que cualquier otra criatura para ser asumida por Dios.

2. la semejanza es motivo eficaz para la conveniencia de la encarnación de una persona divina, como se ha dicho más arriba (q.3 a.8). Pero, así como en la criatura racional existe la semejanza de imagen, así también en la criatura irracional se da la semejanza de vestigio. Luego la criatura irracional fue tan apta como lo es la naturaleza humana.

3. en la naturaleza angélica se da una semejanza de Dios más intensa que en la naturaleza humana, como dice Gregorio en la homilía De centum ovibus , al intercalar a Ez 28,12: Tú eres sello de perfección. Además, en el ángel se da el pecado, como en el hombre, según Job 4,18: En sus ángeles encuentra imperfección. Por consiguiente, la naturaleza angélica fue tan apta para ser asumida como la naturaleza humana.

4. por ser Dios la perfección suma, tanto más semejante le será una cosa cuanto más perfecta sea. Pero el universo en su conjunto es más perfecto que sus partes, entre las que se encuentra la naturaleza humana. Luego el universo entero es más apto para ser asumido que la naturaleza humana.

Contra esto: está lo que se dice en Prov 8,31, proveniente de la boca de la sabiduría engendrada: Mis delicias son estar con los hijos de los hombres. Y así parece darse una cierta conveniencia para la unión del Hijo de Dios con la naturaleza humana.

Respondo: Asumible significa lo que es apto para ser asumido por una persona divina. Y tal aptitud no puede entenderse como una potencia pasiva natural, que no se extiende a lo que rebasa el orden natural, siendo así que la unión personal de la criatura con Dios sobrepasa tal orden. De donde se sigue que una cosa se llama asumible en cuanto concorde con una cierta conveniencia para la unión susodicha. Tal conveniencia se considera en la naturaleza humana bajo dos aspectos, a saber: el de la dignidad y el de la necesidad. El de la dignidad, porque la naturaleza humana, por ser racional e intelectual, está destinada a contactar de alguna manera con el mismo Verbo por su operación, es a saber, conociéndole y amándole. El de la necesidad, porque estaba necesitada de una reparación, al estar dominada por el pecado original. Estas dos motivaciones sólo convienen a la naturaleza humana, pues a la criatura irracional le falta la conveniencia de la dignidad, y a la naturaleza angélica le falta la conveniencia de la necesidad reseñada. De donde se deduce que únicamente es asumible la naturaleza humana.

A las objeciones:

1. Las criaturas se conceptúan de acuerdo con lo que les compete por sus propias causas, y no por lo que les conviene según las causas primeras y universales: así, llamamos incurable a una enfermedad, no porque Dios sea incapaz de.sanarla, sino porque no puede ser curada por los principios intrínsecos del sujeto. Así pues, cuando se afirma que una criatura no es para ser asumida, no se trata de limitar el poder de Dios, sino de hacer ver una condición de la criatura que la priva de tal aptitud.

2. La semejanza de imagen en la naturaleza humana se establece por su capacidad de Dios, esto es, porque puede alcanzarlo mediante su propia operación de conocimiento y amor. En cambio, la semejanza de vestigio se asienta sólo sobre una cierta representación que se desprende de la huella de Dios en la criatura; y no porque la criatura irracional, que sólo goza de esa semejanza, sea capaz de alcanzar a Dios por su propia operación. Ahora bien, lo que está desprovisto de lo menor, no es apto para lo mayor: el cuerpo que no es apto para ser perfeccionado por el alma sensitiva, mucho menos lo es para ser perfeccionado por el alma intelectiva. La unión personal con Dios es mayor y más perfecta que la unión por medio de la operación. Por eso, la criatura irracional, que ni siquiera es capaz de la unión con Dios por medio de la operación, resulta inepta para la unión personal.

3. Algunos sostienen que el ángel no es apto para ser asumido porque desde el principio de su creación es perfecto en su personalidad, puesto que no está sujeto a la generación ni a la corrupción. De ahí que no hubiera podido ser asumido en unidad con la persona divina, a no ser que fuera destruida su personalidad; cosa que no se armoniza ni con la incorruptibilidad de su naturaleza, ni con la bondad del asumente, de la que es impropio destruir lo que sea perfección en la criatura asumida. Pero no parece que esto excluya totalmente la conveniencia de la asunción de la naturaleza angélica. Dios puede crear una nueva naturaleza angélica y unirla a sí mismo en unidad de persona, sin que así se destruyese nada preexistente. Pero, como queda dicho (en la sol.), falta la conveniencia por razón de la necesidad, pues, aunque la naturaleza angélica esté sometida al pecado en algunos de sus miembros, su pecado es irremediable, como se explicó en la Primera Parte (q.64 a.2).

4. La perfección del universo no es la perfección de una persona o de un supuesto, sino de lo que goza de unidad de disposición o de orden. La mayor parte de los seres que forman esa unidad no son asumibles, como se ha dicho (en la sol.). Resulta de ello que sólo la naturaleza humana cuenta con aptitud para ser asumida.

ARTíCULO 2

¿El Hijo de Dios asumió la persona?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios hubiera asumido la persona.

1. Dice el Damasceno, en el libro III , que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana indivisa, esto es, en un individuo. Ahora bien, el individuo de naturaleza racional es una persona, como lo declara Boecio en el libro De duabus naturis . Luego el Hijo de Dios asumió la persona.

2. dice el Damasceno que el Hijo de Diosasumió todo lo que había puesto en nuestra naturaleza. Pero en la misma puso la personalidad. Luego el Hijo de Dios asumió la persona.

3. sólo se consume lo que existe. Pero Inocencio III dice en una Decretal que la persona de Dios consumió la persona del hombre. Luego da la impresión de que la persona del hombre había sido antes asumida.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum : Dios asumió la naturaleza del hombre, no su persona.

Respondo: Se afirma que una cosa es asumida porque es tomada por algo. De donde es necesario que lo asumido se presuponga a la asunción, al modo en que lo que se mueve localmente se presupone al mismo movimiento. En cambio, la persona, en la naturaleza humana, no se presupone a la asunción, sino que es más bien término de la misma, como se ha dicho arriba (q.3 a.1.2). En caso de presuponerse, se seguirían dos alternativas: o se corrompería, con lo que hubiera sido asumida en vano; o permanecería después de la unión, con lo que resultarían dos personas, la asumente y la asumida, lo que es falso, como ya hemos demostrado antes (q.2 a.6). De donde resta que el Hijo de Dios no asumió en modo alguno la persona humana.

A las objeciones:

1. El Hijo de Dios asumió la naturaleza humana indivisa, esto es, en un individuo que no es distinto del supuesto increado, que es la persona del Hijo de Dios (q.2 a.5 ad 2). De donde no se sigue que la persona sea asumida.

2. A la naturaleza asumida no le falta la propia personalidad por la privación de alguna perfección que le pertenezca, sino por la adición de algo que está por encima de la naturaleza humana, como es la unión con una persona divina .

3. Consunción, en ese texto, no significa destrucción de algo que existía anteriormente, sino impedimento de algo que hubiera podido ser de otra manera. Efectivamente, la naturaleza humana hubiera tenido su propia personalidad de no haber sido asumida por la persona divina. Y, por consiguiente, se dice que la persona (divina) consumió a la persona (humana), pero en sentido impropio, porque la persona divina impidió, con su unión, que la naturaleza humana tuviera su propia personalidad.

ARTíCULO 3

¿La persona divina asumió a un hombre?

Objeciones por las que parece que la persona divina asumió a un hombre.

1. En Sal 64,5 se dice: Bienaventurado aquel a quien elegiste y asumiste;Io que la Glosa expone acerca de Cristo. Y Agustín dice en el libro De agone chrístiano : El Hijo de Dios asumió al hombre, y en él soportó las cosas humanas.

2. Aún más: la palabra hombre significa la naturaleza humana. Pero el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana. Luego asumió al hombre.

3. el Hijo de Dios es hombre. Pero no es el hombre que no asumió, porque, en tal caso, por la misma razón sería Pedro o cualquier otro hombre. Luego es el hombre que asumió.

Contra esto: está la autoridad de Félix papa y mártir, incluida en el Concilio de Efeso : Creemos en Nuestro Señor Jesucristo, nacido de la Virgen María, porque es el Hijo eterno y el Verbo de Dios, y no un hombre asumido por Dios, distinto de aquél. Pues el Hijo de Dios no asumió a un hombre para que fuese distinto de él mismo.

Respondo: Como queda reseñado arriba (a.2), lo asumido no es término de la asunción, sino que se presupone la misma. También se ha dicho antes (a.2 ad 1) que el individuo en quien fue asumida la naturaleza humana no es otro que la persona divina, término de la asunción (q.3 a. 1.2). Pero la palabra hombre significa la naturaleza humana en cuanto apta para existir en un supuesto, porque, como dice el Damasceno : así como el nombre Dios significa aquel que tiene naturaleza divina, así también el término hombre designa a aquel que tiene naturaleza humana. Y por eso, hablando con propiedad, no puede decirse que el Hijo de Dios asumió a un hombre, suponiendo, como es la verdad, que en Cristo no hay más que un solo supuesto y una sola hipóstasis.

Pero, según los que defienden en Cristo dos hipóstasis o dos supuestos , podría decirse adecuadamente y con propiedad que el Hijo de Dios asumió a un hombre. Por eso la primera opinión recogida en la distinción sexta del libro III de lasSentencias admite que fue asumido un hombre. Pero tal opinión es falsa, como se demostró arriba (q.2 a.6).

A las objeciones:

1. Las expresiones de este tipo no deben desorbitarse, como si fuesen propias, sino que, cuando las emplean los santos Doctores, han de interpretarse piadosamente, como diciendo que el hombre fue asumido porque fue asumida su naturaleza, y porque la asunción tuvo como término el que el Hijo de Dios sea hombre.

2. La palabra hombre significa la naturaleza humana en concreto, es decir, en cuanto existe en un supuesto. Y por eso, así como no podemos decir que el supuesto fue asumido, así tampoco podemos afirmar que el hombre fue asumido.

3. El Hijo de Dios no es el hombre que asumió, sino aquel cuya naturaleza asumió.

ARTíCULO 4

¿El Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana prescindiendo de todos los individuos?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana prescindiendo de todos los individuos.

1. La asunción de la naturaleza humana se produjo para la salvación común de todos los hombres: por eso se dice en 1 Tim 4,10 que Cristo es salvador de todos los hombres, ante todo de los fieles. Pero la naturaleza, tal como se encuentra en los individuos, se aparta de su comunidad. Luego el Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana en cuanto separada de todos los individuos.

2. hay que atribuir a Dios lo sublime de todas las cosas. Ahora bien, en cualquier género de cosas lo más perfecto es lo que existe por sí mismo. Luego el Hijo de Dios debió asumir al hombre en cuanto existente por sí mismo. Según los Platónicos , esto se cumple en la naturaleza humana separada de los individuos. Por tanto, ésta es la que debió asumir el Hijo de Dios.

3. el Hijo de Dios no asumió la naturaleza humana en cuanto identificada concretamente con la palabra hombre, como se ha dicho (a.3). Pero así se entiende en cuanto existente en los singulares, como resulta de lo ya dicho (a.3). Luego el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana en cuanto separada de los individuos.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : El Verbo de Dios no asumió tampoco la naturaleza considerada como objeto de pura contemplación, porque esto no sería encarnación, sino un engaño y una ficción de la encarnación. Pero la naturaleza humana, en cuanto separada o abstraída de los individúos, es fruto de la pura contemplarían, porque no subsiste por sí misma, como enseña también el propio Damasceno . Luego el Hijo de Dios no asumió la naturaleza humana en cuanto separada de los individuos.

Respondo: La naturaleza del hombre, como la de cualquier otra realidad sensible, aparte del ser que tiene en los singulares, puede entenderse de dos modos: uno, como existente por sí misma, sin la materia, como enseñaron los Platónicos ; otro, como existente en el entendimiento humano o en el divino.

Pero no puede subsistir por sí misma, como demuestra el Filósofo en el libro VII Metaph. , porque la materia sensible pertenece a la especie de las cosas sensibles, y entra en su definición, como la carne y los huesos entran en la definición del hombre. De donde resulta imposible la existencia de la naturaleza humana fuera de la materia sensible.

No obstante, si la naturaleza humana fuese subsistente de esa manera, no hubiera sido conveniente que la asumiese el Verbo de Dios. En primer lugar, porque esta asunción se termina en la persona. Pero es contra la razón de forma común el que ésta se individualice en una persona. En segundo lugar, porque a una naturaleza común sólo se le pueden atribuir operaciones comunes y universales, por las que el hombre ni merece ni desmerece, siendo así que la asunción se realizó para que el Hijo de Dios mereciese por nosotros en la naturaleza asumida. En tercer lugar, porque una naturaleza de esa clase no es sensible, sino inteligible. En cambio, el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana para hacerse en ella visible a los hombres, según palabras de Bar 3,38: Después de esto, apareció en la tierra, y conversó con los hombres.

Del mismo modo, el Hijo de Dios no pudo asumir una naturaleza humana tal como se encuentra en el entendimiento divino, porque, en tal hipótesis, no sería otra cosa que la misma naturaleza divina, de modo que la naturaleza humana estaría en el Hijo de Dios desde la eternidad.

Asimismo, tampoco sería oportuno decir que el Hijo de Dios hubiera asumido la naturaleza humana tal como se encuentra en el entendimiento humano, porque equivaldría a decir que tal asunción era puramente mental. Y, en este caso, si no la asumió realmente, tal entendimiento sería falso. No sería otra cosa que una ficción de la encarnación, como dice el Damasceno .

A las objeciones:

1. El Hijo de Dios se encarnó como salvador común de todos, entendida esa comunidad no del género o la especie, que se atribuye a la naturaleza separada de los individuos, sino entendida como comunidad de causa, en cuanto que el Hijo de Dios se encarnó como causa universal de salvación para todos los hombres.

2. El hombre en sino existe en la realidad como algo distinto de los singulares, al modo que enseñaron los Platónicos. Aunque algunos dicen que Platón sólo admitió la existencia del hombre separado en el entendimiento divino. Pero, en este supuesto, tampoco fue oportuna la asunción, puesto que tal hombre hubiera estado presente en el Verbo desde la eternidad.

3. La naturaleza humana, aunque no haya sido asumida en concreto como un supuesto preexistente a la asunción, fue asumida, sin embargo, en un individuo de tal modo que tenga que existir en ese individuo.

ARTíCULO 5

¿El Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana en todos los individuos?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana en todos los individuos.

1. Lo asumido en primer lugar y por sí mismo es la naturaleza humana. Ahora bien, lo que conviene de suyo a una naturaleza, conviene a todos los objetos que pertenecen a ella. Luego fue conveniente que el Verbo de Dios asumiese la naturaleza humana en todos sus individuos.

2. la encarnación tiene su origen en el amor divino. Por eso se dice en Jn 3,16: De tal modo amó Dios al mundo, que le dio su Hijo unigénito. Pero la caridad hace que uno se dé a los amigos todo lo posible. Como fue posible que el Hijo de Dios asumiese varias naturalezas humanas, según se dijo arriba (q.3 a.7), por la misma razón pudo asumirlas todas. Luego fue conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza en todos sus individuos.

3. el artífice sabio realiza su obra por el camino más breve posible. Pero el camino más breve hubiera sido asumir a todos los hombres a la filiación natural, y no que por medio del único Hijo natural muchos redbieran la adopción filial, como se dice en Gal 4,5. Luego la naturaleza humana debió ser asumida por el Hijo de Dios en todos sus individuos.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : El Hijo de Dios no asumió la naturaleza humana tal como se halla en su especie, ni tampoco todas sus hipóstasis.

Respondo: No fue conveniente que la naturaleza humana en todos sus supuestos fuese asumida por el Verbo. En primer lugar, porque desaparecería la multitud de supuestos de la naturaleza humana que le es connatural. Como en la naturaleza asumida no se puede tener en cuenta otro supuesto que el de la persona asumente, según se dijo arriba (a.3; q.2 a.6), en caso de ser la naturaleza humana la única asumida, se seguiría la existencia de un único supuesto de la naturaleza humana, que es la persona asumente.

En segundo lugar, porque eso rebajaría la dignidad del Hijo de Dios encarnado, que Rom 8,29 presenta como primogénito entre muchos hermanos, según su naturaleza humana, al modo en que esprimogénito de toda criatura (Col 1,15), según su naturaleza divina. En tal hipótesis, todos los hombres tendrían la misma dignidad.

Finalmente, porque convino que, así como fue un solo supuesto divino el que se encarnó, así también asumiese una sola naturaleza humana, a fin de que exista unidad por ambas partes.

A las objeciones:

1. El ser asumida conviene propiamente a la naturaleza humana, porque es claro que no le compete por razón de la persona, como acontece con la naturaleza divina, que sí asume por razón de la persona. Pero no porque le convenga propiamente como algo que pertenece a sus principios esenciales, o como una propiedad natural suya. De este modo convendría a todos sus individuos.

2. El amor de Dios a los hombres no se manifiesta sólo en la asunción de la naturaleza humana, sino principalmente en lo que padeció, en tal naturaleza humana, por los demás hombres, según Rom 5,8: Dios prueba el amor que nos tiene en que, siendo pecadores, Cristo murió por nosotros. Tal cosa no sucedería si hubiese tomado la naturaleza humana en todos los hombres.

3. La brevedad del camino, seguida por el artífice inteligente, requiere que no emplee muchos medios para hacer una cosa cuando puede hacerse con uno solo. Y por eso fue convenien tí simo que todos los hombres se salvasen por medio de uno solo.

ARTíCULO 6

¿Fue conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana de la estirpe de Adán?

Objeciones por las que parece que no fue conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana de la estirpe de Adán.

1. Dice el Apóstol en Heb 7,26: Era conveniente que nuestro Sumo Sacerdote fuera separado de los pecadores. Pero estaría más separado de los pecadores si no hubiera asumido la naturaleza humana de la raza de Adán pecador. Luego da la impresión de que no debió asumir la naturaleza humana de la estirpe de Adán.

2. en cualquier género de cosas es más noble el principio que lo que procede de él. Por consiguiente, si quiso tomar la naturaleza humana, más bien debió asumirla en el mismo Adán.

3. los gentiles fueron pecadores en mayor grado que los judíos, como dice la Glosa a propósito de Gal 2,15: Nosotros somos judíos de nacimiento, no pecadores provenientes de los gentiles. Si, pues, quiso asumir la naturaleza humana de los pecadores, debió tomarla más bien de los gentiles que de la raza de Abrahán, que fue justo.

Contra esto: está que Le 3,23ss hace subir la genealogía del Señor hasta Adán.

Respondo: Como escribe Agustín en el libro XIII De Trín. , podía Dios tomar carne de otra parte, no de la estirpe de aquel Adán que con su pecado encadenó al género humano. Pero juygó Dios más conveniente formar de la misma raza venada al hombre que había de vencer al enemigo del género humano. Y esto por tres motivos. Primero, porque parece ser de justicia que satisfaga el mismo que pecó. Y por eso debió tomarse de la naturaleza corrompida por él mismo el medio por el que iba a cumplirse la satisfacción en favor de toda la naturaleza.

Segundo, porque también eso contribuye a la mayor dignidad del hombre, al nacer el vencedor del diablo de la misma raza que éste había vencido.

Tercero, porque de este modo también se pone más de relieve el poder de Dios, al asumir de una naturaleza corrompida y débil aquello que fue promovido a un poder y dignidad tan grandes .

A las objeciones:

1. Cristo debió estar separado de los pecadores en cuanto a la culpa que venía a destruir, no en cuanto a la naturaleza a la que venía a salvar, según la cual debió asemejarse en todo a sus hermanos, como dice el propio Apóstol en Heb 2,17. Y por esto su inocencia es todavía más admirable, al lograr tanta pureza una naturaleza asumida de una masa infectada por el pecado.

2. Como se ha expuesto, fue oportuno que aquel que venía a quitar los pecados estuviese separado de los pecadores en cuanto a la culpa, a la que Adán estuvo sometido, y al que Cristo sacó de su pecado, como se lee en Sab 10,2. Convenía, pues, que aquel que había venido a purificar a todos no tuviese necesidad de purificación, como, en cualquier género de movimiento, el primer motor es inmóvil con relación a tal movimiento, y como el primer actuante es inalterable. Y por eso no fue conveniente que asumiese la naturaleza humana en el mismo Adán.

3. Puesto que Cristo debía estar lo más separado posible de los pecadores en cuanto a la culpa, como logrando el grado sumo de inocencia, fue conveniente que desde el primer pecador se llegase a Cristo por medio de algunos justos, en los que brillasen algunos signos de la santidad futura. Por eso situó Dios en el pueblo del que Cristo había de nacer ciertos signos de santidad, que comenzaron con Abrahán, el primero en recibir la promesa de Cristo y la circuncisión, como signo de la alianza que iba a pactarse, como se dice en Gen 17,11.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 4

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 5

CUESTIÓN 5

Sobre la asunción de las partes de la naturaleza humana

Pasamos a tratar ahora de la asunción de las partes de la naturaleza humana. Y acerca de esto se plantean cuatro preguntas:

El Hijo de Dios, ¿debió asumir un verdadero cuerpo?

¿Debió asumir un cuerpo terrestre, esto es, de carne y sangre?

¿Asumió el alma?

¿Debió asumir la inteligencia?

ARTíCULO 1

¿El Hijo de Dios asumió un cuerpo verdadero?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió un verdadero cuerpo.

1. En Flp 2,7 se lee que se hizo semejante a los hombres. Ahora bien, lo que es verdadero no se llama semejante. Luego el Hijo de Dios no asumió un verdadero cuerpo.

2. la asunción del cuerpo en nada rebajó la dignidad de la divinidad, pues dice el papa León, en un sermón De Nativitate', que ni la glorificación consumió la naturaleza inferior, ni la asunción aminoró la superior. Pero es propio de la dignidad de Dios el estar totalmente separado del cuerpo. Luego parece que Dios no se unió al cuerpo por la asunción.

3. los signos deben responder a las cosas significadas. Ahora bien, las apariciones del Antiguo Testamento, que fueron signos y figuras de la aparición de Cristo, no eran visiones reales, sino imaginarias, como es claro por Is 6: Vi al Señor sentado, etc. Luego parece que también la aparición de Dios en el mundo no fue real, sino imaginaria.

En cambio está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Si el cuerpo de Cristo fue un fantasma, Cristo cometió un engaño. Y si engañó, no es la verdad. Pero Cristo es la verdad. Luego su cuerpo no fue un fantasma. Y así resulta evidente que asumió un cuerpo verdadero.

Respondo: Como se lee en el libro De ecclesiasticis dogmatibus , el Hijo de Dios no nació idealmente, como teniendo un cuerpo imaginario, sino teniendo un cuerpo verdadero. Y pueden señalarse tres motivos de tal hecho:

Primero, por la noción de naturaleza humana, que requiere tener un cuerpo verdadero. Supuesta, por lo que precede (q.4 a.l), la conveniencia de que el Hijo de Dios asumiese una naturaleza humana, es consecuencia lógica que asumiese un cuerpo verdadero .

Segundo, por lo que aconteció en el misterio de la encarnación. Si su cuerpo no fue verdadero, sino fantástico, no sufrió una muerte real ni realizó de verdad todo lo narrado por los Evangelistas, sino sólo en apariencia. Y también se seguiría que no se produjo una verdadera salvación del género humano, pues el efecto debe ser proporcionado a la causa.

Tercero, por la misma dignidad de la persona que asume, que, por ser la verdad, no convino que en su obra existiese ficción alguna. Por lo que también el Señor se dignó excluir por sí mismo este error, cuando los discípulos, conturbadosj aterrados, creían ver un fantasma (Le 24,37), y no un verdadero cuerpo; y por eso se les ofreció para que le palpasen, diciendo: Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que los tengo jo (Le 24,39).

A las objeciones:

1. Esa semejanza expresa la realidad de la naturaleza humana de Cristo, al modo en que todos los que existen de verdad en la naturaleza humana son llamados específicamente semejantes. No se trata, pues, de una semejanza imaginaria. Y para evidenciar esto, añade el Apóstol: Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8), lo que no hubiera podido suceder si la semejanza hubiera sido imaginaria.

2. La asunción de un verdadero cuerpo por parte del Hijo de Dios en nada disminuyó su dignidad. Por eso dice Agustín en el libro De jide ad Petrum : Se anonadó tomando la forma de siervo, para hacerse siervo; pero no perdió la plenitud de la forma de Dios. El Hijo de Dios no asumió verdadero cuerpo de manera que se convirtiese en forma del mismo, porque eso iría en contra de la simplicidad y pureza divinas, pues equivaldría a asumir un cuerpo en unidad de naturaleza, cosa que es imposible, como es claro por lo dicho arriba (q.2 a.7).

Lo asumió en unidad de persona, dejando a salvo la distinción de naturaleza.

3. La figura debe corresponder a la realidad en cuanto a la semejanza, no en cuanto a la realidad, porque si la semejanza fuese total, ya no sería un signo, sino la misma cosa, como dice el Damasceno en el libro III. Así pues, fue conveniente que las apariciones del Antiguo Testamento fuesen sólo imaginarias, como figuras, mientras que la aparición del Hijo de Dios en el mundo debía ser en cuerpo real, por ser El lo representado o significado por aquellas figuras. Por eso dice el Apóstol en Col 2,17: Las cuales son sombra de las venideras, pero la realidad es Cristo.

ARTíCULO 2

¿Tuvo Cristo un cuerpo carnal o terrestre?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo un cuerpo carnal o terrestre, sino celeste.

1. Dice el Apóstol en 1 Cor 15,47: El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno; el segundo fue del cielo, celeste. Pero el primer hombre, Adán, procedió de la tierra en cuanto al cuerpo, como es claro por Gen 2,7. Luego también el segundo hombre, Cristo, fue del cielo en cuanto al cuerpo.

2. en 1 Cor 15,50 se dice: La carne y la sangre no poseerán el reino de Dios. Pero el reino de Dios se realiza principalmente en Cristo. Luego en El no hay carne y sangre, sino más bien un cuerpo celeste.

3. a Dios hay que atribuirle todo lo mejor. Ahora bien, entre todos los cuerpos, el más noble es el celeste. Luego Cristo debió asumir un cuerpo de esa clase.

