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Suma Teológica

Trecera parte

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

Doctor de la Iglesia Católica

 

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 1

CUESTIÓN 1

Sobre la conveniencia de la encarnación

Sobre el misterio de la encarnación hay que tratar tres problemas: primero, la conveniencia de la encarnación; segundo, el modo de la unión del Verbo encarnado (q.2); tercero, las consecuencias de tal unión (q.16).

Sobre lo primero se plantean seis preguntas:

 

1.

¿Era conveniente que Dios se encarnase?

 

2.

¿Era necesario para la redención del género humano?

 

3.

¿Se hubiera encarnado Dios si no hubiera pecado el hombre?

 

4.

¿Se encarnó más principalmente para borrar el pecado original que el actual?

 

5.

¿Hubiera sido conveniente que Dios se encarnase desde el principio del mundo?

 

6.

¿Hubiera debido retrasarse su encarnación hasta el fin del mundo?

 

ARTíCULO 1

¿Era conveniente que Dios se encarnase?

Objeciones por las que parece que no era conveniente que Dios se encarnase.

1. Por ser Dios, desde la eternidad, la misma esencia de la bondad, lo perfecto es que continúe siendo como fue eternamente. Pero Dios careció eternamente de toda carne. Luego es conveniente en sumo grado que no se una a la carne. Por tanto no fue conveniente que Dios se encarnase.

2. es incorrecto unir cosas enteramente diversas: así sería necio juntar una cabeza humana con el pescuezo de un caballo 1 en una pintura. Ahora bien, entre Dios y la carne hay una disparidad total, porque Dios es absolutamente simple, mientras que la carne, y especialmente la humana, es compuesta. Luego, no fue conveniente que Dios se uniese a la carne humana.

3. entre el cuerpo y el espíritu supremo existe la misma distancia que entre la maldad y la bondad suma. Ahora bien, sería totalmente incoherente que Dios, sumo bien, asumiera la maldad. Luego, no es conveniente que el supremo espíritu increado asuma cuerpo.

4. es absurdo que lo mínimo contenga a quien lo supera todo, y que quien se cuida de grandes cosas pase a ocuparse de las pequeñas. Pero todo el universo es incapaz de contener a Dios, que se cuida del mundo entero. Luego no parece conveniente que aquel a quien el universo le resulta pequeño se oculte tras el cuerpecillo de un niño que llora; y que el Gobernador supremo se ausente por tanto tiempo de su sede, y que deje el cuidado del mundo por un cuerpecito, como escribe Volusiano a Agustín.

Contra esto: está que parece convenientísimo que las cosas invisibles de Dios se manifiesten por medio de las visibles: para esto fue creado el mundo, como enseña el Apóstol en Rom 1,20: lo invisible de Dios es conocido mediante sus obras. Pero según dice el Damasceno al principio del libro III , por el misterio de la encarnación se muestran a un tiempo la bondad, la sabiduría, lajusticiay el poder de Dios, o la virtud de: la bondad, porque no despreció la flaquera de nuestra propia carne; la justicia, porque por ese mismo misterio venció al tirano y arrancó al hombre de la muerte; la sabiduría, porque halló la mejor solución al problema más difícil;y el poder, o la virtud, infinito, porque no existe nada mayor que hacerse Dios hombre. Luego fue conveniente que Dios se encarnase .

Respondo: Es conveniente para todo ser aquello que le compete según su naturaleza; como es conveniente para el hombre razonar, puesto que eso le compete al ser racional por naturaleza. Pero la naturaleza de Dios es la bondad, según dice Dionisio en el c.l De Div. Nom. Luego todo cuanto pertenece a la razón de bien, conviene a Dios.

A la naturaleza del bien pertenece comunicarse a los demás, según escribe Dionisio en el c.4 De Div. Nom. Por consiguiente pertenece a la naturaleza del bien sumo comunicarse a la criatura de modo superlativo. Lo cual se realiza en sumo grado cuando Dios une a sí la naturaleza creada de tal manera que se constituye una sola persona de tres seres: el Verbo, el alma y la carne, como dice Agustín en el libro XIII De Trin. . De donde resulta evidente la conveniencia de que Dios se encarnase.

A las objeciones:

1. El misterio de la encarnación no se verificó como si Dios pasase, de alguna manera, de su estado a otro que no tuvo en toda la eternidad; sino porque se unió a la criatura de un modo nuevo, o mejor, porque se la unió a sí mismo de una manera nueva. En cambio no hay inconveniente en que la criatura, que es mudable por su propia naturaleza, no se comporte siempre del mismo modo. Y por eso, así como la criatura comenzó a existir sin una existencia previa, así también fue conveniente que, sin haber estado unida a Dios desde el principio, se uniese después a El.

2. La unión con Dios en unidad de persona no fue conveniente a la naturaleza humana de acuerdo con su propia condición, porque eso excede su propia índole. Sin embargo, sí fue conveniente que Dios, de acuerdo con su bondad infinita, uniera a sí la carne humana para salvar al hombre.

3. Las propiedades por las que las criaturas difieren del Creador proceden de la sabiduría de Dios y se ordenan a su bondad: Dios, increado, inmutable, incorpóreo, ha producido las criaturas mutables y corpóreas, en virtud de su propia bondad; e igualmente el mal de pena es efecto de la justicia divina para gloria de Dios. Por el contrario, el mal de culpa se produce al apartarse del plan de la sabiduría divina y del orden de su bondad. Y por eso pudo ser conveniente que asumiera una naturaleza creada, mutable, corpórea y sometida al sufrimiento; pero no lo fue asumir el mal de culpa.

4. Como responde Agustín en la epístola Ad Volusianum , la doctrina cristiana no dice que Dios quedase incorporado a la carne, de manera que abandonase o perdiese el cuidado de gobernar el mundo, o que hubiese trasladado ese cuidado, como condensado, a un cuerpo frágil: tal modo de sentir es muy humano, propio de quienes no pueden pensar más que en los cuerpos. Dios no es grande por su masa, sino por su poder; y, por ello, la magnitud de su poder no padece angustias por existir en lo estrecho. No es, por consiguiente, increíble que el Verbo de Dios permanezca íntegro en todas partes, cuando la palabra humana transitoria es íntegramente oída por todos y cada uno de los oyentes. Luego no hay inconveniente alguno en que Dios se haya encarnado.

ARTíCULO 2

¿Era necesaria la encarnación para la redención del género humano?

Objeciones por las que parece que no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para la redención del género humano.

1. El Verbo divino es Dios perfecto, como ya se dijo , y no acrecienta su poder por la unión con la naturaleza humana. Por consiguiente, si el Verbo divino nos redimió encarnándose, lo mismo pudo rescatarnos sin hacerse hombre.

2. parece que para restaurar la naturaleza humana caída era suficiente con que el hombre satisficiera por el pecado. Dios no puede exigir al hombre más de lo que éste puede dar; y, puesto que Dios se inclina más a tener misericordia que a castigar, lo mismo que imputa al hombre el acto del pecado, así también parece que ha de tener en cuenta el acto contrario al placer del pecado. Luego no fue necesario que el Verbo de Dios se encarnase para redimir al género humano.

3. el hombre, para salvarse, necesita principalmente dar a Dios la reverencia debida. Por eso se dice en Mal 1,6: Si y o soy Señor, ¿dónde está mi temor? Si soy Padre, ¿dónde está mi honra? Pero la reverencia de los hombres hacia Dios será tanto mayor cuanto más elevado sobre todas las cosas lo consideren y más inaccesible a los sentidos; de ahí que Sal 112,4 diga: El Señor es excelso sobre todos los pueblos, y su gloria es más alta que los cielos; y en el v.5 añade: ¿Quién hay semejante al Señor Dios nuestro?, con lo que se alude a la reverencia. Luego parece que no es preciso que Dios se haga semejante a nosotros, asumiendo nuestra carne, para salvarnos.

Contra esto: está que aquello por lo cual el género humano queda a salvo de la ruina, es necesario para su salvación. Pero esto sucede con el misterio de la encarnación, pues según Jn 3,16: De tal modo amó Dios al mundo, que le dio su Hijo unigénito, para que todo el que cree en él no perezca, sino que tenga la vida eterna. Luego fue necesario que Dios se encarnase para salvar al hombre.

Respondo: Una cosa puede ser necesaria de dos modos para alcanzar un fin: o como algo sin lo que tal cosa no puede existir, como sucede con el alimento para la conservación de la vida humana; o como algo con lo que se puede alcanzar el fin de manera más perfecta y conveniente, por ejemplo, el caballo para viajar. En el primer sentido no se puede afirmar que la encarnación del Verbo fuese necesaria para la redención, pues Dios, por ser omnipotente, pudo rescatar al género humano de infinidad de maneras distintas. En cambio, en el segundo sentido sí fue necesario que Dios se encarnase para salvar a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIII De Trin. : Debemos demostrar que Dios, a cuyo poder está todo sometido, no padece indigencia de medios; pero no existía otro más oportuno para sanar nuestra miseria.

Para convencerse de ello basta con atender a la promoción del hombre en el bien. Y primeramente en lo referente a la fe, que se hace más segura al creer al mismo Dios que nos habla. Por eso dice Agustín en el libro XI De Civ. Dei : Para que el hombre caminase con más confianza hacia la verdad, la misma Verdad, el Hijo de Dios, haciéndose hombre, constituyó y cimentó la fe. En segundo lugar, en lo que atañe a la esperanza, que con eso se consolida. A este propósito dice Agustín en el libro XIII De Trin. : Nada hubo tan necesario para fortalecer nuestra esperanz como el demostrarnos Dios cuánto nos amaba. Y ¿qué prueba más palpable de este amor que el hermanamiento del Hijo de Dios con nuestra naturaleza? En tercer lugar, en lo que concierne a la caridad, que con ese misterio se inflama sobre toda ponderación. Por esto escribe Agustín en De catechizandis rudibus : ¿Qué causa mayor puede asignarse a la venida del Señor que la de mostrarnos su amor? Y luego añade: Si hemos sido remisos para amarle, no lo seamos para corresponder a su amor. En cuarto lugar, en lo que toca al recto comportamiento, en el que se nos ofreció como ejemplo. A este respecto dice Agustín en un sermón De Nativitate Dominiz: No había que seguir al hombre, a quien podíamos ver, sino a Dios, que no podía ser visto. Así, pues, para mostrarse al hombre y para que éste le viera y le siguiera, Dios se hizo hombre. Finalmente, la encarnación era necesaria para la plena participación de la divinidad, que constituye nuestra bienaventuranza y el fin de la vida humana. Y esto nos fue otorgado por la humanidad de Cristo; pues, como dice Agustín en un sermón De Nativitate Domini :Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios.

De manera análoga, la encarnación fue útil para alejar el mal. Primeramente, porque de este modo aprende el hombre a no tenerse en menos que el demonio y a no venerar al que es autor del pecado. Dice Agustín en el libro XIII De Trin. : Cuando la naturaleza humana pudo ser unida a Dios hasta el punto de no constituir con él más que una sola persona, los espíritus malignos no pueden atreverse a anteponerse al hombre porque ellos no tienen carne. Seguidamente, porque somos aleccionados acerca de la gran dignidad de la naturaleza humana, para que no la manchemos pecando. De aquí que diga Agustín en el libro De Vera Relig. : Dios nos manifestó cuan excelso lugar ocupa entre las criaturas la naturaleza humana al mostrarse entre los hombres con naturaleza de verdadero hombre. Y el papa León dice en un sermón De Nativitate : Reconoce, ¡oh cristiano!, tu dignidad; y, ya que has sido hecho partícipe de la naturaleza divina, no quieras volver a tu antigua vileza por un comportamiento indigno. Después, porque para destruir la presunción humana nos fue otorgada la gracia de Dios en Cristo hombre sin ningún mérito nuestro, como se dice en el libro XIII De Trin. . En cuarto lugar, porque, como vuelve a decir Agustín en el mismo sitio , la soberbia humana, obstáculo principal para la unión con Dios, puede ser confundida y curada por la profunda humildad de Dios. Finalmente, para librar al hombre de la esclavitud. A este respecto dice Agustín en el libro XIII De Trin. : Debió hacerse de tal modo que el diablo fuese vencido por la justicia de Jesucristo hombre, lo que se cumplió al satisfacer Cristo por nosotros. Un simple hombre no podía satisfacer por todo el género humano; y Dios no estaba obligado a hacerlo; luego era conveniente que Jesucristo fuese a la vez Dios y hombre. Por eso dice el papa León en un sermón De Nativ. : El poder asume la debilidad, la majestad se apropia de la humildad, a fin de que, como era necesario para nuestra redención, un solo y mismo mediador entre Dios y los hombres pudiese, por un lado, morir y, por otro, resucitar. Si no fuese verdadero Dios, no traería el remedio; y, de no ser verdadero hombre, no nos daría ejemplo.

Hay todavía otros muchos beneficios que se siguen de la encarnación, pero exceden la comprensión humana.

A las objeciones:

1. El término necesario se toma en la dificultad en su primera acepción, como aquello sin lo cual no puede alcanzarse el fin.

2. La satisfacción por el pecado puede ser suficiente de dos maneras. Una, perfecta, cuando compensa adecuadamente la culpa cometida. En tal sentido no pudo ser suficiente la satisfacción ofrecida por un puro hombre, porque toda la naturaleza humana estaba corrompida por el pecado; y ni la bondad de una persona ni la de muchas era capaz de compensar equilibradamente el daño de toda la naturaleza. Además, el pecado cometido contra Dios tiene una cierta infinitud por razón de la majestad infinita de Dios: la ofensa es tanto más grave cuanto mayor es la dignidad de la persona ofendida. Por eso fue preciso que, para lograr una satisfacción perfecta, la obra del reparador tuviese una eficacia infinita, por ejemplo, la de un Dios y hombre a la vez.

Otra es la satisfacción imperfecta, que resulta suficiente cuando la acepta el ofendido, aunque no sea enteramente proporcionada a la ofensa. Y de este modo es suficiente la satisfacción de un puro hombre. Pero como todo lo imperfecto presupone algo perfecto en que sustentarse, de ahí que toda satisfacción de un puro hombre tenga que recibir su eficacia de la satisfacción de Cristo.

3. Dios, al encarnarse, no rebaja en nada su majestad; y por lo mismo no disminuye el motivo de nuestra reverencia hacia El. Más bien aumenta por la ampliación de nuestro conocimiento. Al acercarse a nosotros por medio de la encarnación, nos proporcionó un mayor conocimiento de El.

ARTíCULO 3

¿Se hubiera encarnado Dios si no hubiera pecado el hombre?

Objeciones por las que parece que Dios se hubiera encarnado incluso si el hombre no hubiera pecado.

1. El efecto permanece mientras subsiste la causa. Pero según Agustín en el libro XIII De Trin. : En la encarnación del Verbo hay que tener en cuenta otras muchas cosas, además de la remisión del pecado, de las que ya hemos hablado (a.2). Luego Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.

2. es propio de la omnipotencia divina perfeccionar sus obras, y manifestarse por medio de algún efecto infinito. Pero ninguna criatura puede considerarse como efecto infinito, ya que es finita por su propia esencia. Sólo en la obra de la encarnación se manifiesta un efecto infinito del poder divino, porque en ella se unen dos seres infinitamente distantes, como sucede al hacerse Dios hombre. Con lo que parece que también el universo logra su máxima perfección, ya que la postrera de las criaturas, que fue el hombre, se une al primer principio, que es Dios. Luego, aunque el hombre no hubiera pecado, Dios se hubiera encarnado.

3. la naturaleza humana no aumentó su capacidad de gracia a causa del pecado. Sin embargo, después del pecado es capaz de la unión hipostática, que es la mayor de las gracias. Luego la naturaleza humana hubiera sido capaz de esta gracia aunque el hombre no hubiese pecado. Y Dios no hubiera privado a la naturaleza humana de un bien del que era capaz. Luego Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.

4. la predestinación de Dios es eterna. Pero, según Rom 1,4, Cristo fue predestinado para ser Hijo de Dios en poder. Luego era necesario que el Hijo de Dios se encarnase, incluso antes del pecado, para que se cumpliese la predestinación divina.

5. el misterio de la encarnación fue revelado al primer hombre, como consta por sus palabras en Gen 2,23: Esto sí que es ya hueso de mis huesos, lo que califica San Pablo de gran misterio en Cristo y en la Iglesia, según Ef 5,32. Pero el hombre no pudo conocer anticipadamente su caída, como tampoco pudo conocerla el ángel, como prueba Agustín en De Genesi ad Litt. . Luego, aunque el hombre no hubiese pecado, Dios se habría encarnado.

En cambio está lo que dice Agustín en el libro De verbis Dom. , exponiendo a Le 19,10: Vino el Hijo del hombre a buscar y salvar lo que había perecido. Si el hombre no hubiera pecado, el Hijo del hombre no habría venido. Y a propósito de la 1 Tim 1,15: Cristo vino a este mundo para salvar a los pecadores, dice la Glosa : El motivo de la venida de Cristo el Señor no fue otro que salvar a los pecadores. Suprímanse las enfermedades, quítense las heridas, y no habrá motivo alguno para que exista la medicina.

Respondo: Sobre esta cuestión hay distintas opiniones. Unos dicen que el Hijo de Dios se hubiera encarnado aunque el hombre no hubiese pecado. Otros sostienen lo contrario. Y parece más convincente la opinión de estos últimos. Porque las cosas que dependen únicamente de la voluntad divina, fuera de todo derecho por parte de la criatura, sólo podemos conocerlas por medio de la Sagrada Escritura, que es la que nos descubre la voluntad de Dios. Y como todos los pasajes de la Sagrada Escritura señalan como razón de la encarnación el pecado del primer hombre, resulta más acertado decir que la encarnación ha sido ordenada por Dios para remedio del pecado, de manera que la encarnación no hubiera tenido lugar de no haber existido el pecado. Sin embargo, no por esto queda limitado el poder de Dios, ya que hubiera podido encarnarse aunque no hubiera existido el pecado.

A las objeciones:

1. Todas las otras causas de la encarnación, ya señaladas, se reducen al motivo de remediar el pecado. Pues si el hombre no hubiese pecado, hubiera sido iluminado por la luz de la divina sabiduría y perfeccionado con la rectitud moral, en orden a conocer todo lo que le era necesario. Pero como el hombre, apartándose de Dios, cayó extraviado en las cosas materiales, fue conveniente que Dios, encarnándose, le proporcionase la salvación también por medio de las cosas materiales. Por eso dice Agustín comentando las palabras de Jn 1,14 el Verbo se hizp carne: La carne fue la causa de tu ceguera y la carne será la que la haga desaparecer; porque Cristo vino de este modo para extinguir por su carne los víaos de la carne.

2. La omnipotencia divina se manifiesta en el hecho de crear las cosas de la nada. Y para la perfección del universo basta que la criatura se ordene a Dios como a su fin de modo natural. Mas que la criatura se una personalmente a Dios excede los límites de su perfección natural.

3. En la naturaleza humana se da doble capacidad. Una, natural. A ésta siempre la satisface Dios al dar a cada cosa todo lo que corresponde a su capacidad natural. Otra de acuerdo con el poder divino, al que toda criatura está enteramente sometida. A esta capacidad se refiere la dificultad. Pero Dios no satisface toda esta capacidad de la naturaleza; de otro modo, Dios no podría hacer en la criatura más de lo que hace. Y esto es falso, como hemos probado antes (1 q.23 a.5; q.105 a.6).

Pero nada se opone a que la naturaleza humana haya sido elevada a un fin más alto después del pecado: pues Dios permite los males para sacar así un bien mayor. Por eso se dice en Rom 5,20: Donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia. Y en la bendición del cirio pascual se proclama: ¡Oh feliz culpa, que mereció tener tan gran Redentor!

4. La predestinación presupone la presciencia de las cosas futuras. Por eso, así como Dios predestina realizar la salvación de un hombre determinado por medio de las oraciones de otras personas, así también predestinó que la encarnación tuviese lugar para remedio del pecado del hombre.

5. Nada impide que a alguien se le revele un efecto determinado sin que se le revele la causa. Al primer hombre le pudo ser revelado el misterio de la encarnación sin que él conociese previamente su caída: pues no todo el que conoce un efecto conoce su causa.

ARTíCULO 4

¿Dios se encarnó principalmente para quitar los pecados actuales o para borrar el pecado original?

Objeciones por las que parece que Dios se encarnó principalmente para quitar los pecados actuales y no para borrar el pecado original.

1. Cuanto más grave es un pecado, tanto más se opone a la salvación del hombre, para la que Dios se encarnó. Pero el pecado actual es más grave que el original: pues, como dice Agustín en el libro Contra lulianum , al pecado original se debe la mínima pena. Luego la encarnación de Cristo se ordena principalmente a la destrucción de los pecados actuales.

2. al pecado original no corresponde la pena de sentido, sino sólo la de daño, como hemos probado antes (1-2 q.87 a.5 obi.2). Pero Cristo vino para satisfacer por los pecados sufriendo en la cruz la pena de sentido, no la pena de daño, pues nunca careció de la visión y el gozo de Dios. Luego se encarnó principalmente para borrar el pecado actual más que el original.

3. según el Crisóstomo en el libro II De compunctione cordis : El amor del siervo fiel es tal, que los beneficios hechos a todos en general los considera como si le hubieran sido concedidos a él solo. Como si de él solo se tratase escribe Pablo en Gal 2,20: Me amó y se entregó por mí. Pero nuestros pecados propios son los actuales, pues el original es pecado común . Luego nuestra disposición de ánimo ha de ser la de pensar que Cristo vino principalmente para librarnos de los pecados actuales.

Contra esto: está lo que dice Jn 1,29: He aquí el Cordero de Dios, que quita los pecados del mundo.

Respondo: Es cierto que Cristo vino a este mundo no sólo para borrar el pecado original, que se transmite a todos los hombres, sino también para quitar todos los pecados cometidos posteriormente: no porque todos sean borrados (esto por culpa de los hombres, que no siguen a Cristo, según Jn 3,19: Vino la luz al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz), sino porque El ofreció una satisfacción suficiente para destruir todo pecado. Por eso se dice en Rom 5,15-16: No es el don como fue el pecado, pues el pecado de uno terminó en condenación, mientras que la gracia, partiendo de muchas faltas, culminó en justificación.

Cristo vino más principalmente para borrar el pecado que era mayor. Pero una cosa puede ser mayor que otra de dos modos. Primero, intensivamente: como es mayor la blancura cuanto más intensa. De esta manera es mayor el pecado actual que el original, porque es más voluntario, como ya hemos dicho (1-2 q.82 a.l obi.2). En segundo lugar, extensivamente: como se llama mayor la blancura que ocupa una superficie más amplia. Y de este modo, el pecado original, por haber corrompido a todo el género humano, es mayor que cualquier pecado actual, que es propio de la persona concreta que lo comete. Y bajo este aspecto, Cristo vino principalmente para quitar el pecado original, pues el bien del pueblo es más sublime que el bien de un particular, como se dice en I Ethic. .

A las objeciones:

1. La dificultad se refiere a la gravedad intensiva del pecado.

2. El pecado original no será castigado con pena de sentido en la otra vida, pues a consecuencia del mismo sufrimos penas sensibles en este mundo, como lo son el hambre, la sed, la muerte y otras cosas por el estilo. Y por eso Cristo, para satisfacer plenamente por el pecado original, quiso sufrir el dolor sensible, para que tuviesen cumplimiento en él la muerte y las demás penalidades de este género.

3. Como el Crisóstomo infiere en el mismo lugar , el Apóstol decía tales palabras no como queriendo aminorar los amplísimos dones de Cristo difundidos por todo el orbe, sino sólo para indicar que Cristo se ofreció a sí mismo por todos. ¿Qué importa que haya concedido también a los demás sus gracias, cuando las que a ti te dio son tan completas y perfectas como si nada de ellas se hubiera otorgado a los otros? De ahí que nadie deba pensar que, por haber recibido él los beneficios de Cristo, no hayan sido también otorgados a los demás. Y por eso no queda excluido que Cristo haya venido más principalmente para borrar el pecado de toda la naturaleza que para quitar el pecado de una sola persona. Pero ese pecado común es curado tan perfectamente en cada persona como si sólo lo fuera en ella. Aún más: dada la unión que emana de la caridad, cada uno debe pensar que los dones hechos a los demás son también dispensados a él mismo.

ARTíCULO 5

¿Hubiera sido oportuno que Dios se encarnase al principio del mundo?

Objeciones por las que parece que sí hubiera sido conveniente que Dios se encarnase en los albores del género humano.

1. La encarnación es fruto del infinito amor de Dios según Ef 2,4-5: Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida en Cristo. Pero el amor corre en ayuda del amigo necesitado, según Prov 3,28: No digas a tu amigo: Vete y vuelve, mañana te lo daré, si hoy puedes hacerlo. Luego Dios no debió diferir la encarnación, sino socorrer al género humano ya desde el principio.

2. según 1 Tim 1,15: Cristo vino a este mundo para salvar a los pecadores. Pero se hubieran salvado muchos más si Dios se hubiera encarnado al principio del mundo, pues a lo largo de los siglos han muerto muchos en pecado por no haber conocido a Dios. Luego hubiera sido más conveniente que Dios se encarnase al inicio del género humano.

3. la obra de la gracia no es menos ordenada que la obra de la naturaleza. Pero la naturaleza comienza por lo perfecto, según dice Boecio en De Consol. . Luego la obra de la gracia debió ser también perfecta desde el principio. Ahora bien, en la obra de la encarnación resalta la perfección de la gracia, según Jn 1,14: El Verbo se hizo carne, y estaba lleno de gracia y de verdad. Luego Cristo debió encarnarse desde el principio del género humano.

Contra esto: está lo que se dice en Gal 4,4: Pero, cuando vino la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer: a cuyo propósito comenta la Glosaz: La plenitud de los tiempos es la época fijada por Dios Padre para enviar a su Hijo. Pero Dios ha fijado sabiamente todas las cosas. Luego Dios se encarnó en el momento más oportuno, y por eso no fue conveniente que se encarnase al principio del mundo.

Respondo: Al ordenarse principalmente la obra de encarnación a reparar la naturaleza humana para la abolición del pecado, resulta evidente que no fue oportuno que Dios se hiciese hombre desde el principio, antes del pecado, pues la medicina es para los enfermos, tal como lo dijo el Señor en Mt 9,12-13: No tienen los sanos necesidad de médico, sino los enfermos: Yo no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores.

Tampoco fue conveniente que Dios se encarnase inmediatamente después del pecado. Primero, por la naturaleza del pecado del hombre, que provenía de la soberbia: por eso debía ser liberado de un modo tal que, humillado, reconociese que necesitaba de un libertador. Por eso, comentando Gal 3,19: Promulgada por medio de ángeles, por mano de un mediador, dice la Glosa ordin. : Fue gran sabiduría de Dios el no enviar a su Hijo al instante de haber caído el hombre en el pecado. Dios dejó antes al hombre en libertad para que, en régimen de la ley natural, experimentase sus propias fuer%as. Cuando cayó, recibió la Ley. Con ésta aumentó el mal, no porque la Ley fuese defectuosa, sino porque la naturaleza estaba viciada; para que así, reconociendo su debilidad, llamase al médico y buscase el auxilio de la gracia.

Después, por la estructura del progreso en el bien, en el que se pasa de lo imperfecto a lo perfecto. Por esto dice el Apóstol en 1 Cor 15,46-47: No es primero lo espiritual, sino lo animal; después lo espiritual. El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno; el segundo hombre, del cielo, es celestial.

En tercer lugar, por la misma dignidad del Verbo encarnado. Porque a propósito de Gal 4,4: Cuando llegó la plenitud de los tiempos, dice la Glosa : Cuanto mayor era el juez que venía, tanto más larga debía ser la serie de profetas que le precediera.

Finalmente, para que no se entibiase el entusiasmo de la fe con la prolongación del tiempo. Porque según Mt 24,12: se enfriará la caridad de muchos cuando se acerque el fin del mundo. Y Le 18,8 dice: Cuando venga el Hijo del hombre, ¿piensas que encontrará fe en la tierra?

A las objeciones:

1. El amor no tarda en socorrer al amigo, pero teniendo en cuenta la oportunidad de las circunstancias y la condición de las personas. Si el médico suministrase al enfermo la medicina desde el principio de la enfermedad, sería menos eficaz, y hasta es posible que le perjudicase en vez de aliviarle. Por eso tampoco Dios proporcionó inmediatamente al hombre el remedio de la encarnación, para que no lo despreciase por soberbia, en caso de no conocer antes su enfermedad.

2. Agustín, en el libro De sex quaestionibus paganorum q.2 , responde: Cristo quiso aparecer ante los hombres y predicarles su doctrina en un tiempo y lugar en que sabía que estaban reunidos los que habían de creer en él. Respecto de otros tiempos y lugares sabía de antemano que los hombres, aunque no todos, serían tan incrédulos como muchos de los que vieron su presencia corporal y se negaron a creer en él, incluso después de resucitar a los muertos.

Pero el propio Agustín rechaza esa solución al decir en el libroDe perseverantia : ¿Acaso podemos afirmar que los habitantes de Tiro y de Sidón no hubiesen querido creer, o no hubiesen creído, cuando el mismo Señor asegura que harían penitencia humilde y sincera si entre ellos se hubieran realizado todos aquellos portentos?