Contra esto: está lo que dice el Señor en Le 24,39: E I espíritu no tiene carne y huesos, como veis que los tengo yo. Pero la carne y los huesos no provienen de la materia del cuerpo celeste, sino de los elementos inferiores. Luego el cuerpo de Cristo no fue un cuerpo celeste, sino carnal y terreno.

Respondo: Con las mismas razones que se demostró que el cuerpo de Cristo no debió ser imaginario (a.l) se demuestra que no debe ser celeste. En primer lugar, así como no se salvaría la verdad de la naturaleza humana en Cristo si su cuerpo fuese imaginario como enseñaron los Maniqueos , así tampoco se salvaría si fuera un cuerpo celeste, como sostuvo Valentín. Por ser la forma una cosa natural al hombre, requiere una determinada materia, a saber, la carne y los huesos, que hay que incluir en la definición de hombre, como es manifiesto por el Filósofo en el libro VIII Metaph. '.

En segundo lugar, porque un cuerpo de esa clase menoscabaría la verdad de las cosas que Cristo realizó con su cuerpo. Por ser el cuerpo celeste impasible e incorruptible, como se prueba en el libro I De cáelo , en caso de que el Hijo de Dios hubiese asumido un cuerpo celeste, no hubiera tenido hambre ni sed, ni hubiera padecido pasión y muerte.

Finalmente, eso rebajaría también la verdad divina. Habiéndose manifestado a los hombres el Hijo de Dios como teniendo un cuerpo carnal y terrestre, tal manifestación resultaría falsa en caso de haber tenido un cuerpo celeste. Y por este motivo se dice en el libro De ecclesiastids dogmatibus : El Hijo de Dios nadó tomando carne del cuerpo de la Virgen, y no trajéndola consigo del cielo.

A las objeciones:

1. El que Cristo haya descendido del cielo se entiende de dos modos: uno, por razón de la naturaleza divina; no en el sentido de que la naturaleza divina dejase de estar en el cielo, sino porque comenzó a existir aquí abajo de una manera nueva, a saber, según la naturaleza asumida, de acuerdo con lo que se lee en Jn 3,13: Nadie ha subido al cielo sino aquel que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo.

Otro, por razón del cuerpo; no porque el propio cuerpo de Cristo en cuanto a su sustancia bajase del cielo, sino porque su cuerpo fue formado por el poder del cielo, es decir, del Espíritu Santo. Por lo que dice Agustín, Ad Orosium , exponiendo la frase citada de 1 Cor 15,47: Llamó a Cristo celeste porque no fue concebido mediante semen humano. Y de esta manera lo expone también Hilario en el libro De Trinitate .

2. La carne y la sangre no se toman, en el pasaje citado, por la sustancia de la carne y de la sangre, sino por la corrupción de la carne y de la sangre. Pero tal corrupción no existió en Cristo por lo referente a la culpa. Se dio, sin embargo, en él temporalmente en cuanto a la pena, para consumar la obra de nuestra redención.

3. El que un cuerpo débil y terrenal haya sido promovido a una sublimidad tan extraordinaria redunda en la mayor gloria de Dios. Por esto en el Concilio de Efeso se lee una sentencia de S. Teófilo, que dice:Así como son tenidos por los mejores artistas los que manifiestan su ingenio no sólo con materiales preciosos, sino tomando a veces el pobre barro o la simple tierra, así también el artista supremo de todas las cosas, el Verbo de Dios, manifestó la grandeva de su arte tomando, no la materia predosa de un cuerpo celeste, sino el barro, para venir a nosotros.

ARTíCULO 3

¿El Hijo de Dios asumió el alma?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió el alma.

1. Juan, al narrar el misterio de la encarnación, dijo en 1,14: El Verbo se hizo carne, sin la menor mención del alma. Pero no se dice que se hizo carne porque se haya convertido en carne, sino porque la asumió. Luego parece que no asumió el alma.

2. el cuerpo necesita del alma para ser vivificado por ella. Pero el cuerpo de Cristo no tuvo esta necesidad, al parecer, pues del propio Verbo de Dios se escribe en Sal 35,10: Señor, en ti está la fuente de la vida. Por tanto, ante la presencia del Verbo, la del alma resultaría superflua. Dios y la naturaleza no hacen nada en vano, como dice también el Filósofo en el I De cáelo . Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el alma.

3. por la unión del alma con el cuerpo se constituye una naturaleza común, que es la especie humana. Ahora bien, en el Señor Jesucristo no hay que aceptar una espede común, como dice el Damasceno en el libro III. Luego no asumió el alma.

En cambio está lo que escribe Agustín en el libro De agone christiano : No escuchemos a los que dicen que el Verbo de Dios asumió sólo un cuerpo humano; y entienden la expresión «el Verbo se hizo carne» de tal modo, que niegan que aquel hombre tuviese alma o cualquier otra cosa humana, excepto la sola carne.

Respondo: Como recuerda Agustín en el libroDe haeresibus , fue primero opinión de Arrio, y luego de Apolinar, que el Hijo de Dios asumió sólo la carne, sin el alma, haciendo el Verbo las veces del alma para el cuerpo. De eso se seguía que en Cristo no hubo dos naturalezas, sino una sola, puesto que la naturaleza humana se compone de cuerpo y alma .

Pero esta opinión no se puede defender, por tres razones. En primer lugar, porque es contraria a la autoridad de la Escritura, en la que el Señor menciona su propia alma: Triste está mi alma hasta la muerte (Mt 26,38); y en Jn 10,18: Tengo poder para entregar mi alma.

Sin embargo, a esto replicaba Apolinar que en tales expresiones la palabra alma se toma en sentido metafórico, al modo en que se habla del alma de Dios en el Antiguo Testamento: Mi alma detesta vuestros novilunios y solemnidades (Is 1,14). Pero, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , los Evangelistas cuentan en sus relatos que Jesús se admiró, se entristeció y tuvo hambre. Todo eso demuestra con seguridad que tuvo verdadera alma, así como se demuestra que tuvo verdadero cuerpo porque comió y durmió y se fatigó. De otro modo, y si esto se interpretase metafóricamente porque en el Antiguo Testamento se leen cosas semejantes a propósito de Dios, perecería la fe debida al relato evangélico. Una cosa es lo que se anuncia proféticamente por medio de figuras, y otra lo que los Evangelistas escriben históricamente en sentido propio.

En segundo lugar, el error citado suprime la utilidad de la encarnación, que es la liberación del hombre. Pues, como argumenta Agustín en el libro Contra Felicianum : Si el Hijo de Dios, habiendo tomado la carne, renunció al alma, tuvo que hacerlo o porque, considerándola inocente, creyó que no estaba necesitada de remedio; o porque, considerándola como algo ajena a él, no le concedió el beneficio de la redención; o porque, jungándola incurable, no pudo sanarla; o porque la rechazó como algo vil e inútil. Dos de estas hipótesis incluyen una blasfemia contra Dios. En efecto: ¿cómo llamarle omnipotente si no pudo curar el alma que tenía perdida la esperanza? O ¿cómo será Dios de todas las cosas si no hizo El nuestra alma? De las otras dos hipótesis, una ignora la condición del alma; la otra no defiende su valor. O ¿se puede creer que conoce la condición del alma quien intenta eximirla del pecado de la transgresión voluntaria, cuando estaba instruida por el hábito de la razón natural para recibir la ley? O ¿cómo conoce su nobleza quien la califica como menospreciada por el vicio de la bajera de su condición? Si se atiende al origen, la sustancia del alma es de mucho más precio; si se considera la culpa de la transgresión, su condición es peor por razón de la inteligencia. Pero yo sé que Cristo es la perfecta sabiduría, y no dudo de que es sumamente benigna: por lo primero, no despreció a lo que era mejor y capaz de la sabiduría;y por lo segundo, asumió a la que había sido más dañada.

En tercer lugar, esa creencia va en contra de la misma verdad de la encarnación. La carne y las demás partes del hombre adquieren su naturaleza específica por el alma. De donde, alejada el alma, los huesos y la carne sólo pueden llamarse tales en sentido equívoco, como es claro por el Filósofo, en el II De Anima y en el VII Metaphys. .

A las objeciones:

1. Cuando se afirma que el Verbo se hizp carne, la palabra carne equivale a todo el hombre, como si se dijera: El Verbo se hizo hombre, al modo en que se lee en Is 40,5: Toda carne verá la salvación de nuestro Dios. La razón de que la carne represente a todo el hombre está en que, de acuerdo con la autoridad mencionada, el Hijo de Dios se hizo visible por medio de la carne, por lo que se añade: Y hemos visto su gloría (Jn 1,14). Ó también porque, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , en toda la unidad de la asunción, lo principal es el Verbo, mientras que lo extremo y último es la carne. Así pues, queriendo el Evangelista ponderar el amor de humildad de Dios hacia nosotros, mencionó el Verbo y la carne, omitiendo el alma, inferior al Verbo y superior a la carne. También fue razonable mencionar la carne, que parecía menos apta para ser asumida por su mayor distancia del Verbo.

2. El Verbo es la fuente de la vida como causa eficiente primera de la vida. Pero el alma es principio de la vida para el cuerpo en cuanto forma del mismo. Y la forma es efecto del agente. Por tanto, de la presencia del Verbo puede concluirse con más motivo que el cuerpo está animado; como de la presencia del fuego puede deducirse que está caliente el cuerpo que se juntó a él.

3. No es inconveniente, antes bien es necesario, afirmar que en Cristo hubo una naturaleza constituida por el alma unida al cuerpo. El Damasceno niega que en nuestro Señor Jesucristo exista una especie común en el sentido de que ésta fuese como una tercera naturaleza resultante de la unión de la divinidad y la humanidad.

ARTíCULO 4

¿El Hijo de Dios asumió la mente o el entendimiento humanos?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió la mente o el entendimiento humanos.

1. Donde está presente la realidad, no es necesaria su imagen. Pero el hombre está hecho a imagen de Dios según el alma, al decir de Agustín en el libro De Trin. . Como en Cristo estaba presente el propio Verbo divino, no fue necesario que tuviese entendimiento humano.

2. la luz más intensa oscurece la de menor brillo. Pero el Verbo de Dios, que es la luI que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como se dice en Jn 1,9, se compara con el entendimiento como la luz mayor con la menor, porque el propio entendimiento es una especie de luz, como una lámpara iluminada por la luz primera, según Prov 20,27: El espíritu del hombre es una lámpara del Señor. Luego en Cristo, por ser el Verbo de Dios, no fue necesario que existiese el entendimiento humano.

3. la asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios se llama encarnaáón. Pero el entendimiento, o mente humana, no es ni carne ni un acto proveniente de ésta, porque no es acto de ningún cuerpo, como se demuestra en el III De Anima . Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el entendimiento humano.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Defide adPetrum : Manten firmemente, y no dudes por ningún motivo, que Cristo, el Hijo de Dios, tiene una carne como la nuestra y un alma racional. El dijo de su carne: Palpad y ved: porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Le 24,39). También manifestó que tenía alma, cuando dijo: Yo entrego mi alma, y de nuevo la tomo (Jn 10,17). También demostró que tenía entendimiento, cuando dijo: Aprended de mí, porque soy manso y humilde de corazón (Mt 11,20). Y de él dice el Señor por medio del Profeta: He aquí que mi siervo entenderá (Is 52,13).

Respondo: Como enseña Agustín en el libro De haeresibus , ¿os Apolinaristas discreparon de la Iglesia católica a propósito del alma de Cristo cuando dijeron, como los Arríanos, que Cristo había tomado sólo la carne sin el alma. Venados en esta cuestión por los testimonios del Evangelio, sostuvieron que el alma de Cristo canda de entendimiento, pero que el Verbo de Dios hizo sus veces en ella.

Pero esta opinión se refuta con los mismos argumentos que la citada anteriormente. En primer lugar, va contra la narración del Evangelio, que recuerda que Cristo se admiró, como es manifiesto en Mt 8,10. Pero la admiración no puede darse si no existe la razón, porque supone la comparación del efecto con la causa cuando alguien, viendo un efecto cuya causa ignora, la busca, como se dice al principio de los Metaph. .

En segundo lugar, contradice la utilidad de la encarnación, que es la justificación del hombre en lo que atañe al pecado. El alma humana no es capaz del pecado ni de la gracia santificante más que por la mente. Por donde fue principalmente necesario que fuese asumida la mente humana. Por eso dice el Damasceno en el libro III que el Verbo de Dios asumió un cuerpo y un alma intelectual y racional; y luego añade: El todo se unió al todo, para que todo mi y o reciba gratuitamente la salvación, esto es, para que lo haga graciosamente, pues lo que no es asumible es incurable.

En tercer lugar, eso es contrario a la verdad de la encarnación. Por ser proporcionado el cuerpo al alma como lo es la materia a la propia forma, no es verdadera carne humana la que no tiene alma humana perfecta, esto es, racional. Y por eso, si Cristo hubiera tenido un alma sin entendimiento, no hubiera poseído verdadera carne humana, sino carne animal, porque nuestra alma se distingue de la de los animales sólo por el entendimiento. Por lo que escribe Agustín en el libro Octoginta trium quaest. que de este error se seguiría que el Hijo de Dios hubiera asumido una bestia con figura de cuerpo humano. Lo cual, de nuevo, choca con la verdad divina, que no se compagina con la falsedad de una ficción.

A las objeciones:

1. Donde está presente la propia realidad, no es necesaria la imagen para hacer sus veces; así como donde estaba presente el emperador, los soldados no rendían culto a su imagen. No obstante, se requiere la imagen junto con la realidad para que ésta perfeccione a aquélla; así como se obtiene la imagen en la cera por la impresión del sello, y la imagen del hombre en el espejo es efecto de su presencia. Por lo que, con el fin de perfeccionar la mente humana, fue necesario que el Verbo la uniese a sí mismo.

2. La luz más intensa elimina la menor proveniente de otro cuerpo luminoso; pero no anulará, sino que perfeccionará, la luz de un cuerpo luminoso. Ante la presencia del sol se oscurece la luz de las estrellas, pero se refuerza la luminosidad de la atmósfera. El entendimiento o la mente humana es como una luz que brilla en virtud de la luz del Verbo divino. Y por eso el entendimiento humano no es oscurecido, sino reforzado, por la luz del Verbo divino.

3. Aunque la potencia intelectiva no sea un acto de cuerpo alguno, la esencia del alma humana, que es la forma del cuerpo, exige que sea más noble, para que tenga capacidad de entender. Y por eso es necesario que le corresponda un cuerpo lo mejor dispuesto.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 5

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 6

CUESTIÓN 6

Sobre el orden de la asunción

Corresponde a continuación tratar del orden de la asunción antes citada. Y sobre lo mismo se plantean seis interrogantes:

¿Asumió el Hijo de Dios la carne por medio del alma?

¿Asumió el alma mediante el espíritu o la inteligencia?

¿Asumió el Verbo el alma de Cristo antes que la carne?

¿Asumió el Verbo la carne antes de que se uniese al alma?

¿Toda la naturaleza humana fue asumida mediante sus partes?

¿Fue asumida mediante la gracia?

ARTíCULO 1

¿Asumió el Hijo de Dios la carne por medio del alma?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió la carne por medio del alma.

1. El modo de unirse el Hijo de Dios con la naturaleza humana y sus partes es más perfecto que el modo con que está presente en todas las criaturas. Ahora bien, en éstas está presente de manera inmediata por esencia, presencia y potencia. Luego, con mayor razón, el Hijo de Dios está unido a la carne sin la mediación del alma.

2. el alma y la carne están unidas al Verbo de Dios en la unidad de hipóstasis o persona. Pero el cuerpo pertenece inmediatamente a la persona o hipóstasis, como le pertenece el alma. Incluso parece que el cuerpo, por ser la materia, está más cercano a la hipóstasis del hombre que el alma, por ser ésta su forma, porque el principio de individuación, incluido en el nombre de hipóstasis, parece ser la materia. Luego el Hijo de Dios no asumió la carne por medio del alma.

3. suprimido el medio, quedan separadas las partes que él unía, como desaparecería el color del cuerpo quitada la superficie, ya que por medio de ésta se hace presente el color en el cuerpo. Sin embargo, separada el alma por la muerte, todavía permanece la unión del Verbo con la carne, como quedará claro más abajo (q.50 a.2). Por consiguiente, el Verbo no se une a la carne por medio del alma.

Contra esto: está lo que dice Agustín en la Epístola A.d Volusianum : La grandeva del poder divino unió consigo un alma racional, y mediante ésta un cuerpo humano, y así asumió al hombre íntegro mejorándolo.

Respondo: El medio se llama así por la relación que guarda con el principio y con el fin. Por eso el medio incluye un orden, como lo incluyen el principio y el fin. Y el orden es doble: uno temporal, y otro de naturaleza. En el orden temporal no existe medio alguno en el misterio de la encarnación, porque el Hijo de Dios unió consigo simultáneamente a toda la naturaleza humana, como quedará claro más adelante (a.3.4).

El orden de naturaleza entre varias cosas puede entenderse de dos maneras: una, de acuerdo con el grado de dignidad, como cuando decimos que los ángeles están entre los hombres y Dios; otra, por razón de la causalidad, como cuando hablamos de la existencia de una causa intermedia entre la causa primera y el último efecto. Y este segundo orden es, de algún modo, consecuencia del primero, pues, como dice Dionisio en el c.13 del De Cael. Hier. , Dios actúa en las substancias más lejanas por medio de las que están más próximas.

Por tanto, si tenemos en cuenta el grado de dignidad, es claro que el alma se presenta como intermedia entre Dios y la carne. Y en este sentido puede decirse que el Hijo de Dios unió la carne consigo por medio del alma. Pero, si se atiende al orden de la causalidad, la propia alma es de alguna manera causa de la unión de la carne con el Hijo de Dios. La carne no es asumible más que por el orden que guarda con el alma racional, que es la que la proporciona el ser carne humana. Y ya hemos dicho antes que la naturaleza humana es más apta para ser asumida que las demás naturalezas (q.4 a.l).

A las objeciones:

1. Entre las criaturas y Dios cabe considerar un doble orden. Uno, el que mira a las criaturas en cuanto causadas por Dios y dependientes de él como de principio de su ser. Y así, debido a su poder infinito, Dios llega inmediatamente a todas las cosas, creándolas y conservándolas. Y de este modo Dios está inmediatamente en todos los seres por esencia, potencia y presencia.

Otro, el que hace que las cosas reviertan a Dios como a su fin. Y en este sentido existe un medio entre Dios y las criaturas, porque las criaturas inferiores se relacionan con Dios mediante las superiores, como dice Dionisio en el libro De Cael. Hier. . A este orden pertenece la asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios, que es el término de la asunción. Y por eso se une a la carne mediante el alma.

2. Si la hipóstasis del Verbo de Dios estuviera constituida simplemente por la naturaleza humana, se seguiría que el cuerpo estaría más cerca de la hipóstasis, por ser materia, que, a su vez, es principio de individuación; así como el alma, que es la forma específica, se relaciona más próximamente con la naturaleza humana. Pero por ser la hipóstasis anterior y superior a la naturaleza humana, tanto más próximo estará a la hipóstasis lo que en la naturaleza humana sea más noble. Por eso el alma está más cerca del Verbo de Dios que el cuerpo.

3. Nada se opone a que lo que es causa de algo por razón de la aptitud y la conveniencia desaparezca, sin que por lo mismo se disipe el efecto; porque, aunque un ser dependa de otro en su génesis, una vez hecho realidad, ya no depende de él. Como si la amistad entre algunos se hubiera debido a una determinada circunstancia, aquélla no cesa porque ésta desaparezca; y lo mismo, si la belleza fue causa de matrimonio, porque aquélla es conveniente en la mujer para la unión conyugal, ésta no se rompe porque aquélla desaparezca. De manera semejante, la unión del Verbo de Dios con la carne perdura incluso después de la separación del alma.

ARTíCULO 2

¿Asumió el Hijo de Dios el alma mediante el espíritu?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió el alma mediante el espíritu.

1. Una misma realidad no puede ser medio entre ella misma y otra cosa. Ahora bien, el espíritu o inteligencia no es algo esencialmente distinto de la propia alma, como queda dicho en la Primera Parte (q.77 a.l ad 1). Luego el Hijo de Dios no asumió el alma por medio del espíritu o inteligencia.

2. aquello que hace de medio para la asunción parece más apto para la misma. Pero el espíritu o inteligencia no es más apto para la asunción que el alma, como es manifiesto al no ser asumibles los espíritus angélicos, según se dijo más arriba (q.4 a.l). Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el alma mediante el espíritu.

3. lo que es posterior es asumido por lo que es anterior. Ahora bien, el alma designa la misma esencia, que es naturalmente anterior a su potencia, como lo es la inteligencia. Parece, por tanto, que el Hijo de Dios no asumió el alma por medio del espíritu o inteligencia.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De agone christiano : La verdad invisible e inmutable asumió el alma mediante el espíritu, y el cuerpo por medio del alma .

Respondo: Como ya se ha expuesto, se dice que el Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma tanto por razón de orden de dignidad como por razón de la aptitud para la asunción. Y estas dos cosas se encuentran si comparamos la inteligencia, llamada espíritu, con las demás partes del alma. Pues el alma no es apta para la asunción más que en cuanto es capaz de Dios, hecha a su imagen; y esto se logra por la inteligencia, llamada espíritu, de acuerdo con Ef 4,23: Renovaos por el espíritu de vuestra mente. Del mismo modo, también la inteligencia es la parte superior y más noble del alma, y la más semejante a Dios. Y por eso, como dice el Damasceno en el libro III , el Verbo de Dios se unió a la carne por medio del entendimiento, pues la inteligencia es lo más puro que hay en el alma;y el mismo Dios es inteligencia.

A las objeciones:

1. Aunque la inteligencia no se distinga esencialmente del alma, se distingue, sin embargo, de las otras partes del alma en cuanto potencia. Y bajo este aspecto le compete la razón de medio.

2. Al espíritu angélico no le falta aptitud para la asunción por carencia de dignidad, sino porque su caída es irreparable; cosa que no puede decirse del espíritu humano, como está claro por lo dicho en la Primera Parte.

3. El alma entre la cual y el Verbo de Dios se pone la inteligencia como medio no significa la esencia del alma, que es común a todas las potencias, sino las potencias inferiores, que son comunes a toda alma.

ARTíCULO 3

¿El alma de Cristo fue asumida por el Verbo antes que la carne?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo fue asumida por el Verbo antes que la carne.

1. El Hijo de Dios asumió la carne por medio del alma, como queda dicho (a.l). Pero antes se llega al medio que al extremo. Luego el Hijo de Dios asumió antes el alma que el cuerpo.

2. el alma de Cristo es más noble que los ángeles, según Sal 96,7: Adoradle todos sus ángeles. Ahora bien, los ángeles fueron creados desde el principio, como se dijo en la Primera Parte (q.46 a.3). Luego también el alma de Cristo. Esta no fue creada antes de ser asumida, pues dice el Damasceno, en el libro III , que el alma y el cuerpo de Cristo no tuvieron jamás otra hipóstasis que la del Verbo. Parece, pues, que el alma de Cristo fue asumida antes que la carne, la cual fue concebida en el seno de la Virgen.

3. en Jn 1,14 se dice: Le vimos lleno de grada y de verdad; y en el v. 16 se añade: de su plenitud hemos recibido todos, es deck, todos los fieles de cualquier tiempo, como expone el Crisóstomo. Pero esto no sería posible si Cristo no hubiese tenido la plenitud de gracia y de verdad antes de todos los santos que existieron desde el principio del mundo, porque la causa no es posterior al efecto. Existiendo, pues, la plenitud de gracia y de verdad en el alma de Cristo en virtud de la unión con el Verbo, de acuerdo con lo que se dice en el v.14: Vimos su gloria como la del Unigénito del Padre, lleno de grada y de verdad, parece seguirse que el alma de Cristo fue asumida por el Verbo desde el principio del mundo.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro IV : La inteligenda no se unió al Verbo de Dios, como falsamente sostienen algunos, antes de la encarnadón en la Virgen, y a partir de ese momento es llamado Cristo.

Respondo: Orígenes defendió que todas las almas, incluso la de Cristo, fueron creadas desde el principio. Pero esto es inadmisible, pues, si se admite que el alma de Cristo fue creada en ese momento sin unirse inmediatamente al Verbo, se seguiría que dicha alma hubiera tenido en algún tiempo subsistencia propia sin el Verbo. Y de este modo, al ser asumida por el Verbo, o bien la unión no se hubiera hecho según la subsistencia, o bien se hubiera destruido la subsistencia anterior del alma .

Del mismo modo, es también inaceptable defender que tal alma hubiera estado unida al Verbo desde el principio, encarnándose después en el seno de la Virgen. En tal hipótesis, el alma de Cristo daría la impresión de no ser de la misma naturaleza que las nuestras, que a la vez son creadas e infundidas en los cuerpos. Por eso dice el papa León, en la epístola Adlulianum , que su carne no era de naturaleza distinta de la nuestra, ni le fue infundida el alma de modo distinto que a los demás hombres.

A las objeciones:

1. Como se ha expuesto arriba (a.l), el alma de Cristo es medio en la unión de la carne con el Verbo según el orden de la naturaleza. Pero de esto no se sigue que fuese medio en el orden del tiempo.

2. Como enseña el papa León en la misma Epístola , el alma de Cristo se distingue no por la diversidad de naturaleza, sino por la sublimidad de la virtud. Es de la misma naturaleza que nuestras almas, pero supera incluso a los ángeles según la plenitud de gracia y de verdad (Jn 1,14). El modo de la encarnación corresponde al alma de acuerdo con su naturaleza. Por eso, al ser la forma del cuerpo, se sigue el que sea creada a la vez que es infundida y unida al cuerpo. Esto no atañe a los ángeles, por ser sustancias totalmente exentas de cuerpos.

3. Todos los hombres participan de la plenitud de Cristo por la fe que tienen en él, pues en Rom 3,22 se dice que la justicia de Dios por la fe en Jesucristo llega a todos y sobre todos los que creen en él. Como nosotros creemos en él en cuanto encarnado, así también los antiguos creyeron en él en cuanto que había de nacer, pues creemos teniendo el mismo espíritu, como se dice en 2 Cor 4,13. Y la fe en Cristo tiene poder para justificar por designio de la gracia de Dios, de acuerdo con Rom 4,5: Al que no trabaja, pero cree en el que justifica al impío, la fe se le toma en cuenta como justida, de acuerdo con el designio de la gracia de Dios. Por lo que, al ser eterno este designio, nada impide que algunos sean justificados por la fe en Cristo aun antes de que su alma estuviese repleta de gracia y de verdad.

ARTíCULO 4

¿Asumió el Verbo la carne de Cristo antes de que se uniese al alma?

Objeciones por las que parece que la carne de Cristo fue asumida por el Verbo antes de que fuese unida al alma.

1. Dice Agustín en el libro De fide ad Petrum : Defiende firmemente, y no dudes en modo alguno, que la carne de Cristo no fue concebida en el seno de la Virgen antes de ser asumida por el Verbo. Pero parece que la carne de Cristo fue concebida antes de ser unida al alma racional, pues, en el proceso generacional, la disposición material es anterior a la forma perfectiva. Luego la carne de Cristo fue asumida antes de ser unida al alma.

2. como el alma es parte de la naturaleza humana, así lo es también el cuerpo. Pero el alma humana, en Cristo, no tuvo un principio de su ser distinto del que tiene en los demás hombres, como consta por la autoridad del papa León antes citada (a.3). Parece, pues, que tampoco el cuerpo de Cristo tuvo un principio de ser distinto del nuestro. Y en nosotros la carne es concebida antes de que se le una el alma racional. Luego lo mismo sucedió en Cristo. Y, de este modo, la carne fue asumida por el Verbo antes de que fuese unida al alma.

3. como se dice en el libro De causis , la causa primera influye más en el efecto, y se une a él antes que la causa segunda. Ahora bien, el alma de Cristo guarda con el Verbo la relación que tiene la causa segunda con la primera. Luego el Verbo se unió a la carne antes que el alma.

Contra esto: está lo que enseña el Damasceno en el libro III : Al mismo tiempo la carne fue carne del Verbo de Dios, al mismo tiempo fue carne animada, racional e intelectual. Por tanto, la unión del Verbo con la carne no precedió a la unión de ésta con el alma.

Respondo: La carne humana es asumible por el Verbo gracias a la relación que guarda con el alma racional como con su propia forma. Y tal relación no existe antes de que se una a ella el alma racional, porque una materia se hace propia de una forma en el momento en que recibe tal forma; por eso en el mismo instante en que aparece la forma sustancial se termina la alteración. Y ésa es la razón de que la carne no debió ser asumida antes de ser carne humana, lo que aconteció al hacerse presente el alma racional. Así pues, como el alma no fue asumida antes que la carne, porque va en contra de la naturaleza del alma el existir antes de que se una al cuerpo, del mismo modo la carne no debió ser asumida antes que el alma, porque la carne no es humana antes de que tenga un alma racional.

A las objeciones:

1. La carne humana recibe el ser por medio del alma. Y por eso no es carne humana antes de que se le una el alma; sin embargo, puede ser una disposición para convertirse en carne humana. Pero, en la concepción de Cristo, el Espíritu Santo, por ser un agente de virtud infinita, en un mismo instante dispuso la materia y la hizo perfecta .

2. La forma da la especie en acto; en cambio, la materia, de suyo, está en potencia para la especie. Y por eso iría contra la naturaleza de la forma preexistir a la naturaleza específica, que se consuma por su unión con la materia; sin embargo, no es contrario a la naturaleza de la materia el que preexista a la naturaleza específica. Y de ahí que la diferencia existente entre nuestro origen y el de Cristo, por ser nuestra carne concebida antes de estar unida al alma --cosa que no sucede en Cristo--, es conforme a lo que precede a la perfección de la naturaleza; igual que nosotros somos concebidos por un semen viril, y Cristo no lo es. En cambio, la diferencia en cuanto al origen del alma se convertiría en una diferencia de naturaleza.

3. Puede interpretarse que el Verbo de Dios se une a la carne antes que el alma, si se atiende al modo común en que está presente en todas las criaturas por esencia, presencia y potencia; pero esta prioridad no es de tiempo, sino de naturaleza. Se entiende que la carne es primero un ser, a causa del Verbo, que un ser animado, lo que le proviene del alma. Pero, en el orden de las ideas, es preciso que la carne se una al alma antes que al Verbo, porque de esta unión con el akna le viene a la carne la aptitud para unirse al Verbo en la persona, especialmente porque la persona sólo existe en la naturaleza racional.

ARTíCULO 5

¿Asumió el Hijo de Dios la naturaleza humana integra mediante sus partes?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana total mediante sus partes.

1. Dice Agustín, en el libro De agone christiano , que la verdad invisible e inconmutable asumió el alma por medio del espíritu, el cuerpo por medio del alma, y así asumió al hombre total. Ahora bien, el espíritu, el alma y el cuerpo son partes del hombre total. Luego asumió el hombre total mediante sus partes.

2. el Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma, porque ésta es más semejante a Dios que el cuerpo. Pero las partes de la naturaleza humana, por ser más simples que el todo, parecen más semejantes a Aquel que es la misma simplicidad. Luego asumió el todo mediante sus partes.

3. el todo resulta de la unión de las partes. Pero la unión se concibe como el término de la asunción, mientras que las partes se entiende que son anteriores a la asunción. Luego asumió el todo por medio de las partes.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : En nuestro Señor Jesucristo no cabe considerar las partes de las partes, sino los componentes inmediatos, esto es, la deidad y la humanidad. Pero la humanidad es un todo, que se compone de alma y cuerpo como de sus partes. Luego el Hijo de Dios asumió las partes mediante el todo.

Respondo: Cuando en la asunción de la encarnación se habla de medio, no se trata de un orden temporal, porque se realizó a la vez la asunción del todo y la de las partes. Ya queda demostrado (a.3.4) que el alma y el cuerpo se unieron en un mismo instante para constituir la naturaleza humana del Verbo. Y en este caso se trata de un orden de naturaleza. De donde se sigue que lo que es posterior en la naturaleza es asumido por lo que es primero.

Una cosa es primera en la naturaleza de dos modos: uno, por parte del agente; otro, por parte de la materia. Y estas dos causas existen antes que el efecto. En lo que toca al agente, es absolutamente primero lo que ocupa el primer puesto en su intención, aunque relativamente es primero aquello por lo que comienza su operación; y esto porque la intención precede a la operación. Por lo que se refiere a la materia, es primero lo que existe antes en la transformación de la materia.

En la encarnación es necesario atender principalísimamente al orden por parte del agente, porque, como dice Agustín en la Epístola Ad Volusianum , en estas cosas toda la rasyn de la obra radica en el poder del agente. Y es claro que en la intención del agente tiene prioridad lo completo respecto de lo incompleto y, por consiguiente, el todo con relación a las partes. Por eso hay que afirmar que el Verbo de Dios asumió las partes de la naturaleza humana mediante el todo. Así como asumió el cuerpo por la relación que dice al alma racional, así también asumió el cuerpo y el alma por la relación que tienen con la naturaleza humana.

A las objeciones:

1. De las palabras citadas no se sigue más que el Verbo, al asumir las partes de la naturaleza humana, asumió toda la naturaleza humana. Y así, la asunción de las partes es anterior en el orden de las ideas, pero no en el tiempo. Por el contrario, la asunción de la naturaleza es lo primero en el orden de la intención, lo que equivale a ser absolutamente lo primero, como queda dicho (en el cuerpo del artículo).

2. Dios es simple en tal grado que es también perfectísimo. Y por eso el todo es más semejante a Dios que las partes, en cuanto que aquél es más perfecto.

3. La unión personal es el término de la asunción; no, en cambio, la unión de la naturaleza, que resulta de la unión de las partes.

ARTíCULO 6

¿Asumió el Hijo de Dios la naturaleza humana mediante la gracia?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana por medio de la gracia.

1. Nosotros nos unimos a Dios por medio de la gracia. Pero la naturaleza humana en Cristo estuvo supremamente unida. Luego tal unión se hizo por medio de la gracia.

2. así como el cuerpo vive por el alma, que es su perfección, así también vive el alma por medio de la gracia. Ahora bien, la naturaleza humana se hace apta para la unión por medio del alma. Luego el Hijo de Dios asumió el alma mediante la gracia.

3. Agustín, en el libro XV De Trin. , dice que el Verbo encarnado es como nuestro verbo expresado en la palabra. Ahora bien, nuestro verbo se une a la palabra mediante el espíritu. Luego el Verbo de Dios se une a la carne por medio del Espíritu Santo; y, de este modo, se une por medio de la gracia, que se atribuye al Espíritu Santo, de acuerdo con 1 Cor 12,4: Hay diversidad de gradas, pero uno mismo es el Espíritu.

Contra esto: está que la gracia es un accidente del alma, como se demostró en la Segunda Parte (1-2 q.110 a.2 ad 2). Pero la unión del Verbo con la naturaleza humana se hizo hipostáticamente y no accidentalmente, como es claro por lo dicho antes (q.2 a.6). Luego la naturaleza humana no fue asumida mediante la gracia.

Respondo: Cristo tiene la gracia de unión y la gracia habitual. Así pues, bajo ninguno de los dos aspectos puede concebirse la gracia como medio en la asunción de la naturaleza humana. Efectivamente, la gracia de unión es el mismo ser personal que ha sido dado gratuitamente por Dios a la naturaleza humana en la persona del Verbo, lo que representa el término de la asunción. Y la gracia habitual, que pertenece a la santidad especial de tal hombre, es un efecto de la unión, de acuerdo con Jn 1,14: Vimos su gloria como la del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad; lo cual significa que, por el hecho de ser ese hombre el Unigénito del Padre, como efecto de la unión tiene la plenitud de gracia y de verdad.

Pero si por gracia se entiende la misma voluntad de Dios que hace o dona algo gratuitamente, entonces la unión se hizo mediante la gracia, no como medio, sino como causa eficiente.

A las objeciones:

1. Nuestra unión con Dios se realiza por medio de una operación, es a saber, en cuanto que le conocemos y amamos. Y, por eso, tal unión se hace mediante la gracia habitual, en cuanto que la operación perfecta procede de un hábito. En cambio, la unión de la naturaleza humana con el Verbo de Dios se realiza en su ser personal, lo cual no depende de ningún hábito, sino inmediatamente de la misma naturaleza.

2. El alma es perfección sustancial del cuerpo, mientras que la gracia es perfección accidental del alma. Y por eso la gracia no puede ordenar el alma a la unión personal, por no ser ésta accidental, como lo hace el alma con el cuerpo.

3. Nuestro verbo interior se une a la palabra por medio del espíritu no como medio formal, sino como motor de la misma, pues del verbo interior procede el espíritu con que se forma la palabra. Y, de manera semejante, del Verbo eterno procede el Espíritu Santo, que formó el cuerpo de Cristo, como se verá luego (q.32 a.l). Pero de esto no se sigue que la gracia del Espíritu Santo sea el medio formal en la unión de que hemos hablado.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 6

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 7

CUESTIÓN 7

Sobre la gracia de Cristo en cuanto hombre particular

Pasamos ahora a tratar de las cosas que el Hijo de Dios tomó junto con la naturaleza humana. Y, en primer lugar, de las que afectan a la perfección; luego, de las que atañen a las deficiencias (q.14). Sobre lo primero se plantean tres problemas: primero, la gracia de Cristo; segundo, su ciencia (q.9); tercero, su poder (q.13).

La gracia de Cristo puede estudiarse bajo dos aspectos: primero, como la propia de un hombre particular; segundo, como la gracia del que es cabeza de la Iglesia (q.8). De la gracia de unión ya se ha hablado (q.2).

Sobre la gracia en el primer aspecto se plantean trece interrogantes:

¿Se dio en el alma de Cristo la gracia habitual?

¿Tuvo Cristo virtudes?

¿Se dio en él la fe?

¿Existió en él la esperanza?

¿Poseyó Cristo los dones?

¿Tuvo Cristo el don de temor?

¿Se dieron en Cristo los carismas?

¿Tuvo Cristo el don de profecía?

¿Poseyó la plenitud de gracia?

10.

¿Tal plenitud es propia de Cristo?

11.

¿Es infinita la gracia de Cristo?

12.

¿Pudo aumentar?

13.

¿Qué relación guarda esta gracia con la unión hipostática?

ARTíCULO 1

¿Se dio la gracia habitual en el alma asumida por el Verbo?

Objeciones por las que parece que la gracia habitual no se dio en el alma asumida por el Verbo.

1. La gracia es una participación de la divinidad en la criatura racional, según 2 Pe 1,4: Por medio del cual nos hizo donación de preciosas y magníficas promesas, para que seamos partícipes de la naturaleza divina. Pero Cristo es Dios de verdad, y no por participación. Luego en él no hubo gracia habitual.

2. el hombre necesita la gracia para actuar rectamente, de acuerdo con 1 Cor 15,10: He trabajado más que todos; aunque no yo, sino la grada de Dios conmigo; y también la necesita para alcanzar la vida eterna, según Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna. Ahora bien, a Cristo se le debía la herencia de la vida eterna por el simple hecho de ser Hijo natural de Dios. Y, al ser el Verbo por el opt fueron hechas todas las cosas (Jn 1,3), le asistía el poder de hacer bien todas las cosas. Por consiguiente, según su naturaleza humana, no necesitaba de otra gracia que la unión con el Verbo.

3. el sujeto que actúa a modo de instrumento no necesita de un hábito para las propias operaciones, pues tal hábito reside en el agente principal. Ahora bien, la naturaleza humana fue en Cristo como un instrumento de la divinidad, como enseña el Damasceno en el libro III . Luego en Cristo no debió existir la gracia habitual.

Contra esto: está lo que se dice en Is 11,2: Descansará sobre él el Espíritu del Señor, del que se afirma que está en el hombre por medio de la gracia habitual, como se explicó en la Primera Parte (q.43 a.3). Luego en Cristo se dio la gracia habitual.

Respondo: Es necesario que la gracia habitual se dé en Cristo por tres motivos. Primero, por razón de la unión de su alma con el Verbo de Dios, pues cuanto un ser que recibe se encuentra más cerca de la causa que influye, tanto más participa de esa influencia. Ahora bien, el influjo de la gracia proviene de Dios, según Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Y por tanto fue conveniente en grado máximo que aquella alma recibiese el influjo de la gracia divina.

Segundo, por la nobleza de su alma, cuyas operaciones era necesario que contactasen con Dios de la forma más próxima mediante el conocimiento y el amor. Para conseguir esto, la naturaleza humana tiene que.ser elevada por la gracia.

Tercero, por la relación del propio Cristo con el género humano. El es efectivamente, en cuanto hombre, mediador entre Dios y los hombres, como se dice en 1 Tim 2,5. Y por eso era preciso que tuviera también la gracia que redundase en los demás, conforme a Jn 1,16: De su plenitud hemos recibido todos gracia tras grada.

A las objeciones:

1. Cristo es verdadero Dios por su persona y por su naturaleza divinas. Pero como en la unidad de la persona persiste la distinción de la naturaleza, como es claro por lo dicho anteriormente (q.2 a. 1.2), el alma de Cristo no es esencialmente divina. De ahí la necesidad de que llegue a serlo por participación, cosa que se logra por medio de la gracia.

2. A Cristo, en cuanto Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la herencia eterna, que es la misma bienaventuranza increada, lograda por un acto increado de conocimiento y de amor de Dios, que es el mismo con que el Padre se conoce y ama a sí mismo. El alma no era capaz de tal acto a causa de la diferencia de naturaleza. Por lo que era necesario que alcanzase a Dios por un acto creado de fruición, acto que resulta imposible sin la gracia.

Del mismo modo, en cuanto Verbo de Dios, tuvo la facultad de hacer bien todas las cosas por su operación divina. Pero como, además de esta operación divina, es necesario poner en él una operación humana, según luego se verá (q.19 a.l), se requiere que exista en él la gracia habitual, mediante la cual tal operación resulte perfecta.

3. La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad , pero no a la manera de un instrumento inanimado --que no actúa, sino que es sólo movido--, sino a modo de instrumento animado por un alma racional, que se mueve de tal manera que a la vez es movido. Por eso, para lograr una actuación oportuna, necesitó tener la gracia habitual.

ARTíCULO 2

¿Tuvo Cristo virtudes?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo virtudes.

1. Cristo tuvo la plenitud de gracia. Pero la gracia es suficiente para hacer bien todas las cosas, según 2 Cor 12,9: Te basta mi grada. Luego en Cristo no se dieron virtudes.

2. según el Filósofo en VII Ethic. , la virtud se distingue de un derto heroísmo o hábito divino, que se atribuye a hombres divinizados. Pero esto le conviene a Cristo en grado máximo. Luego Cristo no tuvo virtudes, sino algo más noble que la virtud.

3. como queda dicho en la Segunda Parte (1-2 q.65 a. 1.2), las virtudes se poseen todas juntas. Ahora bien, no fue conveniente que Cristo tuviera todas las virtudes a la vez, como es claro respecto de la liberalidad y la magnanimidad, cuyo acto recae en las riquezas, según Mt 8,20: El Hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabera. Otro tanto acaece con la templanza y la continencia, que actúan sobre las concupiscencias desordenadas, que no existieron en Cristo. Luego Cristo no tuvo virtudes.

Contra esto: está lo que sobre Sal 1,2 --Pero en la ley del Señor tiene su complacenda-dice la Glosa : Aquí se nos presenta a Cristo lleno de todo bien. Ahora bien, la virtud es la buena cualidad del alma. Luego Cristo estuvo lleno de toda virtud.

Respondo: Como quedó explicado en la Segunda Parte (1-2 q.l 10 a.4), así como la gracia se relaciona con la esencia del alma, así también se relaciona la virtud con sus potencias. Por eso es necesario que así como las potencias del alma se derivan de su esencia, así también es necesario que las virtudes se deriven de la gracia. Y cuanto más perfecto es un principio, tanto más profundos son sus efectos. Por lo que, al ser la gracia de Cristo perfectísima, es natural que procedan de ella las virtudes para perfeccionar cada una de las potencias en orden a todos los actos del alma. Y así resulta que Cristo tuvo todas las virtudes.

A las objeciones:

1. Al hombre le basta la gracia para todo aquello con lo que se ordena a la bienaventuranza. Sin embargo, hay cosas que realiza la misma gracia inmediatamente, como el hacer grato a Dios, y otras por el estilo; en cambio, otras cosas las lleva a cabo por medio de las virtudes que proceden de ella.

2. El hábito heroico o divino no se distingue de lo que comúnmente llamamos virtud más que por el modo más perfecto, esto es, en cuanto que alguno está mejor dispuesto para el bien que el común de los hombres. Con lo que no se demuestra que Cristo careciese de las virtudes, sino que las tuvo en grado eminentísimo, por encima del modo común. En este sentido, también Plotino habló de un modo sublime de virtudes que él dijo ser propias del alma purificada.

3. La liberalidad y la magnificencia son recomendadas con respecto a las riquezas para que nadie las aprecie tanto que descuide, por causa de ellas, lo que tiene obligación de hacer. Y el que menos aprecia las riquezas es aquel que las desprecia y rechaza totalmente por amor a la perfección. Y por eso Cristo, por el simple hecho de haber despreciado todas las riquezas, demostró en sí mismo el grado supremo de liberalidad y de magnificencia. Aunque también ejerció un acto de liberalidad, conforme a sus posibilidades, ordenando que se entregasen a los pobres las cosas que a él le daban; por eso, cuando el Señor dijo a Judas, según Jn 13,27, lo que vas a hacer, hazlo pronto, los discípulos pensaron que el Señor le había mandado dar algo a los pobres (v.29).

Por otro lado, Cristo no tuvo en modo alguno pasiones desordenadas, como se verá más adelante (q.l8 a.2). Sin embargo, esto no excluye que tuviese la templanza, que es tanto más perfecta en el hombre cuanto más carece de pasiones desordenadas. Por este motivo, según el Filósofo en el VII Ethic. , el templado se distingue del continente en que el primero no tiene pasiones bajas, mientras que el segundo sí las padece. Por tanto, si la continencia se entiende en el sentido que la toma el Filósofo, Cristo, por haber poseído todas las virtudes, no tuvo la continencia, que no es una virtud, sino algo inferior a la virtud.

ARTíCULO 3

¿Tuvo Cristo fe?

Objeciones por las que parece que en Cristo no se dio la fe.

1. La fe es una virtud más excelente que las virtudes morales, por ejemplo la templanza y la liberalidad. Ahora bien, estas virtudes se dieron en Cristo, como queda dicho (a.2). Luego con mayor razón se dio en él la fe.

2. Cristo no enseñó las virtudes que no tuvo él, de acuerdo con Act 1,1: Jesús comentó a hacer y enseñar. Pero en Heb 12,2 se dice que Cristo es autor y consumador de la fe. Por consiguiente, se dio en él en grado supremo.

3. en los bienaventurados no existe lo que incluye imperfección. Pero en los bienaventurados se da la fe, pues acerca de Rom 1,17: En él se revela la justicia de Dios, pasando de una fe a otra fe, comenta la Glosa : De la fe en las palabras y de la esperanza a la fe de las cosas y de la contemplación. Luego parece que en Cristo se dio la fe, porque no incluye imperfección alguna.

Contra esto: está lo que se dice en Heb 11,1: La fe es prueba de lo que no se ve. Pero para Cristo no hubo nada oculto, de acuerdo con lo que le dijo Pedro, en Jn 21,17: Tú sabes todas las cosas. Luego en Cristo no existió la fe.

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (2-2 q.4 a.l), el objeto de la fe es la realidad divina no vista. Pero el hábito de la virtud, como cualquier otro, se especifica por el objeto. Y por lo mismo, si la realidad divina deja de ser algo no visto, desaparece el motivo de la fe. Ahora bien, Cristo, desde el primer instante de su concepción, vio plenamente la esencia divina, como luego se demostrará (q.34 a.4). Luego en él no pudo existir la fe .

A las objeciones:

1. La fe es superior a las virtudes morales, porque versa sobre un objeto más noble. Sin embargo, en relación con ese objeto la fe incluye un cierto defecto, que no se dio en Cristo. Por lo mismo, en él no pudo darse la fe, aunque tuvo las virtudes morales, porque no implican un defecto de esta clase en su noción, con respecto a sus propios objetos.

2. El mérito de la fe consiste en que el hombre, por obediencia a Dios, asiente a lo que no ve, según aquello de Rom 1,5: Para conseguir la obediencia a la fe entre todos los gentiles a causa de su nombre. Ahora bien, Cristo observó una obediencia plenísima respecto de Dios, pues según Flp 2,8: Se hizo obediente hasta la muerte. Y así no enseñó nada referente al mérito que él mismo no practicase de manera más excelentez.

3. Como comenta laGlosa en el mismo lugar, la fe consiste propiamente en creer las cosas que no se ven. Ahora bien, la fe prestada a las cosas que se ven se llama fe en sentido impropio, y por cierta analogía, en lo referente a la certeza o firmeza de la adhesión.

ARTíCULO 4

¿Existió en Cristo la esperanza?

Objeciones por las que parece que en Cristo no se dio la esperanza.

1. A juicio de la G/osa , está dicho en nombre de Cristo lo que se lee en Sal 30,2: En ti, Señor, esperé. Ahora bien, el hombre espera en Dios mediante la virtud de la esperanza. Luego Cristo tuvo esta virtud.

2. la esperanza es la expectación de la bienaventuranza futura, como queda dicho en la Segunda Parte (2-2 q.17 a.l ad 2; a.5; a.6). Pero Cristo esperaba algo referente a la bienaventuranza, a saber, la glorificación de su cuerpo. Luego parece que en él existió la esperanza.

3. cada uno puede esperar lo que pertenece a su perfección, con tal de que eso sea algo futuro. Ahora bien, había cosas que eran futuras pertenecientes a la perfección de Cristo, de acuerdo con Ef 4,12: Para ¿a perfección de los santos, en razón de la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo. Luego parece que a Cristo le competía tener esperanza.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 8,24: ¿Quién espera lo que ve? Y de esta manera resulta manifiesto que, así como la fe tiene por objeto las cosas no vistas, así sucede también con la esperanza. Pero la fe no existió en Cristo, como queda dicho (a.3). Luego tampoco la esperanza.

Respondo: Así como pertenece a la esencia de la fe el que uno asienta a lo que no ve, así también es propio de la esencia de la esperanza el que uno espere lo que todavía no tiene. Y del mismo modo que la fe, en cuanto virtud teologal, no recae sobre cualquier cosa no vista, sino sobre sólo Dios, de manera semejante también la esperanza, en cuanto virtud teologal, tiene por objeto la misma fruición de Dios, esperada principalmente por el hombre a través de la virtud de la esperanza. No obstante, a modo de consecuencia, el que tiene la virtud de la esperanza puede esperar el auxilio divino también en otras cosas, como acontece con el que tiene la virtud de la fe, pues no cree a Dios sólo en lo referente a las cosas divinas, sino también respecto de cualquier otra materia que le haya sido revelada por inspiración de Dios.

Cristo, desde el primer momento de su concepción, tuvo la fruición plena de la divinidad, como luego se dirá (q.34 a.4), y por lo mismo no poseyó la virtud de la esperanza. Tuvo, en cambio, la esperanza respecto de algunas cosas que todavía no había alcanzado, aunque no tuvo fe respecto de nada. Porque, a pesar de conocerlo todo plenamente, con lo que la fe quedaba totalmente excluida en él, no poseía todavía de forma plena todo lo que pertenecía a su perfección, por ejemplo la inmortalidad y la gloria del cuerpo, que podía esperar &.

A las objeciones:

1. Esas palabras no se aplican a Cristo con relación a la esperanza en cuanto virtud teologal, sino respecto de otras cosas que todavía no poseía, como se ha dicho (en la exposición).

2. La gloria del cuerpo no pertenece a la bienaventuranza como algo principal, sino a modo de redundancia de la gloria del alma, como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.4 a.6). Por tanto, la esperanza en cuanto virtud teologal no se refiere a la bienaventuranza del cuerpo, sino a la del alma, que consiste en el gozo divino.

3. La edificación de la Iglesia por la conversión de los fieles no pertenece a la perfección esencial de Cristo; le afecta, en cambio, en cuanto que mueve a otros a participar en su propia perfección. Y puesto que, en sentido estricto, se llama esperanza a la que se refiere a lo que uno mismo espera tener, no puede decirse, hablando con propiedad, que la esperanza le convenga a Cristo por la razón alegada.

ARTíCULO 5

¿Poseyó Cristo los dones?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo los dones.

1. Es opinión común que los dones se dan para ayuda de las virtudes. Pero lo que es perfecto en sí mismo no necesita de ayuda exterior. Como en Cristo las virtudes fueron perfectas, parece que en él no existieron los dones.