Por eso, añade , como dice el Apóstol (Rom 9,16): no depende del que quiere ni del que corre, sino de Dios misericordioso, que quiso socorrer a aquellos que previo que habían de creer en sus milagros si los hiciera ante ellos; mientras no socorrió a otros, de los cuales en su predestinación juzgó otra cosa de modo oculto, pero justo. Veamos, pues, sin la menor duda, su misericordia en los que son liberados, y su verdad en los que son castigados.

3. Lo perfecto precede a lo imperfecto en el orden del tiempo y de la naturaleza cuando se trata de realidades diversas, pues es necesario que el ser que lleva a otros a la perfección sea él mismo perfecto; pero en una sola y misma realidad, lo imperfecto es anterior en el tiempo, aunque sea posterior en la naturaleza. Así pues, la perfección eterna de Dios es anterior en duración a la imperfección de la naturaleza humana; pero la perfección mediante la unión con Dios es posterior a esa imperfección de la naturaleza humana.

ARTíCULO 6

¿Debió aplacarse la encarnación hasta el fin del mundo?

Objeciones por las que parece que la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.

1. Se dice en Sal 91,11: Mi vejez transcurrirá en misericordia abundante. Tal expresión, según la Glosa , equivale a en los últimos tiempos. Pero el tiempo de la encarnación es el tiempo de misericordia por antonomasia, según Sal 91,14: Porque llegó el tiempo de su misericordia. Luego la encarnación debió aplazarse hasta el fin del mundo.

2. como queda dicho (a.5 ad 3), lo perfecto es posterior en el tiempo a lo imperfecto. Por consiguiente, lo perfectísimo debe ser lo último en el tiempo. Ahora bien, la perfección suprema de la naturaleza humana tiene lugar cuando se une al Verbo: porque, como dice el Apóstol en Col 1,19: en Cristo plugo que habitase la plenitud de la divinidad. Luego la encarnación debió retrasarse hasta el fin del mundo.

3. no es conveniente ejecutar de dos modos lo que puede hacerse de uno solo. Pero la venida de Cristo al fin del mundo era suficiente para salvar a los hombres. Luego no convenía que se encarnase antes. Y por eso la encarnación debió diferirse hasta el fin del mundo.

Contra esto: está lo que dice Hab 3,2: Lo darás a conocer en medio de los tiempos. Luego el misterio de la encarnación, por el que Cristo se manifestó al mundo, no debió demorarse hasta el fin del mundo.

Respondo: Así como no fue conveniente que Dios se encarnase al principio del mundo, tampoco lo fue que la encarnación se retrasase hasta el fin de los tiempos. Esto es manifiesto en verdad: primero, por la unión de la naturaleza divina con la humana. Como ya hemos dicho (a.5 ad 3), lo imperfecto, por un lado, precede en el tiempo a lo perfecto, porque lo imperfecto evoluciona hacia lo perfecto; pero, en el campo de la causa eficiente, lo perfecto precede en el tiempo a lo imperfecto. En la obra de la encarnación se realizan estas dos perspectivas. Porque la naturaleza humana alcanzó en la encarnación la perfección suma, por eso mismo no fue oportuno que el Verbo se hiciese hombre desde el principio. Pero, por otro lado, el Verbo encarnado es causa eficiente de la perfección humana, de acuerdo con lo que se dice en Jn 1,16: de su plenitud recibimos todos; y por este motivo no debía aplazarse la encarnación hasta el fin del mundo. No obstante, la perfección de la gloria, a la que finalmente conducirá el Verbo a la naturaleza humana, tendrá lugar al fin del mundo.

Segundo, para eficacia de la salvación del hombre. Como se dice en el libro De quaest. Nov. et Vet. Test. : Está en manos del donante el tiempo y la proporción en que quiera ejercer la misericordia. Por eso vino Cristo cuando juzgó que el socorro era oportuno y que tal beneficio había de ser agradecido. Cuando el conocimiento de Dios comentó a oscurecerse entre los hombres y las costumbres empeoraron por una cierta dejadez Dios se dignó enviar a Abraham, para que se convirtiese en ejemplo de un conocimiento de Dios y de unas costumbres renovados. Y por seguir siendo lánguida la veneración debida a Dios, envió por medio de Moisés la Ley escrita. Y porque los gentiles la despreciaron no sometiéndose a ella, y por no observarla ni siquiera los que la recibieron, el Señor, guiado por su misericordia, envió a su Hijo para que, una vez concedido a todos los hombres el perdón de los pecados, los ofreciese al Padre justificados. De haberse aplazado este remedio hasta el fin del mundo, hubieran desaparecido totalmente de la tierra el conocimiento de Dios, la reverencia que le es debida y la honestidad de las costumbres.

Tercero, porque eso no hubiese resultado en beneficio del poder de Dios, que salvó a los hombres de muchas maneras: pues no sólo los salvó por la fe en Cristo que había de venir, sino también mediante la fe en Cristo presente y pasado.

A las objeciones:

1. La Glosa habla de la misericordia que lleva a la gloria. En cambio, si se interpreta respecto de la misericordia manifestada al género humano por la encarnación de Cristo, hay que tener en cuenta, como dice Agustín en el libro Retractationum , que el tiempo de la encarnación puede compararse a la juventud del género humano por el vigor y el fervor de la fe, que obra por medio de la caridad; y también a la vejez, o sexta edad, por el número de años transcurridos, ya que Cristo vino en la sexta edad. Y aunque no es posible que en el cuerpo se den simultáneamente juventud y vejez sí son compatibles a la vez en el alma; la primera, por el dinamismo, la segunda, por la responsabilidad. Por eso, en el libro Octoginta trium quaest., y en otros lugares , también dijo Agustín que no convino que la venida del Maestro desde el cielo, con cuya imitación el hombre transformaría en óptimas sus pésimas costumbres, se produjera más que en el tiempo de la juventud. Y en otros lugares afirma que Cristo vino en la sexta edad del género humano, es decir, como en la vejez del mismo.

2. La obra de la encarnación no debe considerarse sólo como término del movimiento que hay de lo imperfecto a lo perfecto, sino también como principio de perfección en la naturaleza humana, como hemos dicho en la solución.

3. El Crisóstomo escribe a propósito de Jn 3,17: Dios no envió su Hijo al mundo para juzgar al mundo: Hay dos venidas de Cristo: la primera, para perdonar los pecados; la segunda, para juzgar al mundo. De no haber hecho esto, todos se hubieran condenado, pues todos pecaron y todos necesitan de la gloria de Dios. De donde resulta claro que no debió diferirse hasta el fin del mundo la venida de la misericordia.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 1  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 2

CUESTIÓN 2

Sobre el modo de la unión del Verbo encarnado con la naturaleza humana

Corresponde a continuación tratar del modo de la unión del Verbo con la naturaleza humana. Primero, en lo que se refiere a la unión en sí misma. Segundo, en lo que atañe a la persona que asume (q.3). Tercero, en lo que concierne a la naturaleza asumida (q.4).

Sobre el primer problema se plantean doce interrogantes:

 

1.

La unión del Verbo encamado, ¿se realizó en la naturaleza?

 

2.

¿Se hizo en la persona?

 

3.

¿Se efectuó en el supuesto o hipóstasis?

 

4.

La persona o hipóstasis de Cristo, después de la encarnación, ¿es compuesta?

 

5.

¿Hubo unión entre el alma y el cuerpo de Cristo?

 

6.

La naturaleza humana, ¿se unió al Verbo de modo accidental?

 

7.

¿La misma unión es algo creado?

 

8.

¿Es lo mismo que la asunción?

 

9.

¿Es la máxima de las uniones?

 

10.

La unión de las dos naturalezas en Cristo, ¿se produjo por medio de la gracia?

 

11.

¿Fue precedida de determinados méritos?

 

12.

Cristo hombre, ¿tuvo alguna gracia natural?

 

ARTíCULO 1

La unión del Verbo encarnado, ¿se realizó en una única naturaleza?

Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado se realizó en una única naturaleza:

1. Dice Cirilo, y sus palabras son incluidas en lasActas del Concilio de Calcedonia: No debe entenderse que en Cristo hay dos naturalezas distintas, sino una única naturaleza hecha carne, que es la del Verbo de Dios. Y esto no sería posible de no producirse la unión en la naturaleza. Luego la unión del Verbo encarnado se realizó en la naturaleza.

2. dice Atanasio : Así como el alma racionalj el cuerpo constituyen la naturaleza humana, así también Dios y el hombre forman una única naturaleza. Luego la unión tuvo lugar en la naturaleza.

3. dos naturalezas no pueden denominarse la una por la otra, a no ser que, de alguna manera, se cambie la una en la otra. Pero en Cristo la naturaleza divina y la humana se denominan la una por la otra: a este respecto dice Cirilo que la naturaleza divina es encarnada; y Gregorio Nacianceno dice que la humana es deificada; como es manifiesto a través del Damasceno. Luego da la impresión de que de las dos naturalezas se formó una sola.

Contra esto: está lo que se dice en la definición del Concilio de Calcedonia : Confesamos que, en los últimos tiempos, es preciso reconocer un solo y mismo Hijo de Dios en dos naturalezas, sin confusión, sin cambio, sin división, sin separación, sin que en modo alguno sea suprimida la diferencia de naturaleza a causa de la unión. Luego la unión no se efectuó en la naturaleza.

Respondo: Para solventar esta cuestión conviene tener en cuenta la noción de naturaleza. Etimológicamente, el nombre de naturaleza viene o está tomado de naciendo. Por lo que, en primer lugar, se usó tal nombre para designar la generación de los vivientes, que se llama natividad o germinación: por eso naturaleza equivale a la/lo que ha de nacer. Después el nombre de naturaleza se desplazó a significar el principio mismo de la generación. Y corno el principio de la generación en los seres vivos es algo intrínseco, el término naturaleza pasó a significar más adelante cualquier principio intrínseco de movimiento. De ahí que diga el Filósofo en II Physic. : La naturaleza es principio de movimiento en el ser en que está en virtud de sí misma y no accidentalmente. Tal principio es la forma o la materia. Por eso la palabra naturaleza unas veces significa forma, y otras materia. Y como en el ser engendrado el fin de la generación natural es la esencia específica, que es la expresada por la definición, de ahí que naturaleza signifique además esencia específica. Así la define también Boecio en el libro De Duabus Nat. : Naturaleza es la diferencia específica que informa cada cosa, es decir, la que satisface la definición de la especie.

Tomando la naturaleza en este sentido, es imposible que la unión del Verbo encarnado se haya hecho en la naturaleza. Dos o más realidades pueden llegar a formar una sola de tres modos. Primero, permaneciendo íntegras las dos realidades que se unen. Esto sólo puede cumplirse en las cosas cuya forma es la composición, el orden o la figura. Así, muchas piedras, reunidas sin orden, forman un montón; piedras y maderas, dispuestas en determinado orden, constituyen una casa. Algunos defendieron que la unión del Verbo encarnado era de este género, o como simple confusión de cosas desordenadas, o como algo dotado de cierta proporción ordenada.

Pero esto no es posible. En primer lugar, porque la composición, el orden o la figura no son formas sustanciales sino accidentales. Y de esta manera la unión de la encarnación no sería sustancial, sino accidental, explicación que será rechazada después (a.6). En segundo lugar, porque así no se formaría un solo ser absolutamente, sino bajo algún aspecto, pues, de hecho, las realidades siguen siendo diversas en acto. En tercer lugar, porque tal forma no es natural, sino artificial, como lo es la forma de la casa. Y de este modo no se daría en Cristo una sola naturaleza, como ellos quieren.

Segundo, cuando una realidad se constituye a base de otras dos, que son perfectas en sí mismas, pero que han sido transformadas por la unión. Así, varios elementos simples dan lugar a uno compuesto. Y así algunos dijeron que la unión de la encarnación era de este estilo, es decir, que estaba hecha a modo de combinación.

Pero tampoco esto puede sostenerse. En primer lugar, porque la naturaleza divina es totalmente inmutable, como ya queda dicho (1 q.9 a. 1.2). De ahí que ni ella puede convertirse en otra cosa, porque es incorruptible; ni cosa alguna cambiarse en ella, por ser ingenerable. En segundo lugar, porque lo mixto no pertenece a la especie de ninguno de los elementos mezclados: la carne difiere específicamente de cualquiera de los elementos que la integran. De este modo, Cristo no sería de la misma naturaleza divina que el Padre, ni de la misma naturaleza humana que su Madre. En tercer lugar, porque no puede lograrse la mezcla de cosas excesivamente distantes entre sí, pues uno de ellos pierde su especie, como sucede si se mezcla una gota de agua con un cántaro de vino. Según esto, por exceder infinitamente la naturaleza divina a la humana, no habría mezcla, sino que permanecería sólo la naturaleza divina.

Tercero, cuando algo se constituye a base de elementos imperfectos, que no son transformados por la unión. Este es el caso del hombre, formado de alma y cuerpo y de miembros diversos.

Pero tampoco esto puede aplicarse al misterio de la encarnación. En primer lugar, porque tanto la naturaleza divina como la humana son perfectas en su especie. En segundo lugar, porque ambas naturalezas no pueden constituir un todo cuantitativo, como los miembros forman el cuerpo, porque la naturaleza divina es incorpórea. Ni a modo de materia y forma, porque la naturaleza divina no puede ser forma de nada, sobre todo de algo corpóreo. Se seguiría, además, que la especie resultante sería comunicable a muchos individuos, y así existirían muchos Cristos. En tercer lugar, porque Cristo no sería ni de naturaleza humana ni de naturaleza divina, porque cualquier diferencia añadida cambia la especie, como sucede con la unidad en los números, según se recuerda en VIII Metaphjs. .

A las objeciones:

1. Las palabras de Cirilo fueron interpretadas por el V Concilio ecuménico así:Si alguno, al hablar de una sola naturaleza del Verbo de Dios hecha carne, no la entiende en el sentido que lo enseñaron los Padres, es decir, que de la naturaleza divina y de la humana, una vez realizada la unión hipostática, resultó un solo Cristo, sino que con tales expresiones trata de introducir una sola naturalezao una sola sus tanda resultante de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema. Por tanto, el sentido de la expresión de Cirilo no es que de las dos naturalezas resultase una sola, sino que la única naturaleza del Verbo de Dios se unió a la carne en la persona .

2. El alma y el cuerpo constituyen en cada uno de nosotros una doble unidad: la de naturaleza y la de persona. La de naturaleza, en cuanto que el alma se une al cuerpo, perfeccionándolo formalmente, de manera que de ambos resulta una sola naturaleza, como de acto y potencia, o como de materia y forma. Y en este sentido no es admisible la semejanza, porque la naturaleza divina no puede ser forma del cuerpo, como ya queda probado (1 q.3 a. 8). La unidad de persona se constituye al formarse un todo individual que subsiste en el cuerpo y en el alma. Y en este sentido es admisible la semejanza, ya que un solo Cristo subsiste en la naturaleza divina y en la humana.

3. Como enseña el Damasceno , se afirma que la naturaleza divina se encarnó porque está unida personalmente a la carne, no porque se haya convertido en carne. Del mismo modo la carne se llama deificada, como él mismo enseña , no por conversión, sino por su unión con el Verbo, quedando a salvo sus propiedades: es decir, la carne está deificada por ser la carne del Verbo de Dios, no porque se haya convertido en Dios.

ARTíCULO 2

La unión del Verbo encarnado, ¿se efectuó en la persona?

Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado no se realizó en la persona.

1. En Dios la persona no se distingue de la naturaleza, como ya queda dicho (1 q.39 a.l). Por tanto, si la unión no se hizo en la naturaleza, tampoco se efectuó en la persona.

2. la naturaleza humana no es menos digna en Cristo que en nosotros. Pero la personalidad pertenece a la dignidad, como ya se ha dicho (1 q.29 a.3 ad 2). Por consiguiente, si la naturaleza humana tiene en nosotros su propia personalidad, con mayor razón la tendrá en Cristo.

3. como dice Boecio en el libro De Duabus Nat. : Persona es la sustancia individual de naturaleza racional. Pero el Verbo de Dios asumió una naturaleza humana individual, porque la naturaleza universal no existe en la realidad, sino sólo en el entendimiento, como dice el Damasceno. Luego la naturaleza humana tiene su propia personalidad. Por eso no parece que la unión se haya efectuado en la persona.

Contra esto: está lo que se lee en el Concilio de Calcedonia : Confesamos un solo y mismo Hijo unigénito, nuestro Señor Jesucristo, no partido o dividido en dos personas. Luego la unión del Verbo se hizo en la persona.

Respondo: Persona significa una cosa distinta de naturaleza. Naturaleza alude a la esencia específica, que es lo que se expresa en la definición . Si a los elementos específicos no fuera posible añadirles algo, no habría necesidad alguna de distinguir la naturaleza y su supuesto, que es el individuo subsistente en tal naturaleza, porque, en tal caso, individuo subsistente y naturaleza serían la misma cosa. Acontece, sin embargo, que en algunas cosas subsistentes se encuentra algo que no pertenece a la noción de especie, es a saber, los accidentes y los principios individuantes: como se echa de ver principalmente en las cosas que se componen de materia y forma. Y, por eso, en tales cosas se da una diferencia real entre naturaleza y supuesto, no como elementos enteramente separados, sino porque en el supuesto está incluida la misma naturaleza específica, a la que se añaden otros elementos que están al margen de la noción de especie. De ahí que el supuesto se designe como un todo, que incluye la naturaleza como parte formal y perfectiva de sí mismo. Y por este motivo la naturaleza no se predica del supuesto en los seres compuestos de materia y forma: no decimos, en efecto, que este hombre es su humanidad. Por el contrario, si se da alguna realidad en la que no existe nada que no esté comprendido en la noción de su especie o naturaleza, como sucede en Dios, no hay en ella distinción real entre supuesto y naturaleza, sino sólo distinción conceptual: porque tal realidad se llamará naturaleza en cuanto que es una esencia, mientras que será llamada supuesto por ser subsistente. Y lo que se dice del supuesto hay que entenderlo también de la persona en la criatura racional o intelectual, porque, como dice Boecio , la persona es la sustancia individual de naturaleza racional.

Así pues, todo lo que existe en una persona, pertenezca o no a su naturaleza, está unido a la misma en la persona. Por consiguiente, si la naturaleza humana no está unida al Verbo de Dios en la persona, no lo está de ningún modo. Y esto equivaldría a destruir la fe en la encarnación, lo que incluiría la destrucción total de la fe cristiana. En consecuencia, por tener el Verbo unida a sí la naturaleza humana, y por no pertenecer ésta a su naturaleza divina, se sigue que la unión se efectuó en la persona del Verbo, no en su naturaleza.

A las objeciones:

1. Aunque en Dios no se distinga realmente la naturaleza de la persona, sí se distinguen por el significado, como acabamos de decir en la solución: porque persona alude a El en cuanto ser subsistente. Y puesto que la naturaleza humana de tal modo está unida al Verbo que éste subsiste en ella, no para añadir algo a la naturaleza del Verbo ni para cambiarla, por eso la unión se realizó en la persona, no en la naturaleza.

2. La personalidad pertenece necesariamente a la dignidad y perfección de una cosa en tanto en cuanto corresponde a la dignidad de tal cosa existir por sí misma, que es lo que se entiende por el término de persona. Y es más digno para un sujeto existir en otro más honorable que él, que tener existencia propia. Por eso precisamente la naturaleza humana tiene mayor dignidad en Cristo que en nosotros, ya que en nosotros, al poseer existencia propia, tiene también su personalidad peculiar, mientras que en Cristo existe en la persona del Verbo. Como también pertenece a la dignidad de la forma el dar la especie; y, sin embargo, lo sensitivo es más noble en el hombre, por estar unido a una forma superior, que en el animal, aunque a éste le dé la especie.

3. El Verbo de Dios no asumió una naturaleza humana universal, sino concreta, es decir, individual, como expone el Damasceno : de otro modo, convendría a cualquier hombre ser Verbo de Dios, como le corresponde a Cristo. Pero hay que advertir que no todo lo individual, incluso en la naturaleza racional, es una persona, sino sólo aquello que existe por sí mismo, y no lo que existe en otro ser más perfecto. Por eso, la mano de Sócrates, a pesar de ser algo individual, no es una persona, porque no existe por sí misma, sino en algo más perfecto, en su conjunto. Y esto es lo que también puede darse a entender cuando se dice que la persona es sustancia individual: la mano no es sustancia completa, sino una parte de la misma. Por consiguiente, aunque la naturaleza humana sea algo individual dentro del género de la sustancia, al no existir separadamente por sí misma, sino en otro ser más perfecto, esto es, en la persona del Verbo, es natural que no tenga personalidad propia. Y por eso la encarnación tuvo lugar en la persona.

ARTíCULO 3

La unión del Verbo encarnado, ¿se hizo en el supuesto o hipóstasis?

Objeciones por las que parece que la unión del Verbo encarnado no se efectuó en el supuesto o hipóstasis.

1. Dice Agustín en el Enchir. : La sustancia divina y la humana son juntamente el único Hijo de Dios; pero lo uno por ser el Verbo, y lo otro por ser hombre. El papa León dice también en la Epístola Ad Flavianum ®: Uno resplandece por los milagros, el otro sucumbe bajo los ultrajes. Pero siempre que hay cosas distintas, hay diferencia de supuestos. Luego la unión del Verbo encarnado no se hizo en el supuesto.

2. la hipóstasis no es otra cosa que una sustancia particular, como dice Boecio en el libro De Duabus Nat. . Pero es claro que en Cristo hay otra sustancia particular, además de la hipóstasis del Verbo, a saber: el cuerpo, el alma y el compuesto resultante de ambos. Luego en Cristo existe otra hipóstasis distinta de la del Verbo de Dios.

3. la hipóstasis del Verbo no queda incluida en ningún género ni especie, como ya se ha dicho (1 q.3 a.5; q.30 a.4 ad 3). Pero Cristo, en cuanto hombre, pertenece a la especie humana, pues dice Dionisio en el c.l De Div. Nom. : Se asentó dentro de nuestra naturaleza el que, por la suya, excede sustancialmente todo orden. Pero en la especie humana sólo se incluye lo que es una hipóstasis dentro de la misma especie. Luego en Cristo se da otra hipóstasis distinta de la del Verbo de Dios.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : En nuestro Señor Jesucristo reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipóstasis.

Respondo: Algunos , ignorando la diferencia existente entre hipóstasis y persona, a pesar de aceptar que en Cristo hay una sola persona, le atribuyeron una hipóstasis divina y otra humana: como si la unión se hubiera efectuado en la persona, no en la hipóstasis. Esto es falso por tres razones. En primer lugar, porque la persona no añade nada a la hipóstasis a no ser la vinculación con una naturaleza determinada, la racional. De acuerdo con esto dice Boecio en el libro De Duabus Naturís que la persona es la sustancia individua de naturaleza raáonal. Y, por eso, lo mismo es atribuir a la naturaleza humana de Cristo personalidad propia que hipóstasis propia. Por entenderlo así los Padres del V Concilio, celebrado en Constantinopla, condenaron ambas cosas, al decir : Si alguien intenta introducir en el misterio de Cristo dos subsistencias o dos personas, sea anatema: La Santísima Trinidad no recibió la añadidura de una persona o de una subsistencia al encarnarse uno de la Santísima Trinidad, el Dios Verbo. Subsistencia es lo mismo que cosa subsistente, y esto es lo propio de la hipóstasis, cpmo dice Boecio en el libro De Duabus Naturís.

En segundo lugar, porque, en el caso de que la persona añadiese algo a la hipóstasis en lo cual pudiera hacerse la unión, eso añadido no sería otra cosa que una propiedad perteneciente a la dignidad. Algunos dicen a este respecto que la persona es la hipóstasis dignificada con una propiedad distinta. Por consiguiente, si la unión se hubiera realizado en la persona y no en la hipóstasis, se deduciría que la unión sólo se produjo en concordancia con alguna dignidad. Y esto, con la aprobación del Concilio de Efeso , fue condenado por Cirilo en estos términos: Si alguno separa en el único Cristo las subsistencias después de la unión, manteniéndolas unidas sólo mediante cierta comunicación de dignidad, autoridad o poder, en vez de admitir más bien una unión natural, sea anatema.

En tercer lugar, porque sólo corresponde a la hipóstasis la atribución de las operaciones y las propiedades de la naturaleza, y también la de aquellas cosas que pertenecen a la razón de naturaleza en concreto; decimos, en efecto: Este hombre razona, es risible y es animal racional. Por eso este hombre se llama supuesto, es decir, subyace a todo lo que pertenece al hombre, recibiendo la predicación de todo eso. Por consiguiente, si en Cristo existiese otra hipóstasis distinta de la del Verbo, resultaría que las realidades humanas, por ejemplo el haber nacido de la Virgen, el haber padecido, el haber sido crucificado y sepultado, no se realizarían en el Verbo, sino en otro sujeto. Y también esto fue condenado, con la aprobación del Concilio de Efeso , por estas palabras: Si alguno distribuye entre dos personas o hipóstasis las expresiones contenidas en los escritos evangélicos y apostólicos, o las empleadas por los santos sobre Cristo, o las que él pronunció sobre sí mismo; y si unas las aplica al hombre propiamente, considerado como distinto del Verbo de Dios, y otras, como dignas de Dios, al solo Verbo de Dios Padre, sea anatema.

Es, pues, una herejía condenada desde antiguo decir que en Cristo hay dos hipóstasis o supuestos, o que la unión no se realizó en la hipóstasis o supuesto. De ahí que se lea en el mismo Concilio : Si alguno no confiesa que el Verbo de Dios Padre se unió a la carne según la hipóstasis, y que Cristo es uno con su propia carne, es decir, que él mismo es Dios y hombre a la vez sea anatema.

A las objeciones:

1. Así como la diferencia accidental ocasiona lo otro, así también la diferencia esencial crea lo distinto. Pero es evidente que la alteridad, derivada de la diferencia accidental, puede pertenecer, en las cosas creadas, a una misma hipóstasis o supuesto, porque un mismo sujeto puede sustentar diversos accidentes; lo que no puede darse en los seres creados es que una misma cosa numéricamente pueda subsistir en distintas esencias o naturalezas. De ahí que, cuando se dice a propósito de las criaturas que una cosa es diferente de otra, eso no significa diversidad de supuestos, sino sólo diversidad de formas accidentales; así, al decir que Cristo es una cosa y otra cosa, eso no implica diversidad de supuestos o hipóstasis, sino sólo dos naturalezas. Por lo que escribe Gregorio Nacianceno en la epístolaA.d Cledoniumz : El Salvador se compone de una cosa y otra cosa, pero no hay en él un sujeto y otro sujeto. Y digo una cosa y otra cosa, por contraposición a lo que sucede en la Trinidad, en la que decimos que hay un sujeto y otro sujeto, afín de que no confundamos las subsistencias, pero no decimos que haya una cosa y otra cosa.

2. Hipóstasis significa sustancia particular, pero no de cualquier manera, sino en cuanto que es completa. En cambio, si existe unida a otro ser más completo, no se llama hipóstasis, como sucede con la mano o el pie. Y, de manera semejante, la naturaleza humana en Cristo, aunque sea una sustancia particular, no puede llamarse hipóstasis o supuesto, porque está unida al todo completo que es Cristo, Dios y hombre; se llama hipóstasis o supuesto al ser completo del que ella forma parteé

3. Incluso en las cosas creadas, una realidad individual no se incluye en un género o una especie por razón de su individuación, sino por razón de su naturaleza, que se determina por la forma: la individuación en los seres compuestos se hace, sobre todo, por la materia. Así pues, es preciso afirmar que Cristo pertenece a la especie humana por razón de la naturaleza asumida, no por razón de la propia hipóstasis.

ARTíCULO 4

La persona de Cristo, ¿es compuesta?

Objeciones por las que parece que la persona de Cristo no es compuesta.

1. La persona de Cristo es la persona o hipóstasis del Verbo, como queda dicho (a.2). Pero en el Verbo la persona no se distingue de la naturaleza, como consta por lo ya expuesto (1 q.39 a.l). Luego, por ser simple la naturaleza del Verbo, según queda demostrado (1 q.3 a.7), es imposible que la persona de Cristo sea compuesta.

2. toda composición está formada por partes. Pero la naturaleza divina no puede ser parte de nada, porque toda parte incluye imperfección. Luego es imposible que la persona de Cristo esté compuesta de dos naturalezas.

3. lo compuesto parece que debe ser homogéneo con lo que lo integra: así, de elementos corporales sólo sale lo corporal. Por consiguiente, si en Cristo se diese un compuesto de dos naturalezas, tal compuesto no será persona, sino naturaleza. Y, de este modo, la unión en Cristo se habría hecho en la naturaleza, en contra de lo dicho anteriormente (a.l).

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : En Cristo Jesús, el Señor, reconocemos dos naturalezas, pero una sola hipóstasis, compuesta de ambas.

Respondo: La persona o hipóstasis de Cristo puede considerarse de dos modos. Primero, en sí misma. Y así es totalmente simple, como lo es la naturaleza del Verbo. Segundo, de acuerdo con la razón de persona o hipóstasis, a la que pertenece subsistir en una naturaleza. Y, bajo este aspecto, la persona de Cristo subsiste en dos naturalezas . De donde se sigue que, aunque haya en él un solo ser subsistente, se da en el mismo una doble razón de subsistencia. En este sentido se dice que su persona es compuesta, en cuanto que un solo ser subsiste en dos naturalezas.