2. no parece pertenecer a una misma persona dar los dones y recibirlos, porque darlos es propio de quien los tiene, y recibirlos es propio de quien no los posee. Pero a Cristo le compete dar los dones, de acuerdo con Sal 67,19: Distribuyó dones a los hombres. Luego a Cristo no le corresponde recibir los dones del Espíritu Santo.

3. parece que cuatro de los dones pertenecen a la contemplación del estado de vía, a saber: los de sabiduría, ciencia, entendimiento y consejo, que corresponde a la prudencia; por eso el Filósofo, en el VI Ethic. , los cuenta entre las virtudes intelectuales. Pero Cristo poseyó la contemplación del cielo. Luego no tuvo estos dones.

Contra esto: está lo que se lee en Is 4,1: Siete mujeres echarán mano de un solo hombre. La Glosa comenta: Esto es, los siete dones del Espíritu Santo se apoderarán de Cristo.

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.68 a.l), los dones, hablando con propiedad, son unas perfecciones de las potencias del alma con las que se hacen aptas para ser movidas por el Espíritu Santo. Pero es evidente que el alma de Cristo era movida por el Espíritu Santo en grado perfectísimo, como se dice en Le 4,1: Jesús, lleno del Espíritu Santo, regresó del Jordán y era impulsado por el Espíritu al desierto. Luego es patente que en Cristo se dieron los dones en grado excelentísimo.

A las objeciones:

1. Lo que es perfecto en el orden de su propia naturaleza necesita la ayuda de lo que es de naturaleza superior. Así el hombre, por perfecto que sea, necesita ser ayudado por Dios. Y en este sentido las virtudes necesitan la ayuda de los dones, porque éstos perfeccionan las potencias del alma al ser movidas por el Espíritu Santo .

2. Cristo no es receptor y donante de los dones del Espíritu Santo bajo un mismo aspecto, sino que los da en cuanto Dios, y los recibe en cuanto hombre. Por eso dice Gregorio, en el II Moral. , que el Espíritu Santo, que procede de la divinidad de Cristo, no abandonó nunca su humanidad.

3. En Cristo no se dio sólo el conocimiento del cielo, sino también el de la vida terrenal, como luego se dirá (q.15 a. 10). Y, sin embargo, los dones del Espíritu Santo permanecen de algún modo también en el cielo, como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.68 a.6).

ARTíCULO 6

¿Tuvo Cristo el don de temor?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió el don de temor.

1. La esperanza es tenida como mejor que el temor, porque su objeto es el bien, mientras que el objeto del temor es el mal, como se explicó en la Segunda Parte (1-2 q.40 a.l; q.41 a.2; q.42 a.l). Pero Cristo no tuvo la virtud de la esperanza, como antes se ha dicho (a.4). Luego tampoco poseyó el don de temor.

2. por el don de temor teme uno o la separación de Dios, que es el temor casto, o ser castigado por El, lo que representa el temor servil, como los llama Agustín en el Supra Canonicam loan. . Ahora bien, Cristo no temió ni separarse de Dios por el pecado, ni ser castigado por El a causa de la culpa, porque no podía pecar, como luego se dirá (q.15 a.l). Y respecto de lo imposible no existe el temor. Luego en Cristo no se dio el don de temor.

3. en la 1 Jn 4,18 se dice: La caridad perfecta echa fuera el temor. Pero la caridad de Cristo fue perfectísima, según Ef 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Luego Cristo no tuvo el don del temor.

Contra esto: está lo que se lee en Is 11,3: Lo llenará el Espíritu del temor del Señor i.

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.42 a.l), el temor se relaciona con dos objetos: uno, el mal espantoso; otro, la persona que puede causarnos ese mal, como cuando uno teme al rey en cuanto tiene el poder de matar. Pero no se temería al que tiene tal potestad si ésta no fuese eminente, de modo que no es fácil hacerle frente; de hecho, no tememos las cosas que podemos rechazar fácilmente. Y de esta manera es claro que nadie es temido más que por su superioridad.

Así pues, hay que decir que en Cristo se dio el temor de Dios, pero no en cuanto se refiere al mal de la separación de Dios por el pecado, ni tampoco en cuanto se relaciona con el mal del castigo por tal pecado, sino en cuanto atañe a la misma superioridad divina, en cuanto que el alma de Cristo, impulsada por el Espíritu Santo, se movía hacia Dios con un afecto reverencial. Por eso se dice en Heb 5,7 que, en todas las ocasiones, fue escuchado por su reverencial temor. Este amor reverencial para con Dios lo tuvo Cristo, en cuanto hombre, de forma más plena que todos los demás. Y por esto le atribuye la Escritura la plenitud del temor del Señor (Is 11,3).

A las objeciones:

1. Los hábitos de las virtudes y de los dones se refieren propia y directamente al bien, mientras que con el mal sólo se relacionan por vía de consecuencia, pues es propio de la naturaleza de la virtud hacer buena la obra, como se dice en el II Ethic. . Y por esto no pertenece a la naturaleza del don de temor el mal que contempla, sino la superioridad de aquel bien, es decir, el divino, que tiene poder para infligir un mal. En cambio, la esperanza como virtud dice relación no sólo al autor del bien, sino simultáneamente al mismo bien en cuanto no poseído. Y por eso a Cristo no se le atribuye la virtud de la esperanza, porque poseía ya el bien perfecto de la bienaventuranza, pero sí el don de temor.

2. Esa objeción procede del temor considerado en relación con el mal como objeto.

3. La caridad perfecta echa fuera el temor servil, que se fija especialmente en el castigo. Pero un temor de esta naturaleza no existió en Cristo.

ARTíCULO 7

¿Tuvo Cristo carismas?

Objeciones por las que parece que en Cristo no se dieron los carismas.

1. Quien tiene algo plenamente, no puede tenerlo por participación. Pero Cristo tuvo la plenitud de gracia, según Jn 1,14: Lleno de grada y de verdad. Y los carismas parece que son a modo de participaciones concedidas parcialmente y en particular a diversos individuos, de acuerdo con 1 Cor 12,4: Hay diversidad de dones. Luego parece que en Cristo no se dieron los carismas.

2. lo que a uno se le debe, no parece que se le dé gratuitamente. Pero a Cristo hombre le eran debidos la abundancia en la palabra de sabiduría y de ciencia, el poder de hacer milagros y otras cosas por el estilo que pertenecen a los llamados carismas, por ser él el poder de Dios y la sabiduría de Dios, como se dice en 1 Cor 1,24. Luego no era oportuno que Cristo tuviese carismas.

3. los carismas se ordenan a la utilidad de los fieles, según 1 Cor 12,7: A. cada uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien común. Pero no se ve que pertenezca al bien común un hábito, o cualquier otra disposición, si el hombre no se sirve de ellos, de acuerdo con Eclo 20,32: Sabiduría oculta y tesoro escondido: ¿Qué utilidad hay en los dos? Sin embargo, no se lee que Cristo se haya servido de todos los carismas, especialmente en lo que se refiere al don de lenguas. Luego en Cristo no se dieron todos los carismas.

Contra esto: está lo que dice Agustín en la epístola Ad Dardanum : así como en la cabeza están todos los sentidos, así existieron en Cristo todas las gracias.

Respondo: Como se explicó en la Segunda Parte (1-2 q.lll a.4), los carismas se ordenan a la manifestación de la fe y de la doctrina espiritual. Es necesario que el que enseña tenga aquellos medios por los cuales manifieste su doctrina; en caso contrario, tal doctrina resultaría inútil. Ahora bien, Cristo es el primero y principal maestro de la fe y de la doctrina espiritual, como se dice en Heb 2,3-4: Esta salvación fue inaugurada por la predicación del Señor; fue confirmada entre nosotros por los que le escucharon, confirmándola Dios con señales y milagros, etc. Es, pues, claro que Cristo, como primero y principal maestro de la fe, tuvo todos los carismas en grado eminentísimo .

A las objeciones:

1. Así como la gracia santificante se ordena a los actos meritorios tanto interiores como exteriores, así también el carisma se ordena a ciertos actos externos que manifiestan la fe, por ejemplo la realización de milagros y otras obras por el estilo. Cristo poseyó plenamente ambas gracias, pues, al estar su alma unida a la divinidad, tenía el poder total de realizar todos los actos predichos. En cambio, los otros santos, que son movidos por Dios no como instrumentos unidos sino separados, reciben un poder particular para realizar tales o cuales actos. De ahí que en los demás santos los carismas se encuentren divididos; no así en Cristo.

2. Cristo se llama poder y sabiduría de Dios porque es el Hijo eterno de Dios. En este sentido no le compete tener la gracia, sino más bien ser el dispensador de la misma. Sin embargo, le corresponde tener la gracia según su naturaleza humana.

3. A los Apóstoles les fue concedido el don de lenguas porque eran enviados a enseñar a todas las gentes (Mt 28,19). Cristo, en cambio, sólo quiso predicar personalmente al pueblo judío, como él mismo lo dijo en Mt 15,24:No be sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Y el Apóstol escribe en Rom 15,8: Digo que Cristo fue ministro de la circuncisión. Y por eso no fue necesario que hablase diversas lenguas. Sin embargo, no careció del conocimiento de todas las lenguas, puesto que tampoco le eran desconocidos los pensamientos secretos de los corazones, como se dirá luego (q.10 a.2), de los que son signos las palabras. Y, no obstante, no tuvo inútilmente este conocimiento, como no se tiene inútilmente un hábito que no se usa cuando no es oportuno.

ARTíCULO 8

¿Dispuso Cristo de la profecía?'

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la profecía.

1. La profecía implica un conocimiento oscuro e imperfecto, de acuerdo con Núm 12,6: Si alguno de vosotros fuera profeta del Señor, le hablaré por medio del sueño o en visión. Pero Cristo tuvo un conocimiento pleno y perfecto, mucho mayor que el de Moisés, del que se añade (Núm 12,8) que vio a Dios claramente y no por medio de enigmas. Luego no se debe asignar a Cristo la profecía.

2. así como la fe versa sobre las cosas que no se ven, y la esperanza sobre las cosas que no se poseen, así también la profecía recae en realidades que no son presentes, sino distantes, porque se llama profeta al que habla de lo que está lejos. Ahora bien, Cristo no tuvo fe ni esperanza, como antes se ha dicho (a.3.4). Luego tampoco hay que atribuir a Cristo la profecía.

3. el profeta es de categoría inferior al ángel, por lo que se dice de Moisés, que fue el mayor de los profetas, como se expuso en la Segunda Parte (2-2 q.174 a.4), que habló con un ángel en el desierto (Act 7,38). Pero Cristo no es inferior a los ángeles en lo que atañe al conocimiento espiritual, sino sólo en cuanto a su pasibilidad corporal, como se escribe en Heb 2,9. Parece, por tanto, que Cristo no fue profeta.

Contra esto: está lo que se dice de él en Dt 18,15: Dios os suscitará un profeta de en medio de vuestros hermanos. Y él mismo dice de sí, en Mt 13,57 y Jn 4,44: Sólo en su patria es menospreciado el profeta.

Respondo: Se llama profeta al que habla de cosas lejanas o ve cosas lejanas, es a saber, en cuanto conoce y habla de cosas que están lejos del conocimiento humano, como dice también Agustín en el libro XVI Contra Faustumz. Sin embargo, hay que tener en cuenta que no se puede llamar profeta a uno por el hecho de conocer y anunciar cosas que son lejanas para otros con los que él no habita. Y esto es claro en lo que atañe al lugar y en lo que se refiere al tiempo. Por ejemplo, tendríamos un caso de profecía si uno que vive en Francia conociese y anunciase a los que viven en esa nación lo que entonces acontecía en Siria: como descubrió Elíseo a Guejazí (2 Re 5,26) que un hombre había descendido del carro y le había salido al encuentro. En cambio, si uno que vive en Siria anunciase cosas que acontecen allí, su intervención no sería profética. Y otro tanto sucede con relación al tiempo. Fue un caso de profecía el anuncio hecho por Isaías de que Ciro, rey de Persia, había de reedificar el templo de Dios, como se ve en Is 44,28; pero no puede tomarse por un caso de profecía la narración hecha por Esdras (1,3) de lo que acaeció en su tiempo.

Así pues, el que Dios o los ángeles, y también los bienaventurados, conozcan y anuncien cosas alejadas de nuestro conocimiento no es un caso de profecía, pues no participan de ningún modo de nuestro estado. En cambio, Cristo, antes de su pasión, participaba de nuestra condición, en cuanto que no era sólo bienaventurado, sino también viador. Y por eso era profetice el que conociese y anunciase las cosas que estaban lejos del conocimiento de los demás viadores. Y por este motivo se afirma que tuvo el don de profecía.

A las objeciones:

1. Las palabras citadas no demuestran que el conocimiento enigmático pertenezca a la esencia de la profecía, tal como se da en el sueño y en la visión, sino que por medio de ellas se pone de manifiesto la comparación entre los otros profetas, que conocieron las cosas divinas en sueño y en visión, y Moisés, que vio a Dios claramente y no por enigmas. Este, no obstante, fue llamado profeta, según Dt 34,10: No volvió a surgir en Israel un profeta semejante a Moisés.

Sin embargo, se puede decir que Cristo, a pesar de tener un conocimiento pleno y claro en lo que se refiere a su parte intelectiva, tuvo en su imaginación ciertas imágenes en las que podía atisbar las cosas divinas, puesto que no era sólo bienaventurado, sino también viador.

2. La fe tiene por objeto las cosas que el creyente no ve. De manera semejante, la esperanza recae en las cosas que no posee el que espera. En cambio, la profecía versa sobre las cosas que están lejos del conocimiento común de los hombres con los que el profeta vive y trata en el estado de viadores. Por eso, la fe y la esperanza contradicen la perfección de la bienaventuranza de Cristo; pero no la profecía.

3. El ángel, por ser bienaventurado, está por encima del profeta, que es puro viador; pero no está por encima de Cristo, que fue a la vez viador y bienaventurado.

ARTíCULO 9

¿Poseyó Cristo la plenitud de gracia?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la plenitud de gracia.

1. Las virtudes se derivan de la gracia, como se expuso en laSegunda Parte (1-2 q.l 10 a.4 ad 1). Pero en Cristo no se dieron todas las virtudes, puesto que careció de fe y esperanza, como se ha dicho (a.3.4). Luego Cristo no tuvo la plenitud de gracia.

2. como es claro por lo dicho en la Segunda Parte (1-2 q.l 11 a.2), la gracia se divide en operante y cooperante. Se llama operante a la que justifica al pecador. Y esto no ocurrió en Cristo, porque nunca estuvo sujeto al pecado. Por tanto, en Cristo no existió la plenitud de gracia.

3. en Sant 1,17 se dice: Toda buena dádiva y todo don perfecto vienen de arriba, desáenden del Padre de las luces. Ahora bien, lo que desciende se posee parcial y no plenamente. Luego ninguna criatura, ni siquiera el alma de Cristo, puede tener en plenitud los dones de la gracia.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 1,14: Le vimos lleno de gracia y de verdad.

Respondo: Poseer plenamente una cosa equivale a poseerla total y perfectamente. Pero la totalidad y la perfección pueden considerarse bajo dos aspectos: uno, por razón de su cantidad intensiva, como cuando se dice que alguien tiene la blancura plenamente porque la posee en el mayor grado posible. Otro, por razón de su eficacia, por ejemplo cuando se dice que alguien tiene la vida plenamente porque la posee con todos sus efectos y operaciones. Y, en este sentido, el hombre tiene la vida plenamente; no, en cambio, el animal o la planta.

Cristo poseyó la plenitud de gracia en los dos sentidos. Bajo el primero, porque la poseyó en grado sumo, del modo más perfecto en que es posible tenerla. Y esto resulta evidente, en primer lugar, por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia. Ya se dijo (a.l) que un ser en actitud de recibir recibe en mayor grado cuanto más próximo a la misma está. Y, por eso, el alma de Cristo, al estar unida a Dios de la forma más próxima entre todas las criaturas racionales, recibe la máxima influencia de su gracia. En segundo lugar, es claro, por comparación con su efecto. El alma de Cristo recibía la gracia de tal modo que de ella redundase en cierta manera sobre los demás. Por eso fue conveniente que tuviese la gracia en grado supremo, como acontece con el fuego, que, por ser la causa del calor en todos los seres calientes, tiene el calor en grado máximo.

Otro tanto aconteció en cuanto a la eficacia de la gracia, pues la poseyó plenamente al tenerla para todas sus operaciones y efectos. Y esto porque le fue otorgada la gracia como a principio universal en el campo de todos los que tienen la gracia. Y la virtud del primer principio en un género determinado se extiende a todos los efectos dentro de tal género. Así sucede con el sol, que, por ser causa universal de la generación, como dice Dionisio en el c.4 del De Div. Nom. , se extiende a todo lo que se enmarca en la generación. Y así se considera en Cristo este segundo aspecto de la gracia, en cuanto su gracia se extiende a todos los efectos de la misma, que son las virtudes, los dones y otras realidades por el estilo.

A las objeciones:

1. La fe y la esperanza designan efectos de la gracia con un cierto defecto proveniente del sujeto que recibe la gracia, es a saber, en cuanto que la fe tiene por objeto lo que no vemos, y la esperanza lo que no poseemos. Por eso es necesario que en Cristo, por ser el autor de la gracia, no se den los defectos que llevan consigo la fe y la esperanza. Sin embargo, todo lo que hay de perfección en la fe y la esperanza está en Cristo de manera mucho más perfecta. Así como en el fuego no se encuentran los modos defectuosos del calor emanados del defecto del sujeto, sino todo lo que pertenece a la perfección del calor.

2. Lo propio de la gracia operante es causar la justificación; el hacer un justo de un pecador le sobreviene por parte del sujeto en el que se asienta el pecado. Por consiguiente, el alma de Cristo fue justificada por la gracia operante en cuanto que la hizo justa y santa desde el principio de su concepción; no porque antes hubiera sido pecadora o injusta.

3. La plenitud de la gracia se atribuye al alma de Cristo según la capacidad de la criatura, mas no por comparación a la plenitud infinita de la bondad divina.

ARTíCULO 10

¿Es propia de Cristo la plenitud de gracia?

Objeciones por las que parece que la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

1. Es propio de uno lo que a él solo le corresponde. Pero la plenitud de gracia se atribuye a otros, pues de la Santísima Virgen se dice en Le 1,28: Salve, llena de gracia, el Señor está contigo; y en Act 6,8 se lee: Esteban estaba lleno de gracia y de poder. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

2. lo que puede comunicarse a otros por medio de Cristo no parece propio del mismo. Ahora bien, la plenitud de gracia puede comunicarse a otros por medio de Cristo, pues el Apóstol dice en Ef 3,19: Para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

3. el estado de vía parece que ha de ser proporcionado al estado de bienaventuranza. Pero en éste se dará una plenitud porque, como dice Gregorio en la homilía De centum ovibusz : En la patria celestial, donde está la plenitud de todos los bienes, aunque algunos sean otorgados de manera excelente, sin embargo nada se posee particularmente. Luego en el estado de vía la plenitud de gracia es poseída por cada uno de los hombres en particular. Y así la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

Contra esto: está que la plenitud de gracia se atribuye a Cristo en cuanto Hijo unigénito del Padre, de acuerdo con Jn 1,14: Le vimos, como Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Ahora bien, el ser Unigénito del Padre es exclusivo de Cristo. Luego también le es propio el estar lleno de gracia y de verdad.

Respondo: La plenitud de gracia puede considerarse bajo dos aspectos: uno, por parte de la misma gracia; otro, por parte de quien la tiene. Por parte de la propia gracia, se dice que existe la plenitud cuando uno alcanza el más alto grado de gracia en cuanto a la esencia y en cuanto a la virtualidad, es a saber, en cuanto posee la gracia de la forma más excelente posible, y en la máxima extensión para todos los efectos de ella derivados. Y tal plenitud de gracia es exclusiva de Cristo. Por parte del sujeto se dice que se da la plenitud de gracia cuando alguien la posee de acuerdo con su propia condición: sea en intensidad, por haber llegado al término prefijado por Dios, de acuerdo con Ef 4,7: A cada uno de nosotros se nos ha dado la gracia en la medida del don de Cristo; sea en virtualidad, es decir, en cuanto uno dispone del poder de la gracia para todo lo que se refiere a su estado o a sus deberes, como decía el Apóstol en Ef 3,8-9: A mí, el menor de todos los santos, se me ha dado esta gracia, la de iluminar a los hombres, etc. Y tal plenitud de gracia no es propia de Cristo, sino que puede ser comunicada por él mismo a otros.

A las objeciones:

1. Se llama a la Santísima Virgen llena de gracia, no por lo que toca a la misma gracia, pues no la tuvo en el máximo grado posible, ni para todos los efectos que de ella emanan, sino que se la llama llena de gracia en relación consigo misma, en el sentido de que recibió la gracia suficiente para el estado de madre de Dios a que había sido elegida por el propio Dios. Y de manera semejante se dice que Esteban estaba lleno de gracia, porque tenía la suficiente para ser idóneo ministro y testigo de Dios, para lo que había sido elegido. Y lo mismo ha de decirse de otros. Pero, de estas plenitudes, una es mayor que la otra, de acuerdo con la previa ordenación divina a un estado más elevado o más bajo.

2. En el texto citado habla el Apóstol de la plenitud de gracia considerada por parte del sujeto, en relación con aquello a que el hombre ha sido previamente ordenado por Dios. Y eso es o algo común a lo que están previamente ordenados todos los santos, o algo especial, propio de la excelencia de algunos. Y, en este sentido, hay una plenitud de gracia común a todos los santos, a saber, la que consiste en tener la gracia suficiente para merecer la vida eterna, que consiste en el gozo pleno de Dios. Y ésta es la plenitud que deseaba el Apóstol para los fieles a quienes escribía.

3. Los dones que son comunes en el cielo, a saber, la visión, la posesión y el gozo, y otros por el estilo, tienen algunos dones correspondientes en la vida terrena que también son comunes a los santos. Hay, sin embargo, algunas prerrogativas de los santos, tanto en el cielo como en la tierra, que no todos poseen.

ARTíCULO 11

¿Es infinita la gracia de Cristo?

Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo es infinita.

1. Todo lo que no tiene medida ni límite es infinito. Ahora bien, la gracia de Cristo no tiene medida, pues se dice en Jn 3,34: Dios no le dio el Espíritu con medida, es a saber, a Cristo. Luego la gracia de Cristo es infinita.

2. un efecto infinito manifiesta un poder infinito, que no puede tener por fundamento más que una esencia infinita. Pero el efecto de la gracia de Cristo es infinito, porque se extiende a la salvación de todo el género humano, al ser él mismo la propiciación por los pecados de todo el mundo, como se dice en 1 Jn 2,2. Luego la gracia de Cristo es infinita.

3. toda realidad finita puede llegar, por adición, a la cantidad de cualquier otra realidad limitada. Si, pues, la gracia de Cristo es finita, la gracia de otro hombre podría crecer tanto que llegase a igualar la gracia de Cristo. En contra de esto está lo que se dice en Job 28,17: No es comparable a él el oro o el vidrio, tal como lo interpreta Gregorio. Luego la gracia de Cristo es infinita.

Contra esto: está que la gracia de Cristo es algo creado en su alma. Pero todo lo creado es finito, según Sab 11,21: Todo lo dispusiste con número, peso y medida. Por consiguiente, la gracia de Cristo no es infinita.

Respondo: Como es claro por lo expuesto anteriormente (q.2 a. 10; q.6 a.6), en Cristo se puede distinguir una doble gracia. Una, la gracia de unión que, como antes se dijo (ibid.), es la misma unión personal con el Hijo de Dios, que es otorgada gratuitamente a la naturaleza humana. Y tal gracia es evidentemente infinita, por ser infinita la persona del Verbo.

Otra es la gracia habitual, que puede considerarse de dos maneras. Primero, en cuanto que es un ser, y, bajo este aspecto, tiene que ser finita, al encontrarse en el alma de Cristo como en su sujeto. El alma de Cristo es una criatura, siendo su capacidad limitada. Por lo que el ser de la gracia, al no exceder a su sujeto, no puede ser infinito.

Segundo, en relación con la propia naturaleza de la gracia. Y, en este sentido, la gracia puede llamarse infinita, porque no está limitada, ya que tiene lo que puede pertenecer al concepto de gracia, y eso no le es dado en conformidad con una determinada medida; porque, según el propósito de la gracia de Dios (Rom 4,5), a quien pertenece medir la gracia, ésta le es conferida al alma de Cristo como a principio universal de justificación para la naturaleza humana, según Ef 1,6: Ños justificó en su amado Hijo. Es como si decimos que la luz del sol es infinita, no según su naturaleza, sino en relación con el concepto de luz, porque posee todo lo incluido en tal concepto.

A las objeciones:

1. La frase el Padre no da a su Hijo el Espíritu con medida puede entenderse, primeramente, del don que Dios Padre hizo a su Hijo desde la eternidad, es a saber, la naturaleza divina, que es un don infinito. Por eso laGlosa comenta a ese propósito: Para que el Hijo sea tan grande como lo es el Padre.

En segundo lugar, puede referirse al don otorgado a la naturaleza humana a fin de que se una a la persona divina, lo que constituye un don infinito. Por eso la Glosa dice allí mismo: Del mismo modo que el Padre engendró un Verbo pleno y perfecto, así también pleno y perfecto se unió a la naturaleza humana.

Finalmente, puede referirse a la gracia habitual, en cuanto que la gracia de Cristo se extiende a todo lo que pertenece a la gracia. Por eso, exponiéndolo, comenta Agustín : La medida es una cierta división de los dones: pues a uno se le da, por medio del Espíritu, la palabra de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia. Pero Cristo, que es el donante, no recibió con medida.

2. La gracia de Cristo tiene un efecto infinito, bien por razón de la infinitud antedicha (en la exposición) de la propia gracia, bien por razón de la unidad de la persona divina, a la que está unida el alma de Cristo.

3. Lo menos puede llegar, por medio del aumento, a la cantidad de lo que es mayor en las cosas que tienen cantidad de la misma naturaleza. Pero la gracia de otro hombre se compara con la de Cristo como el poder particular con el universal. Por lo que, así como el poder del fuego, por mucho que crezca, no puede equipararse al poder del sol, así la gracia de otro hombre, por más que crezca, no podrá igualarse a la gracia de Cristo .

ARTíCULO 12

¿Pudo aumentar la gracia de Cristo?

Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo pudiera ser acrecentada.

1. A todo lo finito se le puede añadir algo. La gracia de Cristo es limitada, como se acaba de decir (a. 11). Luego pudo acrecentarse.

2. el poder divino realiza el aumento de la gracia, de acuerdo con 2 Cor 9,8: Poderoso es Dios para hacer abundar en vosotros toda grada. Ahora bien, el poder divino, por ser infinito, no es limitado por término alguno. Por tanto, parece que la gracia de Cristo pudiera ser mayor.

3. en Le 2,52 se dice que el Niño Jesús erecta en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres. Luego la gracia de Cristo pudo acrecentarse.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 1,14: Le vimos, como Unigénito del Padre, lleno de grada y de verdad. Pero nada puede ser o concebirse mayor que el ser alguien unigénito del Padre. Luego no puede existir, ni tampoco concebirse, una gracia mayor que aquella de la que Cristo estuvo lleno.

Respondo: La imposibilidad de aumento en una forma puede acontecer de dos modos: uno, por parte del propio sujeto; otro, por parte de esa forma. Por parte del sujeto, cuando éste alcanza el grado supremo en la participación de la propia forma de acuerdo con su propio modo de ser: como cuando decimos que el calor del aire no puede aumentar cuando éste ha alcanzado el grado máximo de calor compatible con la naturaleza del aire, aunque en la naturaleza pueda darse un calor más elevado, como es el del fuego. Por parte de la forma, la posibilidad de aumento queda excluida cuando un sujeto alcanza la máxima perfección en que tal forma puede poseerse: como cuando decimos que el calor del fuego no puede acrecentarse, porque no puede haber un grado de calor mayor que el alcanzado por el fuego.

Así como la sabiduría divina ha fijado la medida concreta de las demás formas, así también lo ha hecho con la gracia, según Sab 11,21: Todo lo dispusiste en número, peso y medida. Y la medida de cada forma está preestablecida de acuerdo con su fin: así no se da una gravedad mayor que la gravedad de la tierra, porque no existe un lugar inferior a ésta. El fin de la gracia es la unión de la criatura racional con Dios. Y no puede existir ni concebirse mayor unión de la criatura racional con Dios que la establecida en la persona. Y por este motivo la gracia de Cristo llega a la medida suprema de la gracia. Resulta así evidente que la gracia de Cristo no pudo acrecentarse por parte de la misma gracia.

Pero tampoco pudo acrecentarse por parte del sujeto, porque Cristo, en cuanto hombre, fue verdadera y plenamente bienaventurado desde el primer instante de su concepción. Por tanto, no pudo darse en él aumento de la gracia, lo mismo que no se da en los demás bienaventurados, por haber llegado ya al término.

Por el contrario, la gracia de los hombres que son puramente viadores puede acrecentarse lo mismo por parte de la forma, al no haber llegado al grado máximo de la gracia, que por parte del sujeto, pues aún no han llegado al término.

A las objeciones:

1. Si se trata de cantidades matemáticas, a cualquier cantidad finita se le puede hacer adiciones, ya que por parte de la cantidad limitada nada hay que se oponga a ello. En cambio, si se trata de una cantidad natural, puede haber rechazo por parte de la forma, que exige una cantidad determinada, como acontece también con otros accidentes determinados. Por esto dice el Filósofo, en II De Anima , que la naturaleza de todas las realidades estables es el términoy la razón de su magnitudj de su aumento. Y ahí estriba la razón de que puedan hacerse adiciones a la cantidad de todo el firmamento. Mucho más ha de tenerse en cuenta en las propias formas un término más allá del cual no pasan. Y, por este motivo, no convino que se hiciese adición alguna a la gracia de Cristo, aunque según su esencia sea finita.

2. Aunque el poder de Dios pudiera hacer algo mayor y mejor que la gracia habitual de Cristo, no sería capaz de hacer que se ordenase a algo mayor que la unión personal con el Hijo unigénito del Padre. A esa unión corresponde de manera suficiente tal medida de gracia, de acuerdo con lo establecido por la sabiduría divina.

3. Uno puede crecer en sabiduría y en gracia de dos maneras. Una, mediante el aumento de los mismos hábitos de sabiduría y gracia. Y, en este sentido, Cristo no creció en ellas. Otra, en relación con los efectos, a saber, en cuanto uno realiza obras más sabias y más virtuosas. Y, en este aspecto, Cristo crecía en sabiduría y en gracia, lo mismo que crecía en edad, porque, a medida que crecía en edad, hacía obras más perfectas, para demostrar que era verdadero hombre, tanto en lo referente a Dios como en lo tocante a los hombres.

ARTíCULO 13

¿La gracia habitual de Cristo es una consecuencia de la unión?

Objeciones por las que parece que la gracia habitual de Cristo no es una consecuencia de la unión.

1. Una realidad no es consecuencia de sí misma. Pero la gracia habitual parece ser la misma que la gracia de unión, pues dice Agustín en el libro De praedest. Sanct. : La grada por la que se hace cristiano el hombre, desde el momento en que comienza a creer, es la misma por la que aquel hombre, desde el primer momento, fue hecho Cristo. Lo primero pertenece a la gracia habitual; lo segundo, a la gracia de unión. Luego parece que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión.

2. la disposición precede a la perfección temporal o, por lo menos, conceptualmente. Ahora bien, la gracia habitual parece ser una disposición de la naturaleza humana para la unión personal. Luego da la impresión de que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión, sino más bien algo que la precede.

3. lo común es antes que lo propio. Pero la gracia habitual es común a Cristo y a los demás hombres, mientras que la gracia de unión es propia de Cristo. Luego, conceptualmente, la gracia habitual es anterior a la de unión. Por consiguiente, no es efecto de ésta.

Contra esto: está lo que se dice en Is 42,1: He aquí a mi siervo, yo lo sostendré; y luego continúa: He puesto mi espíritu sobre él, lo que pertenece al don de la gracia habitual. De donde se deduce que la asunción de la naturaleza humana en la unión de la persona precede en Cristo a la gracia habitual.

Respondo: La unión de la naturaleza humana con la persona divina, que antes (q.2 a. 10; q.6 a.6) aclaramos que era la misma gracia de unión, precede en Cristo a la gracia habitual, no en el orden del tiempo, sino en el de la naturaleza y en el de la razón. Y esto por tres motivos. Primero, de acuerdo con los principios de una y otra gracia. Efectivamente, el principio de la unión es la persona del Hijo que asume la naturaleza humana, de la que se dice c[uefue enviada al mundo (Jn 3,17), porque asumió la naturaleza humana. En cambio, el principio de la gracia habitual, que es dada con la caridad, es el Espíritu Santo, del que se dice, en este aspecto, que es enviado porque habita en el alma por la caridad (Rom 5,5; 8,9.11; Gal 4,6). Ahora bien, la misión del Hijo, según el orden de la naturaleza, es anterior a la misión del Espíritu Santo; lo mismo que, en el orden de la naturaleza, el Espíritu Santo, que es el amor, procede del Padre y del Hijo. Por lo que también la unión personal, según la cual se entiende la misión del Hijo, es anterior, en el orden de naturaleza, a la gracia habitual según la cual se considera la misión del Espíritu Santo.

Segundo, la razón de tal orden se toma de la relación entre la gracia y su causa. La gracia es causada en el hombre por la presencia de la divinidad, como lo es la luz en el aire por la presencia del sol. Por eso se dice en Ez 43,2: La gloria de Dios entraba por el oriente, y la tierra resplandecía por su gloria. Pero la presencia de Dios en Cristo se entiende por la unión de la naturaleza humana con la persona divina. Por tanto, la gracia habitual de Cristo se considera como consecuencia de esa unión, lo mismo que la luz es consecuencia del sol.

El tercer motivo de tal orden puede tomarse del fin de la gracia. Esta se ordena a obrar rectamente. Y las acciones son de los supuestos y de los individuos. Por lo que la acción, y, en consecuencia, la gracia, que a ella se ordena, presupone la hipóstasis que obra. Pero la hipóstasis no es algo que se suponga anterior a la unión en la naturaleza humana, como queda claro por lo dicho anteriormente (q.4 a.3). Y, por consiguiente, la gracia de unión precede conceptualmente a la gracia habitual.

A las objeciones:

1. En el texto citado, Agustín llama gracia a la voluntad de Dios, que otorga gratuitamente sus beneficios. Y por este motivo dice que es una misma la gracia que hace a cualquier hombre cristiano y aquella por la que el hombre es hecho Cristo, porque ks dos cosas provienen de k voluntad gratuita de Dios, sin mérito previo.

2. Así como la disposición en el proceso generativo precede a la perfección para la que dispone en las cosas que se forman progresivamente, así también la disposición sigue a la perfección conseguida por un ser: tal acontece con el calor, que fue disposición para la forma del fuego, pasando luego a ser efecto de tal forma una vez que ésta preexiste. Ahora bien, en Cristo la naturaleza humana se unió a la persona del Verbo desde el primer instante sin progreso sucesivo. Por tanto, la gracia habitual no se considera como precedente a la unión, sino como consiguiente a la misma, a modo de cierta propiedad natural. De ahí que Agustín diga, en el Enchir. , que¡agracia es, en derto modo, natural a Cristo hombre.

3. Lo común es anterior a lo propio si ambos son del mismo género; pero, cuando se trata de cosas que son de género distinto, nada impide que lo propio sea anterior a lo común. La gracia de unión no pertenece al mismo género que la gracia habitual, sino que está por encima de todo género, como lo está la misma persona divina. Por eso nada impide que esta realidad propia sea anterior a la común, porque aquélla no se obtiene por adición a la común, sino que más bien es el principio y el origen de ésta.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 7

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 8

CUESTIÓN 8

Sobre la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia

Corresponde a continuación tratar de la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia.

Y sobre este tema se plantean ocho preguntas:

¿Es Cristo cabeza de la Iglesia?

¿Es cabeza de los hombres en cuanto al cuerpo o sólo en relación con las almas?

¿Es cabeza de todos los hombres?

¿Es cabeza de los ángeles?

La gracia que le hace cabeza de la Iglesia, ¿es la misma que la gracia habitual que tiene como hombre particular?

¿Es propio de Cristo ser cabeza de la Iglesia?

¿Es el demonio cabeza de todos los malos?

¿También el Anticristo puede llamarse cabeza de todos los malos?

ARTíCULO 1

¿Le compete a Cristo, en cuanto hombre, ser cabeza de la Iglesia?

Objeciones por las que parece que a Cristo, en cuanto hombre, no le compete ser cabeza de la Iglesia.

1. La cabeza transmite a los miembros el sentido y el movimiento. Pero el sentido y el movimiento espiritual, por ser obra de la gracia, no nos son comunicados por Cristo hombre, pues, como dice Agustín en el libro De Trin. , tampoco Cristo en cuanto hombre da el Espíritu Santo, sino sólo en cuanto es Dios. Luego, en cuanto hombre, no le compete ser cabeza de la Iglesia.

2. no es propio de la cabeza tener otra cabeza. Ahora bien, Cristo, en cuanto hombre, tiene a Dios por cabeza, según 1 Cor 11,3: La cabera ¿le Cristo es Dios. Luego Cristo no es cabeza.

3. en el hombre, la cabeza es un miembro particular que recibe la vida del corazón. Cristo, en cambio, es principio universal de toda la Iglesia. Luego no es cabeza de la misma.

Contra esto: está lo que se dice en Ef 1,22: Le dio por cabera de toda la Iglesia.

Respondo: Así como se llama a la Iglesia entera cuerpo místico por analogía con el cuerpo natural del hombre, que realiza actos diferentes de acuerdo con la diversidad de miembros, como enseña el Apóstol en Rom 12,4-5 y 1 Cor 12,12ss, así también se llama a Cristo cabeza de la Iglesia por semejanza con la cabeza del hombre. En la cabeza se puede prestar atención a tres cosas, que son: el orden, la perfección y el poder. El orden, porque la cabeza es la primera parte del hombre, comenzando por arriba. Y de ahí que se acostumbre a llamar cabeza a todo principio, según lo que se lee en Jer 2,20: En toda cabera de camino te pusiste un lupanar .

La perfección, porque en la cabeza se encuentran todos los sentidos, tanto internos como externos, mientras que en los demás miembros sólo se encuentra el tacto. Y de ahí que en Is 9,15 se diga: El andana y el honorable, ése es la cabera.

El poder, porque de la cabeza, a causa de la fuerza sensitiva y motiva, que allí reside, se deriva la fuerza y el movimiento de los demás miembros, y el gobierno de éstos en todos sus actos. Por eso se llama al gobernante cabeza del pueblo, como se dice en 1 Re 15,17:Siendo pequeño a tus propios ojos, te has convertido en cabera de las tribus de Israel.

Estas tres propiedades competen a Cristo en el campo del espíritu. Lo primero porque, debido a su proximidad a Dios, su gracia es más elevada y anterior, aunque no en el orden temporal, porque todos los otros han recibido la gracia por relación a la suya, según Rom 8,29: A los que de antes conoció, a ésos los predestinó a hacerse conformes con la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Lo segundo, porque tiene la perfección en cuanto a la plenitud de todas las gracias, según Jn 1,14: Lo vimos lleno de gracia y verdad, como antes hemos demostrado (q.7 a.9). Lo tercero, porque tiene el poder de hacer correr la gracia por todos los miembros de la Iglesia, como se lee en Jn 1,16: De su plenitud todos hemos recibido. Y así resulta claro que a Cristo se le puede llamar con toda razón cabeza de la Iglesia.

A las objeciones:

1. A Cristo, en cuanto Dios, le compete dar la gracia o el Espíritu Santo por su propia autoridad; pero en cuanto hombre le compete hacerlo instrumentalmente, ya que su humanidad fue instrumento de su divinidadz. Y de este modo sus acciones, por virtud de su divinidad, fueron saludables para nosotros, al causar en nosotros la gracia, tanto por mérito como por una cierta eficacia. Agustín niega que Cristo, en cuanto hombre, comunique el Espíritu Santo por su propia autoridad. Pero, instrumental o ministerialmente, se dice que incluso otros santos comunican el Espíritu Santo, según Gal 3,5: El que os da el Espíritu Santo, etc.

2. En las expresiones metafóricas no es necesario extender la semejanza a todos los elementos, porque de ese modo no habría analogía, sino identidad. Por consiguiente, la cabeza natural no tiene otra cabeza, porque el cuerpo humano no es parte de otro cuerpo. Pero el cuerpo, tomado analógicamente, es decir, como una multitud ordenada, es parte de otra multitud, como la sociedad familiar es parte de la sociedad civil. Y por eso el padre de familia, que es la cabeza de la sociedad doméstica, tiene sobre sí como cabeza al gobernante de la ciudad. Y, en este sentido, nada impide que Cristo tenga a Dios por cabeza y, sin embargo, el propio Cristo sea cabeza de la Iglesia.

3. La cabeza tiene una clara superioridad sobre los miembros exteriores; pero el corazón tiene sobre ellos una influencia oculta. Y por este motivo se compara al Espíritu Santo con el corazón, porque vivifica y une invisiblemente a la Iglesia; en cambio, Cristo se compara con la cabeza según su naturaleza visible, por la que, en cuanto hombre, es superior a todos los hombres .

ARTíCULO 2

¿Es Cristo cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos?

Objeciones por las que parece que Cristo no es cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos.

1. Se Uama a Cristo cabeza de la Iglesia en cuanto comunica el sentido espiritual y el movimiento de la gracia a la misma. Pero el cuerpo no es capaz de ese sentido espiritual ni de ese movimiento. Luego no es cabeza de los hombres en lo referente a los cuerpos.

2. los hombres tenemos unos cuerpos afines con los de los animales. Por consiguiente, si Cristo fuese cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos, sería también cabeza de los animales, cosa que es inadmisible.

3. Cristo recibió su cuerpo de otros hombres, como está claro en Mt 1 y Le 3,23ss. Ahora bien, la cabeza es el primero entre los demás miembros, como queda dicho (a.l). Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia en lo que se refiere a los cuerpos.

Contra esto: está lo que se dice en Flp 3,21: Transformará el cuerpo de nuestra humilde condición, conformándolo al cuerpo de su condición gloriosa.

Respondo: El cuerpo humano guarda un orden natural respecto del alma racional, que es su propia forma y su motor. Y del alma, en cuanto forma propia, recibe la vida y las demás propiedades conformes con el cuerpo humano según su especie. En cuanto es motor del cuerpo, éste sirve instrumentalmente al alma.

Así pues, hay que decir que la humanidad de Cristo, en cuanto unida al Verbo de Dios, al que el cuerpo está unido por medio del alma, como antes se ha dicho (q.6 a.l), tiene poder de influir. Por lo que toda la humanidad de Cristo, es decir, por parte del alma y por parte del cuerpo, influye en los hombres en cuanto al alma y en cuanto al cuerpo; pero principalmente en cuanto al alma; secundariamente respecto al cuerpo. Primero influye porque los miembros del cuerpo se presentan como instrumentos de justicia, como dice el Apóstol en Rom 6,13. Después, porque la vida gloriosa se deriva del alma al cuerpo, según Rom 8,11: El que resucitó a Jesús de entre los muertos, dará vida también a vuestros cuerpos mortales, por virtud de su Espíritu que habita en vosotros.

A las objeciones:

1. El sentido espiritual de la gracia no llega al cuerpo primaria y principalmente, sino de manera secundaria e instrumental, como queda dicho (en la exposición).

2. El cuerpo del animal no tiene ninguna disposición respecto del alma racional. Y por eso no es el mismo caso.

3. Aunque Cristo recibiese de otros hombres la materia de su cuerpo, sin embargo, todos los hombres han recibido de él la vida inmortal del cuerpo, según 1 Cor 15,22: Así como en Adán mueren todos, así también en Cristo serán todos vivificados.

ARTíCULO 3

¿Es Cristo cabeza de todos los hombres?

Objeciones por las que parece que Cristo no es cabeza de todos los hombres.

1. La cabeza sólo se relaciona con los miembros de su cuerpo. Pero los infieles no son en modo alguno miembros de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, como se dice en Ef 1,23. Luego Cristo no es cabeza de todos los hombres.

2. el Apóstol dice en Ef 5,25.27 que Cristo se entregó por la Iglesia, para presentársela a sí mismo gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante. Pero hay muchos, incluso fieles, en los que se encuentra la mancha o la arruga del pecado. Luego Cristo ni siquiera será cabeza de todos los fieles.

3. los sacramentos del Antiguo Testamento se comparan con Cristo como la sombra con el cuerpo, como se escribe en Col 2,17. Ahora bien, los Padres del Antiguo Testamento rendían culto a Dios por medio de tales sacramentos en su tiempo, como se lee en Heb 8,5: Sirven a un ejemplar y sombra de las realidades celestiales. Por consiguiente, no pertenecían al cuerpo de Cristo. Y, en consecuencia, Cristo no es cabeza de todos los hombres.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Tim 4,10: Es salvador de todos, y en grado sumo de los fieles. Y en 1 Jn 2,2 se lee: El es la propiciación por nuestros pecados;y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo. Ahora bien, salvar a los hombres, o ser propiciador por sus pecados, compete a Cristo en cuanto que es cabeza. Luego Cristo es cabeza de todos los hombres.

Respondo: La diferencia entre el cuerpo natural del hombre y el cuerpo místico de la Iglesia está en que los miembros del cuerpo humano existen todos a la vez, mientras que los del cuerpo místico no coexisten todos: ni en el orden de la naturaleza, porque el cuerpo de la Iglesia está constituido por los hombres que han existido desde el principio hasta el fin del mundo; ni tampoco en cuanto al orden de la gracia, porque, entre los que viven en una misma época, unos carecen de la gracia, habiendo de poseerla más tarde, mientras que otros la tienen. Así pues, se consideran como miembros del cuerpo místico no sólo los que lo son en acto, sino también los que lo son en potencia. De éstos, algunos nunca serán miembros en acto; otros, en cambio, lo serán en algún tiempo, de acuerdo con un triple grado: primero, por la fe; segundo, por la caridad en esta vida; tercero, por la bienaventuranza en el cielo.

Así pues, hay que sostener que, teniendo en cuenta todas las épocas del mundo de forma global, Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en diversos grados. En primer lugar y principalmente, es cabeza de los que están unidos a él en acto por la gloria. En segundo lugar, de aquellos que le están unidos en acto por la caridad. En tercer lugar, de aquellos que le están vinculados por la fe. En cuarto lugar, de aquellos que están unidos a él sólo en potencia todavía no actualizada, pero que se convertirá en acto de acuerdo con la divina predestinación. Por último, es cabeza de aquellos que le están unidos en potencia que nunca se convertirá en acto; tal acontece con los hombres que, viviendo en este mundo, no están predestinados. Estos, una vez que salen de este mundo, dejan totalmente de ser miembros de Cristo, porque ya no están en potencia para unirse a Cristo .

A las objeciones:

1. Los infieles, aunque no pertenezcan en acto a la Iglesia, sí pertenecen en potencia. Tal potencia se apoya en dos motivos: primero y principal, el poder de Cristo, que es suficiente para salvar a todo el género humano; segundo, el libre albedrío.

2. La Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga, es el último fin al que somos conducidos por la pasión de Cristo. De ahí que esto será realidad en la patria celestial, pero no en esta vida, durante la cual, si dijésemos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, como se escribe en 1 Jn 1,8. Hay, sin embargo, algunos pecados, los mortales, de los que carecen los que son miembros de Cristo por la unión actual de la caridad. En cambio, los que son esclavos de tales pecados no son miembros de Cristo en acto, sino en potencia; a no ser, quizá, de una manera imperfecta, mediante la fe informe, que une a Cristo de un modo relativo y no absoluto, es a saber, para que el hombre consiga la vida de la gracia por medio de Cristo; porque la fe sin obras es una fe muerta, como se dice en Sant 2,20. Sin embargo, los miembros de esta clase reciben de Cristo una cierta influencia vital, que consiste en creer; como si un miembro paralizado es movido un tanto por el hombre.

3. Los Santos Padres no se apoyaban en los sacramentos legales como en realidades, sino como en imágenes y sombras de lo que había de venir. Ahora bien, uno mismo es el movimiento hacia la imagen en cuanto imagen, y el movimiento hacia la realidad, como es claro por el Filósofo en De memoria et reminiscentiaz. Y por eso los Padres antiguos, guardando los sacramentos legales, eran conducidos hacia Cristo por la misma fe y caridad por las que lo somos nosotros. Y así los Padres antiguos pertenecían al mismo cuerpo de la Iglesia a que pertenecemos nosotros.

ARTíCULO 4

Cristo en cuanto hombre, ¿es cabeza de los ángeles?

Objeciones por las que parece que Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.

1. La cabeza y los miembros son de la misma naturaleza. En cambio, Cristo, en cuanto hombre, no coincide en la naturaleza con los ángeles, sino sólo con los hombres, porque, como se dice en Heb 2,16: No tomó la naturaleza angélica, sino la raza de Abrahán. Luego Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.

2. Cristo es cabeza de los que pertenecen a la Iglesia,que es su cuerpo, como se lee en Ef 1,23. Pero los ángeles no pertenecen a la Iglesia, pues ésta es la comunidad de los fieles, y la fe no se da en los ángeles, pues éstos no caminan en la fe, sino en la visión; de otro modo, estarían alejados del Señor, como arguye el Apóstol en 2 Cor 5,6-7. Luego Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.

3. dice Agustín, en loann. , que así como el Verbo, que desde el principio estaba en Dios, vivifica las almas, así también el Verbo hecho carne vivifica los cuerpos, de los que carecen los ángeles. Ahora bien, el Verbo hecho carne es Cristo en cuanto hombre. Luego Cristo, en cuanto hombre, no influye vitalmente en los ángeles. Y así, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Col 2,10: Es la cabera de todo principado y potestad. Y otro tanto acontece respecto de las otras jerarquías angélicas. Luego Cristo es cabeza de los ángeles.

Respondo: Como queda explicado (a.l ad 2), donde hay un solo cuerpo es necesario que haya una sola cabeza. Por analogía se llama cuerpo a una multitud ordenada en unidad según diversas actividades o funciones. Pero es manifiesto que los hombres y los ángeles se ordenan a un mismo fin, que es la gloria de la bienaventuranza divina. Por eso el cuerpo místico de la Iglesia está compuesto no sólo por los hombres, sino también por los ángeles. Cristo es la cabeza de toda esta multitud, porque está más cerca de Dios y participa de sus dones de modo más perfecto no sólo que los hombres, sino también que los ángeles; y de él reciben influencia tanto los hombres como los ángeles. En Ef 1,20-22 se dice que Dios Padre le sentó, a Cristo, a su derecha en los cielos, sobre todo principado y potestad, poder y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este mundo, sino también en el venidero, y todo lo puso bajo sus pies. Y, por tanto, Cristo es cabeza no sólo de los hombres, sino también de los ángeles. Por eso se lee en Mt 4,11 quese acercaron los ángeles y le servían.

A las objeciones:

1. La influencia de Cristo sobre los hombres se ejerce principalmente en cuanto a sus almas, por las que los hombres son iguales a los ángeles en la naturaleza genérica, aunque no lo sean en la específica. Y, en virtud de esta semejanza, Cristo puede llamarse cabeza de los ángeles, aunque falte la semejanza en cuanto a los cuerpos.

2. La Iglesia en su fase terrena es la comunidad de los fieles; pero en su fase celeste es la comunidad de los bienaventurados. Pero Cristo no fue sólo viador, sino también bienaventurado. Y, por eso, es cabeza no sólo de los viadores, sino también de los bienaventurados, porque posee en grado plenísimo la gracia y la gloria.

3. Agustín, en el texto aducido, habla de una cierta semejanza de la causa con el efecto, a saber, en cuanto las cosas corporales actúan sobre los cuerpos, y las cosas espirituales lo hacen sobre los seres espirituales. Sin embargo, la humanidad de Cristo, en virtud de su naturaleza espiritual divina, puede actuar no sólo sobre las almas de los hombres, sino también sobre los espíritus angélicos, debido a su íntima unión con Dios, es decir, a su unión personal con El.

ARTíCULO 5

La gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia, ¿es la misma que él tiene en cuanto hombre particular?

Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia no es la misma que le compete en cuanto hombre particular.

1. El Apóstol escribe en Rom 5,15: Si por el pecado de uno solo murieron muchos, mucho más ha abundado la gracia de Dios y su don en beneficio de muchos por la gracia de un solo hombre, Jesucristo. Pero uno es el pecado actual del propio Adán, y otro distinto el pecado original, que transmitió a sus descendientes. Luego una es la gracia personal propia de Cristo, y otra distinta la gracia que le compete en cuanto cabeza de la Iglesia, que de él desciende a los demás.