A las objeciones:

1. Da resuelta con lo aclarado en la solución.

2. Esa composición de la persona a base de las naturalezas no significa que éstas tengan razón de partes, sino que más bien entran en ella numéricamente, a la manera en que toda realidad integrada por dos elementos puede llamarse compuesta de ellos.

3. El compuesto no siempre es homogéneo con sus componentes, sino sólo cuando se trata de partes de un ser continuo, pues éste se compone de partes continuas. El animal está compuesto de alma y cuerpo, y, sin embargo, ninguna de estas dos cosas es el animal.

ARTíCULO 5

¿Se da en Cristo unión entre el alma y el cuerpo?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió unión entre alma y cuerpo.

1. De la unión del alma y el cuerpo resulta en nosotros la persona o hipóstasis humana. Por consiguiente, si el alma y el cuerpo de Cristo estuvieron unidos, tal unión dio lugar a una hipóstasis. Pero esta hipóstasis no es la del Verbo de Dios, que es eterna. Luego en Cristo habrá otra persona o hipóstasis además de la del Verbo, lo cual va contra lo dicho anteriormente (a.2).

2. de la unión del alma y el cuerpo se forma la naturaleza específicamente humana. Pero el Damasceno dice en el libro III que en nuestro Señor Jesucristo no se debe poner una especie común. Luego en él no hay composición de alma y cuerpo.

3. el alma no se une al cuerpo más que para darle vida. Ahora bien, el cuerpo de Cristo podía ser vivificado por el mismo Verbo de Dios, por ser la fuente y el principio de la vida. Luego en Cristo no se dio la unión de alma y cuerpo.

Contra esto: está que el cuerpo sólo se llama animado cuando está unido al alma. Pero el cuerpo de Cristo es llamado animado, conforme canta la Iglesia : Tomando un cuerpo animado, se dignó nacer de la Virgen. Luego en Cristo hubo unión de alma y cuerpo.

Respondo: Cristo es llamado hombre unívocamente con los demás hombres por pertenecer a la misma especie, de acuerdo con lo que dice el Apóstol en Flp 2,7: Hecho semejante a los hombres. Pero es propio de la especie humana que el alma esté unida al cuerpo, pues la forma no constituye la especie sino en cuanto es acto de la materia; y esto es lo que concluye la generación, por la que la naturaleza se encamina a su propia especie. Por eso es necesario sostener que en Cristo el alma se unió al cuerpo; y lo contrario es herético, porque destruye la veracidad de la humanidad de Cristo.

A las objeciones:

1. Por esta razón se movieron los que negaron la unión del alma y el cuerpo en Cristo; sin duda para no verse obligados a admitir en él una segunda persona o hipóstasis. Y ello porque veían que en los simples hombres la persona se constituye por la unión entre el alma y el cuerpo. Pero esto acontece en los hombres porque el alma y el cuerpo se unen así con el fin de existir por sí mismos. En cambio, en Cristo se unen mutuamente para existir juntos en otra realidad superior que subsiste en la naturaleza compuesta por ellos. De ahí que en Cristo no surja una nueva hipóstasis o persona de la unión entre alma y cuerpo, sino que el compuesto resultante se une a la persona o hipóstasis preexistente.

Pero de esto no se sigue que la unión del alma y el cuerpo en Cristo tenga menor eficacia que en nosotros. La unión con algo más noble no suprime la virtud o la dignidad propias, sino que las aumenta, como acontece con el alma sensitiva en los animales, que en ellos constituye su especie por ser su última forma; pero no en los hombres, porque si en éstos es más noble y poderosa, se debe a la unión con el alma racional, como ya se ha dicho (a.2 ad 2) .

2. Las palabras del Damasceno pueden interpretarse de dos modos. Primero, como referidas a la naturaleza humana. Y ésta no tiene razón de especie común tal como se encuentra en un solo individuo, sino en cuanto que, considerada intelectualmente, abstrae de todo individuo, o en cuanto se encuentra realizada en todos los individuos. Pero el Hijo de Dios no asumió una naturaleza humana abstracta, porque de ese modo no hubiera asumido realmente la naturaleza humana. A no ser que se afirme que la naturaleza humana es una idea separada, como defendieron los Platónicos , al imaginar al hombre como carente de materia. Pero, en tal caso, el Hijo de Dios no hubiera asumido la carne, en contra de lo que dice Le 24,39: El espíritu no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo. Igualmente, tampoco puede decirse que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana en cuanto se encuentra en todos los individuos de la misma especie, porque, en ese caso, hubiera asumido a todos los hombres. Queda, pues, como añade el Damasceno en el mismo libro , que asumiese la naturaleza humanaindivisa, es decir, individual, pero no en otro individuo, que sea un supuesto o hipóstasis distinto de la persona del Hijo de Dios.

Segundo, las palabras del Damasceno también pueden entenderse no como referidas a la naturaleza humana, en el sentido de que de la unión entre alma y cuerpo no resulte una naturaleza común, la humana, sino como referido a la unión de las dos naturalezas, la divina y la humana, de las que no se forma una tercera realidad, que sea una naturaleza común, porque sería apta para predicarse de muchos individuos. Y esto es lo que él pretendió decir. Por eso añade : Ni fue ni será engendrado jamás otro Cristo, compuesto de divinidad y humanidad, subsistente en ambas, perfecto Dios, y a la vez hombre perfecto.

3. Existe un doble principio de vida corporal. Uno, eficíente. Y así el Verbo de Dios es principio de toda vida. Otro, formal. Puesto que vivir es ser para los vivientes, como dice el Filósofo en el II De Anima ; y así como el principio formal del ser es la forma, así también el principio formal de la vida del cuerpo es el alma. Y, en este sentido, el cuerpo no pudo vivir en virtud del Verbo, porque éste no puede ser forma del cuerpo.

ARTíCULO 6

La unión de la naturaleza humana con el Verbo divino, ¿fue accidental?

Objeciones por las que parece que la naturaleza humana se unió al Verbo de forma accidental.

1. El Apóstol, en Flp 2,7, dice del Hijo de Dios que fue reconocido como hombre por el hábito. Pero el hábito es algo accidental a quien lo tiene, ya se entienda como uno de los diez predicamentos, ya se tome como una especie de la cualidad. Luego la naturaleza humana se unió al Hijo de Dios de forma accidental.

2. lo que sobreviene a un ser ya completo es accidental a tal ser, porque llamamos accidente a lo que puede estar presente o ausente en un sujeto sin que éste se corrompa por eso. Pero la naturaleza humana sobrevino en el tiempo al Hijo de Dios, que posee un ser perfecto desde la eternidad. Luego le sobrevino de forma accidental.

3. lo que no pertenece a la naturaleza o esencia de una cosa es un accidente de la misma, porque todo lo que existe o es sustancia o es accidente. Pero la naturaleza humana no pertenece a la esencia o naturaleza divina del Hijo de Dios, porque la unión, como ya dijimos (a.l), no se hizo en la naturaleza. Luego es razonable que la naturaleza humana se uniese al Hijo de Dios de modo accidental.

4. el instrumento es algo accidental. Pero la naturaleza humana en Cristo fue instrumento de la divinidad, como dice el Damasceno en el libro III z La carne de Cristo fue instrumento de la divinidad. Luego parece que la naturaleza humana se unió al Hijo de Dios accidentalmente.

Contra esto: está que lo que se predica accidentalmente no se predica como algo, sino a manera de cantidad, cualidad o un modo de portarse. Si, pues, la naturaleza humana estuviera unida accidentalmente al Verbo, al decir que Cristo es hombre no se predicaría de él algo, sino una cualidad o una cantidad o un modo de portarse. Lo cual se opone a lo que dice una decretal del papa Alejandro : Siendo Cristo perfecto Dios y perfecto hombre, ¿con qué temeridad se atreven algunos a mantener que Cristo en cuanto hombre no es algo? .

Respondo: Para entender claramente esta cuestión hay que tener en cuenta que sobre la unión de las dos naturalezas en Cristo surgieron dos herejías. Una, la de los que confunden las naturalezas, como Eutiques y Dióscoro , quienes afirmaron que de las dos naturalezas resulta una sola. Por eso sostenían que Cristo está constituido de dos naturalezas, como distintas que eran antes de la unión; pero no admitían que subsistiese en dos naturalezas, como si después de la unión desapareciese la distinción.

Otra fue la herejía de Nestorio y Teodoro de Mopsuestia , que separaban las persoñas. Defendieron, efectivamente, que una era la persona del Hijo de Dios, y otra la persona del hijo del hombre. Y decían que estaban unidas entre sí, primeramente, en virtud de la inhabitación: es a saber, en cuanto que el Verbo de Dios habitó en el hombre como en un templo. En segundo lugar, por la unidad de afecto, en cuanto que la voluntad de ese hombre está siempre conforme con la voluntad de Dios. En tercer lugar, por la operación, por ser ese hombre instrumento del Verbo. En cuarto lugar, por la dignidad del honor, ya que todo honor tributado al Hijo de Dios se rinde también al hijo del hombre, por su unión con aquél. Finalmente, en virtud de la equivocación, es decir, por la comunicación de nombres, en cuanto que decimos que ese hombre es Dios e Hijo de Dios. Y es evidente que todos estos modos incluyen unión accidental.

Sin embargo, algunos maestros posteriores, tratando de evitar estas herejías, cayeron en ellas por ignorancia. Unos z aceptaron una sola persona en Cristo, pero pusieron en él dos hipóstasis o supuestos, pues decían que un hombre determinado, compuesto de alma y cuerpo, fue asumido por el Verbo de Dios desde el principio de su concepción. Y ésta es la primera opinión que presenta el Maestro en la distinción sexta del III libro Senientiarum. Otros , queriendo salvar la unidad de la persona, enseñaron que el alma de Cristo no estaba unida al cuerpo, sino que los dos, por separado, estaban unidos al Verbo accidentalmente, de modo que así no aumentaba el número de las personas. Y ésta es la tercera opinión que el Maestro recoge en el mismo lugar .

Pero ambas opiniones recaen en la herejía de Nestorio. La primera, porque poner en Cristo dos hipóstasis o supuestos es lo mismo que poner dos personas, como arriba queda dicho (a.3). Y si se insiste sobre el término persona, hay que tener en cuenta que también Nestorio habla de unidad de persona, por la unidad de dignidad y de honor. Por eso el V Concilio anatematiza a quien defiende una sola persona según la dignidad, el honor y la adoración, como insensatamente escribieron Nestorio y Teodoro. La segunda opinión reincide en el error de Nestorio por enseñar una unión accidental. No hay diferencia entre decir que el Verbo de Dios se ha unido a Cristo hombre porque habita en él como en un templo, de acuerdo con lo que enseñaba Nestorio, y decir que el Verbo se unió al hombre porque se revistió de él como de un vestido, como enseña la tercera opinión. Esta sostiene algo todavía peor que lo dicho por Nestorio, pues niega la unión entre el alma y el cuerpo.

La fe católica, situándose en el centro de ambas posiciones, no dice que la unión entre Dios y el hombre se haya efectuado en la esencia o en la naturaleza, ni tampoco que sea accidental, sino que es una unión realizada en la subsistencia o en la hipóstasis. Por eso se lee en el V Concilio : Como quiera que la unión se entiende de diversas maneras, los seguidores de la impiedad de Apolinar y de Eutiques, partidarios de la desaparición de los elementos que se juntan (es decir, destruyendo ambas naturalezas), hablan de una unión por confusión;y los seguidores de Teodoro y de Nestorio, favorables a la división, introducen una unión de relación habitual. Pero la santa Iglesia de Dios, rechazando la impiedad de ambas herejías, confiesa la unión del Dios Verbo con la carne según unión de composición, es decir, según hipóstasis.

Es claro, por consiguiente, que de las tres opiniones recogidas por el Maestro , la segunda, que defiende la unión hipostática entre Dios y el hombre, no debe llamarse opinión, sino doctrina de fe católica. Del mismo modo, la primera opinión, que pone dos hipóstasis, y la tercera, que afirma la unión accidental, tampoco deben denominarse opiniones, sino herejías condenadas por la Iglesia en Concilios.

A las objeciones:

1. Como enseña el Damasceno en el libro III , no es necesario que los ejemplos encarnen la semejanza de todos los modos e indefectiblemente, porque si la semejanza es total, no tendremos ejemplo sino identidad. Y especialmente en lo referente a la divinidad, pues es imposible hallar un ejemplo de esa índole en la Teología, es decir, en lo que atañe a la deidad de las Personas, lo mismo que en la salvación, o sea, en el misterio de la encarnación. La naturaleza humana de Cristo se compara a un hábito o vestido, no para aludir a una unión accidental, sino para dar a entender que Cristo se hace visible por la naturaleza humana, igual que el hombre por su vestido. Y también en cuanto que el vestido cambia, amoldándose a la figura de quien lo lleva, sin que éste se altere en su naturaleza, al usarlo. Y, de manera semejante, la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios fue ennoblecida, sin que dicho Verbo haya sufrido cambio, como explica Agustín en el libro Octoginta trium quaestionum.

2. Lo que sobreviene a un ser ya completo es accidental a tal ser, excepto si entra en comunión de naturaleza con el ser completo. Así, en la resurrección, el cuerpo se unirá al alma preexistente, pero no de una manera accidental, pues participará de su propio ser, de manera que el cuerpo viva por el alma. En cambio, no sucede así con la blancura, porque uno es el ser de lo blanco y otro es el ser del hombre al que se añade la blancura. El Verbo divino tiene, desde la eternidad, el ser completo en cuanto hipóstasis o persona; pero en el tiempo se le unió la naturaleza humana no para formar un único ser natural, como acontece cuando el cuerpo se une al alma, sino para formar un ser único en cuanto hipóstasis o persona. Y, por tanto, la naturaleza humana no está unida al Verbo accidentalmente.

3. El accidente se contradistingue de la sustancia. Pero la sustancia, según V Metaphys. , tiene dos significados: uno, el de naturaleza o esencia; otro, el de supuesto o hipóstasis. Por eso, para que no haya unión accidental es suficiente con que la unión se haga según la hipóstasis, aunque no se realice según la naturaleza.

4. No todo lo que se asume como instrumento pertenece a la persona de quien lo emplea, como es evidente en el caso del hacha o de la espada; pero nada impide que lo asumido en unidad de hipóstasis tenga razón de instrumento, como acontece con el cuerpo del hombre y sus miembros. Así pues, Nestorio sostuvo que la naturaleza humana fue asumida por el Verbo sólo en calidad de instrumento, pero no en unidad de hipóstasis. Y por eso no admitía que aquel hombre fuese verdaderamente el Hijo de Dios, sino su instrumento. Por lo cual escribe Cirilo en su Epístola admonachosAegyptiz: La Escritura no considera alEmmanuel, es decir, a Cristo, como asumido en función de instrumento, sino como Dios verdaderamente humanado, esto es, hecho hombre. En cambio, el Damasceno enseñó que la naturaleza humana en Cristo fue como un instrumento perteneciente a la unidad de la hipóstasis.

ARTíCULO 7

La unión de la naturaleza divina con la humana, ¿es algo creado?

Objeciones por las que parece que la unión de la naturaleza divina y la humana no es algo creado.

1. En Dios no puede existir nada creado, porque todo lo que hay en Dios es Dios. Pero la unión está en Dios, puesto que es el propio Dios quien se unió a la naturaleza humana. Luego parece que la unión no es algo creado.

2. en todas las cosas el fin es lo más importante. Ahora bien, el fin de la unión es la hipóstasis o persona divina, en la que termina la unión. Luego parece que tal unión debe enjuiciarse de acuerdo con la condición de la hipóstasis divina, que no es algo creado. Por consiguiente, tampoco es algo creado la propia unión.

3. lo que se atribuye al efecto, ha de atribuirse con mayor razón a la causa . Pero el hombre es llamado creador en virtud de la unión. Luego, con mucho más motivo, hay que afirmar que la propia unión no es algo creado, sino el Creador.

En cambio está que todo lo que comienza a existir en el tiempo es algo creado. Ahora bien, esta unión no es eterna, sino que comenzó a existir en el tiempo. Luego la unión es algo creado.

Respondo: La unión de que venimos hablando es una relación entre la naturaleza divina y la humana, en cuanto conjuntadas en la persona del Hijo de Dios . Pero, como ya queda dicho (1 q.13 a.7), toda relación entre Dios y la criatura es real en la criatura, porque aquélla se origina de una mutación operada en ésta, mientras que en Dios tal relación es ideal y no real, porque no se origina en Dios en virtud de ningún cambio. Por tanto hay que decir que la unión de que hablamos no es real en Dios, sino ideológica. En cambio, sí que es real en la naturaleza humana, porque ésta es una criatura. En consecuencia, es preciso decir que la unión es algo creado.

A las objeciones:

1. Esta unión en Dios no es real, sino sólo de razón, porque se afirma que Dios está unido a la criatura porque la criatura se unió a El, sin mutación por parte de Dios.

2. El motivo de la relación, como el del movimiento, depende de su fin o término; en cambio, su esencia depende del sujeto. Y como tal unión solamente tiene ser real en la naturaleza creada, como queda dicho (en la sol.), se sigue que tiene naturaleza creada.

3. El hombre se llama Dios, y lo es, a causa de la unión, que acaba en la hipóstasis divina. Pero de ahí no se sigue que la unión misma sea el Creador o Dios, porque el motivo de denominar creada a una cosa depende más de su naturaleza que de la relación que la afecta.

ARTíCULO 8

La unión, ¿es lo mismo que la asunción?

Objeciones por las que parece que unión y asunción son la misma cosa.

1. Las relaciones, lo mismo que el movimiento, se especifican por el término. Ahora bien, el término de la asunción y el de la unión es el mismo, a saber, la hipóstasis divina. Luego da la impresión de que unión y asunción no se distinguen.

2. en el misterio de la encarnación parece ser lo mismo el que se une y el que asume, lo unido y lo asumido. Ahora bien, la unión y la asunción parece que siguen a la acción y pasión del que se une y de lo unido, o del que asume y de lo asumido. Por consiguiente, parece que unión y asunción son la misma cosa.

3. dice el Damasceno en el libro III que la unión y la encarnación difieren entre sí, pues la unión sólo hace ver la cópula, pero no su finalidad todavía. Son la encarnación y la humanación las que nos enseñan el término de la unión. Y, de modo semejante, tampoco la asunción señala el término de la unión. Por tanto, parece que unión y asunción se identifican.

Contra esto: está el que se dice que la naturaleza divina está unida, pero no asumida.

Respondo: Como ya se ha manifestado (a.7), la unión implica relación entre la naturaleza divina y la humana en cuanto que éstas se unen en una persona. Toda relación cuya existencia tiene comienzo en el tiempo, se origina de alguna mutación. La mutación consiste en una acción o en una pasión. Así pues, hay que decir que la primera y principal diferencia entre unión y asunción está en que la unión incluye la misma relación; en cambio, la asunción sólo implica acción, si se tiene en cuenta la persona que asume, o pasión, si se atiende a la realidad asumida.

De esta diferencia se desprende otra: la asunción expresa el devenir; en cambio, la unión alude a lo hecho. Y por eso se dice del que une que está unido, mientras que no se dice del asumente que es asumido. Como la palabra hombre significa la naturaleza humana en cuanto asumida por la hipóstasis divina, puede decirse con verdad que el Hijo de Dios, que es quien se une a sí la naturaleza humana, es hombre. Sin embargo, la naturaleza humana considerada en sí misma, es decir, en abstracto, está aludida en cuanto asumida, y por eso no afirmamos que el Hijo de Dios sea la naturaleza humana.

De lo precedente se sigue aún una tercera diferencia: la relación, especialmente la de semejanza, se refiere a los dos extremos en la misma proporción; en cambio, la acción y la pasión se refieren de distinto modo al agente que al paciente, y a los diversos términos. Por eso la asunción supone un término de partida y otro de llegada, pues la asunción equivale a la acción de tomar algo para sí mismo. La unión, por el contrario, no alude a ninguno de ellos. Por eso resulta indiferente decir que la naturaleza humana está unida a la divina, o viceversa. Sin embargo, no se dice que la naturaleza divina haya sido asumida por la humana, sino al revés, porque la naturaleza humana está unida a la personalidad divina, de modo que la persona divina subsiste en la naturaleza humana(

A las objeciones:

1. Ya queda indicado que la unión y la asunción no se relacionan con el término de la misma manera, sino de modo distinto (en la sol.).

2. El que une y el que asume no son enteramente idénticos. La persona que asume se une, pero no al contrario. En efecto, la persona del Padre unió la naturaleza humana al Hijo, pero no la unió a sí mismo, y por eso se llama uniente, pero no asumente. Y, de manera análoga, tampoco hay identidad entre unido y asumido, pues la naturaleza divina se denomina unida, no asumida.

3. La asunción connota el sujeto con el que se ha hecho la unión por parte del asumente, porque asunción equivale a la acción de tomar para sí. En cambio, la encarnación y la humanación aluden al término asumido, que es la carne, o la naturaleza humana. Por tanto, la asunción difiere conceptualmente tanto de la unión como de la encarnación o humanación.

ARTíCULO 9

La unión de las dos naturalezas, ¿es la máxima de las uniones?

Objeciones por las que parece que la unión de las dos naturalezas no es la máxima de las imaginables.

1. Lo unido tiene una unidad inferior a la que posee lo que es uno por sí mismo, porque lo unido tiene unidad por participación, mientras que lo que es uno la tiene por su propia esencia. Ahora bien, en lo creado se encuentran cosas que son absolutamente uno, como es especialmente notorio en la unidad que es principio del número. Por consiguiente, la unidad de que venimos hablando no parece que incluya la unión suprema.

2. cuanto más desemejantes son las cosas que se unen, tanto menor es la unión. Ahora bien, la naturaleza divina y la humana, que son las que aquí se unen, distan entre sí infinitamente. Luego la unión entre ambas es mínima.

3. en virtud de la unión se obtiene la unidad. Ahora bien, de la unión entre el alma y el cuerpo surge en nosotros la unidad de persona y de naturaleza, mientras que de la unión de la naturaleza divina con la humana sólo se logra la unidad en la persona. Luego la unión entre el alma y el cuerpo es mayor que la unión de la naturaleza divina con la humana. Y, por tanto, la unión de que hablamos no incluye la suprema unidad.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el I De Trin. : El hombre está en el Hijo más íntimamente que el Hijo en el Padre. Pero el Hijo está en el Padre por la unidad de esencia, mientras que el hombre está en el Hijo por la unión de la encarnación. Luego la unión de la encarnación es mayor que la unidad de la esencia divina, que, sin embargo, es la unión suprema. Por consiguiente, la unión de la encarnación incluye la máxima unidad.

Respondo: La unión lleva consigo la conjunción de varios elementos en una realidad. Por tanto, la unión de la encarnación puede considerarse de dos modos: uno, por parte de los elementos que se unen; otro, por parte de la realidad en que se unen. Y en este aspecto, la unión hipostática tiene la supremacía entre todas las uniones, porque la unidad de la persona divina, en la que se unen las dos naturalezas, es la máxima. Sin embargo, no tiene esa preeminencia por parte de los elementos que se unen.

A las objeciones:

1. La unidad de la persona divina es mayor que la unidad numérica, que es el principio del número. La unidad de la persona divina es unidad subsistente en sí misma, no recibida en otro sujeto por participación, y es también completa en sí misma al poseer todo lo que pertenece al concepto de unidad. Por eso, a ella no le compete la razón de parte, como sucede con la unidad numérica, que es parte del número, y que es participada por las cosas enumeradas. Y así la unión de la encarnación es superior a la unidad numérica en virtud de la unidad de la persona. No lo es, en cambio, por razón de la naturaleza humana, que no es la misma unidad de la persona divina, sino que sólo está unida a ella.

2. La objeción se plantea por parte de los elementos que se unen, pero no por parte de la persona en la que se realiza la unión.

3. La unidad de la persona divina es mayor que la que media, en nosotros, entre persona y naturaleza. Y por eso la unión de la encarnación es mayor que la unión del alma y el cuerpo en nosotros.

Pero como lo que se objeta (en el argumento En cambio) contra las dificultades parte de un supuesto falso, a saber, que la unión de la encarnación es mayor que la unidad esencial de las personas divinas, hay que responder a la autoridad de Agustín que la naturaleza humana no está en el Hijo de Dios con más intensidad de la que está el Hijo de Dios en el Padre, sino con una intensidad menor. Sin embargo, el hombre, en cierto sentido, está más en el Hijo que el Hijo en el Padre, a saber: en cuanto que, al decir hombre --referido a Cristo-y decir Hijo de Dios, el supuesto es el mismo; en cambio, el supuesto del Hijo y el supuesto del Padre son distintos.

ARTíCULO 10

La unión de la encarnación, ¿se hizo por medio de la gracia?

Objeciones por las que parece que la unión de la encarnación no se realizó por medio de la gracia.

1. La gracia es un accidente, como se dijo en la 1-2 q.110 a.2 ad 2. Pero la unión de la naturaleza humana con la divina no es accidental, como queda demostrado (a.6). Luego parece que la unión de la encarnación no se realizó por medio de la gracia.

2. el alma es el sujeto de la gracia. Ahora bien, en Col 2,9 se dice que en Cristo habitó corporalmente la plenitud de la divinidad. Luego da la impresión de que la unión no se hizo por medio de la gracia.

3. todos los santos se unen a Dios por medio de la gracia. Por consiguiente, si la unión de la encarnación se realizó por medio de la gracia, parece que la afirmación de que Cristo es Dios tiene el mismo sentido que cuando se dice eso de los demás hombres santos.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Depraedest. Sanctorumz: La grada por la que se hace cristiano el hombre desde el momento en que comienza a creer es la misma por la que, desde el primer instante, aquel hombre fue hecho Cristo. Pero aquel hombre fue hecho Cristo por la unión con la naturaleza divina. Luego tal unión se realizó por medio de la gracia.

Respondo: Como ya se explicó (cf. 1-2 q.110 a.l), la gracia puede entenderse en dos sentidos: uno, la misma voluntad de Dios que otorga gratuitamente alguna cosa; otro, el mismo don gratuito otorgado por Dios. La naturaleza humana necesita de la voluntad gratuita de Dios para ser elevada hasta El, porque tal elevación está por encima de sus fuerzas. Pero la naturaleza humana puede ser elevada hasta Dios de dos maneras: o por la operación mediante la cual los santos conocen y aman a Dios, o por el ser personal, que es el modo singular de Cristo, en el que la naturaleza humana fue asumida para pertenecer a la persona del Hijo de Dios. Es claro que para que la operación sea perfecta se requiere que la potencia sea perfeccionada por el hábito; pero para que la naturaleza exista en su supuesto no se requiere la mediación de ningún hábito.

Así pues, se ha de concluir que, si la gracia de Dios se entiende como la voluntad de Dios que otorga gratuitamente algo, o teniendo por grato y aceptable a alguien, entonces la unión de la encarnación se realizó por medio de la gracia, como se realiza la unión de los santos con Dios a través del conocimiento y del amor. En cambio, si por gracia se entiende el mismo don gratuito de Dios, puede llamarse gracia la unión de la naturaleza humana con la persona divina, en cuanto que esto se produjo sin méritos precedentes de ninguna clase. Pero no ha de entenderse como si fuese una gracia habitual mediante la cual se realiza la unión .

A las objeciones:

1. La gracia, por ser accidente, es una cierta semejanza de la divinidad participada en el hombre. Pero, mediante la encarnación, no cabe decir que la naturaleza humana haya participado de una semejanza de la naturaleza divina, sino que está unida a la misma naturaleza divina en la persona del Hijo. Y es de más categoría la cosa misma que una participación de su semejanza.

2. La gracia habitual está sólo en el alma; en cambio, la gracia, en cuanto don gratuito de Dios consistente en la unión con una persona divina, afecta a toda la naturaleza humana, compuesta de alma y cuerpo. Y en este sentido se dice que la plenitud de la divinidad habita corporalmente en Cristo, porque la naturaleza divina se unió no sólo al alma, sino asimismo al cuerpo.

Aunque también puede decirse que la expresiónhabitar en Cristo corporalmente equivale a no en sombra, como habitó en los sacramentos de la ley antigua, de los que se dice (Col 2,17) que son sombra de lo futuro, siendo Cristo el cuerpo, es a saber, en cuanto el cuerpo se contradistingue de la sombra.

Otros interpretan la habitación corporal de la divinidad en Cristo de tres maneras, al modo en que el cuerpo tiene tres dimensiones. En primer lugar, por esencia, presencia y potencia, como acontece en las demás criaturas; en segundo lugar, por la gracia santificante, como ocurre en los santos; finalmente, por la unión personal, que le es propia .

3. La unión de la encarnación no se realizó sólo por la gracia habitual, como se unen a Dios los demás santos, sino que se efectuó por la subsistencia o la persona.

ARTíCULO 11

La unión de la encarnación, ¿fue consecuencia de algún mérito?

Objeciones por las que parece que la unión de la encarnación fue consecuencia de algún mérito.

1. A propósito de las palabras de Sal 32,22: Señor, hágase tu misericordia sobre nosotros, al modo en que hemos esperado en ti, comenta la Glosa : Aquí está insinuado el deseo del profeta acerca de la encarnación, y también el mérito de su cumplimiento. Luego la encarnación viene a consecuencia del mérito.

2. cualquiera que merezca algo, merece también aquello sin lo cual no puede alcanzarse. Ahora bien, los antiguos Padres merecían la vida eterna, a la que no eran capaces de llegar más que por medio de la encarnación, como dice Gregorio en el libroMoral. : Los que vinieron a este mundo antes de la llegada de Cristo, por muy grande que fuese el vigor de su santidad, no podían ser recibidos en la bienaventuranza celestial inmediatamente después de su muerte, porque todavía no había llegado aquel que colocaría las almas de los justos en la mansión eterna. Luego parece que merecieron la encarnación.

3. de la Santísima Virgen se canta quemereció llevar en su seno al Señor del mundo, cosa que se realizó por la encarnación. Por tanto, la encarnación es objeto de mérito.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Depraedest. Sanctorumz: Quien encontrare en nuestra Cabera los méritos que precedieron a su singular generación, que investigue en nosotros, sus miembros, los méritos precedentes a tan multiplicada regeneración. Pero no hubo méritos que precediesen a nuestra regeneración, como se dice en Tit 3,5: No por las obras justas que hubiéramos hecho nosotros, sino por su misericordia, nos salvó por el baño de la regeneración. Luego tampoco precedió mérito alguno a la generación de Cristo.

Respondo: De lo ya expuesto (a.2.3 y 6) resulta claro que, en lo que a Cristo se refiere, ningún mérito suyo pudo preceder a la unión. No defendemos, como lo hizo Fotino , que Cristo fuera primeramente un simple hombre y que, luego, por los méritos de su vida virtuosa, lograse ser Hijo de Dios. Nosotros profesamos que aquel hombre, desde el primer instante de su concepción, fue verdadero Hijo de Dios, puesto que no tenía otra hipóstasis que la del Hijo de Dios, de acuerdo con lo que se lee en Le 1,35: Lo santo que nacerá de ti se llamará Hijo de Dios. Por eso, toda operación de tal hombre fue posterior a la unión. Por consiguiente, ninguna operación suya pudo merecer esta última.

Pero tampoco las obras de cualquier otro hombre pudieron merecer en justicia la unión de la encarnación. Primero, porque las obras meritorias del hombre se ordenan propiamente a la bienaventuranza, que es la recompensa de la virtud, y consiste en el gozo pleno de Dios. Ahora bien, la unión de la encarnación, por realizarse en el ser personal, sobrepasa la unión del entendimiento bienaventurado con Dios, que se logra mediante un acto del que goza. Y así no puede caer bajo mérito de ninguna clase. En segundo lugar, porque la gracia no puede ser objeto de mérito, por ser ella precisamente el principio del mérito. Por lo que mucho menos será objeto de mérito la encarnación, que es el principio de la gracia, según Jn 1,17: La gracia y la verdad han venido por Jesucristo. Finalmente, porque la encarnación de Cristo fue la que reparó toda la naturaleza humana. Por consiguiente, no es objeto de mérito por parte de ningún hombre particular, porque la bondad de un puro hombre no puede ser causa de la bondad de toda la naturaleza.

No obstante, los Padres merecieron la encarnación con un mérito «de conveniencia», deseándola y pidiéndola. Era conveniente, en efecto, que Dios escuchase a quienes le prestaban obediencia .

A las objeciones:

1. Da resuelta con lo manifestado en la solución.

2. Es falso que sea objeto de mérito todo aquello sin lo cual no se puede obtener un premio. Pues hay cosas que no sólo se requieren para el premio, sino que también son preexigidas para el mérito, como lo son la bondad divina, la gracia y la misma naturaleza del hombre. Y de manera semejante, el misterio de la encarnación es principio de mérito, porque de la plenitud de Cristo hemos recibido todos, como se dice enjn 1,16.

3. Se afirma que la Santísima Virgen mereció llevar a nuestro Señor Jesucristo, no porque mereció que Dios se encarnase, sino porque, en virtud de la gracia que le fue concedida, mereció tal grado de pureza y santidad que pudiera ser Madre de Dios de modo oportuno.

ARTíCULO 12

La gracia de unión, ¿fue connatural a Cristo hombre?

Objeciones por las que parece que la gracia de unión no fue connatural a Cristo hombre.

1. La unión de la encarnación no se realizó en la naturaleza, sino en la persona, como queda dicho (a. 1.2). Ahora bien, todas las cosas se denominan por su término. Luego esa gracia más debe llamarse personal que natural.

2. la gracia se distingue de la naturaleza como los dones gratuitos, que proceden de Dios, se diferencian de los naturales, que tienen su origen en un principio intrínseco. Ahora bien, las cosas contrarias no pueden denominarse una por la otra. Luego la gracia de Cristo no le es connatural.

3. se llama natural a lo que es conforme a la naturaleza. Pero la gracia de unión no es connatural a Cristo según la naturaleza divina, porque, en tal caso, convendría también a las otras personas divinas. Tampoco le es connatural por parte de la naturaleza humana, porque, en tal hipótesis, convendría a todos los hombres, por tener éstos la misma naturaleza que él. Por consiguiente, parece que la gracia de unión no es connatural a Cristo bajo ningún aspecto.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el Enchina, : Por la asunción de la naturaleza humana, en cierto modo, la misma gracia se hace connatural para aquel hombre, de manera que no pudiese cometer ningún pecado.

Respondo: Según el Filósofo en el libro VMetaphys. , naturaleza puede referirse o al nacimiento o a la esencia de una cosa. Por eso, una cosa puede llamarse natural de dos modos: uno, porque proviene de los principios esenciales de un ser, como le es natural al fuego elevarse; otro, porque se tiene desde el nacimiento, como acontece con el hombre, según Ef 2,3: Eramos, por naturaleza, hijos de ira; y Sab 12,10: Perversa es su raza, y natural su malicia.

Por consiguiente, la gracia de Cristo, tanto la de unión como la habitual, no puede llamarse natural en el sentido de que haya sido causada en él por los principios de la naturaleza humana; aunque podrá llamarse natural porque se encuentra en la naturaleza humana de Cristo por virtud de su naturaleza divina. No obstante, ambas gracias se llaman connaturales a Cristo porque las tuvo desde su nacimiento, puesto que, desde el primer instante de su concepción, la naturaleza humana estuvo unida a la divina, y su alma quedó llena del don de la gracia.

A las objeciones:

1. Aunque la unión no se efectuó en la naturaleza, fue causada, sin embargo, por el poder de la naturaleza divina, que es verdadera naturaleza de Cristo. Y, además, le corresponde a Cristo desde su nacimiento.

2. Los términos grada ynatural no se emplean en el mismo sentido. Se llama gracia a lo que no procede del mérito. En cambio, natural se aplica en cuanto que, en la humanidad de Cristo, desde su nacimiento, procede del poder de la naturaleza divina.

3. La gracia de unión no es connatural a Cristo según su naturaleza humana, como si hubiera sido causada por los principios de esa misma naturaleza. Y por esto no puede convenir a todos los hombres. Sin embargo, le es connatural según la naturaleza humana, por la calidad de su nacimiento, dado que fue concebido del Espíritu Santo de tal modo que el mismo fuese Hijo natural de Dios y del hombre. Según la naturaleza divina, le es connatural en cuanto que la naturaleza divina es el principio activo de esta gracia. Y esto, el ser principio activo de esta gracia, es común a toda la Trinidad.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 2  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 3

CUESTIÓN 3

Sobre la unión por parte de la persona asumente

A continuación hay que tratar de la unión por parte de la persona que asume.

Tal cuestión suscita estos ocho problemas:

 

1.

El asumir, ¿atañe a la persona divina?

 

2.

¿Conviene a la naturaleza divina?

 

3.

La naturaleza, prescindiendo de la personalidad, ¿puede asumir?

 

4.

Una persona divina, ¿puede asumir sin la otra?

 

5.

¿Cualquiera de las personas divinas puede asumir?

 

6.

Varias personas divinas, ¿pueden asumir una única naturaleza?

 

7.

Una persona divina sola, ¿puede asumir dos naturalezas?

 

8.

¿Fue más conveniente que la naturaleza humana fuera asumida por la persona del Hijo que por cualquier otra de las personas divinas?

 

ARTíCULO 1

¿Conviene a la persona divina asumir una naturaleza creada?

Objeciones por las que parece que no conviene a la persona divina asumir una naturaleza creada.

1. Persona divina significa algo sumamente perfecto. Y perfecto es aquello que no admite adición de ninguna clase. En vista de esto, como asumir equivale a tomar para sí, de suerte que lo asumido se añade a quien lo asume, parece que no es conveniente que la persona divina asuma una naturaleza creada.

2. el asumente se comunica, en cierto modo, a lo que asume para sí, como se transmite la dignidad a quien es asumido para la misma. Ahora bien, es propio de la persona el ser incomunicable, como queda dicho anteriormente (1 q.29 a.3 ad 4; q.30 a.4 arg.2). Luego el asumir, que es tomar para sí, no conviene a la persona divina.

3. la naturaleza constituye a la persona. Pero resulta un despropósito que lo constituido asuma a lo constituyente, porque el efecto no actúa sobre su causa. Luego no es adecuado que la persona divina asuma una naturaleza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum : Aquel Dios, es decir, el Unigénito, asumió en su persona la forma, esto es, la naturaleza de siervo. Ahora bien, el Hijo unigénito es una persona. Luego compete a la persona tomar una naturaleza, lo que equivale a asumirla.

Respondo: La palabra asunción incluye dos cosas: el principio y el término de un acto, pues asumir significa lo mismo que tomar para sí. La persona es a la vez principio y término de esta asunción. Principio, porque el actuar es propio de la persona; y la asunción de la carne se realizó por una acción divina. Es también término de tal asunción porque, como ya hemos dicho (q.2 a. 1.2), la unión se efectuó en la persona, no en la naturaleza. Así pues, resulta claro que asumir una naturaleza compete con plena propiedad a la persona divina.

A las objeciones:

1. La persona divina, por ser infinita, no admite adición de ninguna clase. Por eso dice Cirilo en la Epístola Sinodal del Concilio de Efeso : No entendemos el modo [de la unión] a la manera de una yuxtaposición. Es un caso semejante al de la unión del hombre con Dios por medio de la gracia de la adopción, en la que nada se añade a Dios, mientras que al hombre se le añade algo divino. Por tanto, no es Dios quien se perfecciona, sino el hombre.

2. La afirmación de que la persona es incomunicable significa que no puede aplicarse a muchos supuestos. Sin embargo, nada impide que se apliquen a la misma diversas cosas. Por lo tanto, no va en contra de la noción de persona el ser comunicada de tal manera que subsista en diversas naturalezas. Incluso en una persona creada pueden coincidir accidentalmente varias naturalezas, como en la persona de un solo hombre se encuentran la cantidad y la cualidad. No obstante, lo propio de la persona divina es que, debido a su infinitud, puedan coincidir en ella diversas naturalezas, no de modo accidental, sino según la subsistencia.

3. Como ya queda explicado (q.2 a. 6 ad 2), la naturaleza humana no constituye la persona divina de modo absoluto; pero sí la constituye en cuanto se denomina por tal naturaleza. El Hijo de Dios no debe su existencia absoluta a la naturaleza humana, porque existe desde la eternidad; sólo le debe su existencia humana. Ahora bien, la persona divina se constituye sustancialmente por la naturaleza divina. De ahí el no decir que la persona divina asume la naturaleza divina, sino la humana.

ARTíCULO 2

El asumir, ¿corresponde a la naturaleza divina?

Objeciones por las que parece que el asumir no compete a la naturaleza divina.

1. Como queda dicho (a.l), asumir equivale a tomar para sí. Ahora bien, la naturaleza divina no tomó para sí la humana, porque la unión no se realizó en la naturaleza, sino en la persona, como se explicó más arriba (q.2 a.l.2). Luego no compete a la naturaleza divina asumir la humana.

2. la naturaleza divina es común a las tres personas. Por consiguiente, si el asumir compete a la naturaleza, se sigue que atañe a las tres personas. Y de este modo, el Padre asumió la naturaleza humana, lo mismo que la asumió el Hijo. Pero esto es falso.

 

3. asumir es hacer. Pero el hacer compete a la persona, no a la naturaleza, pues ésta queda aludida más bien en cuanto principio por el que el agente actúa. Luego el asumir no compete a la naturaleza.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Dejide ad Petrum : Aquella naturaleza que es eternamente engendrada por el Padre, es decir, la recibida del Padre por generación eterna, tomó nuestra naturaleza, sin el pecado.

Respondo: Como se indicó (a.l), en la palabra asunción van incluidas dos cosas: el principio de la acción y su término. El ser principio de la asunción compete a la naturaleza divina por sí misma, porque por su poder se realizó la asunción. En cambio, no compete a la naturaleza divina por sí misma ser término de la asunción, sino por razón de la persona en la que se la examina. Y por eso, primordial y propísimamente, se dice que es la persona la que asume; secundariamente también se puede afirmar que la naturaleza asume a su propia persona otra naturaleza.

Y en este sentido se habla de naturaleza encarnada; no como si se hubiera convertido en carne, sino porque asumió una naturaleza carnal. Por esto dice el Damasceno : De acuerdo con los santos Atanasio y Cirilo, afirmamos que la naturaleza divina se encarnó.

A las objeciones:

1. El sí es un reflexivo, y alude al mismo supuesto. Ahora bien, en la naturaleza divina el supuesto se identifica con la persona del Verbo. Y por eso, en cuanto la naturaleza divina toma la naturaleza humana para la persona del Verbo, puede decirse que la toma para sí. Sin embargo, aunque el Padre asuma la naturaleza humana para la persona del Verbo, no por eso la asume para sí, porque no es uno mismo el supuesto del Padre y el del Verbo. Por tanto, no se puede decir con propiedad que el Padre asuma la naturaleza humana.

2. Lo que conviene a la naturaleza divina por sí misma, compete a las tres personas, como sucede con la bondad, la sabiduría y otras cosas por el estilo. Pero el asumir le compete por razón de la persona del Verbo, como queda dicho. Por tanto, sólo compete a esa persona.

3. Así como en Dios es idéntico lo que existe y aquello por lo que existe, así también es idéntico en él lo que obra y aquello por lo que obra, porque cada cosa obra en cuanto es un ser. Por tanto, la naturaleza divina es, a la vez, aquello por lo que Dios obra y el mismo Dios que obra.

ARTíCULO 3

Prescindiendo intelectualmente de la personalidad, ¿la naturaleza es capaz de asumir?

Objeciones por las que parece que, si se prescinde mentalmente de la personalidad, la naturaleza no puede asumir.

1. Ya se ha dicho (a.2) que a la naturaleza le compete asumir por razón de la persona. Pero lo que compete a un ser por razón de otro, deja de pertenecerle si éste es eliminado; así, el cuerpo, que es visible por razón del color, deja de serlo si éste se suprime. Luego, suprimida la personalidad mentalmente, la naturaleza no es capaz de asumir.

2. la asunción lleva consigo el término de la unión, como queda dicho (a.l). Pero la unión no puede realizarse en la naturaleza, sino sólo en la persona. Luego, en el caso de prescindir de la personalidad, la naturaleza divina no puede asumir.

3. en la Primera Parte (q.40 a.3) quedó dicho que en Dios, si se abstrae de la personalidad, no queda nada. Pero el que asume es algo. Luego, si se prescinde de la personalidad, la naturaleza divina no puede asumir.

Contra esto: está que en Dios la personalidad se llama propiedad personal, y es triple, a saber: paternidad, procesión y filiación, como se explicó en la Primera Parte (q.30 a.2). Pero, en el caso de prescindir mentalmente de estas propiedades, todavía subsiste la omnipotencia divina, por cuya virtud se realizó la encarnación, de acuerdo con las palabras del ángel en Le 1,37: Nada hay imposible para Dios. Luego parece que, incluso prescindiendo de la personalidad, la naturaleza divina puede asumir.

Respondo: El entendimiento puede afrontar el estudio de lo divino de dos maneras. Primero, para conocer a Dios tal como es. Y en este aspecto es imposible que la inteligencia se limite a estudiar algo de Dios, y que deje de considerar otras cosas en el mismo, pues todo lo que existe en Dios es una sola cosa, con excepción de la distinción entre las personas, de las cuales no puede retenerse una, suprimiendo otra, porque, al distinguirse por las relaciones, es necesario que todas existan a la vez.

En segundo lugar, la inteligencia puede estudiar lo divino no para conocer a Dios tal cual es, sino al modo en que ella entiende, es decir, analizando a Dios bajo distintos aspectos y por partes, aunque en El todo es uno. Y de esta forma el entendimiento humano puede entender la bondad y la sabiduría divinas, y otras cosas por el estilo, que se llaman atributos esenciales, dejando aparte la paternidad o la filiación, que reciben el nombre de propiedades personales. Y en esta línea, prescindiendo mentalmente de la personalidad, podemos comprender que sea la naturaleza la que asume.

A las objeciones:

1. En Dios es idéntico lo que existe y aquello por lo que existe; todo lo que se atribuye a Dios en abstracto, prescindiendo de otros aspectos, será algo subsistente; y, por consiguiente, será subsistente la persona, por existir en una naturaleza intelectual. Así como, reteniendo en Dios las propiedades personales, hablamos de tres personas, así también, prescindiendo mentalmente de las propiedades personales, persistirá en nuestra consideración la naturaleza divina como subsistente y como persona. Y de esta manera es posible comprender que asuma la naturaleza humana por razón de su subsistencia o personalidad.

2. Aun prescindiendo mentalmente de las personalidades de las tres personas, subsistirá en la inteligencia la personalidad de Dios, como lo entienden los judíos. En tal personalidad podría terminar la asunción, lo mismo que ahora decimos que termina en la persona del Verbo.

3. Hecha abstracción mental de la personalidad, se está diciendo que no queda nada como objeto de análisis, porque equivaldría a afirmar que son cosas distintas el sujeto de la relación y la relación misma, ya que cuanto se estudie en Dios ha de verse como supuesto subsistente. Sin embargo, es posible estudiar un atributo divino prescindiendo de los otros, a condición de que tal estudio se entienda en la forma expuesta en la solución de este artículo.

ARTíCULO 4

¿Es posible que una persona divina asuma una naturaleza creada sin que la asuma otra?

Objeciones por las que parece imposible que una persona asuma una naturaleza creada sin que la asuma también otra persona.

1. Las obras de la Trinidad son indivisas, como dice Agustín en el Enchir. , pues así como las tres personas tienen una sola esencia, así también tienen una sola operación. Pero el asumir es una operación. Luego no puede convenir a una de las personas sin que convenga a las otras.

2. así como decimos que la persona del Hijo se encarnó, así también hay que decirlo de su naturaleza, pues toda la naturaleza divina se encarnó en una de sus hipóstasis, como enseña el Damasceno en el libro III. Ahora bien, la naturaleza es común a las tres personas. Luego también lo es la asunción.

3. así como Dios asumió la naturaleza humana en Cristo, así también asume a los hombres por medio de la gracia, de acuerdo con lo que se lee en Rom 14,3: Dios le asumió. Pero esta asunción es común a las tres personas. Luego también lo es la primera.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom. : El misterio de la encarnación pertenece a la teología circunstanciada, es a saber, la que permite decir cosas distintas de las personas divinas.

Respondo: Como queda reseñado (a.2), la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El acto de asumir proviene del poder divino, que es común a las tres personas; en cambio, el término de la asunción es la persona, como ya se dijo (a.2). Por consiguiente, lo que hay de acción en la asunción es común a las tres personas; pero lo que pertenece a la razón de término conviene a una de las personas y no a las demás. Las tres personas hicieron que la naturaleza humana se uniese únicamente a la persona del Hijo.

A las objeciones:

1. Tal dificultad se origina por parte de la operación. Y la conclusión sería cierta si la asunción incluyera sólo tal operación sin el término, que es la persona.

2. Se afirma que la naturaleza divina se encarnó, como se dice que asume, por razón de la persona en la que termina la unión, como queda explicado (en la sol.); pero no como si la asunción fuese común a las tres personas. Y se dice quese encarnó toda la naturaleza divina, no porque se encarnase en todas las personas, sino porque a la persona que se encarnó no le falta nada de la perfección de la naturaleza divina.

3. La asunción que se efectúa por medio de la gracia de la adopción tiene por término una cierta participación de la naturaleza divina por semejanza con su bondad, de acuerdo con lo que se lee en 2 Pe 1,4: Para hacernos partícipes de la naturaleza divina, etc. Por eso tal asunción es común a las tres personas, lo mismo por parte del principio que por parte del término. En cambio, la asunción que se efectúa por la gracia de unión es común por razón del principio, pero no por razón del término, como se ha dicho (en la sol.).

ARTíCULO 5

¿Hubiera podido asumir la naturaleza humana una persona distinta de la persona del Hijo?

Objeciones por las que parece que ninguna otra persona, fuera de la del Hijo, pudo asumir la naturaleza humana.

1. Efecto de esta asunción es que Dios sea Hijo del hombre. Pero sería un inconveniente que el ser hijo conviniese al Padre o al Espíritu Santo, porque eso redundaría en confusión de las personas divinas. Luego el Padre y el Espíritu Santo no pudieron asumir la carne.

2. gracias a la encarnación divina han logrado los hombres la filiación adoptiva, de acuerdo con lo que se lee en Rom 8,15: No habéis recibido un espíritu de esclavitud que os haga recaer de nuevo en el temor, sino un espíritu de adopción filial. Pero la filiación adoptiva es una semejanza participada de la filiación natural, que no cuadra ni al Padre ni al Espíritu Santo; por lo que se dice en Rom 8,29: A los que de antemano conoció, también los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo. Luego parece que ninguna otra persona distinta de la del Hijo pudo encarnarse.

3. se dice que el Hijo fue enviado y engendrado en el tiempo en conformidad con su encarnación. Pero al Padre no le conviene el ser enviado, ni puede nacer, como se dijo en la Primera Parte (q.32 a.3; q.43 a.4). Luego, por lo menos la persona del Padre no pudo encarnarse .

Contra esto: está que lo que puede el Hijo, lo puede el Padre, pues, de otro modo, las tres personas no tendrían el mismo poder. Ahora bien, el Hijo pudo encarnarse. Luego otro tanto pudieron hacer el Padre y el Espíritu Santo.

Respondo: Como ya se expuso (a. 1.2.4), la asunción incluye dos cosas: el acto del que asume y el término de la asunción. El principio del acto es el poder divino; el término, la persona. El poder divino es común y se refiere indistintamente a todas las personas. También es común a las tres personas la noción de personalidad, aunque sean distintas las propiedades personales. Pero siempre que una virtud se comporta indiferentemente respecto de varios sujetos, puede terminar su acción en cualquiera de ellos, como es manifiesto que acontece en las potencias racionales, que se relacionan con cosas opuestas, pudiendo actuar sobre uno u otro de ellos. Así pues, la virtud divina pudo unir la naturaleza humana a la persona del Padre o del Espíritu Santo, lo mismo que la unió a la persona del Hijo. Y, por consiguiente, hay que decir que tanto el Padre como el Espíritu Santo pudieron encarnarse, al igual que lo hizo el Hijo.

A las objeciones:

1. La filiación temporal, que permite llamar a Cristo Hijo del hombre, no constituye su persona, como la constituye la filiación eterna; es más bien una consecuencia de su nacimiento. Por ello, en caso de aplicar al Padre o al Espíritu Santo una filiación de esta índole, no se seguiría confusión alguna entre las divinas personas.

2. La filiación adoptiva es una semejanza participada de la filiación natural, pero que realiza en nosotros el Padre por apropiación, por ser el principio de filiación natural; y también se efectúa por el don del Espíritu Santo, que es el amor del Padre y del Hijo, de acuerdo con lo que se dice en Gal 4,6: Dios envió a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo, que clama: ¡Abba, Padre! Y por eso, así como recibimos la filiación adoptiva en virtud de la encarnación del Hijo por analogía con su filiación natural, así también, en el caso de que el Padre se hubiera encarnado, recibiríamos de él la filiación adoptiva como del principio de la filiación natural; y, de haberse encarnado el Espíritu Santo, la hubiéramos recibido de él como del nexo común entre el Padre y el Hijo.

3. Es propio del Padre no poder nacer con nacimiento eterno, lo que no excluiría el nacimiento temporal.

Se dice que el Hijo es enviado por la encarnación, porque procede del Padre; si se prescinde de esto, la encarnación no bastaría para que se realizase la noción de misión.

ARTíCULO 6

¿Dos personas divinas pueden asumir una única naturaleza?

Objeciones por las que parece que dos personas divinas no pueden asumir una naturaleza numéricamente idéntica.

1. En tal hipótesis, serían o un hombre o varios hombres. Pero no serían varios, pues así como la única naturaleza divina en varias personas no es compatible con la existencia de varios dioses, así la naturaleza humana en varias personas tampoco es compatible con la existencia de varios hombres. Y, de manera semejante, tampoco podrían ser un solo hombre, porque un único hombre es este hombre, el que manifiesta una única persona; pero, en este caso, se destruiría la distinción entre las tres personas divinas, cosa que no puede admitirse. Luego dos o tres personas no pueden asumir una única naturaleza humana.

2. como hemos dicho (a.4), la asunción se termina en la unidad de la persona. Pero el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son una única persona. Por tanto, no es posible que las tres personas asuman una única naturaleza humana.

3. el Damasceno, en el libro III , y Agustín, en el I De Trin. , enseñan que, a consecuencia de la encarnación del Hijo de Dios, todo lo que se dice de éste, se dice también del Hijo del hombre, y viceversa. Por consiguiente, en el caso de que las tres personas asumiesen una única naturaleza humana, se seguiría que todo lo que se dice de cualquiera de las tres personas, se predicaría también de aquel hombre; y, recíprocamente, lo que se dijese de tal hombre, podría predicarse de cada una de las tres personas. Así pues, lo que es propio del Padre, a saber, engendrar al Hijo eternamente, se predicaría de aquel hombre y, por consiguiente, se diría del Hijo de Dios, cosa que es inadmisible. Luego no es posible que las tres personas divinas asuman una única naturaleza humana.

Contra esto: está que la persona encarnada subsiste en dos naturalezas, la divina y la humana. Ahora bien, las tres personas pueden subsistir en una única naturaleza divina. Luego también pueden subsistir en una única naturaleza humana, es a saber, asumiendo las tres personas una única naturaleza humana.

Respondo: Como se ha explicado más arriba (q.2 a.5 ad 1), de la unión del alma y el cuerpo en Cristo no surge una nueva persona ni una nueva hipóstasis, sino una naturaleza asumida para la persona o hipóstasis divina. Y esto no se realiza por el poder de la naturaleza humana, sino por la virtud de la persona divina. Pero las personas divinas son de tal condición que una de ellas no excluye a la otra de la comunión en la misma naturaleza, sino sólo de la comunión en una misma persona. Por consiguiente, puesto que en el misterio de la encarnación toda la explicación del hecho radica en el poder del que lo ejecuta, como dice Agustín en la epístolaA.d Volusianum , tal misterio ha de juzgarse más bien en conformidad con la condición de la persona que asume que de acuerdo con la condición de la naturaleza humana asumida. Y así no es imposible, para las personas divinas, que dos o tres asuman una única naturaleza humana.

Sin embargo, sería imposible que asumiesen una única hipóstasis o una sola persona humana, pues, como dice Anselmo en el libro De conceptu virginali : varias personas no pueden asumir un único y mismo hombre.

A las objeciones:

1. En el supuesto de que las tres personas asumiesen una misma naturaleza humana, sería verdadero decir que las tres personas eran un solo hombre, a causa de una única naturaleza humana, como ahora es verdadero decir que son un único Dios, debido a una única naturaleza divina. Y el uno no implica unidad de persona, sino unidad en la naturaleza humana. De que las tres personas fueran un solo hombre no puede sacarse argumento para sostener que serían absolutamente uno, pues nada impide afirmar que hombres que, en absoluto, son muchos, formen una unidad bajo algún aspecto, por ejemplo, un pueblo. Como dice Agustín en el libro VI De Trin. : El espíritu del hombre y el espíritu de Dios son distintos por naturaleza, pero al unirse se hacen un solo espíritu, de acuerdo con 1 Cor 6,17: El que se allega a Dios, se hace un espíritu.

2. En tal hipótesis, la naturaleza humana sería asumida no en la unidad de una única persona, sino en unidad con cada una de ellas; de tal modo que, así como la naturaleza divina guarda unidad de naturaleza con cada persona, así la naturaleza humana tendría unidad con cada una de las personas en virtud de la asunción.

3. En el misterio de la encarnación hubo comunicación de las propiedades pertenecientes a la naturaleza, ya que todo lo que es propio de la naturaleza puede predicarse de la persona que subsiste en tal naturaleza, cualquiera que ésta fuere. En el supuesto previsto, podrían predicarse de la persona del Padre tanto lo que pertenece a la naturaleza humana como lo que es propio de la naturaleza divina; y de manera semejante se podría hablar de las personas del Hijo y del Espíritu Santo. Pero lo que compete al Padre por razón de su propia persona no podría atribuirse a la persona del Hijo o a la del Espíritu Santo, porque lo impide la distinción de las personas, que seguiría subsistiendo. Por consiguiente, podría decirse que, así como el Padre es ingénito, así también sería ingénito el hombre, refiriéndose el términohombre a la persona del Tratado del Verbo encarnado C.3 a.7 Padre. Pero si alguno fuese más lejos, afirmando: El hombre es ingénito, el Hijo es hombre, luego el Hijo es ingénito, incurriría en una falacia verbal o accidental. Así como también decimos ahora que Dios es ingénito, porque el Padre lo es; y, sin embargo, no podemos sacar la conclusión de que el Hijo sea ingénito, aunque sea Dios.