2. los hábitos se distinguen según los actos. Ahora bien, en Cristo, su gracia personal se ordena a un acto, que es el de la santificación de su propia alma; y a otro acto distinto, que es el de la santificación de los demás, se ordena su gracia capital. Luego una es la gracia personal de Cristo, y otra distinta su gracia capital.

3. como antes se dijo (q.7 introd.), en Cristo hay tres gracias distintas: la gracia de unión, la gracia capital y la gracia personal. Pero la gracia personal de Cristo es distinta de la gracia de unión. Luego también es distinta de la gracia capital.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 1,16: De su plenitud todos hemos recibido. Pero Cristo es nuestra cabeza según lo que hemos recibido de él. Por tanto, es nuestra cabeza en cuanto posee la plenitud de gracia. Y tuvo la plenitud de gracia, porque la gracia personal fue perfecta en él, como antes se explicó (q.7 a.9). Luego es nuestra cabeza en virtud de su gracia personal. Y, de esta manera, su gracia capital no es distinta de su gracia personal.

Respondo: Cada ser obra en cuanto es ser en acto. Y, por tanto, es necesario que sea una misma realidad lo que permite a un ser estar en acto y, a la vez, obrar; así, es una misma cosa el calor que hace al fuego caliente y le da virtud para calentar. Sin embargo, no todo acto por el que un ser es actualizado es suficiente para que se convierta en principio de acción sobre otros seres; pues, como dicen Agustín, en el libro XII De Genesi ad Litt. , y el Filósofo, en el III De anima , por ser el agente superior al paciente, es necesario que el que actúa sobre otros seres esté él mismo actualizado de una manera eminente. Y ya hemos dicho antes (q.7 a.9 y 10) que el alma de Cristo tuvo la gracia en grado sumo. De ahí que, por la eminencia de la gracia que recibió, le competa hacer llegar tal gracia a los demás. Esto es propio de la cabeza. Y por eso la gracia personal que justifica el alma de Cristo es esencialmente la misma gracia que le convierte en cabeza de la Iglesia, justificando así a los demás. Sin embargo, media entre las dos una diferencia conceptual.

A las objeciones:

1. En Adán el pecado original, que es un pecado de naturaleza, se derivó de un pecado actual suyo, que se convierte en pecado personal, porque en él la persona corrompió a la naturaleza; por medio de tal corrupción, el pecado del primer hombre pasó a sus descendientes, de modo que la naturaleza corrompida corrompe a la persona. Ahora bien, la gracia no pasa de Cristo a nosotros por medio de la naturaleza humana, sino exclusivamente por la acción personal del propio Cristo. Por eso no es preciso distinguir en Cristo una doble gracia, correspondiendo una a la naturaleza y otra a la persona, como se distingue en Adán el pecado de la naturaleza y el pecado de la persona.

2. Los actos diversos, de los que uno es motivo y causa del otro, no diversifican el hábito. Ahora bien, el acto de la gracia personal, que consiste en hacer formalmente santo a quien la tiene, es la causa de la justificación de los demás, justificación que pertenece a la gracia capital. Y de ahí que no se diversifique la esencia del hábito por una diferencia de esta naturaleza.

3. Tanto la gracia personal como la gracia capital se ordenan al acto; en cambio, la gracia de unión no se ordena al acto, sino al ser personal. Y por eso la gracia personal y la gracia capital coinciden en la esencia del hábito; cosa que no sucede con la gracia de unión. Sin embargo, la gracia personal pudiera llamarse en cierto modo gracia de unión, en cuanto que suscita una cierta conveniencia para la unión. Y, en este sentido, son esencialmente idénticas la gracia de unión, la gracia capital y la gracia personal, de modo que sólo conceptualmente son distintas.

ARTíCULO 6

El ser cabeza de la Iglesia, ¿es propio de Cristo?

Objeciones por las que parece que ser cabeza de la Iglesia no es propio de Cristo.

1. En 1 Sam 15,17 se lee: Siendo pequeño a tus propios ojos, has venido a ser cabera de las tribus de Israel. Pero la Iglesia del Nuevo y del Antiguo Testamento es una sola. Luego parece que, por ese mismo motivo, otro hombre distinto de Cristo puede ser cabeza de la Iglesia.

2. se llama a Cristo cabeza de la Iglesia porque comunica la gracia a los miembros de la misma. Ahora bien, también a otros compete comunicar la gracia a los demás, de acuerdo con lo que se escribe en Ef 4,29: No salga de vuestra boca palabra mala, sino buena, si la hay, para edificación de la fe, para que comunique gracia a los oyentes. Luego parece que el ser cabeza de la Iglesia compete a otros, además de Cristo.

3. Cristo, por tener la presidencia de la Iglesia, no sólo es llamado cabeza, sino también pastor (Jn 10,11.14) y fundamento (1 Cor 3,11) de la Iglesia. Pero Cristo no reservó para sí solo el nombre de pastor, según las palabras de 1 Pe 5,4: Cuando aparezca el Príncipe de los pastores, recibiréis la corona inmarcesible de la gloria. Ni tampoco retuvo para sí el nombre de fundamento, conforme a Ap 21,14: El muro de la ciudad tiene doce fundamentos. Parece, por consiguiente, que tampoco se reservó para sí solo el nombre de cabeza.

Contra esto: está lo que leemos en Col 2,19: El es la cabera de la Iglesia, de la cual el cuerpo, alimentado y edificado mediante los nervios y las coyunturas, crece con el aumento de Dios. Pero esto sólo compete a Cristo. Luego solamente Cristo es cabeza de la Iglesia.

Respondo: La cabeza influye en los otros miembros de dos maneras: una, por un influjo intrínseco, en cuanto que de ella se deriva a los demás miembros la virtud motriz y sensitiva. Otra, mediante un cierto gobierno exterior, en cuanto que el hombre se orienta en sus actos externos por la vista y los demás sentidos que se asientan en la cabeza. El fluido interior de la gracia sólo proviene de Cristo, cuya humanidad, por estar unida a la divinidad, tiene el poder de justificar. En cambio, el influjo sobre los miembros de la Iglesia en lo que se refiere al gobierno exterior puede ser compartido por otros. Y, en este sentido, pueden llamarse otros cabezas de la Iglesia, en conformidad con Am 6,1: Los príncipes son cabezas de los pueblos. Pero lo son de modo distinto de la manera en que lo es Cristo. Primero, porque Cristo es cabeza de todos los que pertenecen a la Iglesia en todo lugar, tiempo y estado; mientras que los otros hombres reciben el título de cabezas en determinados lugares, como sucede con los obispos respecto de sus iglesias; o también durante cierto tiempo, como es el Papa cabeza de la Iglesia entera durante su pontificado; y según un estado concreto, a saber, mientras viven en la tierra. Segundo, porque Cristo es cabeza de la Iglesia por su propio poder y por su propia autoridad, mientras que los otros son llamados cabezas en cuanto hacen las veces de Cristo, según 2 Cor 2,10: Pues también yo, lo que perdoné, si algo perdoné, por amor vuestro lo hice, en la persona de Cristo. Y en 2 Cor 5,20 se lee: Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros.

A las objeciones:

1. En el texto aducido, la cabeza se entiende del gobierno exterior, en cuanto que el rey es llamado cabeza de su reino.

2. El hombre no da la gracia mediante un influjo interior, sino exteriormente, persuadiendo hacia el mundo de la gracia.

3. Como escribe Agustín, In loann. , si los gobernantes de la Iglesia son pastores, ¿cómo hay un solo pastor si no es porque todos ellos son miembros de un solo pastor? Y, análogamente, otros pueden ser llamados fundamentos y cabezas en cuanto que son miembros de una sola cabeza y de un único fundamento. Y sin embargo, como añade Agustín en el mismo lugar , concedió a sus miembros el oficio de pastor, pero ninguno de nosotros se llama puerta, porque esto lo reservó exclusivamente para sí mismo. Y esto porque en la puerta va incluida la autoridad principal, al ser la puerta el lugar por donde todos entran en la casa; y sólo el propio Cristo es por quien tenemos acceso a la gracia en que nos mantenemos (Rom 5,2). Los otros nombres citados pueden incluir no sólo la autoridad principal, sino también la secundaria.

ARTíCULO 7

¿Es el diablo cabeza de los malos?

Objeciones por las que parece que el diablo no es cabeza de los malos.

1. Es propio de la cabeza comunicar el sentido y el movimiento a los demás miembros, como dice una Glosa sobre la frase Le puso por cabera, etc. (Ef 1,22). Pero el diablo no tiene poder para comunicar la malicia del pecado, que procede de la voluntad del que peca. Luego el diablo no puede denominarse cabeza de los malos.

2. todo pecado hace malo al hombre. Pero no todos los pecados provienen del diablo. Esto es manifiesto respecto a los pecados de los demonios, que no pecaron por persuasión de otro ser. Y, de modo semejante, tampoco todos los pecados de los hombres proceden del diablo, pues en el libro De ecclesiasticis dogmatibus se dice: No todos nuestros malos pensamientos se originan por instigación del demonio, sino que, a veces, surgen por un movimiento de nuestra propia libertad. Luego el diablo no es cabeza de todos los malos.

3. un solo cuerpo está presidido por una sola cabeza. Pero toda la multitud de los malos no parece tener una realidad que lesunzporque acontece que un mal es contrarío a otro, por originarse de diversos defectos, como dice Dionisio, en el capítulo 4 del De Div. Nom. . Luego el diablo no puede llamarse cabeza de los malos.

Contra esto: está lo que sobre Job 18,17: Desaparezca de la tierra su memoria, dice la Glosa : De cada uno de los inicuos se dice que retorne a la cabera, es decir, al diablo.

Respondo: Como acabamos de explicar (a.6), la cabeza no influye en los miembros sólo interiormente, sino que también los gobierna externamente, dirigiendo sus actos hacia un fin. Así pues, alguien puede llamarse cabeza de una multitud o en ambos sentidos, a saber, por el influjo interior y el gobierno exterior, y así es Cristo cabeza de la Iglesia, como queda dicho (a.6), o sólo por el gobierno exterior, y en este aspecto, cualquier príncipe o prelado es cabeza de la multitud que le está sometida. Y en este último sentido se llama al diablo cabeza de todos los malos, pues se dice en Job 41,25 que él es el rey de todos los hijos de la soberbia.

Ahora bien, es propio del gobernante conducir al fin a los gobernados por él. Y el fin del demonio es apartar de Dios a la criatura racional; por eso intentó desde el principio apartar al hombre de la obediencia al precepto divino (Gen 3). Pero tal separación de Dios tiene razón de fin en cuanto que se apetece bajo pretexto de libertad, de acuerdo con las palabras de Jer 2,20: Desde antiguo quebrantaste el jugo, rompiste las coyundas; dijiste: no serviré. Por consiguiente, en cuanto que algunos son arrastrados a ese fin cuando pecan, caen bajo el régimen y el gobierno del diablo. Y por este motivo se le llama cabeza de los mismos.

A las objeciones:

1. Aunque el diablo no influye interiormente en el alma racional, induce sin embargo al mal por medio de la sugestión.

2. El gobernante no siempre inspira a cada uno la obediencia a su voluntad, sino que a todos les propone una señal de la misma, a cuyo seguimiento unos acceden impelidos, otros espontáneamente, como es claro con el jefe de un ejército, cuya bandera siguen los soldados sin que nadie les persuada a hacerlo. Así pues, el primer pecado del demonio, que peca desde el principio (1 Jn 3,8), fue propuesto a todos para que lo siguieran: unos lo imitan por sugestión del mismo diablo, otros por propia voluntad, sin sugestión de ninguna clase. Y, de esta manera, es el diablo cabeza de todos los malos, porque le imitan, según Sab 2,24-25: Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo;y le imitan los que están de su parte.

3. Todos los pecados coinciden en ser una separación de Dios, aunque difieran entre sí de acuerdo con la conversión a diversos bienes mudables.

ARTíCULO 8

¿Es el Anticristo cabeza de los malos?

Objeciones por las que parece que el Anticristo no es cabeza de los malos.

1. Un solo cuerpo no tiene varias cabezas. Pero el diablo es cabeza de la muchedumbre de los malos. Luego el Anticristo no es cabeza de los mismos.

2. el Anticristo es un miembro del diablo. Pero la cabeza se distingue de los miembros. Por consiguiente, el Anticristo no es la cabeza de los malos.

3. la cabeza influye en los miembros. Ahora bien, el Anticristo no tiene influencia alguna en los hombres malos que le precedieron. Luego el Anticristo no es la cabeza de los malos.

Contra esto: está que la Glosaz, comentando el pasaje de Job 21,29: preguntad a cualquiera de los caminantes, dice:Mientras hablaba del cuerpo de todos los malos, de improviso se pone a hablar de la cabera de todos los malos, del Anticristo.

Respondo: Como acabamos de exponer (a.l), en la cabeza natural tienen su asiento tres realidades, a saber: el orden, la perfección y el poder de influencia. Por lo que se refiere al orden temporal, no se dice que el Anticristo sea cabeza de los malos, como si su pecado hubiera sido anterior a éstos, tal como les precedió el pecado del diablo.

Análogamente, tampoco se dice que sea cabeza de los malos por el poder de influencia. Dado que haya de atraer hacia el mal a algunos de sus contemporáneos por incitación externa, sin embargo no indujo al mal a los que vivieron antes que él y no imitaron su malicia. Por eso, en este aspecto, no podría llamarse cabeza de todos los malos, sino de algunos.

Así pues, resta llamarle cabeza de todos los malos por la perfección de su malicia. Por este motivo, comentando 2 Tes 2,4: presentándose como si fuera Dios, dice la Glosa : Así como en Cristo habitó toda la plenitud de la divinidad, así también habitó en el Anticristo la plenitud de toda malicia. No ciertamente porque su humanidad haya sido asumida por el diablo en unidad de persona, como lo fue la humanidad de Cristo por el Hijo de Dios, sino porque el demonio le transmite su malicia, inspirándole en grado más eminente que a todos los demás. Y, en este sentido, todos los otros malos que le han precedido son como cierta figura del Anticristo, según las palabras de 2 Tes 2,7: El misterio de la iniquidad está ya en acción.

A las objeciones:

1. El diablo y el Anticristo no son dos cabezas, sino una sola, porque se dice que el Anticristo es cabeza en cuanto que en él está perfectísimamente impresa la malicia del demonio. Por eso, comentando 2 Tes 2,4: manifestándose como si fuese Dios, dice la Glosa : En él estará la cabera de todos los malos, es decir, el diablo, que es el rey de todos los hijos de la soberbia. Pero no se dice que se halle en él mediante unión personal, ni por inhabitación interior, porque sólo la Trinidad es capaz de penetrar en el alma, como se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus . Se halla en él como efecto de su malicia.

2. Así como Dios es cabera de Cristo (1 Cor 11,3), y sin embargo éste es cabera de la Iglesia (Col 1,18), como antes se ha explicado (a.l ad 2), así también el Anticristo es miembro del diablo y, no obstante, es asimismo cabeza de los malos.

3. Se llama al Anticristo cabeza de todos los malos, no por una analogía de influencia, sino por una semejanza de perfección. En él viene el diablo como a llevar al culmen su propia malicia, al modo en que se dice que uno ha llevado su propósito a la cima cuando lo ha ejecutado totalmente.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 8

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 9

CUESTIÓN 9

Sobre la ciencia de Cristo en general

Pasamos ahora a tratar de la ciencia de Cristo. Sobre la misma se plantean dos problemas: primero, qué clase de ciencia tuvo Cristo. Segundo, estudio de cada una de las ciencias que poseyó.

Sobre el primero se plantean cuatro interrogantes:

Además de la divina, ¿tuvo Cristo otra ciencia?

¿Poseyó la ciencia que tienen los bienaventurados o comprehensores?

¿Tuvo la ciencia inspirada o infusa?

¿Poseyó alguna ciencia adquirida?

ARTíCULO 1

Además de la divina, ¿poseyó Cristo alguna otra ciencia?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo otra ciencia fuera de la divina.

1. La ciencia es necesaria para conocer algunas cosas. Pero Cristo lo conocía todo por su ciencia divina. Luego la existencia en él de cualquier otra ciencia hubiera resultado superflua.

2. la luz más débil palidece ante la más fuerte. Ahora bien, cualquier ciencia creada, comparada con la divina, equivale a la luz más débil comparada con la más fuerte. Luego en Cristo no pudo resplandecer ciencia alguna distinta de la divina.

3. la unión de la naturaleza humana con la divina se realizó en la persona, como es claro por lo dicho anteriormente (q.2 a.2). Algunos sostienen que en Cristo existió unaciencia de unión, por la que conoció mejor que nadie todo lo referente al misterio de la encarnación. Y como la unión personal incluye las dos naturalezas, parece que Cristo no tuvo dos ciencias, sino una sola, la que pertenece a las dos naturalezas.

Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro De Incarnatione : Dios, al encarnarse, asumió la perfección de la naturaleza humana; tomó el conocimiento del hombre, no el pensamiento orgulloso de la carne. Pero la ciencia creada pertenece al conocimiento del hombre. Luego en Cristo existió otra ciencia además de la divina.

Respondo: Como es manifiesto por lo dicho anteriormente (q.5), el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana completa, es decir, no sólo el cuerpo, sino también el alma; no solamente la sensitiva, sino también la racional. Y, en consecuencia, fue necesario que poseyese la ciencia creada por tres motivos: primero, por la perfección del alma. El alma, considerada en sí misma, está en potencia para conocer todo lo inteligible, pues es como un tablero en el que no hay nada escrito , y en la que, sin embargo, se puede escribir, a causa del entendimiento posible,en el que hay capacidad para hacerse todas las cosas, como se escribe en el libro III De Anima''. Ahora bien, lo potencial es imperfecto mientras no se convierta en acto. Y no fue conveniente que el Hijo de Dios asumiera una naturaleza humana imperfecta, sino perfecta, puesto que, por medio de ella, debía ser llevado a la perfección todo el género humano. Y por eso fue conveniente que el alma de Cristo fuese perfecta mediante alguna ciencia que fuera con toda propiedad su perfección. De ahí la conveniencia de que existiese en Cristo una ciencia distinta de la divina. En caso contrario, el alma de Cristo sería más imperfecta que las almas todas de los demás hombres.

Segundo, porque, al estar todo ser ordenado a su propia operación, como se dice en el libro II De cáelo et mundo , Cristo tendría en vano el alma intelectual, en caso de no ejercitarla entendiendo. Esto pertenece a la ciencia creada.

Tercero, porque hay una ciencia creada que pertenece a la misma naturaleza del alma humana, a saber, la ciencia por la que conocemos naturalmente los primeros principios, pues aquí tomamos laciencia en sentido amplio, equivalente a cualquier conocimiento de la inteligencia humana. Ahora bien, a Cristo no le faltó nada de lo que es natural, porque asumió la naturaleza humana completa, como queda dicho (q.5). Y por esto el Concilio VI condenó la doctrina de quienes negaban la existencia de dos ciencias o dos sabidurías en Cristo.

A las objeciones:

1. Cristo conoció todas las cosas por la ciencia divina en una operación increada, que es la misma esencia de Dios, pues la intelección de Dios es su propia sustancia, como se demuestra en el libro XII Metaphys. . Por eso el alma de Cristo no pudo tener un acto de esta clase, porque es de otra naturaleza. Por consiguiente, si en el alma de Cristo no hubiera existido otra ciencia que la divina, no hubiera conocido nada. Y, en tal supuesto, hubiera sido asumida en vano, porque las cosas existen en orden a su operación.

2. Si se trata de dos luces del mismo orden, la menor palidece ante la mayor, como la luz del sol oscurece la luz de una candela, al pertenecer ambas al mismo orden de iluminación. En cambio, si la luz mayor se entiende en el orden de iluminar y la luz menor en el campo de lo iluminado, entonces la luz menor no es oscurecida por la mayor, sino potenciada, como se agranda la luz de la atmósfera con la luz del sol. Y, de este modo, en el alma de Cristo la luz de su ciencia no es oscurecida por la luz de la ciencia divina, que es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como se lee en Jn 1,9.

3. Teniendo en cuenta las realidades unidas, en Cristo se distingue una ciencia en cuanto a la naturaleza divina y otra en cuanto a la naturaleza humana; y ello porque, en virtud de la unión, que hace que Dios y el hombre tengan una misma hipóstasis, lo que es de Dios se atribuye al hombre, y lo que es del hombre se atribuye a Dios, como antes se ha dicho (q.3 a.6 arg.3). Pero, por parte de la unión, no es posible atribuir a Cristo ciencia alguna, porque tal unión se concreta en el ser personal, mientras que la ciencia no conviene a la persona más que por razón de una naturaleza determinada.

ARTíCULO 2

¿Poseyó Cristo la ciencia de los bienaventurados o comprehensores?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la ciencia de los bienaventurados o comprehensores.

1. La ciencia de los bienaventurados consiste en una participación de la luz divina, según Sal 35,10: En tu luz veremos la luz. Pero Cristo no tuvo la luz divina en forma de participación, sino que tuvo la misma divinidad asentada sustancialmente en él, tal como se dice en Col 2,9: En él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. Luego en él no se dio la ciencia de los bienaventurados.

2. la ciencia beatífica los hace bienaventurados, tal como se lee en Jn 17,3: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo. Pero Cristo hombre fue bienaventurado porque estuvo unido personalmente a Dios, de acuerdo con Sal 64,5: Bienaventurado aquel a quien elegiste y tomaste. Luego no es preciso poner en él la ciencia de los bienaventurados.

3. al hombre le competen dos ciencias: una, la que es conforme con su naturaleza; otra, la que está por encima de su naturaleza. Ahora bien, la ciencia de los bienaventurados, que consiste en la visión divina, no es conforme a la naturaleza del hombre, sino que está por encima de ella. Y Cristo tuvo otra ciencia sobrenatural mucho más poderosa y alta, a saber, la ciencia divina. Luego no fue necesario que Cristo tuviera la ciencia de los bienaventurados.

Contra esto: está que la ciencia de los bienaventurados consiste en la visión o conocimiento de Dios. Pero Cristo, incluso como hombre, conoció plenamente a Dios, como se lee en Jn 8,55: Le conozco y guardo su palabra. Luego Cristo poseyó la ciencia de los bienaventurados.

Respondo: Lo que está en potencia se actualiza por medio de lo que está en acto; así es necesario que esté caliente el ser mediante el cual han de calentarse otros seres. El hombre está en potencia con relación a la ciencia de los bienaventurados, que consiste en la visión de Dios, y está ordenado a la misma como a su fin, pues la criatura racional es capaz del conocimiento bienaventurado en cuanto que está hecha a imagen de Dios. Y los hombres son conducidos al fin de la bienaventuranza por medio de la humanidad de Cristo, de acuerdo con las palabras de Heb 2,10:Convenía que aquel por quien son todas las cosas, que conduciría muchos hijos a la gloría, perfeccionase al autor de la salvación de los mismos por medio de la pasión. Y por eso fue conveniente que el conocimiento consistente en la visión de Dios estuviese presente en Cristo hombre de modo excelentísimo, porque siempre es necesario que la causa sea mejor que el efecto .

A las objeciones:

1. La divinidad se unió a la humanidad en Cristo en la persona, y no en la naturaleza o la esencia; pero con la unidad de persona permanece la distinción de las naturalezas. Y por eso el alma de Cristo, que es parte de su naturaleza humana, fue perfeccionada por una luz participada de la naturaleza divina en orden a la ciencia bienaventurada, mediante la que se ve a Dios en esencia.

2. En virtud de la unión, Cristo hombre es bienaventurado con la bienaventuranza increada, como es Dios por esa misma unión. Pero fue conveniente que en la naturaleza humana de Cristo, además de la bienaventuranza increada, existiese una bienaventuranza creada, por la que su alma entrase en posesión del último fin de la naturaleza humana.

3. La visión o ciencia beatífica está de algún modo por encima de la naturaleza del alma racional, es a saber, en cuanto que ésta no es capaz de conseguirla por sus propias fuerzas. Pero en otro aspecto es conforme a su naturaleza, a saber, en cuanto que el alma por su propia naturaleza es capaz de la misma, por estar hecha a imagen de Dios, como antes se ha dicho (en la sol.). En cambio, la ciencia increada está por encima de la naturaleza del alma humana bajo cualquier modo en que se la considere.

ARTíCULO 3

¿Existió en Cristo una ciencia infusa, además de la ciencia bienaventurada?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo otra ciencia infusa, además de la ciencia beatífica.

1. Toda ciencia creada se compara con la ciencia beatífica como lo imperfecto con lo perfecto. Ahora bien, cuando se tiene el conocimiento perfecto, queda excluido el conocimiento imperfecto, como la visión clara facial excluye la visión oscura de la fe, según se dice en 1 Cor 13,10-12. En consecuencia, por tener Cristo la ciencia bienaventurada, como queda dicho (a.2), parece que no pudo darse en él otra ciencia infusa.

2. el modo menos perfecto de conocimiento dispone para el más perfecto, como la opinión que, asentada sobre un silogismo dialéctico, dispone para la ciencia que se logra mediante el silogismo demostrativo. Y, conseguida la perfección, no se necesita más la disposición, lo mismo que no es necesario el movimiento una vez que se ha llegado al término. Así pues, por compararse todo conocimiento creado con el conocimiento beatífico, como lo imperfecto con lo perfecto y como la disposición con el término, parece que, al poseer Cristo el conocimiento beatifico, no fue necesario que tuviese otra clase de conocimiento.

3. así como la materia corporal está en potencia para recibir la forma sensible, así también el entendimiento posible está en potencia para asimilar la forma inteligible. Pero la materia corporal no puede recibir a la vez dos formas sensibles, una más perfecta y otra menos perfecta. Luego tampoco el alma puede recibir dos ciencias, una más perfecta y otra menos perfecta. Y de esta manera se llega a la misma conclusión precedente.

Contra esto: está lo que se dice en Col 2,3: En Cristo están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia.