ARTíCULO 7

¿ Una sola persona divina hubiera podido asumir dos naturalezas humanas?

Objeciones por las que parece que una sola persona divina no hubiera podido asumir dos naturalezas humanas.

1. La naturaleza asumida en el misterio de la encarnación no tiene un supuesto distinto del supuesto de la persona divina, como es manifiesto por lo ya dicho (q.2 a.3.6). Por consiguiente, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, tendríamos un solo supuesto para dos naturalezas de la misma especie. Pero esto parece incluir una contradicción, pues la naturaleza de una misma especie no se multiplica más que por medio de la distinción de los supuestos.

2. en tal hipótesis, no podría afirmarse que la persona divina encarnada era un solo hombre, porque no tendría una sola naturaleza humana. Análogamente, tampoco podría decirse que era varios hombres, dado que éstos se distinguen por el supuesto, y en tal caso no habría más que un único supuesto. Luego esa suposición es totalmente imposible.

3. en el misterio de la encarnación toda la naturaleza divina se unió a toda la naturaleza asumida, es decir, a cada una de sus partes, pues Cristo es Dios perfecto y hombre perfecto, enteramente Dios y enteramente hombre, como dice el Damasceno en el libro III . Ahora bien, dos naturalezas humanas no podrían unirse totalmente entre sí, porque sería necesario que el alma de una se uniera al cuerpo de la otra, y también que los dos cuerpos estuviesen juntos, lo que llevaría a una confusión de naturalezas. Luego no es posible que una persona divina asuma dos naturalezas humanas.

Contra esto: está que lo que puede el Padre, lo puede también el Hijo. Pero el Padre, después de la encarnación del Hijo, puede asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida por el Hijo, porque a consecuencia de la encarnación del Hijo no disminuyó en nada el poder del Padre o el del Hijo. Luego parece que el Hijo, después de la encarnación, puede asumir otra naturaleza humana además de la que asumió.

Respondo: Todo lo que es capaz de hacer una cosa, y no más, tiene un poder limitado. Pero el poder de la persona divina es infinito, y no puede quedar limitado a algo creado. Por eso es inaceptable afirmar que la persona divina haya asumido una naturaleza humana de tal modo que no pudiera asumir otra distinta. Pues parecería seguirse de ello que la personalidad de naturaleza divina quedaba de tal manera coartada por una naturaleza humana, que le sería imposible asumir otra. Tal hipótesis resulta imposible, porque lo creado no puede restringir a lo increado. Resulta, pues, evidente que, lo mismo si consideramos la naturaleza divina por razón de su poder, que es el principio de la unión, que si la miramos por razón de su personalidad, que es el término de la unión, es necesario sostener que la persona divina pudo asumir otra naturaleza humana numéricamente distinta de la asumida.

A las objeciones:

1. La naturaleza creada se perfecciona en su ser mediante la forma, que se multiplica de acuerdo con la división de la materia. Y por eso, si la combinación entre materia y forma constituye un nuevo supuesto, es lógico que la naturaleza se multiplique en conformidad con la multiplicación de los supuestos. Pero en el misterio de la encarnación, la unión entre la materia y la forma, es decir, entre el cuerpo y el alma, no constituye un nuevo supuesto, como queda dicho más arriba (a. 6). Y por eso puede darse una multitud numérica por parte de la naturaleza sin que se dé distinción de supuestos.

2. Pudiera dar la impresión de que, en la hipótesis contemplada, se seguiría que fuesen dos hombres, a causa de sus dos naturalezas, como queda dicho arriba (a.6 ad 1). Pero esto no parece ser cierto, porque las palabras hay que usarlas de acuerdo con el significado que les ha sido impuesto. Y esto depende del uso entre los hombres. Por eso es necesario fijarse en lo que acontece entre nosotros, para fijar el significado o el co-significado. Jamás el nombre impuesto por una forma se aplica de manera plural, a no ser que exista pluralidad de supuestos: porque un hombre lleve dos atuendos no se dice que haya dos sujetos vestidos, sino un hombre vestido con dos prendas; y al que tiene dos cualidades hay que calificarle de hombre singular por esas dos cualidades. La naturaleza asumida, en algún sentido, se comporta a la manera de un vestido, aunque la semejanza no sea completa, como se dijo arriba (q.2 a.6 ad 1). Por eso, en el caso de que una persona divina asumiese dos naturalezas humanas, a causa de la unidad de supuesto habría que hablar de un hombre con dos naturalezas humanas. Es corriente llamar a muchos hombres un pueblo porque coinciden en algo común, pero no porque exista entre los mismos unidad de supuesto. Y, de manera semejante, si dos personas divinas asumiesen una sola naturaleza humana, habría que decir que eran un solo hombre, como se explicó antes (a.6 ad 1), no por la unidad de supuesto, sino por coincidir en alguna cosa.

3. La naturaleza divina y la naturaleza humana no se relacionan del mismo modo con una persona divina; es primordialmente la naturaleza di·vina la que se relaciona con ella por formar un todo con la misma desde la eternidad. Posteriormente se relaciona con la persona divina la naturaleza humana, porque ésta fue asumida por aquélla en el tiempo, y no para que la naturaleza sea la misma persona, sino para que ésta subsista en la naturaleza. El Hijo de Dios, en efecto, es su propia deidad, pero no es su humanidad. Y así, para que la naturaleza humana sea asumida por la persona divina, no queda otra salida sino que la naturaleza divina se una con unión personal a toda la naturaleza asumida, esto es, según todas sus partes. Pero, en la hipótesis de que hubiera dos naturalezas asumidas, la relación de las mismas con la persona divina sería uniforme, y no asumiría la una a la otra. Por lo que no sería necesario que una de ellas se uniera totalmente a la otra, es decir, todas las partes de una a todas las partes de la otra.

ARTíCULO 8

¿Fue más conveniente la encarnación del Hijo de Dios que la del Padre o la del Espíritu Santo?

Objeciones por las que parece que no fue más conveniente la encarnación del Hijo de Dios que la del Padre o la del Espíritu Santo.

1. Por medio del misterio de la encarnación fueron llevados los hombres al verdadero conocimiento de Dios, de acuerdo con lo que se lee en Jn 18,37: Yo para esto he nacido, y para esto vine al mundo, para dar testimonio de la verdad. Ahora bien, precisamente por haberse encarnado la persona del Hijo de Dios, muchos se sintieron impedidos para lograr un verdadero conocimiento de Dios, por relacionar con la misma persona del Hijo cosas que se predican del mismo por razón de su naturaleza humana. Tal sucedió a Arrio, al defender la desigualdad de las personas , a causa de lo que se dice en Jn 14,28: El Padre es mayor que yo. Este error no hubiera existido si se hubiese encarnado la persona del Padre, pues nadie hubiera pensado que el Padre era menor que el Hijo. Luego parece que lo más conveniente hubiera sido la encarnación de la persona del Padre y no la de la persona del Hijo.

2. parece ser efecto de la encarnación una nueva creación de la naturaleza humana, de acuerdo con lo que se escribe en Gal 6,15:En Cristo no cuenta ni la circuncisión ni la no circuncisión, sino la nueva criatura. Pero el poder de crear se atribuye al Padre. Luego hubiera sido más conveniente que se encarnase el Padre y no el Hijo.

3. la encarnación se ordena a la remisión de los pecados, según Mt 1,21: Le pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados. Ahora bien, la remisión de los pecados se atribuye al Espíritu Santo, de acuerdo con Jn 20,22-23: Recibid el Espíritu Santo: A quienes perdonéis los pecados, les serán perdonados. En consecuencia, era más conveniente la encarnación de la persona del Espíritu Santo que la encarnación de la persona del Hijo.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : En el misterio de la encarnación se manifestaron la sabiduríaj el poder: la sabiduría, porque encontró la mejor solución para el castigo más difícil; el poder, porque hizo nuevamente del venado un vencedor. Ahora bien, la sabiduría y el poder se apropian al Hijo, según 1 Cor 1,24: Cristo, poder de Dios y sabiduría de Dios. Luego fue conveniente que se encarnase la persona del Hijo.

Respondo: Fue lo más conveniente que se encarnase la persona del Hijo. En primer lugar, por parte de la unión, pues las cosas que son semejantes se unen apropiadamente. Y la persona del Hijo, que es el Verbo de Dios, guarda una semejanza común, por un lado, con todo lo creado. El verbo del artista, es decir, su idea, es la semejanza ejemplar de sus obras. Por eso, el Verbo de Dios, que es su idea eterna, es la idea ejemplar de toda criatura. Por eso, así como por la participación en ese arquetipo se constituyen las criaturas en sus propias especies, aunque de manera variable, así también fue conveniente que, por la unión personal, no participativa, del Verbo con la criatura, ésta fuera restituida en orden a una perfección eterna e inmutable, pues también el artista restaura sus obras, en caso de que se deterioren, de acuerdo con la idea que le inspiró esas mismas obras. Por otro lado, el Verbo tiene una conformidad especial con la naturaleza humana, porque El es la idea de la sabiduría eterna, de la que procede toda la sabiduría humana. Y ésta es la causa de que el progreso del hombre en la sabiduría, que es su perfección específica en cuanto ser racional, se produzca por participar del Verbo de Dios, al modo en que el discípulo se instruye por la recepción de la palabra del maestro. Por eso se dice en Eclo 1,5: La fuente de la sabiduría es el Verbo de Dios en los cielos. Luego, con miras a la total perfección del hombre, fue conveniente que el propio Verbo de Dios se uniese personalmente a la naturaleza humana.

En segundo lugar, puede descubrirse un argumento de esta conveniencia en el fin de la unión, que es el cumplimiento de la predestinación, es a saber: de aquellos que han sido destinados de antemano a la herencia celestial, que sólo es debida a los hijos, de acuerdo con Rom 8,17:Hijos y herederos. Y por eso fue conveniente que los hombres participasen de la filiación divina adoptiva por medio del que es Hijo natural, como dice el mismo Apóstol en Rom 8,29: A los que de antemano conoció, también los predestinó a hacerse conformes con la imagen de su Hijo.

Finalmente, otro motivo de esta conveniencia puede tomarse del pecado del primer hombre, al que se suministra remedio por medio de la encarnación. Pues el primer hombre pecó codiciando la ciencia, como es manifiesto por las palabras de la serpiente, que prometía al hombrela ciencia del bien y del mal (Gen 3,5). Por eso resultó conveniente que el hombre, que se había apartado de Dios mediante un apetito desordenado de saber, fuese reconducido a El por el Verbo de la verdadera sabiduría.

A las objeciones:

1. Nada existe de lo que no sea capaz de abusar la malicia humana, cuando abusa de la misma bondad divina, según Rom 2,4: ¿Acaso desprecias las riquezas de su bondad? Así pues, aun en el caso de que se hubiera encarnado la persona del Padre, el hombre hubiera podido tomar ocasión de error de ese mismo hecho, como si el Hijo no hubiera podido bastar para reparar la naturaleza humana.

2. La primera creación del mundo fue hecha por el poder de Dios Padre por medio del Verbo. Por consiguiente, la nueva creación también debió realizarla el poder de Dios Padre por medio del Verbo, para que la nueva creación corresponda a la primera, en conformidad con 2 Cor 5,19: Dios estaba en Cristo reconciliando el mundo consigo.

3. Es propio del Espíritu Santo ser el don del Padre y del Hijo. Ahora bien, la remisión de los pecados se realiza por medio del Espíritu Santo como don de Dios. Luego fue lo más conveniente para la justificación de los hombres que se encarnase el Hijo, del que es don el Espíritu Santo.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 3  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 4

CUESTIÓN 4

Sobre la unión, vista por parte del objeto asumido

Pasamos ahora a tratar de la unión por parte del objeto asumido (cf. q.2, introd.). A este respecto hay que ver, primero, las cosas asumidas por el Verbo de Dios; y, luego, las cosas asumidas con ésas, que son las perfecciones y los defectos (q.7).

Como el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana y sus partes, sobre el primer problema se plantean tres cuestiones: La primera se refiere a la misma naturaleza humana; la segunda, a las partes que la integran (q.5); la tercera, al orden de la asunción (q.6).

Sobre la primera cuestión se plantean seis interrogantes:

 

1.

La naturaleza humana, ¿fue más apta que cualquier otra para que la asumiese el Hijo de Dios?

 

2.

¿Asumió la persona?

 

3.

¿Asumió al hombre?

 

4.

¿Hubiera sido conveniente que asumiese la naturaleza humana prescindiendo de los singulares?

 

5.

¿Hubiera sido oportuno que asumiese la naturaleza humana en todos los particulares?

 

6.

¿Hubiera sido conveniente que asumiese la naturaleza humana en un hombre engendrado por la raza de Adán?

 

ARTíCULO 1

La naturaleza humana, ¿fue más apta que cualquier otra para que el Hijo de Dios la asumiese?

Objeciones por las que parece que la naturaleza humana no fue más apta que cualquier otra para ser asumida por el Hijo de Dios.

1. Dice Agustín en la Epístola Ad Vo/usianum : En las cosas maravillosas, toda la razón de lo hecho es el poder del agente. Ahora bien, el poder de Dios al realizar la encarnación, que es la obra más maravillosa, no queda limitado a una sola naturaleza, porque tal poder es infinito. Luego la naturaleza humana no es más apta que cualquier otra criatura para ser asumida por Dios.

2. la semejanza es motivo eficaz para la conveniencia de la encarnación de una persona divina, como se ha dicho más arriba (q.3 a.8). Pero, así como en la criatura racional existe la semejanza de imagen, así también en la criatura irracional se da la semejanza de vestigio. Luego la criatura irracional fue tan apta como lo es la naturaleza humana.

3. en la naturaleza angélica se da una semejanza de Dios más intensa que en la naturaleza humana, como dice Gregorio en la homilía De centum ovibus , al intercalar a Ez 28,12: Tú eres sello de perfección. Además, en el ángel se da el pecado, como en el hombre, según Job 4,18: En sus ángeles encuentra imperfección. Por consiguiente, la naturaleza angélica fue tan apta para ser asumida como la naturaleza humana.

4. por ser Dios la perfección suma, tanto más semejante le será una cosa cuanto más perfecta sea. Pero el universo en su conjunto es más perfecto que sus partes, entre las que se encuentra la naturaleza humana. Luego el universo entero es más apto para ser asumido que la naturaleza humana.

Contra esto: está lo que se dice en Prov 8,31, proveniente de la boca de la sabiduría engendrada: Mis delicias son estar con los hijos de los hombres. Y así parece darse una cierta conveniencia para la unión del Hijo de Dios con la naturaleza humana.

Respondo: Asumible significa lo que es apto para ser asumido por una persona divina. Y tal aptitud no puede entenderse como una potencia pasiva natural, que no se extiende a lo que rebasa el orden natural, siendo así que la unión personal de la criatura con Dios sobrepasa tal orden. De donde se sigue que una cosa se llama asumible en cuanto concorde con una cierta conveniencia para la unión susodicha. Tal conveniencia se considera en la naturaleza humana bajo dos aspectos, a saber: el de la dignidad y el de la necesidad. El de la dignidad, porque la naturaleza humana, por ser racional e intelectual, está destinada a contactar de alguna manera con el mismo Verbo por su operación, es a saber, conociéndole y amándole. El de la necesidad, porque estaba necesitada de una reparación, al estar dominada por el pecado original. Estas dos motivaciones sólo convienen a la naturaleza humana, pues a la criatura irracional le falta la conveniencia de la dignidad, y a la naturaleza angélica le falta la conveniencia de la necesidad reseñada. De donde se deduce que únicamente es asumible la naturaleza humana.

A las objeciones:

1. Las criaturas se conceptúan de acuerdo con lo que les compete por sus propias causas, y no por lo que les conviene según las causas primeras y universales: así, llamamos incurable a una enfermedad, no porque Dios sea incapaz de.sanarla, sino porque no puede ser curada por los principios intrínsecos del sujeto. Así pues, cuando se afirma que una criatura no es para ser asumida, no se trata de limitar el poder de Dios, sino de hacer ver una condición de la criatura que la priva de tal aptitud.

2. La semejanza de imagen en la naturaleza humana se establece por su capacidad de Dios, esto es, porque puede alcanzarlo mediante su propia operación de conocimiento y amor. En cambio, la semejanza de vestigio se asienta sólo sobre una cierta representación que se desprende de la huella de Dios en la criatura; y no porque la criatura irracional, que sólo goza de esa semejanza, sea capaz de alcanzar a Dios por su propia operación. Ahora bien, lo que está desprovisto de lo menor, no es apto para lo mayor: el cuerpo que no es apto para ser perfeccionado por el alma sensitiva, mucho menos lo es para ser perfeccionado por el alma intelectiva. La unión personal con Dios es mayor y más perfecta que la unión por medio de la operación. Por eso, la criatura irracional, que ni siquiera es capaz de la unión con Dios por medio de la operación, resulta inepta para la unión personal.

3. Algunos sostienen que el ángel no es apto para ser asumido porque desde el principio de su creación es perfecto en su personalidad, puesto que no está sujeto a la generación ni a la corrupción. De ahí que no hubiera podido ser asumido en unidad con la persona divina, a no ser que fuera destruida su personalidad; cosa que no se armoniza ni con la incorruptibilidad de su naturaleza, ni con la bondad del asumente, de la que es impropio destruir lo que sea perfección en la criatura asumida. Pero no parece que esto excluya totalmente la conveniencia de la asunción de la naturaleza angélica. Dios puede crear una nueva naturaleza angélica y unirla a sí mismo en unidad de persona, sin que así se destruyese nada preexistente. Pero, como queda dicho (en la sol.), falta la conveniencia por razón de la necesidad, pues, aunque la naturaleza angélica esté sometida al pecado en algunos de sus miembros, su pecado es irremediable, como se explicó en la Primera Parte (q.64 a.2).

4. La perfección del universo no es la perfección de una persona o de un supuesto, sino de lo que goza de unidad de disposición o de orden. La mayor parte de los seres que forman esa unidad no son asumibles, como se ha dicho (en la sol.). Resulta de ello que sólo la naturaleza humana cuenta con aptitud para ser asumida.

ARTíCULO 2

¿El Hijo de Dios asumió la persona?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios hubiera asumido la persona.

1. Dice el Damasceno, en el libro III , que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana indivisa, esto es, en un individuo. Ahora bien, el individuo de naturaleza racional es una persona, como lo declara Boecio en el libro De duabus naturis . Luego el Hijo de Dios asumió la persona.

2. dice el Damasceno que el Hijo de Diosasumió todo lo que había puesto en nuestra naturaleza. Pero en la misma puso la personalidad. Luego el Hijo de Dios asumió la persona.

3. sólo se consume lo que existe. Pero Inocencio III dice en una Decretal que la persona de Dios consumió la persona del hombre. Luego da la impresión de que la persona del hombre había sido antes asumida.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De fide ad Petrum : Dios asumió la naturaleza del hombre, no su persona.

Respondo: Se afirma que una cosa es asumida porque es tomada por algo. De donde es necesario que lo asumido se presuponga a la asunción, al modo en que lo que se mueve localmente se presupone al mismo movimiento. En cambio, la persona, en la naturaleza humana, no se presupone a la asunción, sino que es más bien término de la misma, como se ha dicho arriba (q.3 a.1.2). En caso de presuponerse, se seguirían dos alternativas: o se corrompería, con lo que hubiera sido asumida en vano; o permanecería después de la unión, con lo que resultarían dos personas, la asumente y la asumida, lo que es falso, como ya hemos demostrado antes (q.2 a.6). De donde resta que el Hijo de Dios no asumió en modo alguno la persona humana.

A las objeciones:

1. El Hijo de Dios asumió la naturaleza humana indivisa, esto es, en un individuo que no es distinto del supuesto increado, que es la persona del Hijo de Dios (q.2 a.5 ad 2). De donde no se sigue que la persona sea asumida.

2. A la naturaleza asumida no le falta la propia personalidad por la privación de alguna perfección que le pertenezca, sino por la adición de algo que está por encima de la naturaleza humana, como es la unión con una persona divina .

3. Consunción, en ese texto, no significa destrucción de algo que existía anteriormente, sino impedimento de algo que hubiera podido ser de otra manera. Efectivamente, la naturaleza humana hubiera tenido su propia personalidad de no haber sido asumida por la persona divina. Y, por consiguiente, se dice que la persona (divina) consumió a la persona (humana), pero en sentido impropio, porque la persona divina impidió, con su unión, que la naturaleza humana tuviera su propia personalidad.

ARTíCULO 3

¿La persona divina asumió a un hombre?

Objeciones por las que parece que la persona divina asumió a un hombre.

1. En Sal 64,5 se dice: Bienaventurado aquel a quien elegiste y asumiste;Io que la Glosa expone acerca de Cristo. Y Agustín dice en el libro De agone chrístiano : El Hijo de Dios asumió al hombre, y en él soportó las cosas humanas.

2. Aún más: la palabra hombre significa la naturaleza humana. Pero el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana. Luego asumió al hombre.

3. el Hijo de Dios es hombre. Pero no es el hombre que no asumió, porque, en tal caso, por la misma razón sería Pedro o cualquier otro hombre. Luego es el hombre que asumió.

Contra esto: está la autoridad de Félix papa y mártir, incluida en el Concilio de Efeso : Creemos en Nuestro Señor Jesucristo, nacido de la Virgen María, porque es el Hijo eterno y el Verbo de Dios, y no un hombre asumido por Dios, distinto de aquél. Pues el Hijo de Dios no asumió a un hombre para que fuese distinto de él mismo.

Respondo: Como queda reseñado arriba (a.2), lo asumido no es término de la asunción, sino que se presupone la misma. También se ha dicho antes (a.2 ad 1) que el individuo en quien fue asumida la naturaleza humana no es otro que la persona divina, término de la asunción (q.3 a. 1.2). Pero la palabra hombre significa la naturaleza humana en cuanto apta para existir en un supuesto, porque, como dice el Damasceno : así como el nombre Dios significa aquel que tiene naturaleza divina, así también el término hombre designa a aquel que tiene naturaleza humana. Y por eso, hablando con propiedad, no puede decirse que el Hijo de Dios asumió a un hombre, suponiendo, como es la verdad, que en Cristo no hay más que un solo supuesto y una sola hipóstasis.

Pero, según los que defienden en Cristo dos hipóstasis o dos supuestos , podría decirse adecuadamente y con propiedad que el Hijo de Dios asumió a un hombre. Por eso la primera opinión recogida en la distinción sexta del libro III de lasSentencias admite que fue asumido un hombre. Pero tal opinión es falsa, como se demostró arriba (q.2 a.6).

A las objeciones:

1. Las expresiones de este tipo no deben desorbitarse, como si fuesen propias, sino que, cuando las emplean los santos Doctores, han de interpretarse piadosamente, como diciendo que el hombre fue asumido porque fue asumida su naturaleza, y porque la asunción tuvo como término el que el Hijo de Dios sea hombre.

2. La palabra hombre significa la naturaleza humana en concreto, es decir, en cuanto existe en un supuesto. Y por eso, así como no podemos decir que el supuesto fue asumido, así tampoco podemos afirmar que el hombre fue asumido.

3. El Hijo de Dios no es el hombre que asumió, sino aquel cuya naturaleza asumió.

ARTíCULO 4

¿El Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana prescindiendo de todos los individuos?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana prescindiendo de todos los individuos.

1. La asunción de la naturaleza humana se produjo para la salvación común de todos los hombres: por eso se dice en 1 Tim 4,10 que Cristo es salvador de todos los hombres, ante todo de los fieles. Pero la naturaleza, tal como se encuentra en los individuos, se aparta de su comunidad. Luego el Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana en cuanto separada de todos los individuos.

2. hay que atribuir a Dios lo sublime de todas las cosas. Ahora bien, en cualquier género de cosas lo más perfecto es lo que existe por sí mismo. Luego el Hijo de Dios debió asumir al hombre en cuanto existente por sí mismo. Según los Platónicos , esto se cumple en la naturaleza humana separada de los individuos. Por tanto, ésta es la que debió asumir el Hijo de Dios.

3. el Hijo de Dios no asumió la naturaleza humana en cuanto identificada concretamente con la palabra hombre, como se ha dicho (a.3). Pero así se entiende en cuanto existente en los singulares, como resulta de lo ya dicho (a.3). Luego el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana en cuanto separada de los individuos.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : El Verbo de Dios no asumió tampoco la naturaleza considerada como objeto de pura contemplación, porque esto no sería encarnación, sino un engaño y una ficción de la encarnación. Pero la naturaleza humana, en cuanto separada o abstraída de los individúos, es fruto de la pura contemplarían, porque no subsiste por sí misma, como enseña también el propio Damasceno . Luego el Hijo de Dios no asumió la naturaleza humana en cuanto separada de los individuos.

Respondo: La naturaleza del hombre, como la de cualquier otra realidad sensible, aparte del ser que tiene en los singulares, puede entenderse de dos modos: uno, como existente por sí misma, sin la materia, como enseñaron los Platónicos ; otro, como existente en el entendimiento humano o en el divino.

Pero no puede subsistir por sí misma, como demuestra el Filósofo en el libro VII Metaph. , porque la materia sensible pertenece a la especie de las cosas sensibles, y entra en su definición, como la carne y los huesos entran en la definición del hombre. De donde resulta imposible la existencia de la naturaleza humana fuera de la materia sensible.

No obstante, si la naturaleza humana fuese subsistente de esa manera, no hubiera sido conveniente que la asumiese el Verbo de Dios. En primer lugar, porque esta asunción se termina en la persona. Pero es contra la razón de forma común el que ésta se individualice en una persona. En segundo lugar, porque a una naturaleza común sólo se le pueden atribuir operaciones comunes y universales, por las que el hombre ni merece ni desmerece, siendo así que la asunción se realizó para que el Hijo de Dios mereciese por nosotros en la naturaleza asumida. En tercer lugar, porque una naturaleza de esa clase no es sensible, sino inteligible. En cambio, el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana para hacerse en ella visible a los hombres, según palabras de Bar 3,38: Después de esto, apareció en la tierra, y conversó con los hombres.

Del mismo modo, el Hijo de Dios no pudo asumir una naturaleza humana tal como se encuentra en el entendimiento divino, porque, en tal hipótesis, no sería otra cosa que la misma naturaleza divina, de modo que la naturaleza humana estaría en el Hijo de Dios desde la eternidad.

Asimismo, tampoco sería oportuno decir que el Hijo de Dios hubiera asumido la naturaleza humana tal como se encuentra en el entendimiento humano, porque equivaldría a decir que tal asunción era puramente mental. Y, en este caso, si no la asumió realmente, tal entendimiento sería falso. No sería otra cosa que una ficción de la encarnación, como dice el Damasceno .

A las objeciones:

1. El Hijo de Dios se encarnó como salvador común de todos, entendida esa comunidad no del género o la especie, que se atribuye a la naturaleza separada de los individuos, sino entendida como comunidad de causa, en cuanto que el Hijo de Dios se encarnó como causa universal de salvación para todos los hombres.

2. El hombre en sino existe en la realidad como algo distinto de los singulares, al modo que enseñaron los Platónicos. Aunque algunos dicen que Platón sólo admitió la existencia del hombre separado en el entendimiento divino. Pero, en este supuesto, tampoco fue oportuna la asunción, puesto que tal hombre hubiera estado presente en el Verbo desde la eternidad.

3. La naturaleza humana, aunque no haya sido asumida en concreto como un supuesto preexistente a la asunción, fue asumida, sin embargo, en un individuo de tal modo que tenga que existir en ese individuo.

ARTíCULO 5

¿El Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana en todos los individuos?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios debió asumir la naturaleza humana en todos los individuos.

1. Lo asumido en primer lugar y por sí mismo es la naturaleza humana. Ahora bien, lo que conviene de suyo a una naturaleza, conviene a todos los objetos que pertenecen a ella. Luego fue conveniente que el Verbo de Dios asumiese la naturaleza humana en todos sus individuos.

2. la encarnación tiene su origen en el amor divino. Por eso se dice en Jn 3,16: De tal modo amó Dios al mundo, que le dio su Hijo unigénito. Pero la caridad hace que uno se dé a los amigos todo lo posible. Como fue posible que el Hijo de Dios asumiese varias naturalezas humanas, según se dijo arriba (q.3 a.7), por la misma razón pudo asumirlas todas. Luego fue conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza en todos sus individuos.

3. el artífice sabio realiza su obra por el camino más breve posible. Pero el camino más breve hubiera sido asumir a todos los hombres a la filiación natural, y no que por medio del único Hijo natural muchos redbieran la adopción filial, como se dice en Gal 4,5. Luego la naturaleza humana debió ser asumida por el Hijo de Dios en todos sus individuos.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : El Hijo de Dios no asumió la naturaleza humana tal como se halla en su especie, ni tampoco todas sus hipóstasis.

Respondo: No fue conveniente que la naturaleza humana en todos sus supuestos fuese asumida por el Verbo. En primer lugar, porque desaparecería la multitud de supuestos de la naturaleza humana que le es connatural. Como en la naturaleza asumida no se puede tener en cuenta otro supuesto que el de la persona asumente, según se dijo arriba (a.3; q.2 a.6), en caso de ser la naturaleza humana la única asumida, se seguiría la existencia de un único supuesto de la naturaleza humana, que es la persona asumente.

En segundo lugar, porque eso rebajaría la dignidad del Hijo de Dios encarnado, que Rom 8,29 presenta como primogénito entre muchos hermanos, según su naturaleza humana, al modo en que esprimogénito de toda criatura (Col 1,15), según su naturaleza divina. En tal hipótesis, todos los hombres tendrían la misma dignidad.

Finalmente, porque convino que, así como fue un solo supuesto divino el que se encarnó, así también asumiese una sola naturaleza humana, a fin de que exista unidad por ambas partes.

A las objeciones:

1. El ser asumida conviene propiamente a la naturaleza humana, porque es claro que no le compete por razón de la persona, como acontece con la naturaleza divina, que sí asume por razón de la persona. Pero no porque le convenga propiamente como algo que pertenece a sus principios esenciales, o como una propiedad natural suya. De este modo convendría a todos sus individuos.

2. El amor de Dios a los hombres no se manifiesta sólo en la asunción de la naturaleza humana, sino principalmente en lo que padeció, en tal naturaleza humana, por los demás hombres, según Rom 5,8: Dios prueba el amor que nos tiene en que, siendo pecadores, Cristo murió por nosotros. Tal cosa no sucedería si hubiese tomado la naturaleza humana en todos los hombres.

3. La brevedad del camino, seguida por el artífice inteligente, requiere que no emplee muchos medios para hacer una cosa cuando puede hacerse con uno solo. Y por eso fue convenien tí simo que todos los hombres se salvasen por medio de uno solo.

ARTíCULO 6

¿Fue conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana de la estirpe de Adán?

Objeciones por las que parece que no fue conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana de la estirpe de Adán.

1. Dice el Apóstol en Heb 7,26: Era conveniente que nuestro Sumo Sacerdote fuera separado de los pecadores. Pero estaría más separado de los pecadores si no hubiera asumido la naturaleza humana de la raza de Adán pecador. Luego da la impresión de que no debió asumir la naturaleza humana de la estirpe de Adán.

2. en cualquier género de cosas es más noble el principio que lo que procede de él. Por consiguiente, si quiso tomar la naturaleza humana, más bien debió asumirla en el mismo Adán.

3. los gentiles fueron pecadores en mayor grado que los judíos, como dice la Glosa a propósito de Gal 2,15: Nosotros somos judíos de nacimiento, no pecadores provenientes de los gentiles. Si, pues, quiso asumir la naturaleza humana de los pecadores, debió tomarla más bien de los gentiles que de la raza de Abrahán, que fue justo.

Contra esto: está que Le 3,23ss hace subir la genealogía del Señor hasta Adán.

Respondo: Como escribe Agustín en el libro XIII De Trín. , podía Dios tomar carne de otra parte, no de la estirpe de aquel Adán que con su pecado encadenó al género humano. Pero juygó Dios más conveniente formar de la misma raza venada al hombre que había de vencer al enemigo del género humano. Y esto por tres motivos. Primero, porque parece ser de justicia que satisfaga el mismo que pecó. Y por eso debió tomarse de la naturaleza corrompida por él mismo el medio por el que iba a cumplirse la satisfacción en favor de toda la naturaleza.

Segundo, porque también eso contribuye a la mayor dignidad del hombre, al nacer el vencedor del diablo de la misma raza que éste había vencido.

Tercero, porque de este modo también se pone más de relieve el poder de Dios, al asumir de una naturaleza corrompida y débil aquello que fue promovido a un poder y dignidad tan grandes .

A las objeciones:

1. Cristo debió estar separado de los pecadores en cuanto a la culpa que venía a destruir, no en cuanto a la naturaleza a la que venía a salvar, según la cual debió asemejarse en todo a sus hermanos, como dice el propio Apóstol en Heb 2,17. Y por esto su inocencia es todavía más admirable, al lograr tanta pureza una naturaleza asumida de una masa infectada por el pecado.

2. Como se ha expuesto, fue oportuno que aquel que venía a quitar los pecados estuviese separado de los pecadores en cuanto a la culpa, a la que Adán estuvo sometido, y al que Cristo sacó de su pecado, como se lee en Sab 10,2. Convenía, pues, que aquel que había venido a purificar a todos no tuviese necesidad de purificación, como, en cualquier género de movimiento, el primer motor es inmóvil con relación a tal movimiento, y como el primer actuante es inalterable. Y por eso no fue conveniente que asumiese la naturaleza humana en el mismo Adán.

3. Puesto que Cristo debía estar lo más separado posible de los pecadores en cuanto a la culpa, como logrando el grado sumo de inocencia, fue conveniente que desde el primer pecador se llegase a Cristo por medio de algunos justos, en los que brillasen algunos signos de la santidad futura. Por eso situó Dios en el pueblo del que Cristo había de nacer ciertos signos de santidad, que comenzaron con Abrahán, el primero en recibir la promesa de Cristo y la circuncisión, como signo de la alianza que iba a pactarse, como se dice en Gen 17,11.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 4  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 5

CUESTIÓN 5

Sobre la asunción de las partes de la naturaleza humana

Pasamos a tratar ahora de la asunción de las partes de la naturaleza humana. Y acerca de esto se plantean cuatro preguntas:

 

1.

El Hijo de Dios, ¿debió asumir un verdadero cuerpo?

 

2.

¿Debió asumir un cuerpo terrestre, esto es, de carne y sangre?

 

3.

¿Asumió el alma?

 

4.

¿Debió asumir la inteligencia?

 

ARTíCULO 1

¿El Hijo de Dios asumió un cuerpo verdadero?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió un verdadero cuerpo.

1. En Flp 2,7 se lee que se hizo semejante a los hombres. Ahora bien, lo que es verdadero no se llama semejante. Luego el Hijo de Dios no asumió un verdadero cuerpo.

2. la asunción del cuerpo en nada rebajó la dignidad de la divinidad, pues dice el papa León, en un sermón De Nativitate', que ni la glorificación consumió la naturaleza inferior, ni la asunción aminoró la superior. Pero es propio de la dignidad de Dios el estar totalmente separado del cuerpo. Luego parece que Dios no se unió al cuerpo por la asunción.

3. los signos deben responder a las cosas significadas. Ahora bien, las apariciones del Antiguo Testamento, que fueron signos y figuras de la aparición de Cristo, no eran visiones reales, sino imaginarias, como es claro por Is 6: Vi al Señor sentado, etc. Luego parece que también la aparición de Dios en el mundo no fue real, sino imaginaria.

En cambio está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Si el cuerpo de Cristo fue un fantasma, Cristo cometió un engaño. Y si engañó, no es la verdad. Pero Cristo es la verdad. Luego su cuerpo no fue un fantasma. Y así resulta evidente que asumió un cuerpo verdadero.

Respondo: Como se lee en el libro De ecclesiasticis dogmatibus , el Hijo de Dios no nació idealmente, como teniendo un cuerpo imaginario, sino teniendo un cuerpo verdadero. Y pueden señalarse tres motivos de tal hecho:

Primero, por la noción de naturaleza humana, que requiere tener un cuerpo verdadero. Supuesta, por lo que precede (q.4 a.l), la conveniencia de que el Hijo de Dios asumiese una naturaleza humana, es consecuencia lógica que asumiese un cuerpo verdadero .

Segundo, por lo que aconteció en el misterio de la encarnación. Si su cuerpo no fue verdadero, sino fantástico, no sufrió una muerte real ni realizó de verdad todo lo narrado por los Evangelistas, sino sólo en apariencia. Y también se seguiría que no se produjo una verdadera salvación del género humano, pues el efecto debe ser proporcionado a la causa.

Tercero, por la misma dignidad de la persona que asume, que, por ser la verdad, no convino que en su obra existiese ficción alguna. Por lo que también el Señor se dignó excluir por sí mismo este error, cuando los discípulos, conturbadosj aterrados, creían ver un fantasma (Le 24,37), y no un verdadero cuerpo; y por eso se les ofreció para que le palpasen, diciendo: Palpad y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que los tengo jo (Le 24,39).

A las objeciones:

1. Esa semejanza expresa la realidad de la naturaleza humana de Cristo, al modo en que todos los que existen de verdad en la naturaleza humana son llamados específicamente semejantes. No se trata, pues, de una semejanza imaginaria. Y para evidenciar esto, añade el Apóstol: Se hizo obediente hasta la muerte, y muerte de cruz (Flp 2,8), lo que no hubiera podido suceder si la semejanza hubiera sido imaginaria.

2. La asunción de un verdadero cuerpo por parte del Hijo de Dios en nada disminuyó su dignidad. Por eso dice Agustín en el libro De jide ad Petrum : Se anonadó tomando la forma de siervo, para hacerse siervo; pero no perdió la plenitud de la forma de Dios. El Hijo de Dios no asumió verdadero cuerpo de manera que se convirtiese en forma del mismo, porque eso iría en contra de la simplicidad y pureza divinas, pues equivaldría a asumir un cuerpo en unidad de naturaleza, cosa que es imposible, como es claro por lo dicho arriba (q.2 a.7).

Lo asumió en unidad de persona, dejando a salvo la distinción de naturaleza.

3. La figura debe corresponder a la realidad en cuanto a la semejanza, no en cuanto a la realidad, porque si la semejanza fuese total, ya no sería un signo, sino la misma cosa, como dice el Damasceno en el libro III. Así pues, fue conveniente que las apariciones del Antiguo Testamento fuesen sólo imaginarias, como figuras, mientras que la aparición del Hijo de Dios en el mundo debía ser en cuerpo real, por ser El lo representado o significado por aquellas figuras. Por eso dice el Apóstol en Col 2,17: Las cuales son sombra de las venideras, pero la realidad es Cristo.

ARTíCULO 2

¿Tuvo Cristo un cuerpo carnal o terrestre?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo un cuerpo carnal o terrestre, sino celeste.

1. Dice el Apóstol en 1 Cor 15,47: El primer hombre, hecho de la tierra, fue terreno; el segundo fue del cielo, celeste. Pero el primer hombre, Adán, procedió de la tierra en cuanto al cuerpo, como es claro por Gen 2,7. Luego también el segundo hombre, Cristo, fue del cielo en cuanto al cuerpo.

2. en 1 Cor 15,50 se dice: La carne y la sangre no poseerán el reino de Dios. Pero el reino de Dios se realiza principalmente en Cristo. Luego en El no hay carne y sangre, sino más bien un cuerpo celeste.

3. a Dios hay que atribuirle todo lo mejor. Ahora bien, entre todos los cuerpos, el más noble es el celeste. Luego Cristo debió asumir un cuerpo de esa clase.

Contra esto: está lo que dice el Señor en Le 24,39: E I espíritu no tiene carne y huesos, como veis que los tengo yo. Pero la carne y los huesos no provienen de la materia del cuerpo celeste, sino de los elementos inferiores. Luego el cuerpo de Cristo no fue un cuerpo celeste, sino carnal y terreno.

Respondo: Con las mismas razones que se demostró que el cuerpo de Cristo no debió ser imaginario (a.l) se demuestra que no debe ser celeste. En primer lugar, así como no se salvaría la verdad de la naturaleza humana en Cristo si su cuerpo fuese imaginario como enseñaron los Maniqueos , así tampoco se salvaría si fuera un cuerpo celeste, como sostuvo Valentín. Por ser la forma una cosa natural al hombre, requiere una determinada materia, a saber, la carne y los huesos, que hay que incluir en la definición de hombre, como es manifiesto por el Filósofo en el libro VIII Metaph. '.

En segundo lugar, porque un cuerpo de esa clase menoscabaría la verdad de las cosas que Cristo realizó con su cuerpo. Por ser el cuerpo celeste impasible e incorruptible, como se prueba en el libro I De cáelo , en caso de que el Hijo de Dios hubiese asumido un cuerpo celeste, no hubiera tenido hambre ni sed, ni hubiera padecido pasión y muerte.

Finalmente, eso rebajaría también la verdad divina. Habiéndose manifestado a los hombres el Hijo de Dios como teniendo un cuerpo carnal y terrestre, tal manifestación resultaría falsa en caso de haber tenido un cuerpo celeste. Y por este motivo se dice en el libro De ecclesiastids dogmatibus : El Hijo de Dios nadó tomando carne del cuerpo de la Virgen, y no trajéndola consigo del cielo.

A las objeciones:

1. El que Cristo haya descendido del cielo se entiende de dos modos: uno, por razón de la naturaleza divina; no en el sentido de que la naturaleza divina dejase de estar en el cielo, sino porque comenzó a existir aquí abajo de una manera nueva, a saber, según la naturaleza asumida, de acuerdo con lo que se lee en Jn 3,13: Nadie ha subido al cielo sino aquel que bajó del cielo, el Hijo del hombre, que está en el cielo.

Otro, por razón del cuerpo; no porque el propio cuerpo de Cristo en cuanto a su sustancia bajase del cielo, sino porque su cuerpo fue formado por el poder del cielo, es decir, del Espíritu Santo. Por lo que dice Agustín, Ad Orosium , exponiendo la frase citada de 1 Cor 15,47: Llamó a Cristo celeste porque no fue concebido mediante semen humano. Y de esta manera lo expone también Hilario en el libro De Trinitate .

2. La carne y la sangre no se toman, en el pasaje citado, por la sustancia de la carne y de la sangre, sino por la corrupción de la carne y de la sangre. Pero tal corrupción no existió en Cristo por lo referente a la culpa. Se dio, sin embargo, en él temporalmente en cuanto a la pena, para consumar la obra de nuestra redención.

3. El que un cuerpo débil y terrenal haya sido promovido a una sublimidad tan extraordinaria redunda en la mayor gloria de Dios. Por esto en el Concilio de Efeso se lee una sentencia de S. Teófilo, que dice:Así como son tenidos por los mejores artistas los que manifiestan su ingenio no sólo con materiales preciosos, sino tomando a veces el pobre barro o la simple tierra, así también el artista supremo de todas las cosas, el Verbo de Dios, manifestó la grandeva de su arte tomando, no la materia predosa de un cuerpo celeste, sino el barro, para venir a nosotros.

ARTíCULO 3

¿El Hijo de Dios asumió el alma?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió el alma.

1. Juan, al narrar el misterio de la encarnación, dijo en 1,14: El Verbo se hizo carne, sin la menor mención del alma. Pero no se dice que se hizo carne porque se haya convertido en carne, sino porque la asumió. Luego parece que no asumió el alma.

2. el cuerpo necesita del alma para ser vivificado por ella. Pero el cuerpo de Cristo no tuvo esta necesidad, al parecer, pues del propio Verbo de Dios se escribe en Sal 35,10: Señor, en ti está la fuente de la vida. Por tanto, ante la presencia del Verbo, la del alma resultaría superflua. Dios y la naturaleza no hacen nada en vano, como dice también el Filósofo en el I De cáelo . Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el alma.

3. por la unión del alma con el cuerpo se constituye una naturaleza común, que es la especie humana. Ahora bien, en el Señor Jesucristo no hay que aceptar una espede común, como dice el Damasceno en el libro III. Luego no asumió el alma.

En cambio está lo que escribe Agustín en el libro De agone christiano : No escuchemos a los que dicen que el Verbo de Dios asumió sólo un cuerpo humano; y entienden la expresión «el Verbo se hizo carne» de tal modo, que niegan que aquel hombre tuviese alma o cualquier otra cosa humana, excepto la sola carne.

Respondo: Como recuerda Agustín en el libroDe haeresibus , fue primero opinión de Arrio, y luego de Apolinar, que el Hijo de Dios asumió sólo la carne, sin el alma, haciendo el Verbo las veces del alma para el cuerpo. De eso se seguía que en Cristo no hubo dos naturalezas, sino una sola, puesto que la naturaleza humana se compone de cuerpo y alma .

Pero esta opinión no se puede defender, por tres razones. En primer lugar, porque es contraria a la autoridad de la Escritura, en la que el Señor menciona su propia alma: Triste está mi alma hasta la muerte (Mt 26,38); y en Jn 10,18: Tengo poder para entregar mi alma.

Sin embargo, a esto replicaba Apolinar que en tales expresiones la palabra alma se toma en sentido metafórico, al modo en que se habla del alma de Dios en el Antiguo Testamento: Mi alma detesta vuestros novilunios y solemnidades (Is 1,14). Pero, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , los Evangelistas cuentan en sus relatos que Jesús se admiró, se entristeció y tuvo hambre. Todo eso demuestra con seguridad que tuvo verdadera alma, así como se demuestra que tuvo verdadero cuerpo porque comió y durmió y se fatigó. De otro modo, y si esto se interpretase metafóricamente porque en el Antiguo Testamento se leen cosas semejantes a propósito de Dios, perecería la fe debida al relato evangélico. Una cosa es lo que se anuncia proféticamente por medio de figuras, y otra lo que los Evangelistas escriben históricamente en sentido propio.

En segundo lugar, el error citado suprime la utilidad de la encarnación, que es la liberación del hombre. Pues, como argumenta Agustín en el libro Contra Felicianum : Si el Hijo de Dios, habiendo tomado la carne, renunció al alma, tuvo que hacerlo o porque, considerándola inocente, creyó que no estaba necesitada de remedio; o porque, considerándola como algo ajena a él, no le concedió el beneficio de la redención; o porque, jungándola incurable, no pudo sanarla; o porque la rechazó como algo vil e inútil. Dos de estas hipótesis incluyen una blasfemia contra Dios. En efecto: ¿cómo llamarle omnipotente si no pudo curar el alma que tenía perdida la esperanza? O ¿cómo será Dios de todas las cosas si no hizo El nuestra alma? De las otras dos hipótesis, una ignora la condición del alma; la otra no defiende su valor. O ¿se puede creer que conoce la condición del alma quien intenta eximirla del pecado de la transgresión voluntaria, cuando estaba instruida por el hábito de la razón natural para recibir la ley? O ¿cómo conoce su nobleza quien la califica como menospreciada por el vicio de la bajera de su condición? Si se atiende al origen, la sustancia del alma es de mucho más precio; si se considera la culpa de la transgresión, su condición es peor por razón de la inteligencia. Pero yo sé que Cristo es la perfecta sabiduría, y no dudo de que es sumamente benigna: por lo primero, no despreció a lo que era mejor y capaz de la sabiduría;y por lo segundo, asumió a la que había sido más dañada.

En tercer lugar, esa creencia va en contra de la misma verdad de la encarnación. La carne y las demás partes del hombre adquieren su naturaleza específica por el alma. De donde, alejada el alma, los huesos y la carne sólo pueden llamarse tales en sentido equívoco, como es claro por el Filósofo, en el II De Anima y en el VII Metaphys. .

A las objeciones:

1. Cuando se afirma que el Verbo se hizp carne, la palabra carne equivale a todo el hombre, como si se dijera: El Verbo se hizo hombre, al modo en que se lee en Is 40,5: Toda carne verá la salvación de nuestro Dios. La razón de que la carne represente a todo el hombre está en que, de acuerdo con la autoridad mencionada, el Hijo de Dios se hizo visible por medio de la carne, por lo que se añade: Y hemos visto su gloría (Jn 1,14). Ó también porque, como dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. , en toda la unidad de la asunción, lo principal es el Verbo, mientras que lo extremo y último es la carne. Así pues, queriendo el Evangelista ponderar el amor de humildad de Dios hacia nosotros, mencionó el Verbo y la carne, omitiendo el alma, inferior al Verbo y superior a la carne. También fue razonable mencionar la carne, que parecía menos apta para ser asumida por su mayor distancia del Verbo.

2. El Verbo es la fuente de la vida como causa eficiente primera de la vida. Pero el alma es principio de la vida para el cuerpo en cuanto forma del mismo. Y la forma es efecto del agente. Por tanto, de la presencia del Verbo puede concluirse con más motivo que el cuerpo está animado; como de la presencia del fuego puede deducirse que está caliente el cuerpo que se juntó a él.

3. No es inconveniente, antes bien es necesario, afirmar que en Cristo hubo una naturaleza constituida por el alma unida al cuerpo. El Damasceno niega que en nuestro Señor Jesucristo exista una especie común en el sentido de que ésta fuese como una tercera naturaleza resultante de la unión de la divinidad y la humanidad.

ARTíCULO 4

¿El Hijo de Dios asumió la mente o el entendimiento humanos?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió la mente o el entendimiento humanos.

1. Donde está presente la realidad, no es necesaria su imagen. Pero el hombre está hecho a imagen de Dios según el alma, al decir de Agustín en el libro De Trin. . Como en Cristo estaba presente el propio Verbo divino, no fue necesario que tuviese entendimiento humano.

2. la luz más intensa oscurece la de menor brillo. Pero el Verbo de Dios, que es la luI que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como se dice en Jn 1,9, se compara con el entendimiento como la luz mayor con la menor, porque el propio entendimiento es una especie de luz, como una lámpara iluminada por la luz primera, según Prov 20,27: El espíritu del hombre es una lámpara del Señor. Luego en Cristo, por ser el Verbo de Dios, no fue necesario que existiese el entendimiento humano.

3. la asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios se llama encarnaáón. Pero el entendimiento, o mente humana, no es ni carne ni un acto proveniente de ésta, porque no es acto de ningún cuerpo, como se demuestra en el III De Anima . Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el entendimiento humano.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Defide adPetrum : Manten firmemente, y no dudes por ningún motivo, que Cristo, el Hijo de Dios, tiene una carne como la nuestra y un alma racional. El dijo de su carne: Palpad y ved: porque un espíritu no tiene carne y huesos, como veis que yo tengo (Le 24,39). También manifestó que tenía alma, cuando dijo: Yo entrego mi alma, y de nuevo la tomo (Jn 10,17). También demostró que tenía entendimiento, cuando dijo: Aprended de mí, porque soy manso y humilde de corazón (Mt 11,20). Y de él dice el Señor por medio del Profeta: He aquí que mi siervo entenderá (Is 52,13).

Respondo: Como enseña Agustín en el libro De haeresibus , ¿os Apolinaristas discreparon de la Iglesia católica a propósito del alma de Cristo cuando dijeron, como los Arríanos, que Cristo había tomado sólo la carne sin el alma. Venados en esta cuestión por los testimonios del Evangelio, sostuvieron que el alma de Cristo canda de entendimiento, pero que el Verbo de Dios hizo sus veces en ella.

Pero esta opinión se refuta con los mismos argumentos que la citada anteriormente. En primer lugar, va contra la narración del Evangelio, que recuerda que Cristo se admiró, como es manifiesto en Mt 8,10. Pero la admiración no puede darse si no existe la razón, porque supone la comparación del efecto con la causa cuando alguien, viendo un efecto cuya causa ignora, la busca, como se dice al principio de los Metaph. .

En segundo lugar, contradice la utilidad de la encarnación, que es la justificación del hombre en lo que atañe al pecado. El alma humana no es capaz del pecado ni de la gracia santificante más que por la mente. Por donde fue principalmente necesario que fuese asumida la mente humana. Por eso dice el Damasceno en el libro III que el Verbo de Dios asumió un cuerpo y un alma intelectual y racional; y luego añade: El todo se unió al todo, para que todo mi y o reciba gratuitamente la salvación, esto es, para que lo haga graciosamente, pues lo que no es asumible es incurable.

En tercer lugar, eso es contrario a la verdad de la encarnación. Por ser proporcionado el cuerpo al alma como lo es la materia a la propia forma, no es verdadera carne humana la que no tiene alma humana perfecta, esto es, racional. Y por eso, si Cristo hubiera tenido un alma sin entendimiento, no hubiera poseído verdadera carne humana, sino carne animal, porque nuestra alma se distingue de la de los animales sólo por el entendimiento. Por lo que escribe Agustín en el libro Octoginta trium quaest. que de este error se seguiría que el Hijo de Dios hubiera asumido una bestia con figura de cuerpo humano. Lo cual, de nuevo, choca con la verdad divina, que no se compagina con la falsedad de una ficción.

A las objeciones:

1. Donde está presente la propia realidad, no es necesaria la imagen para hacer sus veces; así como donde estaba presente el emperador, los soldados no rendían culto a su imagen. No obstante, se requiere la imagen junto con la realidad para que ésta perfeccione a aquélla; así como se obtiene la imagen en la cera por la impresión del sello, y la imagen del hombre en el espejo es efecto de su presencia. Por lo que, con el fin de perfeccionar la mente humana, fue necesario que el Verbo la uniese a sí mismo.

2. La luz más intensa elimina la menor proveniente de otro cuerpo luminoso; pero no anulará, sino que perfeccionará, la luz de un cuerpo luminoso. Ante la presencia del sol se oscurece la luz de las estrellas, pero se refuerza la luminosidad de la atmósfera. El entendimiento o la mente humana es como una luz que brilla en virtud de la luz del Verbo divino. Y por eso el entendimiento humano no es oscurecido, sino reforzado, por la luz del Verbo divino.

3. Aunque la potencia intelectiva no sea un acto de cuerpo alguno, la esencia del alma humana, que es la forma del cuerpo, exige que sea más noble, para que tenga capacidad de entender. Y por eso es necesario que le corresponda un cuerpo lo mejor dispuesto.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 5  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 6

CUESTIÓN 6

Sobre el orden de la asunción

Corresponde a continuación tratar del orden de la asunción antes citada. Y sobre lo mismo se plantean seis interrogantes:

 

1.

¿Asumió el Hijo de Dios la carne por medio del alma?

 

2.

¿Asumió el alma mediante el espíritu o la inteligencia?

 

3.

¿Asumió el Verbo el alma de Cristo antes que la carne?

 

4.

¿Asumió el Verbo la carne antes de que se uniese al alma?

 

5.

¿Toda la naturaleza humana fue asumida mediante sus partes?

 

6.

¿Fue asumida mediante la gracia?

 

ARTíCULO 1

¿Asumió el Hijo de Dios la carne por medio del alma?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió la carne por medio del alma.

1. El modo de unirse el Hijo de Dios con la naturaleza humana y sus partes es más perfecto que el modo con que está presente en todas las criaturas. Ahora bien, en éstas está presente de manera inmediata por esencia, presencia y potencia. Luego, con mayor razón, el Hijo de Dios está unido a la carne sin la mediación del alma.

2. el alma y la carne están unidas al Verbo de Dios en la unidad de hipóstasis o persona. Pero el cuerpo pertenece inmediatamente a la persona o hipóstasis, como le pertenece el alma. Incluso parece que el cuerpo, por ser la materia, está más cercano a la hipóstasis del hombre que el alma, por ser ésta su forma, porque el principio de individuación, incluido en el nombre de hipóstasis, parece ser la materia. Luego el Hijo de Dios no asumió la carne por medio del alma.

3. suprimido el medio, quedan separadas las partes que él unía, como desaparecería el color del cuerpo quitada la superficie, ya que por medio de ésta se hace presente el color en el cuerpo. Sin embargo, separada el alma por la muerte, todavía permanece la unión del Verbo con la carne, como quedará claro más abajo (q.50 a.2). Por consiguiente, el Verbo no se une a la carne por medio del alma.

Contra esto: está lo que dice Agustín en la Epístola A.d Volusianum : La grandeva del poder divino unió consigo un alma racional, y mediante ésta un cuerpo humano, y así asumió al hombre íntegro mejorándolo.

Respondo: El medio se llama así por la relación que guarda con el principio y con el fin. Por eso el medio incluye un orden, como lo incluyen el principio y el fin. Y el orden es doble: uno temporal, y otro de naturaleza. En el orden temporal no existe medio alguno en el misterio de la encarnación, porque el Hijo de Dios unió consigo simultáneamente a toda la naturaleza humana, como quedará claro más adelante (a.3.4).

El orden de naturaleza entre varias cosas puede entenderse de dos maneras: una, de acuerdo con el grado de dignidad, como cuando decimos que los ángeles están entre los hombres y Dios; otra, por razón de la causalidad, como cuando hablamos de la existencia de una causa intermedia entre la causa primera y el último efecto. Y este segundo orden es, de algún modo, consecuencia del primero, pues, como dice Dionisio en el c.13 del De Cael. Hier. , Dios actúa en las substancias más lejanas por medio de las que están más próximas.

Por tanto, si tenemos en cuenta el grado de dignidad, es claro que el alma se presenta como intermedia entre Dios y la carne. Y en este sentido puede decirse que el Hijo de Dios unió la carne consigo por medio del alma. Pero, si se atiende al orden de la causalidad, la propia alma es de alguna manera causa de la unión de la carne con el Hijo de Dios. La carne no es asumible más que por el orden que guarda con el alma racional, que es la que la proporciona el ser carne humana. Y ya hemos dicho antes que la naturaleza humana es más apta para ser asumida que las demás naturalezas (q.4 a.l).

A las objeciones:

1. Entre las criaturas y Dios cabe considerar un doble orden. Uno, el que mira a las criaturas en cuanto causadas por Dios y dependientes de él como de principio de su ser. Y así, debido a su poder infinito, Dios llega inmediatamente a todas las cosas, creándolas y conservándolas. Y de este modo Dios está inmediatamente en todos los seres por esencia, potencia y presencia.

Otro, el que hace que las cosas reviertan a Dios como a su fin. Y en este sentido existe un medio entre Dios y las criaturas, porque las criaturas inferiores se relacionan con Dios mediante las superiores, como dice Dionisio en el libro De Cael. Hier. . A este orden pertenece la asunción de la naturaleza humana por el Verbo de Dios, que es el término de la asunción. Y por eso se une a la carne mediante el alma.