Respondo: Como ya se afirmó (a.l), convenía que la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios no fuera imperfecta. Pero todo lo que está en potencia es imperfecto mientras no se convierte en acto. Y el entendimiento posible humano está en potencia para todo lo inteligible. Se convierte en acto mediante las especies inteligibles, que son ciertas formas que le perfeccionan, como se comprueba por lo que se dice en el libro III De Anima . Y por eso es necesario poner en Cristo una ciencia infusa, en cuanto que el Verbo de Dios infunde en el alma de Cristo, personalmente unida a él, las especies inteligibles para todas las cosas respecto de las que el entendimiento posible está en potencia, así como también el Verbo divino infundió en la inteligencia de los ángeles las especies inteligibles desde el principio de la creación del mundo, como lo enseña Agustín en De Genesi ad Litt. . Y, en consecuencia, lo mismo que en los ángeles, como dice el propio Agustín , se distinguen dos conocimientos, a saber, uno matutino, por el que qonocen las cosas en el Verbo, y otro vespertino, por el que conocen las cosas en su propia naturaleza por medio de las especies infusas en ellos, así también existe en Cristo, en conformidad con su alma, aparte de la ciencia divina increada, la ciencia beatífica, por la que conoce al Verbo y en éste las cosas, y, además, la ciencia inspirada o infusa, por la que conoce las cosas en su propia naturaleza mediante las especies inteligibles proporcionadas a la inteligencia humana.

A las objeciones:

1. La visión imperfecta de la fe incluye, por su propia naturaleza, lo contrario de la visión manifiesta, porque, como ya se dijo en la Segunda Parte (2-2 q.l a.4), es propio de la fe tener por objeto las cosas no vistas. Pero el conocimiento obtenido por medio de las especies infusas no incluye nada opuesto al conocimiento beatífico. Y, por tanto, no se trata del mismo problema en uno y otro caso.

2. La disposición se relaciona con la perfección de dos modos: uno, como camino que conduce a la perfección; otro, como efecto procedente de ésta. Por el calor queda dispuesta la materia para recibir la forma del fuego, y, cuando éste llega, el calor no cesa, sino que permanece como un efecto de esa forma. Y, de manera semejante, la opinión, efecto del silogismo dialéctico, es camino para la ciencia que se adquiere por medio de la demostración; pero, una vez obtenida la ciencia, puede permanecer el conocimiento conseguido mediante el silogismo dialéctico como una consecuencia de la ciencia demostrativa, lograda por el conocimiento de la causa; porque quien conoce la causa, con mayor razón puede conocer los signos probables, de los que se origina el silogismo dialéctico. Y, de manera semejante, en Cristo, junto con la ciencia beatífica, subsiste la ciencia infusa, no como camino para la bienaventuranza, sino como confirmada por ésta.

3. El conocimiento beatífico no se consigue mediante una especie que sea imagen de la esencia divina, o de las cosas conocidas en ésta, como es manifiesto por lo dicho en la Primera Parte (q.l2 a.2 y 9); sino que es un conocimiento inmediato de la propia esencia divina, porque ésta se une al espíritu bienaventurado como lo inteligible al que entiende. La esencia divina es una forma que sobrepasa toda, proporción respecto de cualquier criatura. De ahí que nada impide que, junto con esta forma excelentísima, subsistan en el alma racional las especies inteligibles proporcionadas a su naturaleza.

ARTíCULO 4

¿Tuvo Cristo alguna ciencia experimental adquirida?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió una ciencia experimental adquirida.

1. Cristo poseyó de forma excelentísima todo lo que fue conveniente para él. Pero no tuvo en plenitud la ciencia adquirida, puesto que no se dedicó al estudio de las letras, por el que se adquiere perfectísimamente la ciencia, ya que se lee en Jn 7,15: Los judíos se admiraban, comentando: ¿ Cómo sabe de letras sin haberlas estudiado? Luego parece que en Cristo no se dio ciencia adquirida.

2. a lo saturado nada se le puede añadir. Pero la potencia del alma de Cristo estuvo llena de especies inteligibles divinamente infundidas. Por consiguiente, no pudieron añadirse a su alma especies adquiridas de ninguna clase.

3. el que tiene ya el hábito de la ciencia, no consigue un nuevo hábito por medio de las cosas que adquiera a través de los sentidos, porque, en tal caso, habría simultáneamente dos formas de la misma especie en un mismo sujeto; sino que el hábito anteriormente poseído se consolida y aumenta. Luego, al poseer Cristo el hábito de la ciencia infusa, parece que no adquirió una nueva ciencia mediante las cosas percibidas a través de los sentidos.

Contra esto: está lo que se dice en Heb 5,8: Aunque era Hijo de Dios, aprendió por sus padecimientos la obediencia. LaGlosa interpreta: esto es, experimentó. Luego Cristo tuvo alguna ciencia experimental, que es ciencia adquirida.

Respondo: Como resulta de lo expuesto anteriormente (q.4 a.2 arg.2; q.5), nada de lo que Dios plantó en nuestra naturaleza faltó a la naturale2a humana asumida por el Verbo de Dios. Y es manifiesto que Dios puso en la naturaleza humana no sólo el entendimiento posible, sino también el entendimiento agente. Por lo que es necesario decir que en el alma de Cristo existió no sólo el entendimiento posible, sino también el entendimiento agente. Si, como dice el Filósofo en el libro I De cáelo et mundo , Dios y la naturaleza nada hiñeron en vano, mucho menos existió en el alma de Cristo nada que fuese en vano. Es vano lo que carece de operación propia, pues todo ser está ordenado a su operación, como se escribe en el libro II De cáelo et mundo . Y la operación propia del entendimiento agente es convertir en acto las especies inteligibles, abstrayéndolas de las imágenes, por lo que se dice en el libro IIIDe Anima que es propio del entendimiento agente hacer [inteligibles] todas las cosas. Así pues, es necesario afirmar que en Cristo se dieron algunas especies inteligibles recibidas en el entendimiento posible por la acción del entendimiento agente. Esto equivale a decir que existió en él ciencia adquirida, llamada por algunos ciencia experimental .

Y por esta razón, aunque en otra ocasión yo escribí de forma distinta , hay que decir que Cristo tuvo ciencia adquirida. Tal ciencia, hablando con propiedad, es una ciencia al modo humano, no sólo por parte del sujeto que la recibe, sino también por parte de la causa que la produce, ya que esa ciencia se atribuye a Cristo por razón de la luz del entendimiento agente, que es connatural a la naturaleza humana. En cambio, la ciencia infusa se atribuye al alma humana en virtud de una luz infundida desde lo alto; y este modo de conocer es proporcionado a la naturaleza angélica. Pero la ciencia beatífica, por la que se contempla la misma esencia de Dios, sólo es propia y connatural a Dios, como se dijo en la Primera Parte (q.12 a.4).

A las objeciones:

1. Dos son los modos de adquirir la ciencia, a saber: la investigación y el aprendizaje; la investigación es el principal, y el aprendizaje es el secundario. Por eso se dice en el libro I Ethic. : Es óptimo el que lo comprende todo por sí mismo, mientras que es bueno el que obedece a quien bien enseña. Y, por tanto, a Cristo le competía más tener la ciencia adquirida por investigación que por disciplina, especialmente habiéndole dado Dios como Doctor de todos los hombres, según las palabras de Jl 2,23: Alegraos en el Señor Dios vuestro, porque os dio un maestro de justicia.

2. La inteligencia humana tiene una doble orientación. Una, hacia las realidades superiores, y en este sentido el alma de Cristo obtuvo la plenitud en virtud de la ciencia infusa. Otra, hacia las realidades inferiores, esto es, hacia las imágenes, que están destinadas a mover la inteligencia humana mediante el poder del entendimiento agente. Y fue conveniente que el alma de Cristo estuviese llena de ciencia también desde este punto de vista, no porque no fuese suficiente por sí misma la plenitud para llenar la inteligencia humana, sino porque convenía que ésta fuese perfecta también por relación a las imágenes.

3. Una es la naturaleza del hábito adquirido y otra la del hábito infuso. Adquiriéndose el hábito de la ciencia por relación de la inteligencia humana con las imágenes, se sigue que no puede adquirirse otro hábito de la misma naturaleza por segunda vez. Sin embargo, el hábito de la ciencia infusa es de distinta naturaleza, porque desciende al alma de lo alto, no por relación con las imágenes. Y, por tanto, ambos hábitos no son de la misma naturaleza.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 9

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 10

CUESTIÓN 10

Sobre la ciencia bienaventurada del alma de Cristo

Corresponde a continuación tratar de cada una de las ciencias antedichas. Pero, habiendo hablado ya de la ciencia divina en laPrimera Parte (q.14), nos queda estudiar las restantes: en primer lugar, la ciencia bienaventurada; luego, la ciencia infusa (q.H); finalmente, la ciencia adquirida (q.12). Sin embargo, por haber tratado ampliamente en la Primera Parte (q.12) de la ciencia bienaventurada, que consiste en la visión de Dios, ahora sólo vamos a ocuparnos de lo que se refiere al alma de Cristo. Sobre esto se formulan cuatro preguntas:

El alma de Cristo ¿tuvo la comprehensión del Verbo, o de la esencia divina?

¿Lo conoció todo en el Verbo?

El alma de Cristo ¿conoció en el Verbo infinitas cosas?

¿Ve al Verbo, o la esencia divina, con más claridad que cualquier otra criatura?

ARTíCULO 1

El alma de Cristo ¿tuvo y tiene la comprehensión del Verbo, o de la esencia divina?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo poseyó y posee la comprehensión del Verbo, o de la esencia divina.

1. Dice Isidoro que la Trinidad es conodda sólo para sí misma y para el hombre asumido. Por consiguiente, el hombre asumido tiene de común con la Santa Trinidad el conocimiento de sí misma que a ésta le es propio. Y éste es un conocimiento comprehensivo. Luego el alma de Cristo tuvo la comprehensión de la esencia divina.

2. es de mayor categoría la unión con Dios en su ser personal que la obtenida por medio de la visión. Pero, como escribe el Damasceno en el libro III , toda la divinidad, en una de las personas, se unió en Cristo a la naturaleza humana. Por tanto, con mayor razón verá el alma de Cristo toda la naturaleza divina. Y así se saca la impresión de que el alma de Cristo tiene la comprehensión de la esencia divina.

3. como enseña Agustín en el libro De Trinitate , lo que conviene por naturaleza al Hijo de Dios, le conviene por gracia al Hijo del hombre. Ahora bien, comprehender la esencia divina compete al Hijo de Dios por naturaleza. Luego le compete al Hijo del hombre por gracia. Y, de este modo, parece que el alma de Cristo tiene por gracia la comprehensión del Verbo.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Lo que uno comprehende, queda circunscrito a sí mismo. Ahora bien, la esencia divina no está circunscrita por comparación al alma de Cristo, porque la sobrepasa infinitamente. Luego el alma de Cristo no tiene la comprehensión del Verbo.

Respondo: Como se deduce de lo dicho anteriormente (q.2 a.l), la unión de las naturalezas en la persona de Cristo se realizó de tal modo que cada una de las naturalezas permaneció sin confundirse con la otra; es a saber, de manera quelo que es increado permanece increado, y lo que es creado continúa dentro de los límites de la criatura, como enseña el Damasceno en el libro III. Pero es imposible que una criatura tenga la comprehensión de la esencia divina, como se dijo en la Primera Parte (q.12 a.l), porque lo finito no puede comprehender a lo infinito. Y por eso es necesario decir que el alma de Cristo no poseyó en modo alguno la comprehensión de la esencia divina.

A las objeciones:

1. El hombre asumido es agregado a la Santísima Trinidad en el conocimiento de ella, no por razón de la comprehensión, sino en virtud de un conocimiento excelentísimo en comparación con las demás criaturas.

2. Tampoco en la unión personal comprehende la naturaleza al Verbo de Dios, o la naturaleza divina, pues aunque ésta se unió íntegramente a la naturaleza humana en la persona del Hijo, no por eso quedó como circunscrita por la naturaleza humana toda la virtualidad divina. Por eso dice Agustín en la epístola Ad Volusianum : Quiero que sepas no ser doctrina cristiana el que Dios se uniese de tal modo a la carne que, por ello, haya perdido o abandonado el gobierno del universo, o que la haya transferido como contraída y compendiada a aquel cuerpea lio. Y, del mismo modo, el alma de Cristo ve toda la esencia divina, pero no la comprehende, porque no la ve totalmente, esto es, no en un grado tan perfecto como aquel en que ella es visible, como queda expuesto en la Primera Parte (q.12 a.7).

3. La sentencia de Agustín hay que interpretarla de la gracia de unión, por la cual todo lo que se dice del Hijo de Dios según la naturaleza divina, se dice también del Hijo del hombre a causa de la identidad del supuesto. Y, en este sentido, puede decirse con verdad que el Hijo del hombre es comprehensor de la esencia divina, pero no en cuanto a su alma, sino en cuanto a su naturaleza divina. Bajo este aspecto también puede decirse que el Hijo del hombre es el Creador.

ARTíCULO 2

El alma de Cristo ¿conoce en el Verbo todas las cosas?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no lo conoce todo en el Verbo.

1. En Me 13,32 se lee: Cuanto a ese día, nadie lo conoce, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre. Luego no conoce todas las cosas en el Verbo.

2. cuanto más perfectamente conoce alguien un principio, tantas más cosas descubre en él. Ahora bien, Dios ve su esencia más perfectamente que el alma de Cristo. Luego conoce más cosas en el Verbo que la propia alma de Cristo. Por tanto, el alma de Cristo no lo conoce todo en el Verbo.

3. el grado de una ciencia se aprecia en conformidad con el número de cosas que permite saber. Por consiguiente, si el alma de Cristo conociese en el Verbo todas las cosas que el propio Verbo sabe, se seguiría que la ciencia del alma de Cristo igualaría a la ciencia divina, lo creado a lo increado. Pero tal cosa es imposible.

Contra esto: está lo que acerca de Ap 5,12: Digno es el Cordero de recibir la divinidad y la ciencia, dice la Glosa : esto es, el conocimiento de todas las cosas.

Respondo: Cuando se investiga si Cristo lo conoce todo en el Verbo, hay que advertir que el todo puede entenderse de dos maneras. Primera, en sentido propio, refiriéndose a todo lo que de cualquier modo existe, existirá o existió, o fue hecho o dicho o pensado por quienquiera que sea, en cualquier tiempo. Y, en este sentido, hay que defender que el alma de Cristo lo conoció todo en el Verbo. Cada una. de las inteligencias creadas conoce en el Verbo no absolutamente todo, sino tanto más cuanto con mayor perfección conoce al Verbo. Sin embargo, ningún entendimiento bienaventurado está privado de conocer en el Verbo todo lo que está relacionado con el propio bienaventurado. Ahora bien, con Cristo y su dignidad están relacionadas, de algún modo, todas las cosas, en cuanto que todo está sometido a él (1 Cor 15,27). El también ha sido constituido por Dios juez de todos por ser el Hijo del hombre, como se lee en Jn 5,27. Y, por ese motivo, el alma de Cristo conoce en el Verbo todo lo que existe en cualquier tiempo, incluidos los pensamientos de los hombres, de los que es juez, de modo que de él se dice en Jn 2,25: El conocía lo que había en el hombre. Tal expresión puede entenderse no sólo de la ciencia divina, sino también de la ciencia que tiene su alma en el Verbo .

La otra manera de entender el todo consiste en tomarlo en sentido más amplio, de modo que se extienda no sólo a todo lo que existe en acto en cualquier tiempo, sino también a todo lo que está en potencia que nunca se convertirá en acto. Algunas de estas cosas solamente existen en la potencia divina. Y el alma de Cristo no conoce en el Verbo todas las cosas que existen de ese modo, porque equivaldría a comprehender todo lo que Dios puede hacer, porque eso sería lo mismo que comprehender la potencia divina y, en consecuencia, la divina esencia. Cualquier potencia, en efecto, se conoce mediante el conocimiento de lo que es capaz de hacer.

Pero hay otras cosas que no sólo existen en la potencia divina, sino también en la potencia de la criatura. Y todas éstas las conoce el alma de Cristo en el Verbo, pues en éste comprehende la esencia de todas las criaturas, y, por consiguiente, su potencia y virtud, y todo lo que cabe en el poder de la criatura.

A las objeciones:

1. Arrio y Eunomio no entendieron esas palabras de la ciencia del alma, puesto que no admitían ésta en Cristo, como queda dicho (q.5 a.3), sino del conocimiento divino del Hijo, de quien afirmaban que era inferior al Padre en lo referente a la ciencia. Pero esto es inadmisible, porque todas las cosas fueron hechas por el Verbo de Dios, como se lee en Jn 1,3, y entre ellas todos los tiempos también. Y el Verbo no ignora nada de lo que ha hecho.

Por consiguiente, se dice que ignora el día y la hora del juicio, porque no lo da a conocer a los demás, pues, interrogado por los Apóstoles sobre este problema (Act 1,6-7), no se lo quiso revelar. Lo mismo que, en sentido contrario, se lee en Gen 22,12: Ahora he conocido que temes a Dios, esto es: Ahora he dado a conocer. Y se dice que el Padre lo conoce, porque comunicó al Hijo el conocimiento acerca de ese problema. Por tanto, al decir a no ser el Padre, se da a entender que el Hijo lo conoce, no sólo según su naturaleza divina, sino también según su naturaleza humana. Porque, como argumenta el Crisóstomo , si a Cristo hombre le ha sido dado conocer cómo hay que juagar, que es lo más grande, con mayor razón se le ha concedido conocer lo que es menor, a saber, el momento del juicio.

Orígenes, en cambio, interpreta ese pasaje de Cristo en su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24), la cual desconoce ese momento. Y algunos sostienen que debe entenderse del Hijo de Dios adoptivo, no del hijo natural.

2. Dios conoce su propia esencia de modo más perfecto que el alma de Cristo, porque la comprehende. Y por eso conoce no sólo todo lo que existe en acto en cualquier tiempo, modo de conocer llamado ciencia de visión, sino también todo lo que él mismo puede hacer, modo llamado simple inteligencia, como queda escrito en la Primera Parte (q.14 a.9). Así pues, el alma de Cristo conoce todo lo que Dios conoce en sí mismo por la ciencia de visión; pero no conoce todo lo que Dios conoce en sí mismo por la ciencia de simple inteligencia. Y, por eso, Dios conoce en sí mismo muchas más cosas que las que conoce el alma de Cristo.

3. El grado de ciencia no se mide solamente por el número de cosas sabidas, sino también por la claridad de tal conocimiento. Por consiguiente, aunque la ciencia que el alma de Cristo tiene en el Verbo se equipare con la ciencia de visión que Dios tiene en sí mismo en cuanto al número de cosas conocidas, sin embargo la ciencia de Dios excede infinitamente a la ciencia del alma de Cristo en cuanto a la claridad del conocimiento. Porque la luz increada de la inteligencia divina supera infinitamente a cualquier luz creada recibida en el alma de Cristo, no sólo en cuanto al modo de conocer, sino también en cuanto al número de cosas conocidas, como acabamos de decir (en la sol. y en el ad2).

ARTíCULO 3

¿Puede el alma de Cristo conocer infinitas cosas en el Verbo?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no puede conocer infinitas cosas en el Verbo.

1. El conocimiento de lo infinito va en contra de su propia definición, tal como se la presenta en el III Physic. : Infinito es aquello cuya cantidad queda siempre fuera de la capacidad de quienes lo estudian. Pero es imposible separar la definición de lo definido, porque eso equivaldría a admitir la existencia simultánea de cosas contradictorias. Luego es imposible que el alma de Cristo conozca infinitas cosas.

2. la ciencia de lo infinito es infinita. Ahora bien, la ciencia del alma de Cristo no puede ser infinita, porque, al ser una criatura, su capacidad es finita. Luego el alma de Cristo no puede conocer infinitas cosas.

3. no puede existir cosa mayor que lo infinito. Pero la ciencia divina, hablando en absoluto, abarca más cosas que la ciencia del alma de Cristo, como queda dicho (a.2). Luego el alma de Cristo no conoce infinitas cosas.

Contra esto: está que el alma de Cristo conoce todo su poder, y todo aquello a lo que éste se extiende. Pero tiene poder para purificar infinitos pecados, según 1 Jn 2,2: El es la propiciación por nuestros pecados;y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo. Luego el alma de Cristo conoce infinitas cosas.

Respondo: Todo conocimiento versa sobre el ser, porque el ser y la verdad son convertibles. Pero a una cosa se le llama ser de dos maneras: una, absoluta, cuando se trata de un ser en acto; otra, relativa, cuando el ser está en potencia. Y porque, como se dice en IX Metaphys. , cada cosa es cognoscible en cuanto que está en acto, no en cuanto está en potencia, la ciencia se fija primaria y principalmente en el ser en acto. Y, secundariamente, presta atención al ser en potencia, que no es cognoscible en sí mismo, sino en cuanto se conoce el ser en cuya potencia existe.

En cuanto al primer modo de ciencia, el alma de Cristo no conoce infinitas cosas, porque éstas no existen en acto, ni siquiera teniendo en cuenta todas las cosas que están en acto a lo largo de todos los tiempos, porque el estado de generación y de corrupción no tiene una duración infinita. Por esto hay un límite numérico no sólo para las cosas ingenerables e incorruptibles, sino también para las que están sujetas a la generación y a la corrupción. Por lo que se refiere al segundo modo de conocimiento, el alma de Cristo conoce infinitas cosas en el Verbo. Conoce, efectivamente, como se ha dicho (a.2), todo lo que existe en la potencia de la criatura. Por lo que, al existir infinitas cosas en esa potencia de la criatura, conoce en tal sentido infinidad de cosas por una especie de ciencia de simple inteligencia, pero no por la ciencia de visión.

A las objeciones:

1. Como se explicó en la Primera Parte (q.7 a.l), algo se llama infinito de dos modos: primero, por razón de la forma. Este tal es el llamado infinito negativo; lo cual quiere decir que la forma o el acto del mismo no están limitados por la materia o por el sujeto en que se encuentra. Y un infinito de esta clase, de suyo, es cognoscible en grado máximo a causa de la perfección del acto, aunque no sea comprehensible para la potencia limitada de la criatura; y en este sentido se dice que Dios es infinito. Y el alma de Cristo conoce tal infinito, aunque no lo comprehenda.

Segundo, por razón de la potencia de la materia. Y este tal se llama infinito privativo, en el sentido de que no tiene la forma que le compete poseer. Se le denomina también infinito cuantitativo. Un infinito de esta clase es, de suyo, desconocido, porque viene a ser como una materia privada de su forma, como se dice en el IIIPhysic. , mientras que todo conocimiento se produce mediante la forma o el acto. Así pues, si se trata de conocer un infinito de esta clase según el modo que le es propio, tal conocimiento resulta imposible, pues equivale a conocer las partes una en pos de otra, como se escribe en el III Physic. . Y, de esta manera, resulta verdadero que para los que se jijan en la cantidad, es a saber, para los que consideran las partes una después de otra, siempre queda algo que no captan. Pero lo mismo que las cosas materiales pueden ser aprehendidas por la inteligencia de un modo inmaterial, y lo mismo que lo múltiple puede entenderse como formando unidad, así también infinitas cosas pueden ser aprehendidas por la inteligencia no como algo infinito, sino a modo de algo limitado, de manera que esas cosas infinitas en sí mismas sean finitas para la inteligencia del sujeto que las conoce. Y, de este modo, el alma de Cristo conoce infinitas cosas, en el sentido de que las conoce, no considerándolas unas en pos de otras, sino como una unidad, por ejemplo en una criatura en cuya potencia existen infinidad de cosas y, principalmente, en el propio Verbo.

2. Nada impide que una realidad sea infinita bajo un punto de vista y limitada en otro aspecto, como si imaginamos, en el orden de la cantidad, una superficie infinita en longitud y limitada en anchura. Así pues, si los hombres fuesen numéricamente infinitos, tendrían la infinitud en cierto sentido, es a saber, el de la multitud; pero no la tendrían en relación con la esencia, porque toda esencia está limitada por su propia especie. Pero lo absolutamente infinito por razón de la esencia es Dios, como se expuso en la Primera Parte (q.7 a.2). Y el objeto propio de la inteligencia, como se dice en el III De Anima , es la quididad de cada cosa, a la que pertenece la noción de especie.

Así pues, el alma de Cristo, por tener una capacidad limitada, capta ciertamente lo infinito en esencia, es decir, Dios, pero no lo comprehende, como se ha dicho (a.l). En cambio, lo infinito radicado potencialmente en las criaturas puede ser comprehendido por el alma de Cristo, porque tal infinitud es captada por razón de la esencia, y bajo este aspecto la potencia de las criaturas no es infinita. Pues también nuestra inteligencia entiende lo universal, por ejemplo la naturaleza del género o de la especie, lo que, en cierto modo, es infinito, en cuanto que puede predicarse de infinitos individuos.

3. Lo infinito en todos los aspectos no puede ser más que uno; por eso dice el Filósofo, en el I De cáelo et mundo , que, por estar el cuerpo sometido a la dimensión en todas sus partes, resulta imposible la existencia de varios cuerpos infinitos. Sin embargo, en caso de existir algún ser infinito bajo un solo aspecto, nada impediría la existencia de varios seres infinitos, como si imaginásemos muchas líneas infinitas según la longitud reducidas a una superficie limitada en la anchura. Como, pues, lo infinito no es una sustancia, sino un accidente de las cosas llamadas infinitas, como se escribe en el III Physic. ; como lo infinito se multiplica según los diversos sujetos, así también es necesario que se multiplique la propiedad de lo infinito, de modo que convenga a cada uno de los sujetos en que se encuentra. Y una de las propiedades de lo infinito es que no haya nada mayor que él. E igualmente, si nos fijamos en cualquiera de las otras líneas infinitas, es claro que las partes de cada una de ellas son infinitas. Por tanto, es necesario que en una línea de esa clase no haya nada mayor que todas sus partes infinitas; sin embargo, en una segunda y en una tercera línea también habrá muchas partes infinitas distintas de las anteriores. Y vemos que esto mismo acontece en los números, pues las especies de los números pares son infinitas, e igualmente lo son las especies de los números impares; y, sin embargo, sumados los números pares y los impares, son más que los números pares.

Así pues, hay que decir que no existe nada mayor que lo absolutamente infinito bajo todos sus aspectos; en cambio, cuando se trata de algo infinito en un aspecto determinado, no hay nada mayor en ese orden, pero sí puede haberlo fuera de tal orden. En este sentido existen infinitas cosas en la potencia de la criatura; y, sin embargo, existen muchísimas más en la potencia de Dios que en la potencia de la criatura. E, igualmente, el alma de Cristo conoce infinitas cosas con la ciencia de simple inteligencia; pero, de ese modo, Dios conoce más.