2. Si la hipóstasis del Verbo de Dios estuviera constituida simplemente por la naturaleza humana, se seguiría que el cuerpo estaría más cerca de la hipóstasis, por ser materia, que, a su vez, es principio de individuación; así como el alma, que es la forma específica, se relaciona más próximamente con la naturaleza humana. Pero por ser la hipóstasis anterior y superior a la naturaleza humana, tanto más próximo estará a la hipóstasis lo que en la naturaleza humana sea más noble. Por eso el alma está más cerca del Verbo de Dios que el cuerpo.

3. Nada se opone a que lo que es causa de algo por razón de la aptitud y la conveniencia desaparezca, sin que por lo mismo se disipe el efecto; porque, aunque un ser dependa de otro en su génesis, una vez hecho realidad, ya no depende de él. Como si la amistad entre algunos se hubiera debido a una determinada circunstancia, aquélla no cesa porque ésta desaparezca; y lo mismo, si la belleza fue causa de matrimonio, porque aquélla es conveniente en la mujer para la unión conyugal, ésta no se rompe porque aquélla desaparezca. De manera semejante, la unión del Verbo de Dios con la carne perdura incluso después de la separación del alma.

ARTíCULO 2

¿Asumió el Hijo de Dios el alma mediante el espíritu?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no asumió el alma mediante el espíritu.

1. Una misma realidad no puede ser medio entre ella misma y otra cosa. Ahora bien, el espíritu o inteligencia no es algo esencialmente distinto de la propia alma, como queda dicho en la Primera Parte (q.77 a.l ad 1). Luego el Hijo de Dios no asumió el alma por medio del espíritu o inteligencia.

2. aquello que hace de medio para la asunción parece más apto para la misma. Pero el espíritu o inteligencia no es más apto para la asunción que el alma, como es manifiesto al no ser asumibles los espíritus angélicos, según se dijo más arriba (q.4 a.l). Luego parece que el Hijo de Dios no asumió el alma mediante el espíritu.

3. lo que es posterior es asumido por lo que es anterior. Ahora bien, el alma designa la misma esencia, que es naturalmente anterior a su potencia, como lo es la inteligencia. Parece, por tanto, que el Hijo de Dios no asumió el alma por medio del espíritu o inteligencia.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De agone christiano : La verdad invisible e inmutable asumió el alma mediante el espíritu, y el cuerpo por medio del alma .

Respondo: Como ya se ha expuesto, se dice que el Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma tanto por razón de orden de dignidad como por razón de la aptitud para la asunción. Y estas dos cosas se encuentran si comparamos la inteligencia, llamada espíritu, con las demás partes del alma. Pues el alma no es apta para la asunción más que en cuanto es capaz de Dios, hecha a su imagen; y esto se logra por la inteligencia, llamada espíritu, de acuerdo con Ef 4,23: Renovaos por el espíritu de vuestra mente. Del mismo modo, también la inteligencia es la parte superior y más noble del alma, y la más semejante a Dios. Y por eso, como dice el Damasceno en el libro III , el Verbo de Dios se unió a la carne por medio del entendimiento, pues la inteligencia es lo más puro que hay en el alma;y el mismo Dios es inteligencia.

A las objeciones:

1. Aunque la inteligencia no se distinga esencialmente del alma, se distingue, sin embargo, de las otras partes del alma en cuanto potencia. Y bajo este aspecto le compete la razón de medio.

2. Al espíritu angélico no le falta aptitud para la asunción por carencia de dignidad, sino porque su caída es irreparable; cosa que no puede decirse del espíritu humano, como está claro por lo dicho en la Primera Parte.

3. El alma entre la cual y el Verbo de Dios se pone la inteligencia como medio no significa la esencia del alma, que es común a todas las potencias, sino las potencias inferiores, que son comunes a toda alma.

ARTíCULO 3

¿El alma de Cristo fue asumida por el Verbo antes que la carne?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo fue asumida por el Verbo antes que la carne.

1. El Hijo de Dios asumió la carne por medio del alma, como queda dicho (a.l). Pero antes se llega al medio que al extremo. Luego el Hijo de Dios asumió antes el alma que el cuerpo.

2. el alma de Cristo es más noble que los ángeles, según Sal 96,7: Adoradle todos sus ángeles. Ahora bien, los ángeles fueron creados desde el principio, como se dijo en la Primera Parte (q.46 a.3). Luego también el alma de Cristo. Esta no fue creada antes de ser asumida, pues dice el Damasceno, en el libro III , que el alma y el cuerpo de Cristo no tuvieron jamás otra hipóstasis que la del Verbo. Parece, pues, que el alma de Cristo fue asumida antes que la carne, la cual fue concebida en el seno de la Virgen.

3. en Jn 1,14 se dice: Le vimos lleno de grada y de verdad; y en el v. 16 se añade: de su plenitud hemos recibido todos, es deck, todos los fieles de cualquier tiempo, como expone el Crisóstomo. Pero esto no sería posible si Cristo no hubiese tenido la plenitud de gracia y de verdad antes de todos los santos que existieron desde el principio del mundo, porque la causa no es posterior al efecto. Existiendo, pues, la plenitud de gracia y de verdad en el alma de Cristo en virtud de la unión con el Verbo, de acuerdo con lo que se dice en el v.14: Vimos su gloria como la del Unigénito del Padre, lleno de grada y de verdad, parece seguirse que el alma de Cristo fue asumida por el Verbo desde el principio del mundo.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro IV : La inteligenda no se unió al Verbo de Dios, como falsamente sostienen algunos, antes de la encarnadón en la Virgen, y a partir de ese momento es llamado Cristo.

Respondo: Orígenes defendió que todas las almas, incluso la de Cristo, fueron creadas desde el principio. Pero esto es inadmisible, pues, si se admite que el alma de Cristo fue creada en ese momento sin unirse inmediatamente al Verbo, se seguiría que dicha alma hubiera tenido en algún tiempo subsistencia propia sin el Verbo. Y de este modo, al ser asumida por el Verbo, o bien la unión no se hubiera hecho según la subsistencia, o bien se hubiera destruido la subsistencia anterior del alma .

Del mismo modo, es también inaceptable defender que tal alma hubiera estado unida al Verbo desde el principio, encarnándose después en el seno de la Virgen. En tal hipótesis, el alma de Cristo daría la impresión de no ser de la misma naturaleza que las nuestras, que a la vez son creadas e infundidas en los cuerpos. Por eso dice el papa León, en la epístola Adlulianum , que su carne no era de naturaleza distinta de la nuestra, ni le fue infundida el alma de modo distinto que a los demás hombres.

A las objeciones:

1. Como se ha expuesto arriba (a.l), el alma de Cristo es medio en la unión de la carne con el Verbo según el orden de la naturaleza. Pero de esto no se sigue que fuese medio en el orden del tiempo.

2. Como enseña el papa León en la misma Epístola , el alma de Cristo se distingue no por la diversidad de naturaleza, sino por la sublimidad de la virtud. Es de la misma naturaleza que nuestras almas, pero supera incluso a los ángeles según la plenitud de gracia y de verdad (Jn 1,14). El modo de la encarnación corresponde al alma de acuerdo con su naturaleza. Por eso, al ser la forma del cuerpo, se sigue el que sea creada a la vez que es infundida y unida al cuerpo. Esto no atañe a los ángeles, por ser sustancias totalmente exentas de cuerpos.

3. Todos los hombres participan de la plenitud de Cristo por la fe que tienen en él, pues en Rom 3,22 se dice que la justicia de Dios por la fe en Jesucristo llega a todos y sobre todos los que creen en él. Como nosotros creemos en él en cuanto encarnado, así también los antiguos creyeron en él en cuanto que había de nacer, pues creemos teniendo el mismo espíritu, como se dice en 2 Cor 4,13. Y la fe en Cristo tiene poder para justificar por designio de la gracia de Dios, de acuerdo con Rom 4,5: Al que no trabaja, pero cree en el que justifica al impío, la fe se le toma en cuenta como justida, de acuerdo con el designio de la gracia de Dios. Por lo que, al ser eterno este designio, nada impide que algunos sean justificados por la fe en Cristo aun antes de que su alma estuviese repleta de gracia y de verdad.

ARTíCULO 4

¿Asumió el Verbo la carne de Cristo antes de que se uniese al alma?

Objeciones por las que parece que la carne de Cristo fue asumida por el Verbo antes de que fuese unida al alma.

1. Dice Agustín en el libro De fide ad Petrum : Defiende firmemente, y no dudes en modo alguno, que la carne de Cristo no fue concebida en el seno de la Virgen antes de ser asumida por el Verbo. Pero parece que la carne de Cristo fue concebida antes de ser unida al alma racional, pues, en el proceso generacional, la disposición material es anterior a la forma perfectiva. Luego la carne de Cristo fue asumida antes de ser unida al alma.

2. como el alma es parte de la naturaleza humana, así lo es también el cuerpo. Pero el alma humana, en Cristo, no tuvo un principio de su ser distinto del que tiene en los demás hombres, como consta por la autoridad del papa León antes citada (a.3). Parece, pues, que tampoco el cuerpo de Cristo tuvo un principio de ser distinto del nuestro. Y en nosotros la carne es concebida antes de que se le una el alma racional. Luego lo mismo sucedió en Cristo. Y, de este modo, la carne fue asumida por el Verbo antes de que fuese unida al alma.

3. como se dice en el libro De causis , la causa primera influye más en el efecto, y se une a él antes que la causa segunda. Ahora bien, el alma de Cristo guarda con el Verbo la relación que tiene la causa segunda con la primera. Luego el Verbo se unió a la carne antes que el alma.

Contra esto: está lo que enseña el Damasceno en el libro III : Al mismo tiempo la carne fue carne del Verbo de Dios, al mismo tiempo fue carne animada, racional e intelectual. Por tanto, la unión del Verbo con la carne no precedió a la unión de ésta con el alma.

Respondo: La carne humana es asumible por el Verbo gracias a la relación que guarda con el alma racional como con su propia forma. Y tal relación no existe antes de que se una a ella el alma racional, porque una materia se hace propia de una forma en el momento en que recibe tal forma; por eso en el mismo instante en que aparece la forma sustancial se termina la alteración. Y ésa es la razón de que la carne no debió ser asumida antes de ser carne humana, lo que aconteció al hacerse presente el alma racional. Así pues, como el alma no fue asumida antes que la carne, porque va en contra de la naturaleza del alma el existir antes de que se una al cuerpo, del mismo modo la carne no debió ser asumida antes que el alma, porque la carne no es humana antes de que tenga un alma racional.

A las objeciones:

1. La carne humana recibe el ser por medio del alma. Y por eso no es carne humana antes de que se le una el alma; sin embargo, puede ser una disposición para convertirse en carne humana. Pero, en la concepción de Cristo, el Espíritu Santo, por ser un agente de virtud infinita, en un mismo instante dispuso la materia y la hizo perfecta .

2. La forma da la especie en acto; en cambio, la materia, de suyo, está en potencia para la especie. Y por eso iría contra la naturaleza de la forma preexistir a la naturaleza específica, que se consuma por su unión con la materia; sin embargo, no es contrario a la naturaleza de la materia el que preexista a la naturaleza específica. Y de ahí que la diferencia existente entre nuestro origen y el de Cristo, por ser nuestra carne concebida antes de estar unida al alma --cosa que no sucede en Cristo--, es conforme a lo que precede a la perfección de la naturaleza; igual que nosotros somos concebidos por un semen viril, y Cristo no lo es. En cambio, la diferencia en cuanto al origen del alma se convertiría en una diferencia de naturaleza.

3. Puede interpretarse que el Verbo de Dios se une a la carne antes que el alma, si se atiende al modo común en que está presente en todas las criaturas por esencia, presencia y potencia; pero esta prioridad no es de tiempo, sino de naturaleza. Se entiende que la carne es primero un ser, a causa del Verbo, que un ser animado, lo que le proviene del alma. Pero, en el orden de las ideas, es preciso que la carne se una al alma antes que al Verbo, porque de esta unión con el akna le viene a la carne la aptitud para unirse al Verbo en la persona, especialmente porque la persona sólo existe en la naturaleza racional.

ARTíCULO 5

¿Asumió el Hijo de Dios la naturaleza humana integra mediante sus partes?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana total mediante sus partes.

1. Dice Agustín, en el libro De agone christiano , que la verdad invisible e inconmutable asumió el alma por medio del espíritu, el cuerpo por medio del alma, y así asumió al hombre total. Ahora bien, el espíritu, el alma y el cuerpo son partes del hombre total. Luego asumió el hombre total mediante sus partes.

2. el Hijo de Dios asumió la carne mediante el alma, porque ésta es más semejante a Dios que el cuerpo. Pero las partes de la naturaleza humana, por ser más simples que el todo, parecen más semejantes a Aquel que es la misma simplicidad. Luego asumió el todo mediante sus partes.

3. el todo resulta de la unión de las partes. Pero la unión se concibe como el término de la asunción, mientras que las partes se entiende que son anteriores a la asunción. Luego asumió el todo por medio de las partes.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : En nuestro Señor Jesucristo no cabe considerar las partes de las partes, sino los componentes inmediatos, esto es, la deidad y la humanidad. Pero la humanidad es un todo, que se compone de alma y cuerpo como de sus partes. Luego el Hijo de Dios asumió las partes mediante el todo.

Respondo: Cuando en la asunción de la encarnación se habla de medio, no se trata de un orden temporal, porque se realizó a la vez la asunción del todo y la de las partes. Ya queda demostrado (a.3.4) que el alma y el cuerpo se unieron en un mismo instante para constituir la naturaleza humana del Verbo. Y en este caso se trata de un orden de naturaleza. De donde se sigue que lo que es posterior en la naturaleza es asumido por lo que es primero.

Una cosa es primera en la naturaleza de dos modos: uno, por parte del agente; otro, por parte de la materia. Y estas dos causas existen antes que el efecto. En lo que toca al agente, es absolutamente primero lo que ocupa el primer puesto en su intención, aunque relativamente es primero aquello por lo que comienza su operación; y esto porque la intención precede a la operación. Por lo que se refiere a la materia, es primero lo que existe antes en la transformación de la materia.

En la encarnación es necesario atender principalísimamente al orden por parte del agente, porque, como dice Agustín en la Epístola Ad Volusianum , en estas cosas toda la rasyn de la obra radica en el poder del agente. Y es claro que en la intención del agente tiene prioridad lo completo respecto de lo incompleto y, por consiguiente, el todo con relación a las partes. Por eso hay que afirmar que el Verbo de Dios asumió las partes de la naturaleza humana mediante el todo. Así como asumió el cuerpo por la relación que dice al alma racional, así también asumió el cuerpo y el alma por la relación que tienen con la naturaleza humana.

A las objeciones:

1. De las palabras citadas no se sigue más que el Verbo, al asumir las partes de la naturaleza humana, asumió toda la naturaleza humana. Y así, la asunción de las partes es anterior en el orden de las ideas, pero no en el tiempo. Por el contrario, la asunción de la naturaleza es lo primero en el orden de la intención, lo que equivale a ser absolutamente lo primero, como queda dicho (en el cuerpo del artículo).

2. Dios es simple en tal grado que es también perfectísimo. Y por eso el todo es más semejante a Dios que las partes, en cuanto que aquél es más perfecto.

3. La unión personal es el término de la asunción; no, en cambio, la unión de la naturaleza, que resulta de la unión de las partes.

ARTíCULO 6

¿Asumió el Hijo de Dios la naturaleza humana mediante la gracia?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios asumió la naturaleza humana por medio de la gracia.

1. Nosotros nos unimos a Dios por medio de la gracia. Pero la naturaleza humana en Cristo estuvo supremamente unida. Luego tal unión se hizo por medio de la gracia.

2. así como el cuerpo vive por el alma, que es su perfección, así también vive el alma por medio de la gracia. Ahora bien, la naturaleza humana se hace apta para la unión por medio del alma. Luego el Hijo de Dios asumió el alma mediante la gracia.

3. Agustín, en el libro XV De Trin. , dice que el Verbo encarnado es como nuestro verbo expresado en la palabra. Ahora bien, nuestro verbo se une a la palabra mediante el espíritu. Luego el Verbo de Dios se une a la carne por medio del Espíritu Santo; y, de este modo, se une por medio de la gracia, que se atribuye al Espíritu Santo, de acuerdo con 1 Cor 12,4: Hay diversidad de gradas, pero uno mismo es el Espíritu.

Contra esto: está que la gracia es un accidente del alma, como se demostró en la Segunda Parte (1-2 q.110 a.2 ad 2). Pero la unión del Verbo con la naturaleza humana se hizo hipostáticamente y no accidentalmente, como es claro por lo dicho antes (q.2 a.6). Luego la naturaleza humana no fue asumida mediante la gracia.

Respondo: Cristo tiene la gracia de unión y la gracia habitual. Así pues, bajo ninguno de los dos aspectos puede concebirse la gracia como medio en la asunción de la naturaleza humana. Efectivamente, la gracia de unión es el mismo ser personal que ha sido dado gratuitamente por Dios a la naturaleza humana en la persona del Verbo, lo que representa el término de la asunción. Y la gracia habitual, que pertenece a la santidad especial de tal hombre, es un efecto de la unión, de acuerdo con Jn 1,14: Vimos su gloria como la del Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad; lo cual significa que, por el hecho de ser ese hombre el Unigénito del Padre, como efecto de la unión tiene la plenitud de gracia y de verdad.

Pero si por gracia se entiende la misma voluntad de Dios que hace o dona algo gratuitamente, entonces la unión se hizo mediante la gracia, no como medio, sino como causa eficiente.

A las objeciones:

1. Nuestra unión con Dios se realiza por medio de una operación, es a saber, en cuanto que le conocemos y amamos. Y, por eso, tal unión se hace mediante la gracia habitual, en cuanto que la operación perfecta procede de un hábito. En cambio, la unión de la naturaleza humana con el Verbo de Dios se realiza en su ser personal, lo cual no depende de ningún hábito, sino inmediatamente de la misma naturaleza.

2. El alma es perfección sustancial del cuerpo, mientras que la gracia es perfección accidental del alma. Y por eso la gracia no puede ordenar el alma a la unión personal, por no ser ésta accidental, como lo hace el alma con el cuerpo.

3. Nuestro verbo interior se une a la palabra por medio del espíritu no como medio formal, sino como motor de la misma, pues del verbo interior procede el espíritu con que se forma la palabra. Y, de manera semejante, del Verbo eterno procede el Espíritu Santo, que formó el cuerpo de Cristo, como se verá luego (q.32 a.l). Pero de esto no se sigue que la gracia del Espíritu Santo sea el medio formal en la unión de que hemos hablado.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 6  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 7

CUESTIÓN 7

Sobre la gracia de Cristo en cuanto hombre particular

Pasamos ahora a tratar de las cosas que el Hijo de Dios tomó junto con la naturaleza humana. Y, en primer lugar, de las que afectan a la perfección; luego, de las que atañen a las deficiencias (q.14). Sobre lo primero se plantean tres problemas: primero, la gracia de Cristo; segundo, su ciencia (q.9); tercero, su poder (q.13).

La gracia de Cristo puede estudiarse bajo dos aspectos: primero, como la propia de un hombre particular; segundo, como la gracia del que es cabeza de la Iglesia (q.8). De la gracia de unión ya se ha hablado (q.2).

Sobre la gracia en el primer aspecto se plantean trece interrogantes:

 

1.

¿Se dio en el alma de Cristo la gracia habitual?

 

2.

¿Tuvo Cristo virtudes?

 

3.

¿Se dio en él la fe?

 

4.

¿Existió en él la esperanza?

 

5.

¿Poseyó Cristo los dones?

 

6.

¿Tuvo Cristo el don de temor?

 

7.

¿Se dieron en Cristo los carismas?

 

8.

¿Tuvo Cristo el don de profecía?

 

9.

¿Poseyó la plenitud de gracia?

 

10.

¿Tal plenitud es propia de Cristo?

 

11.

¿Es infinita la gracia de Cristo?

 

12.

¿Pudo aumentar?

 

13.

¿Qué relación guarda esta gracia con la unión hipostática?

 

ARTíCULO 1

¿Se dio la gracia habitual en el alma asumida por el Verbo?

Objeciones por las que parece que la gracia habitual no se dio en el alma asumida por el Verbo.

1. La gracia es una participación de la divinidad en la criatura racional, según 2 Pe 1,4: Por medio del cual nos hizo donación de preciosas y magníficas promesas, para que seamos partícipes de la naturaleza divina. Pero Cristo es Dios de verdad, y no por participación. Luego en él no hubo gracia habitual.

2. el hombre necesita la gracia para actuar rectamente, de acuerdo con 1 Cor 15,10: He trabajado más que todos; aunque no yo, sino la grada de Dios conmigo; y también la necesita para alcanzar la vida eterna, según Rom 6,23: La gracia de Dios es la vida eterna. Ahora bien, a Cristo se le debía la herencia de la vida eterna por el simple hecho de ser Hijo natural de Dios. Y, al ser el Verbo por el opt fueron hechas todas las cosas (Jn 1,3), le asistía el poder de hacer bien todas las cosas. Por consiguiente, según su naturaleza humana, no necesitaba de otra gracia que la unión con el Verbo.

3. el sujeto que actúa a modo de instrumento no necesita de un hábito para las propias operaciones, pues tal hábito reside en el agente principal. Ahora bien, la naturaleza humana fue en Cristo como un instrumento de la divinidad, como enseña el Damasceno en el libro III . Luego en Cristo no debió existir la gracia habitual.

Contra esto: está lo que se dice en Is 11,2: Descansará sobre él el Espíritu del Señor, del que se afirma que está en el hombre por medio de la gracia habitual, como se explicó en la Primera Parte (q.43 a.3). Luego en Cristo se dio la gracia habitual.

Respondo: Es necesario que la gracia habitual se dé en Cristo por tres motivos. Primero, por razón de la unión de su alma con el Verbo de Dios, pues cuanto un ser que recibe se encuentra más cerca de la causa que influye, tanto más participa de esa influencia. Ahora bien, el influjo de la gracia proviene de Dios, según Sal 83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Y por tanto fue conveniente en grado máximo que aquella alma recibiese el influjo de la gracia divina.

Segundo, por la nobleza de su alma, cuyas operaciones era necesario que contactasen con Dios de la forma más próxima mediante el conocimiento y el amor. Para conseguir esto, la naturaleza humana tiene que.ser elevada por la gracia.

Tercero, por la relación del propio Cristo con el género humano. El es efectivamente, en cuanto hombre, mediador entre Dios y los hombres, como se dice en 1 Tim 2,5. Y por eso era preciso que tuviera también la gracia que redundase en los demás, conforme a Jn 1,16: De su plenitud hemos recibido todos gracia tras grada.

A las objeciones:

1. Cristo es verdadero Dios por su persona y por su naturaleza divinas. Pero como en la unidad de la persona persiste la distinción de la naturaleza, como es claro por lo dicho anteriormente (q.2 a. 1.2), el alma de Cristo no es esencialmente divina. De ahí la necesidad de que llegue a serlo por participación, cosa que se logra por medio de la gracia.

2. A Cristo, en cuanto Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la herencia eterna, que es la misma bienaventuranza increada, lograda por un acto increado de conocimiento y de amor de Dios, que es el mismo con que el Padre se conoce y ama a sí mismo. El alma no era capaz de tal acto a causa de la diferencia de naturaleza. Por lo que era necesario que alcanzase a Dios por un acto creado de fruición, acto que resulta imposible sin la gracia.

Del mismo modo, en cuanto Verbo de Dios, tuvo la facultad de hacer bien todas las cosas por su operación divina. Pero como, además de esta operación divina, es necesario poner en él una operación humana, según luego se verá (q.19 a.l), se requiere que exista en él la gracia habitual, mediante la cual tal operación resulte perfecta.

3. La humanidad de Cristo es instrumento de la divinidad , pero no a la manera de un instrumento inanimado --que no actúa, sino que es sólo movido--, sino a modo de instrumento animado por un alma racional, que se mueve de tal manera que a la vez es movido. Por eso, para lograr una actuación oportuna, necesitó tener la gracia habitual.

ARTíCULO 2

¿Tuvo Cristo virtudes?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo virtudes.

1. Cristo tuvo la plenitud de gracia. Pero la gracia es suficiente para hacer bien todas las cosas, según 2 Cor 12,9: Te basta mi grada. Luego en Cristo no se dieron virtudes.

2. según el Filósofo en VII Ethic. , la virtud se distingue de un derto heroísmo o hábito divino, que se atribuye a hombres divinizados. Pero esto le conviene a Cristo en grado máximo. Luego Cristo no tuvo virtudes, sino algo más noble que la virtud.

3. como queda dicho en la Segunda Parte (1-2 q.65 a. 1.2), las virtudes se poseen todas juntas. Ahora bien, no fue conveniente que Cristo tuviera todas las virtudes a la vez, como es claro respecto de la liberalidad y la magnanimidad, cuyo acto recae en las riquezas, según Mt 8,20: El Hijo del hombre no tiene dónde reclinar su cabera. Otro tanto acaece con la templanza y la continencia, que actúan sobre las concupiscencias desordenadas, que no existieron en Cristo. Luego Cristo no tuvo virtudes.

Contra esto: está lo que sobre Sal 1,2 --Pero en la ley del Señor tiene su complacenda-dice la Glosa : Aquí se nos presenta a Cristo lleno de todo bien. Ahora bien, la virtud es la buena cualidad del alma. Luego Cristo estuvo lleno de toda virtud.

Respondo: Como quedó explicado en la Segunda Parte (1-2 q.l 10 a.4), así como la gracia se relaciona con la esencia del alma, así también se relaciona la virtud con sus potencias. Por eso es necesario que así como las potencias del alma se derivan de su esencia, así también es necesario que las virtudes se deriven de la gracia. Y cuanto más perfecto es un principio, tanto más profundos son sus efectos. Por lo que, al ser la gracia de Cristo perfectísima, es natural que procedan de ella las virtudes para perfeccionar cada una de las potencias en orden a todos los actos del alma. Y así resulta que Cristo tuvo todas las virtudes.

A las objeciones:

1. Al hombre le basta la gracia para todo aquello con lo que se ordena a la bienaventuranza. Sin embargo, hay cosas que realiza la misma gracia inmediatamente, como el hacer grato a Dios, y otras por el estilo; en cambio, otras cosas las lleva a cabo por medio de las virtudes que proceden de ella.

2. El hábito heroico o divino no se distingue de lo que comúnmente llamamos virtud más que por el modo más perfecto, esto es, en cuanto que alguno está mejor dispuesto para el bien que el común de los hombres. Con lo que no se demuestra que Cristo careciese de las virtudes, sino que las tuvo en grado eminentísimo, por encima del modo común. En este sentido, también Plotino habló de un modo sublime de virtudes que él dijo ser propias del alma purificada.

3. La liberalidad y la magnificencia son recomendadas con respecto a las riquezas para que nadie las aprecie tanto que descuide, por causa de ellas, lo que tiene obligación de hacer. Y el que menos aprecia las riquezas es aquel que las desprecia y rechaza totalmente por amor a la perfección. Y por eso Cristo, por el simple hecho de haber despreciado todas las riquezas, demostró en sí mismo el grado supremo de liberalidad y de magnificencia. Aunque también ejerció un acto de liberalidad, conforme a sus posibilidades, ordenando que se entregasen a los pobres las cosas que a él le daban; por eso, cuando el Señor dijo a Judas, según Jn 13,27, lo que vas a hacer, hazlo pronto, los discípulos pensaron que el Señor le había mandado dar algo a los pobres (v.29).

Por otro lado, Cristo no tuvo en modo alguno pasiones desordenadas, como se verá más adelante (q.l8 a.2). Sin embargo, esto no excluye que tuviese la templanza, que es tanto más perfecta en el hombre cuanto más carece de pasiones desordenadas. Por este motivo, según el Filósofo en el VII Ethic. , el templado se distingue del continente en que el primero no tiene pasiones bajas, mientras que el segundo sí las padece. Por tanto, si la continencia se entiende en el sentido que la toma el Filósofo, Cristo, por haber poseído todas las virtudes, no tuvo la continencia, que no es una virtud, sino algo inferior a la virtud.

ARTíCULO 3

¿Tuvo Cristo fe?

Objeciones por las que parece que en Cristo no se dio la fe.

1. La fe es una virtud más excelente que las virtudes morales, por ejemplo la templanza y la liberalidad. Ahora bien, estas virtudes se dieron en Cristo, como queda dicho (a.2). Luego con mayor razón se dio en él la fe.

2. Cristo no enseñó las virtudes que no tuvo él, de acuerdo con Act 1,1: Jesús comentó a hacer y enseñar. Pero en Heb 12,2 se dice que Cristo es autor y consumador de la fe. Por consiguiente, se dio en él en grado supremo.

3. en los bienaventurados no existe lo que incluye imperfección. Pero en los bienaventurados se da la fe, pues acerca de Rom 1,17: En él se revela la justicia de Dios, pasando de una fe a otra fe, comenta la Glosa : De la fe en las palabras y de la esperanza a la fe de las cosas y de la contemplación. Luego parece que en Cristo se dio la fe, porque no incluye imperfección alguna.

Contra esto: está lo que se dice en Heb 11,1: La fe es prueba de lo que no se ve. Pero para Cristo no hubo nada oculto, de acuerdo con lo que le dijo Pedro, en Jn 21,17: Tú sabes todas las cosas. Luego en Cristo no existió la fe.