ARTíCULO 4

El alma de Cristo ¿ve al Verbo de manera más perfecta que cualquier otra criatura?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no ve al Verbo de modo más perfecto que cualquier otra criatura.

1. La perfección del conocimiento depende del medio de conocer. Así, es más perfecto el conocimiento logrado por medio del silogismo demostrativo que el obtenido mediante el silogismo dialéctico. Pero todos los bienaventurados ven al Verbo inmediatamente por la misma esencia divina, como queda dicho en la Primera Parte (q.12 a.2). Luego el alma de Cristo no ve al Verbo de manera más perfecta que cualquier otra criatura.

2. la perfección de la visión no supera la potencia visiva. Ahora bien, la potencia de un alma racional, como lo es la de Cristo, es inferior a la potencia intelectual del ángel, como resulta claro por lo que dice Dionisio en el c.4 de Cael. hier. . Luego el alma de Cristo no ve al Verbo más perfectamente que los ángeles.

3. Dios ve su propio Verbo de manera infinitamente más perfecta que el alma. Y hay infinitos grados intermedios entre el modo en que ve Dios su propio Verbo y el modo en que lo ve el alma de Cristo. Luego no debe afirmarse que el alma de Cristo vea de modo más perfecto al Verbo, o la esencia divina, que cualquier otra criatura.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 1,20-21: Dios puso a Cristo en el cielo por encima de todo principado, potestad, virtud y dominaciónz sobre todo nombre, no sólo en este mundo, sino también en el futuro. Pero en la gloria celestial tanto más alto está uno cuanto más perfectamente conoce a Dios. Luego el alma de Cristo ve a Dios de modo más perfecto que cualquier otra criatura .

Respondo: Todos los bienaventurados tienen la visión de la esencia divina por la participación de la luz que les viene del Verbo, que es la fuente de la misma, según palabras del Eclo 1,5: La fuente de la sabiduría es el Verbo de Dios en los cielos. Ahora bien, el alma de Cristo está unida al Verbo de Dios más íntimamente que cualquier otra criatura, porque está unida a El en su propia persona. Y por eso recibe una mayor influencia de la luz, en la que Dios es visto por el mismo Verbo, que cualquier otra criatura. Por eso también ve más perfectamente que cualquier otra criatura la verdad primera, que es la esencia de Dios. Y a esto se debe el que se diga en Jn 1,14: Hemos visto su gloria, como la del Unigénito del Padre, lleno no sólo de grada, sino también de verdad.

A las objeciones:

1. La perfección del conocimiento, en lo que se refiere al objeto conocido, depende del medio de conocer; pero, en lo que toca al sujeto que conoce, proviene de la potencia o el hábito. De ahí que también entre los hombres, aunque se sirvan del mismo medio de conocimiento, uno conoce la conclusión de manera más perfecta que otro. Y, en este sentido, el alma de Cristo, que está repleta de una luz más abundante, conoce la esencia divina más perfectamente que los otros bienaventurados, aunque todos vean la esencia de Dios por sí misma.

2. La visión de la esencia divina supera la potencia natural de cualquier criatura, como queda dicho en la Primera Parte (q.12 a.4). Y por eso, en este campo, los grados se establecen más de acuerdo con el orden de la gracia, en el que Cristo ostenta el puesto supremo, que con el orden de la naturaleza, en el que la naturaleza angélica aventaja a la humana.

3. Como antes se afirmó (q.7 a. 12) que no puede haber gracia mayor que la de Cristo, por su unión con el Verbo, lo mismo hay que decir también sobre la perfección de la visión divina; aunque, hablando en absoluto, pudiera existir un grado superior, si se tiene en cuenta la infinitud del poder divino.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 10

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 11

CUESTIÓN 11

Sobre la ciencia inspirada o infusa del alma de Cristo

Viene a continuación el tema de la ciencia inspirada o infusa del alma de Cristo. Y sobre ello se plantean seis preguntas:

¿Conoce Cristo por medio de ella todas las cosas?

¿Hubiera podido servirse de tal ciencia sin acudir a las imágenes sensibles?

Esa ciencia ¿fue discursiva?

Comparación entre esta ciencia y la de los ángeles.

¿Fue una ciencia habitual?

¿Fue diversificada mediante distintos hábitos?

ARTíCULO 1

¿Conoció Cristo todas las cosas mediante la ciencia inspirada o infusa?

Objeciones por las que parece que Cristo no conoció todas las cosas mediante esta ciencia.

1. Esta ciencia le fue infundida a Cristo para perfección de su entendimiento posible. Pero el entendimiento posible del alma humana no parece que esté en potencia absolutamente para todo, sino sólo para aquellas cosas respecto de las que puede ser actualizado por el entendimiento agente, que es su propio principio activo; mas estas cosas pueden ser conocidas por la razón natural. Luego, mediante esta ciencia, no conoció Cristo los objetos que rebasan la razón natural.

2. las imágenes guardan con el entendimiento humano la misma relación que los colores con la vista, como se dice en el III De Anima . Ahora bien, la perfección de la potencia visual no requiere conocer todo lo que carece enteramente de color. Luego tampoco la perfección del entendimiento humano exige conocer todas las cosas que no pueden expresarse por medio de imágenes, como sucede con las sustancias separadas. Así pues, por haberle sido concedida a Cristo la ciencia infusa para perfección de su entendimiento, parece que no conoció, mediante la misma, las sustancias separadas.

3. para la perfección del entendimiento no se requiere conocer los singulares. Parece, por tanto, que Cristo no conoció los singulares por medio de la ciencia infusa.

Contra esto: está lo que se lee en Is 11,2-3: Estará colmado del espíritu de sabiduría y de entendimiento, de denda y de consejo; bajo estos dones queda incluido todo lo que es objeto de conocimiento. A la sabiduría pertenece, en efecto, el conocimiento de todo lo divino; al entendimiento le compete el conocimiento de todo lo inmaterial; a la ciencia le incumbe el conocimiento de todas las conclusiones; al consejo le atañe el conocimiento de todas las cosas prácticas. Luego parece que Cristo conoció todas las cosas mediante la ciencia que le fue infundida por el Espíritu Santo.

Respondo: Como se explicó anteriormente (q.9 a.l), fue conveniente, para que el alma de Cristo fuese perfecta en todo, que toda su potencialidad se convirtiese en acto. Y ha de tenerse en cuenta que en el alma humana, como en cualquier criatura, se distingue una doble potencia pasiva: una, por relación al agente natural; otra, respecto del primer agente, que puede elevar a cualquier criatura a un acto superior, cosa que no es capaz de hacer el agente natural. Esta última suele llamarse, en la criatura,potencia obediendal. Ambas potencias fueron actualizadas en el alma de Cristo mediante esta ciencia infundida desde lo alto. Y por eso, mediante ella, el alma de Cristo conoció, en primer lugar, todo lo que el hombre puede conocer por medio de la fuerza de la luz del entendimiento agente, como lo son todos los objetos de las ciencias humanas. En segundo lugar, Cristo conoció, mediante tal ciencia, todo lo que conocen los hombres por medio de la revelación divina: bien pertenezca eso al don de sabiduría, bien al don de profecía o a cualquier don del Espíritu Santo. El alma de Cristo conoció todas estas cosas más y mejor que todos los demás. Sin embargo, no conoció la esencia de Dios por medio de esta ciencia, sino sólo mediante la primera, de la que antes hemos hablado (q.10).

A las objeciones:

1. La dificultad planteada se basa en la acción natural del alma intelectiva, es a saber, en la que se establece por relación con el agente natural, que es el entendimiento agente.

2. El alma humana, en esta vida, no puede conocer las sustancias separadas, cuando, en cierto modo, está ligada al cuerpo, de manera que no puede entender sin la colaboración de las imágenes. Pero, después de la vida terrena, el alma separada podrá conocer, de algún modo, por sí misma las sustancias separadas, como queda dicho en la Primera Parte (q.89 a.2). Y esto resulta claro especialmente respecto de las almas de los bienaventurados. Ahora bien, Cristo, antes de la pasión, no fue sólo viador, sino también comprehensor. Por lo que su alma podía conocer las sustancias separadas, al modo que las conoce el alma separada.

3. El conocimiento de los singulares no pertenece a la perfección de la inteligencia en el orden especulativo; sí, en cambio, por lo que se refiere al conocimiento práctico, que no se realiza sin el conocimiento de los singulares, sobre los que recae su operación, como se dice en el libro VIEthic. . Por lo que, como dice Cicerón en suRhetoricaz, la prudencia requiere la memoria del pasado, el conocimiento del presente y la cautela para lo futuro. En consecuencia, por haber tenido Cristo la plenitud de la prudencia, conforme al don de consejo, se sigue que conoció todos los singulares pasados, presentes y futuros.

ARTíCULO 2

¿Pudo el alma de Cristo entender mediante la ciencia inspirada o infusa sin recurrir a las representaciones imaginarias?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no pudo entender mediante esta ciencia sin servirse de las representaciones imaginarias.

1. Las imágenes guardan con el entendimiento la misma relación que los colores con la vista, como se dice en el libro III De Anima. Pero la potencia visual de Cristo no pudo ejercitarse más que mediante los colores. Luego tampoco su entendimiento pudo entender cosa alguna sin servirse de las imágenes.

2. el alma de Cristo es de la misma naturaleza que las nuestras; de otra manera, no pertenecería a nuestra especie, en contra de lo que dice el Apóstol en Flp 2,7: Se hizo semejante a los hombres. Pero nuestra alma es incapaz de entender sin recurrir a las imágenes. Luego lo mismo acontece en el alma de Cristo.

3. el hombre ha recibido los sentidos para que sirvan a la inteligencia. Si, pues, Cristo pudo entender sin el concurso de las imágenes, que se reciben a través de los sentidos, se seguiría que éstos le fueron dados a Cristo inútilmente, cosa que no es admisible. Luego parece que el alma de Cristo no pudo entender sin servirse de las imágenes.

Contra esto: está que el alma de Cristo conoció ciertas realidades que no pueden ser conocidas por medio de imágenes, como es el caso de las sustancias separadas (a.l ad 2). Por consiguiente, pudo entender sin la ayuda de las imágenes.

Respondo: Cristo, antes de su pasión, fue a la vez viador y bienaventurado, como luego explicaremos con más detención (q.l5 a. 10). Y tuvo las condiciones de viador especialmente por parte del cuerpo, en cuanto que éste podía padecer; en cambio, las condiciones de bienaventurado las poseyó sobre todo por parte de su alma intelectiva. Pero es condición del alma bienaventurada no estar sometida al cuerpo de ningún modo, ni depender de él, sino dominarlo enteramente; por eso, después de la resurrección, la gloria del alma redundará en el cuerpo. El alma del hombre viador necesita del auxilio de las imágenes por estar ligada al cuerpo y, en cierto modo, sujeta y dependiente de él. Por tanto, las almas bienaventuradas, lo mismo antes que después de la resurrección, pueden entender sin el recurso a las imágenes. Y esto mismo es lo que hay que decir del alma de Cristo, que tuvo plenamente la facultad del bienaventurado.

A las objeciones:

1. La analogía establecida por el Filósofo no ha de entenderse de modo absoluto. Es claro que el fin de la potencia visiva es conocer los colores, mientras que el de la potencia intelectiva no es conocer las imágenes, sino las ideas que, durante la vida terrena, obtiene a partir de las imágenes y en las propias imágenes. Hay, pues, analogía en cuanto al objeto respectivo de cada potencia, pero no en cuanto al objeto en que se consuma lo específico de cada potencia. Y nada impide que un ser tienda a su propio fin de diversas maneras, según los distintos estados; pero el fin propio de un ser siempre es único. Y, por tanto, aunque la vista no conozca nada sin el color, la inteligencia, en cambio, en un determinado estado, puede conocer sin la imagen, pero no sin las ideas.

2. Aunque el alma de Cristo fuera de la misma naturaleza que las nuestras, tuvo, sin embargo, un estado que nuestras almas no poseen de hecho, sino sólo en esperanza, es a saber, el estado de bienaventuranza.

3. Aunque el alma de Cristo pudiera entender sin servirse de las imágenes, también podía entender acudiendo a ellas. Y, por eso, no poseyó en vano los sentidos; máxime cuando éstos no son concedidos al hombre sólo para el conocimiento intelectual, sino también para las necesidades de la vida animal.

ARTíCULO 3

¿Poseyó el alma de Cristo la ciencia inspirada o infusa de modo discursivo?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no tuvo esta ciencia de modo discursivo.

1. Dice el Damasceno en el libro III : No ponemos en Cristo ni el consejo ni la elección. Pero ambas cosas se le retiran a Cristo porque implican comparación o discurso. Luego parece que en Cristo no existió ciencia comparativa o discursiva.

2. el hombre precisa de la comparación y del discurso racional para averiguar lo que desconoce. Ahora bien, el alma de Cristo lo conoció todo, como antes se ha dicho (a.l). Luego no hubo en él ciencia discursiva o comparativa.

3. la ciencia de Cristo fue al estilo de la de los bienaventurados, que se asemejan a los ángeles, como se escribe en Mt 22,30. Pero en los ángeles no se da ciencia discursiva o comparativa, como lo prueba Dionisio en el capítulo 7 De Div. Nom. . Luego tampoco se dio en el alma de Cristo.

Contra esto: está que Cristo poseyó un alma racional, como queda dicho antes (q.5 a.4). Y la operación propia del alma racional es comparar y discurrir de una cosa a otra. Luego en Cristo existió ciencia discursiva o comparativa.

Respondo: Una ciencia puede ser discursiva o comparativa de dos modos: uno, en cuanto a la adquisición de la misma, como sucede en nosotros, que llegamos al conocimiento de una cosa partiendo de otra, por ejemplo los efectos mediante las causas, o viceversa. Y, en este sentido, la ciencia del alma de Cristo no fue discursiva o comparativa, porque esta ciencia de la que hablamos ahora le fue divinamente infundida, no adquirida por investigación.

Otro, por empleo de tal ciencia, como a veces sucede con los que de las causas deducen los efectos, no para aprender algo nuevo, sino para usar a sabiendas la ciencia que ya poseían. Y, bajo este aspecto, la ciencia del alma de Cristo podía ser comparativa o discursiva, pues podía deducir una cosa de otra, a su gusto. Así procedió el Señor cuando, según Mt 17,24-25, preguntó a Pedro: ¿A. quién cobran tributos los reyes de la tierra, a sus hijos o a los extraños? Y, al responder Pedro que a los extraños, concluyó: Luego los hijos están exentos.

A las objeciones:

1. De Cristo queda excluido el consejo que implica duda y, por consiguiente, la elección que incluye un consejo de esta naturaleza. En cambio, no se excluye de Cristo el ejercicio del consejo.

2. Esta dificultad está planteada acerca del discurso y de la comparación en cuanto medios para adquirir la ciencia.

3. Los bienaventurados se asemejan a los ángeles en cuanto a los dones de gracia; pero subsiste entre los mismos la diferencia de naturaleza. Y de ahí que el uso de la comparación y el discurso sea connatural a las almas de los bienaventurados, pero no a los ángeles.

ARTíCULO 4

La ciencia inspirada o infusa de Cristo, ¿fue inferior a la de los ángeles?

Objeciones por las que parece que en Cristo esta ciencia fue inferior a la de los ángeles.

1. La perfección guarda proporción con el sujeto a perfeccionar. Pero el alma humana, en el orden natural, es inferior a la naturaleza angélica. En consecuencia, como la ciencia de que venimos hablando fue infundida en el alma de Cristo para su propia perfección, parece que fue inferior a la ciencia que perfecciona a la naturaleza angélica.

2. la ciencia del alma de Cristo fue, en cierto modo, comparativa y discursiva, cosa que no cabe decir de la ciencia de los ángeles. Luego la ciencia del alma de Cristo fue inferior a la ciencia de los ángeles.

3. una ciencia es más noble cuanto más inmaterial sea. Ahora bien, la ciencia de los ángeles es más inmaterial que la ciencia del alma de Cristo, porque el alma de Cristo actualiza su cuerpo y se sirve de las imágenes, lo que no acontece en los ángeles. Luego la ciencia de los ángeles es superior a la ciencia del alma de Cristo.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Heb 2,9: Vemos al que Dios hizppoco menos que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honor por haber padecido la muerte. De donde se deduce que Cristo es inferior a los ángeles sólo por haber padecido la muerte. Luego no en cuanto a la ciencia.

Respondo: La ciencia infusa del alma de Cristo puede considerarse bajo dos aspectos: uno, atendiendo a lo que tuvo por parte de la causa que la produce; otro, fijándonos en lo que tuvo por parte del sujeto que la recibe. Del primer modo, la ciencia infusa del alma de Cristo fue superior a la ciencia de los ángeles, lo mismo por el número de objetos conocidos que por la certeza de la propia ciencia; porque la luz espiritual infundida en el alma de Cristo es muy superior a la luz correspondiente a la naturaleza angélica. Vista del segundo modo, la ciencia infusa del alma de Cristo es inferior a la ciencia de los ángeles, es a saber, por el modo de conocer que es el natural del alma humana, esto es, mediante el recurso a las imágenes, la comparación y el discurso.

A las objeciones: Quedan resueltas en la solución.

ARTíCULO 5

La ciencia inspirada o infusa de Cristo, ¿fue una ciencia habitual?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo ciencia habitual.

1. Ya se ha dicho (a.l; q.9 a.l) que al alma de Cristo le corresponde la máxima perfección. Pero la perfección de la ciencia en acto es mayor que la preexistente como hábito. Luego parece que fue conveniente que lo conociese todo en acto. En consecuencia, no tuvo ciencia habitual.

2. por ordenarse el hábito al acto, da la impresión de que una ciencia habitual que no se convierte nunca en acto es inútil. Y como Cristo lo conoció todo, según queda dicho (a.l), no hubiera podido contemplar todas las cosas en acto de haberlas conocido una en pos de otra, puesto que no es posible recorrer un número infinito de cosas. Luego, en él, una ciencia habitual hubiera sido inútil, lo que no es admisible. Por tanto tuvo ciencia actual, y no habitual, de cuanto conoció.

3. la ciencia habitual es una perfección del que la tiene. Y la perfección es más noble que el sujeto perfeccionado por ella. Por tanto, en caso de haber existido en el alma de Cristo algún hábito científico creado, se seguiría que una cosa creada sería superior al alma de Cristo. Luego en el alma de Cristo no existió ciencia habitual.

Contra esto: está que la ciencia de Cristo, de la que venimos hablando, fue unívoca con nuestra ciencia, así como su alma es de la misma especie que la nuestra. Pero nuestra ciencia es un hábito. Luego también fue habitual la ciencia de Cristo.

Respondo: Como acabamos de explicar (a.4), el modo de esta ciencia infusa en el alma de Cristo se conformó con el sujeto que la recibía, puesto que lo recibido se acomoda al modo de ser del sujeto que lo recibe. Pero es algo connatural al alma humana que unas veces entienda en acto y otras en potencia. Y el medio entre la pura potencia y el acto completo es el hábito. El medio y los extremos pertenecen al mismo género. Y así es claro que el modo connatural del alma humana es recibir la ciencia a manera de hábito. Por tanto, es preciso decir que la ciencia infusa del alma de Cristo fue habitual, y podía servirse de ella cuando le apetecía.

A las objeciones:

1. El alma de Cristo tuvo un doble conocimiento, y ambos perfectísimos. Uno, superior a la condición de la naturaleza humana, con el que contemplaba la esencia divina, y en ella todas las cosas. Este fue un conocimiento perfectísimo en absoluto; mas no fue habitual, sino actual respecto de todo lo que conoció de esta manera. El otro fue un conocimiento proporcionado a la condición de la naturaleza humana, en cuanto que conoció las cosas mediante especies que le fueron divinamente infundidas; de tal conocimiento hablamos ahora. Y éste no fue absolutamente perfecto, sino que fue perfectísimo en el orden del conocimiento humano. De ahí que no fuera necesario el que estuviese siempre en acto.

2. El hábito se convierte en acto mediante el imperio de la voluntad, pues el hábito es aquello con lo que uno actúa cuando quiere. Y la voluntad se mantiene indeterminada respecto de infinitas cosas. Pero tal indeterminación no es inútil, aunque no tienda actualmente hacia todas ellas, con tal de que se polarice en acto hacia lo que conviene en un lugar y en un tiempo determinados. Y, por tanto, tampoco el hábito resulta inútil, aunque no se conviertan en acto todas las cosas abarcadas por el mismo, a condición de que se traduzca en acto lo que es conveniente para el fin establecido por la voluntad de acuerdo con las exigencias de los asuntos y del tiempo.

3. El bien y el ser se entienden de dos modos. Uno, absolutamente. Y así se llama sustancia al bien y al ser, que subsisten en su ser y en su bondad. Otro, relativamente. Y así se llama accidente al ser, no porque él posea el ser y la bondad, sino porque en él se apoyan el ser y el bien. De esta forma, la ciencia habitual no es absolutamente mejor y más noble que el alma de Cristo, sino sólo relativamente, ya que toda la bondad de la ciencia habitual redunda en bien del sujeto.

ARTíCULO 6

La ciencia infusa del alma de Cristo, ¿se diversificó en distintos hábitos?

Objeciones por las que parece que en el alma de Cristo no existió más que un único hábito científico.

1. Tanto más perfecta es una ciencia cuanto es más simple; de ahí que los ángeles supremos conozcan mediante formas más universales, como queda dicho en la Primera Parte (q.55 a.3). La ciencia de Cristo fue perfectísima. Luego fue una en grado supremo, y por eso no se diversificó en varios hábitos.

2. nuestra fe procede de la ciencia de Cristo; por eso se lee en Heb 12,2: Mirando al autor y consumador de la fe, Jesús. Pero el hábito de la fe, con que creemos todo lo que hay que creer, es único, como se explicó en la Segunda Parte (2-2 q.4 a.6). Luego con mayor razón existió en Cristo un solo hábito científico.

3. las ciencias se distinguen por sus diversos objetos formales. Ahora bien, el alma de Cristo conoció todas las cosas bajo una única formalidad, a saber, bajo la luz divinamente infusa. Luego Cristo tuvo sólo un hábito científico.

Contra esto: está que en Zac 3,9 se dice: Sobre una piedra única, es decir, en Cristo, hay siete ojos. Ahora bien, el ojo es sinónimo de ciencia. Luego parece que en Cristo existieron varios hábitos científicos.

Respondo: Como acabamos de exponer (a.4 y 5), la ciencia infusa del alma de Cristo se acomodó al modo connatural del alma humana. Y es connatural al alma humana recibir especies menos universales que los ángeles, de manera que conoce las diversas naturalezas específicas mediante distintas especies inteligibles. El que en nosotros existan diversos hábitos científicos proviene de que existen distintos objetos cognoscibles, en cuanto que todas las cosas que pertenecen a un mismo género son conocidas mediante un mismo hábito científico, como se dice en el libro I Poster. : Es una ciencia la que tiene por sujeto un solo género. Y por eso la ciencia infusa del alma de Cristo se diversificó en diversos hábitos .

A las objeciones:

1. Como antes queda consignado (a.4), la ciencia del alma de Cristo es perfectísima y superior a la de los ángeles, considerada por parte de Dios, que es quien la causa. Pero es inferior a la ciencia angélica si se la mira desde el modo en que la recibe el sujeto. Y esta modalidad es la que implica el que tal ciencia se diversifique en muchos hábitos, como si se encarnase en especies inteligibles más particulares.

2. Nuestra fe se apoya en la verdad primera. Y por eso Cristo es autor de nuestra fe según su ciencia divina, que es absolutamente una.

3. La luz divinamente infusa es el medio común para conocer las verdades reveladas, lo mismo que la luz del entendimiento lo es para conocer las cosas naturales. Y por eso fue conveniente que en el alma de Cristo existiesen las especies de cada una de las cosas, para que tuviese noticia de cada una de ellas por un conocimiento propio. Y por este motivo fue necesario que en el alma de Cristo hubiera distintos hábitos científicos, como queda dicho (en la sol.).

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 11

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 12

CUESTIÓN 12

Sobre la ciencia adquirida o experimental del alma de Cristo

Pasamos ahora a tratar de la ciencia adquirida o experimental del alma de Cristo.

Y sobre tal tema se plantean cuatro interrogantes:

¿Conoció Cristo todas las cosas mediante esta ciencia?

¿Hizo progresos en tal ciencia?

¿Aprendió algo de los hombres?

¿Aprendió algo de los ángeles?

ARTíCULO 1

¿Conoció Cristo todas las cosas por medio de ciencia adquirida o experimental?

Objeciones por las que parece que Cristo no conoció todas las cosas por medio de esta ciencia.

1. Esta clase de ciencia se adquiere por medio de la experiencia. Pero Cristo no lo experimentó todo. Luego no conoció todas las cosas mediante esta ciencia.

2. el hombre adquiere la ciencia por medio de los sentidos. Pero no todos los objetos sensibles estuvieron sometidos a los sentidos corporales de Cristo. Luego no conoció todas las cosas mediante dicha ciencia.

3. la medida de una ciencia se fija de acuerdo con el número de objetos cognoscibles. Si, pues, Cristo hubiera conocido por medio de esta ciencia todas las cosas, en él la ciencia adquirida sería igual que la ciencia infusa y que la ciencia beatífica, cosa que no es admisible. Luego Cristo no conoció todas las cosas por medio de tal ciencia.

Contra esto: está que en Cristo no existió nada imperfecto en lo referente a su alma. Pero la ciencia mencionada hubiera sido imperfecta si no hubiese conocido por medio de ella todas las cosas, pues es imperfecto todo lo que admite adición. Luego Cristo conoció todas las cosas mediante esta ciencia.

Respondo: La ciencia adquirida, como queda explicado (q.9 a.4), se pone en el alma de Cristo en conformidad con su entendimiento agente, a fin de que no resulte inútil su acción, con la que convierte los objetos en actualmente inteligibles; como también se establece en el alma de Cristo la ciencia inspirada o infusa para perfección del entendimiento posible. Pues así como el entendimiento posible es el medio por el que todas las cosas se hacen inteligibles, así también el entendimiento agente es el medio que, de hecho, las convierte en inteligibles, como se dice en el libro III De Anima. Y por eso, de igual manera que, mediante la ciencia infusa, el alma de Cristo conoció todas las cosas respecto de las cuales el entendimiento posible está, de algún modo, en potencia, así también, mediante la ciencia adquirida, co