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (2-2 q.4 a.l), el objeto de la fe es la realidad divina no vista. Pero el hábito de la virtud, como cualquier otro, se especifica por el objeto. Y por lo mismo, si la realidad divina deja de ser algo no visto, desaparece el motivo de la fe. Ahora bien, Cristo, desde el primer instante de su concepción, vio plenamente la esencia divina, como luego se demostrará (q.34 a.4). Luego en él no pudo existir la fe .

A las objeciones:

1. La fe es superior a las virtudes morales, porque versa sobre un objeto más noble. Sin embargo, en relación con ese objeto la fe incluye un cierto defecto, que no se dio en Cristo. Por lo mismo, en él no pudo darse la fe, aunque tuvo las virtudes morales, porque no implican un defecto de esta clase en su noción, con respecto a sus propios objetos.

2. El mérito de la fe consiste en que el hombre, por obediencia a Dios, asiente a lo que no ve, según aquello de Rom 1,5: Para conseguir la obediencia a la fe entre todos los gentiles a causa de su nombre. Ahora bien, Cristo observó una obediencia plenísima respecto de Dios, pues según Flp 2,8: Se hizo obediente hasta la muerte. Y así no enseñó nada referente al mérito que él mismo no practicase de manera más excelentez.

3. Como comenta laGlosa en el mismo lugar, la fe consiste propiamente en creer las cosas que no se ven. Ahora bien, la fe prestada a las cosas que se ven se llama fe en sentido impropio, y por cierta analogía, en lo referente a la certeza o firmeza de la adhesión.

ARTíCULO 4

¿Existió en Cristo la esperanza?

Objeciones por las que parece que en Cristo no se dio la esperanza.

1. A juicio de la G/osa , está dicho en nombre de Cristo lo que se lee en Sal 30,2: En ti, Señor, esperé. Ahora bien, el hombre espera en Dios mediante la virtud de la esperanza. Luego Cristo tuvo esta virtud.

2. la esperanza es la expectación de la bienaventuranza futura, como queda dicho en la Segunda Parte (2-2 q.17 a.l ad 2; a.5; a.6). Pero Cristo esperaba algo referente a la bienaventuranza, a saber, la glorificación de su cuerpo. Luego parece que en él existió la esperanza.

3. cada uno puede esperar lo que pertenece a su perfección, con tal de que eso sea algo futuro. Ahora bien, había cosas que eran futuras pertenecientes a la perfección de Cristo, de acuerdo con Ef 4,12: Para ¿a perfección de los santos, en razón de la obra del ministerio, para la edificación del cuerpo de Cristo. Luego parece que a Cristo le competía tener esperanza.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 8,24: ¿Quién espera lo que ve? Y de esta manera resulta manifiesto que, así como la fe tiene por objeto las cosas no vistas, así sucede también con la esperanza. Pero la fe no existió en Cristo, como queda dicho (a.3). Luego tampoco la esperanza.

Respondo: Así como pertenece a la esencia de la fe el que uno asienta a lo que no ve, así también es propio de la esencia de la esperanza el que uno espere lo que todavía no tiene. Y del mismo modo que la fe, en cuanto virtud teologal, no recae sobre cualquier cosa no vista, sino sobre sólo Dios, de manera semejante también la esperanza, en cuanto virtud teologal, tiene por objeto la misma fruición de Dios, esperada principalmente por el hombre a través de la virtud de la esperanza. No obstante, a modo de consecuencia, el que tiene la virtud de la esperanza puede esperar el auxilio divino también en otras cosas, como acontece con el que tiene la virtud de la fe, pues no cree a Dios sólo en lo referente a las cosas divinas, sino también respecto de cualquier otra materia que le haya sido revelada por inspiración de Dios.

Cristo, desde el primer momento de su concepción, tuvo la fruición plena de la divinidad, como luego se dirá (q.34 a.4), y por lo mismo no poseyó la virtud de la esperanza. Tuvo, en cambio, la esperanza respecto de algunas cosas que todavía no había alcanzado, aunque no tuvo fe respecto de nada. Porque, a pesar de conocerlo todo plenamente, con lo que la fe quedaba totalmente excluida en él, no poseía todavía de forma plena todo lo que pertenecía a su perfección, por ejemplo la inmortalidad y la gloria del cuerpo, que podía esperar &.

A las objeciones:

1. Esas palabras no se aplican a Cristo con relación a la esperanza en cuanto virtud teologal, sino respecto de otras cosas que todavía no poseía, como se ha dicho (en la exposición).

2. La gloria del cuerpo no pertenece a la bienaventuranza como algo principal, sino a modo de redundancia de la gloria del alma, como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.4 a.6). Por tanto, la esperanza en cuanto virtud teologal no se refiere a la bienaventuranza del cuerpo, sino a la del alma, que consiste en el gozo divino.

3. La edificación de la Iglesia por la conversión de los fieles no pertenece a la perfección esencial de Cristo; le afecta, en cambio, en cuanto que mueve a otros a participar en su propia perfección. Y puesto que, en sentido estricto, se llama esperanza a la que se refiere a lo que uno mismo espera tener, no puede decirse, hablando con propiedad, que la esperanza le convenga a Cristo por la razón alegada.

ARTíCULO 5

¿Poseyó Cristo los dones?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo los dones.

1. Es opinión común que los dones se dan para ayuda de las virtudes. Pero lo que es perfecto en sí mismo no necesita de ayuda exterior. Como en Cristo las virtudes fueron perfectas, parece que en él no existieron los dones.

2. no parece pertenecer a una misma persona dar los dones y recibirlos, porque darlos es propio de quien los tiene, y recibirlos es propio de quien no los posee. Pero a Cristo le compete dar los dones, de acuerdo con Sal 67,19: Distribuyó dones a los hombres. Luego a Cristo no le corresponde recibir los dones del Espíritu Santo.

3. parece que cuatro de los dones pertenecen a la contemplación del estado de vía, a saber: los de sabiduría, ciencia, entendimiento y consejo, que corresponde a la prudencia; por eso el Filósofo, en el VI Ethic. , los cuenta entre las virtudes intelectuales. Pero Cristo poseyó la contemplación del cielo. Luego no tuvo estos dones.

Contra esto: está lo que se lee en Is 4,1: Siete mujeres echarán mano de un solo hombre. La Glosa comenta: Esto es, los siete dones del Espíritu Santo se apoderarán de Cristo.

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.68 a.l), los dones, hablando con propiedad, son unas perfecciones de las potencias del alma con las que se hacen aptas para ser movidas por el Espíritu Santo. Pero es evidente que el alma de Cristo era movida por el Espíritu Santo en grado perfectísimo, como se dice en Le 4,1: Jesús, lleno del Espíritu Santo, regresó del Jordán y era impulsado por el Espíritu al desierto. Luego es patente que en Cristo se dieron los dones en grado excelentísimo.

A las objeciones:

1. Lo que es perfecto en el orden de su propia naturaleza necesita la ayuda de lo que es de naturaleza superior. Así el hombre, por perfecto que sea, necesita ser ayudado por Dios. Y en este sentido las virtudes necesitan la ayuda de los dones, porque éstos perfeccionan las potencias del alma al ser movidas por el Espíritu Santo .

2. Cristo no es receptor y donante de los dones del Espíritu Santo bajo un mismo aspecto, sino que los da en cuanto Dios, y los recibe en cuanto hombre. Por eso dice Gregorio, en el II Moral. , que el Espíritu Santo, que procede de la divinidad de Cristo, no abandonó nunca su humanidad.

3. En Cristo no se dio sólo el conocimiento del cielo, sino también el de la vida terrenal, como luego se dirá (q.15 a. 10). Y, sin embargo, los dones del Espíritu Santo permanecen de algún modo también en el cielo, como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.68 a.6).

ARTíCULO 6

¿Tuvo Cristo el don de temor?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió el don de temor.

1. La esperanza es tenida como mejor que el temor, porque su objeto es el bien, mientras que el objeto del temor es el mal, como se explicó en la Segunda Parte (1-2 q.40 a.l; q.41 a.2; q.42 a.l). Pero Cristo no tuvo la virtud de la esperanza, como antes se ha dicho (a.4). Luego tampoco poseyó el don de temor.

2. por el don de temor teme uno o la separación de Dios, que es el temor casto, o ser castigado por El, lo que representa el temor servil, como los llama Agustín en el Supra Canonicam loan. . Ahora bien, Cristo no temió ni separarse de Dios por el pecado, ni ser castigado por El a causa de la culpa, porque no podía pecar, como luego se dirá (q.15 a.l). Y respecto de lo imposible no existe el temor. Luego en Cristo no se dio el don de temor.

3. en la 1 Jn 4,18 se dice: La caridad perfecta echa fuera el temor. Pero la caridad de Cristo fue perfectísima, según Ef 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Luego Cristo no tuvo el don del temor.

Contra esto: está lo que se lee en Is 11,3: Lo llenará el Espíritu del temor del Señor i.

Respondo: Como se expuso en la Segunda Parte (1-2 q.42 a.l), el temor se relaciona con dos objetos: uno, el mal espantoso; otro, la persona que puede causarnos ese mal, como cuando uno teme al rey en cuanto tiene el poder de matar. Pero no se temería al que tiene tal potestad si ésta no fuese eminente, de modo que no es fácil hacerle frente; de hecho, no tememos las cosas que podemos rechazar fácilmente. Y de esta manera es claro que nadie es temido más que por su superioridad.

Así pues, hay que decir que en Cristo se dio el temor de Dios, pero no en cuanto se refiere al mal de la separación de Dios por el pecado, ni tampoco en cuanto se relaciona con el mal del castigo por tal pecado, sino en cuanto atañe a la misma superioridad divina, en cuanto que el alma de Cristo, impulsada por el Espíritu Santo, se movía hacia Dios con un afecto reverencial. Por eso se dice en Heb 5,7 que, en todas las ocasiones, fue escuchado por su reverencial temor. Este amor reverencial para con Dios lo tuvo Cristo, en cuanto hombre, de forma más plena que todos los demás. Y por esto le atribuye la Escritura la plenitud del temor del Señor (Is 11,3).

A las objeciones:

1. Los hábitos de las virtudes y de los dones se refieren propia y directamente al bien, mientras que con el mal sólo se relacionan por vía de consecuencia, pues es propio de la naturaleza de la virtud hacer buena la obra, como se dice en el II Ethic. . Y por esto no pertenece a la naturaleza del don de temor el mal que contempla, sino la superioridad de aquel bien, es decir, el divino, que tiene poder para infligir un mal. En cambio, la esperanza como virtud dice relación no sólo al autor del bien, sino simultáneamente al mismo bien en cuanto no poseído. Y por eso a Cristo no se le atribuye la virtud de la esperanza, porque poseía ya el bien perfecto de la bienaventuranza, pero sí el don de temor.

2. Esa objeción procede del temor considerado en relación con el mal como objeto.

3. La caridad perfecta echa fuera el temor servil, que se fija especialmente en el castigo. Pero un temor de esta naturaleza no existió en Cristo.

ARTíCULO 7

¿Tuvo Cristo carismas?

Objeciones por las que parece que en Cristo no se dieron los carismas.

1. Quien tiene algo plenamente, no puede tenerlo por participación. Pero Cristo tuvo la plenitud de gracia, según Jn 1,14: Lleno de grada y de verdad. Y los carismas parece que son a modo de participaciones concedidas parcialmente y en particular a diversos individuos, de acuerdo con 1 Cor 12,4: Hay diversidad de dones. Luego parece que en Cristo no se dieron los carismas.

2. lo que a uno se le debe, no parece que se le dé gratuitamente. Pero a Cristo hombre le eran debidos la abundancia en la palabra de sabiduría y de ciencia, el poder de hacer milagros y otras cosas por el estilo que pertenecen a los llamados carismas, por ser él el poder de Dios y la sabiduría de Dios, como se dice en 1 Cor 1,24. Luego no era oportuno que Cristo tuviese carismas.

3. los carismas se ordenan a la utilidad de los fieles, según 1 Cor 12,7: A. cada uno se le da la manifestación del Espíritu para el bien común. Pero no se ve que pertenezca al bien común un hábito, o cualquier otra disposición, si el hombre no se sirve de ellos, de acuerdo con Eclo 20,32: Sabiduría oculta y tesoro escondido: ¿Qué utilidad hay en los dos? Sin embargo, no se lee que Cristo se haya servido de todos los carismas, especialmente en lo que se refiere al don de lenguas. Luego en Cristo no se dieron todos los carismas.

Contra esto: está lo que dice Agustín en la epístola Ad Dardanum : así como en la cabeza están todos los sentidos, así existieron en Cristo todas las gracias.

Respondo: Como se explicó en la Segunda Parte (1-2 q.lll a.4), los carismas se ordenan a la manifestación de la fe y de la doctrina espiritual. Es necesario que el que enseña tenga aquellos medios por los cuales manifieste su doctrina; en caso contrario, tal doctrina resultaría inútil. Ahora bien, Cristo es el primero y principal maestro de la fe y de la doctrina espiritual, como se dice en Heb 2,3-4: Esta salvación fue inaugurada por la predicación del Señor; fue confirmada entre nosotros por los que le escucharon, confirmándola Dios con señales y milagros, etc. Es, pues, claro que Cristo, como primero y principal maestro de la fe, tuvo todos los carismas en grado eminentísimo .

A las objeciones:

1. Así como la gracia santificante se ordena a los actos meritorios tanto interiores como exteriores, así también el carisma se ordena a ciertos actos externos que manifiestan la fe, por ejemplo la realización de milagros y otras obras por el estilo. Cristo poseyó plenamente ambas gracias, pues, al estar su alma unida a la divinidad, tenía el poder total de realizar todos los actos predichos. En cambio, los otros santos, que son movidos por Dios no como instrumentos unidos sino separados, reciben un poder particular para realizar tales o cuales actos. De ahí que en los demás santos los carismas se encuentren divididos; no así en Cristo.

2. Cristo se llama poder y sabiduría de Dios porque es el Hijo eterno de Dios. En este sentido no le compete tener la gracia, sino más bien ser el dispensador de la misma. Sin embargo, le corresponde tener la gracia según su naturaleza humana.

3. A los Apóstoles les fue concedido el don de lenguas porque eran enviados a enseñar a todas las gentes (Mt 28,19). Cristo, en cambio, sólo quiso predicar personalmente al pueblo judío, como él mismo lo dijo en Mt 15,24:No be sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. Y el Apóstol escribe en Rom 15,8: Digo que Cristo fue ministro de la circuncisión. Y por eso no fue necesario que hablase diversas lenguas. Sin embargo, no careció del conocimiento de todas las lenguas, puesto que tampoco le eran desconocidos los pensamientos secretos de los corazones, como se dirá luego (q.10 a.2), de los que son signos las palabras. Y, no obstante, no tuvo inútilmente este conocimiento, como no se tiene inútilmente un hábito que no se usa cuando no es oportuno.

ARTíCULO 8

¿Dispuso Cristo de la profecía?'

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la profecía.

1. La profecía implica un conocimiento oscuro e imperfecto, de acuerdo con Núm 12,6: Si alguno de vosotros fuera profeta del Señor, le hablaré por medio del sueño o en visión. Pero Cristo tuvo un conocimiento pleno y perfecto, mucho mayor que el de Moisés, del que se añade (Núm 12,8) que vio a Dios claramente y no por medio de enigmas. Luego no se debe asignar a Cristo la profecía.

2. así como la fe versa sobre las cosas que no se ven, y la esperanza sobre las cosas que no se poseen, así también la profecía recae en realidades que no son presentes, sino distantes, porque se llama profeta al que habla de lo que está lejos. Ahora bien, Cristo no tuvo fe ni esperanza, como antes se ha dicho (a.3.4). Luego tampoco hay que atribuir a Cristo la profecía.

3. el profeta es de categoría inferior al ángel, por lo que se dice de Moisés, que fue el mayor de los profetas, como se expuso en la Segunda Parte (2-2 q.174 a.4), que habló con un ángel en el desierto (Act 7,38). Pero Cristo no es inferior a los ángeles en lo que atañe al conocimiento espiritual, sino sólo en cuanto a su pasibilidad corporal, como se escribe en Heb 2,9. Parece, por tanto, que Cristo no fue profeta.

Contra esto: está lo que se dice de él en Dt 18,15: Dios os suscitará un profeta de en medio de vuestros hermanos. Y él mismo dice de sí, en Mt 13,57 y Jn 4,44: Sólo en su patria es menospreciado el profeta.

Respondo: Se llama profeta al que habla de cosas lejanas o ve cosas lejanas, es a saber, en cuanto conoce y habla de cosas que están lejos del conocimiento humano, como dice también Agustín en el libro XVI Contra Faustumz. Sin embargo, hay que tener en cuenta que no se puede llamar profeta a uno por el hecho de conocer y anunciar cosas que son lejanas para otros con los que él no habita. Y esto es claro en lo que atañe al lugar y en lo que se refiere al tiempo. Por ejemplo, tendríamos un caso de profecía si uno que vive en Francia conociese y anunciase a los que viven en esa nación lo que entonces acontecía en Siria: como descubrió Elíseo a Guejazí (2 Re 5,26) que un hombre había descendido del carro y le había salido al encuentro. En cambio, si uno que vive en Siria anunciase cosas que acontecen allí, su intervención no sería profética. Y otro tanto sucede con relación al tiempo. Fue un caso de profecía el anuncio hecho por Isaías de que Ciro, rey de Persia, había de reedificar el templo de Dios, como se ve en Is 44,28; pero no puede tomarse por un caso de profecía la narración hecha por Esdras (1,3) de lo que acaeció en su tiempo.

Así pues, el que Dios o los ángeles, y también los bienaventurados, conozcan y anuncien cosas alejadas de nuestro conocimiento no es un caso de profecía, pues no participan de ningún modo de nuestro estado. En cambio, Cristo, antes de su pasión, participaba de nuestra condición, en cuanto que no era sólo bienaventurado, sino también viador. Y por eso era profetice el que conociese y anunciase las cosas que estaban lejos del conocimiento de los demás viadores. Y por este motivo se afirma que tuvo el don de profecía.

A las objeciones:

1. Las palabras citadas no demuestran que el conocimiento enigmático pertenezca a la esencia de la profecía, tal como se da en el sueño y en la visión, sino que por medio de ellas se pone de manifiesto la comparación entre los otros profetas, que conocieron las cosas divinas en sueño y en visión, y Moisés, que vio a Dios claramente y no por enigmas. Este, no obstante, fue llamado profeta, según Dt 34,10: No volvió a surgir en Israel un profeta semejante a Moisés.

Sin embargo, se puede decir que Cristo, a pesar de tener un conocimiento pleno y claro en lo que se refiere a su parte intelectiva, tuvo en su imaginación ciertas imágenes en las que podía atisbar las cosas divinas, puesto que no era sólo bienaventurado, sino también viador.

2. La fe tiene por objeto las cosas que el creyente no ve. De manera semejante, la esperanza recae en las cosas que no posee el que espera. En cambio, la profecía versa sobre las cosas que están lejos del conocimiento común de los hombres con los que el profeta vive y trata en el estado de viadores. Por eso, la fe y la esperanza contradicen la perfección de la bienaventuranza de Cristo; pero no la profecía.

3. El ángel, por ser bienaventurado, está por encima del profeta, que es puro viador; pero no está por encima de Cristo, que fue a la vez viador y bienaventurado.

ARTíCULO 9

¿Poseyó Cristo la plenitud de gracia?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la plenitud de gracia.

1. Las virtudes se derivan de la gracia, como se expuso en laSegunda Parte (1-2 q.l 10 a.4 ad 1). Pero en Cristo no se dieron todas las virtudes, puesto que careció de fe y esperanza, como se ha dicho (a.3.4). Luego Cristo no tuvo la plenitud de gracia.

2. como es claro por lo dicho en la Segunda Parte (1-2 q.l 11 a.2), la gracia se divide en operante y cooperante. Se llama operante a la que justifica al pecador. Y esto no ocurrió en Cristo, porque nunca estuvo sujeto al pecado. Por tanto, en Cristo no existió la plenitud de gracia.

3. en Sant 1,17 se dice: Toda buena dádiva y todo don perfecto vienen de arriba, desáenden del Padre de las luces. Ahora bien, lo que desciende se posee parcial y no plenamente. Luego ninguna criatura, ni siquiera el alma de Cristo, puede tener en plenitud los dones de la gracia.

Contra esto: está lo que se dice en Jn 1,14: Le vimos lleno de gracia y de verdad.

Respondo: Poseer plenamente una cosa equivale a poseerla total y perfectamente. Pero la totalidad y la perfección pueden considerarse bajo dos aspectos: uno, por razón de su cantidad intensiva, como cuando se dice que alguien tiene la blancura plenamente porque la posee en el mayor grado posible. Otro, por razón de su eficacia, por ejemplo cuando se dice que alguien tiene la vida plenamente porque la posee con todos sus efectos y operaciones. Y, en este sentido, el hombre tiene la vida plenamente; no, en cambio, el animal o la planta.

Cristo poseyó la plenitud de gracia en los dos sentidos. Bajo el primero, porque la poseyó en grado sumo, del modo más perfecto en que es posible tenerla. Y esto resulta evidente, en primer lugar, por la proximidad del alma de Cristo a la causa de la gracia. Ya se dijo (a.l) que un ser en actitud de recibir recibe en mayor grado cuanto más próximo a la misma está. Y, por eso, el alma de Cristo, al estar unida a Dios de la forma más próxima entre todas las criaturas racionales, recibe la máxima influencia de su gracia. En segundo lugar, es claro, por comparación con su efecto. El alma de Cristo recibía la gracia de tal modo que de ella redundase en cierta manera sobre los demás. Por eso fue conveniente que tuviese la gracia en grado supremo, como acontece con el fuego, que, por ser la causa del calor en todos los seres calientes, tiene el calor en grado máximo.

Otro tanto aconteció en cuanto a la eficacia de la gracia, pues la poseyó plenamente al tenerla para todas sus operaciones y efectos. Y esto porque le fue otorgada la gracia como a principio universal en el campo de todos los que tienen la gracia. Y la virtud del primer principio en un género determinado se extiende a todos los efectos dentro de tal género. Así sucede con el sol, que, por ser causa universal de la generación, como dice Dionisio en el c.4 del De Div. Nom. , se extiende a todo lo que se enmarca en la generación. Y así se considera en Cristo este segundo aspecto de la gracia, en cuanto su gracia se extiende a todos los efectos de la misma, que son las virtudes, los dones y otras realidades por el estilo.

A las objeciones:

1. La fe y la esperanza designan efectos de la gracia con un cierto defecto proveniente del sujeto que recibe la gracia, es a saber, en cuanto que la fe tiene por objeto lo que no vemos, y la esperanza lo que no poseemos. Por eso es necesario que en Cristo, por ser el autor de la gracia, no se den los defectos que llevan consigo la fe y la esperanza. Sin embargo, todo lo que hay de perfección en la fe y la esperanza está en Cristo de manera mucho más perfecta. Así como en el fuego no se encuentran los modos defectuosos del calor emanados del defecto del sujeto, sino todo lo que pertenece a la perfección del calor.

2. Lo propio de la gracia operante es causar la justificación; el hacer un justo de un pecador le sobreviene por parte del sujeto en el que se asienta el pecado. Por consiguiente, el alma de Cristo fue justificada por la gracia operante en cuanto que la hizo justa y santa desde el principio de su concepción; no porque antes hubiera sido pecadora o injusta.

3. La plenitud de la gracia se atribuye al alma de Cristo según la capacidad de la criatura, mas no por comparación a la plenitud infinita de la bondad divina.

ARTíCULO 10

¿Es propia de Cristo la plenitud de gracia?

Objeciones por las que parece que la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

1. Es propio de uno lo que a él solo le corresponde. Pero la plenitud de gracia se atribuye a otros, pues de la Santísima Virgen se dice en Le 1,28: Salve, llena de gracia, el Señor está contigo; y en Act 6,8 se lee: Esteban estaba lleno de gracia y de poder. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

2. lo que puede comunicarse a otros por medio de Cristo no parece propio del mismo. Ahora bien, la plenitud de gracia puede comunicarse a otros por medio de Cristo, pues el Apóstol dice en Ef 3,19: Para que seáis llenos de toda la plenitud de Dios. Luego la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

3. el estado de vía parece que ha de ser proporcionado al estado de bienaventuranza. Pero en éste se dará una plenitud porque, como dice Gregorio en la homilía De centum ovibusz : En la patria celestial, donde está la plenitud de todos los bienes, aunque algunos sean otorgados de manera excelente, sin embargo nada se posee particularmente. Luego en el estado de vía la plenitud de gracia es poseída por cada uno de los hombres en particular. Y así la plenitud de gracia no es propia de Cristo.

Contra esto: está que la plenitud de gracia se atribuye a Cristo en cuanto Hijo unigénito del Padre, de acuerdo con Jn 1,14: Le vimos, como Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Ahora bien, el ser Unigénito del Padre es exclusivo de Cristo. Luego también le es propio el estar lleno de gracia y de verdad.

Respondo: La plenitud de gracia puede considerarse bajo dos aspectos: uno, por parte de la misma gracia; otro, por parte de quien la tiene. Por parte de la propia gracia, se dice que existe la plenitud cuando uno alcanza el más alto grado de gracia en cuanto a la esencia y en cuanto a la virtualidad, es a saber, en cuanto posee la gracia de la forma más excelente posible, y en la máxima extensión para todos los efectos de ella derivados. Y tal plenitud de gracia es exclusiva de Cristo. Por parte del sujeto se dice que se da la plenitud de gracia cuando alguien la posee de acuerdo con su propia condición: sea en intensidad, por haber llegado al término prefijado por Dios, de acuerdo con Ef 4,7: A cada uno de nosotros se nos ha dado la gracia en la medida del don de Cristo; sea en virtualidad, es decir, en cuanto uno dispone del poder de la gracia para todo lo que se refiere a su estado o a sus deberes, como decía el Apóstol en Ef 3,8-9: A mí, el menor de todos los santos, se me ha dado esta gracia, la de iluminar a los hombres, etc. Y tal plenitud de gracia no es propia de Cristo, sino que puede ser comunicada por él mismo a otros.

A las objeciones:

1. Se llama a la Santísima Virgen llena de gracia, no por lo que toca a la misma gracia, pues no la tuvo en el máximo grado posible, ni para todos los efectos que de ella emanan, sino que se la llama llena de gracia en relación consigo misma, en el sentido de que recibió la gracia suficiente para el estado de madre de Dios a que había sido elegida por el propio Dios. Y de manera semejante se dice que Esteban estaba lleno de gracia, porque tenía la suficiente para ser idóneo ministro y testigo de Dios, para lo que había sido elegido. Y lo mismo ha de decirse de otros. Pero, de estas plenitudes, una es mayor que la otra, de acuerdo con la previa ordenación divina a un estado más elevado o más bajo.

2. En el texto citado habla el Apóstol de la plenitud de gracia considerada por parte del sujeto, en relación con aquello a que el hombre ha sido previamente ordenado por Dios. Y eso es o algo común a lo que están previamente ordenados todos los santos, o algo especial, propio de la excelencia de algunos. Y, en este sentido, hay una plenitud de gracia común a todos los santos, a saber, la que consiste en tener la gracia suficiente para merecer la vida eterna, que consiste en el gozo pleno de Dios. Y ésta es la plenitud que deseaba el Apóstol para los fieles a quienes escribía.

3. Los dones que son comunes en el cielo, a saber, la visión, la posesión y el gozo, y otros por el estilo, tienen algunos dones correspondientes en la vida terrena que también son comunes a los santos. Hay, sin embargo, algunas prerrogativas de los santos, tanto en el cielo como en la tierra, que no todos poseen.

ARTíCULO 11

¿Es infinita la gracia de Cristo?

Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo es infinita.

1. Todo lo que no tiene medida ni límite es infinito. Ahora bien, la gracia de Cristo no tiene medida, pues se dice en Jn 3,34: Dios no le dio el Espíritu con medida, es a saber, a Cristo. Luego la gracia de Cristo es infinita.

2. un efecto infinito manifiesta un poder infinito, que no puede tener por fundamento más que una esencia infinita. Pero el efecto de la gracia de Cristo es infinito, porque se extiende a la salvación de todo el género humano, al ser él mismo la propiciación por los pecados de todo el mundo, como se dice en 1 Jn 2,2. Luego la gracia de Cristo es infinita.

3. toda realidad finita puede llegar, por adición, a la cantidad de cualquier otra realidad limitada. Si, pues, la gracia de Cristo es finita, la gracia de otro hombre podría crecer tanto que llegase a igualar la gracia de Cristo. En contra de esto está lo que se dice en Job 28,17: No es comparable a él el oro o el vidrio, tal como lo interpreta Gregorio. Luego la gracia de Cristo es infinita.

Contra esto: está que la gracia de Cristo es algo creado en su alma. Pero todo lo creado es finito, según Sab 11,21: Todo lo dispusiste con número, peso y medida. Por consiguiente, la gracia de Cristo no es infinita.

Respondo: Como es claro por lo expuesto anteriormente (q.2 a. 10; q.6 a.6), en Cristo se puede distinguir una doble gracia. Una, la gracia de unión que, como antes se dijo (ibid.), es la misma unión personal con el Hijo de Dios, que es otorgada gratuitamente a la naturaleza humana. Y tal gracia es evidentemente infinita, por ser infinita la persona del Verbo.

Otra es la gracia habitual, que puede considerarse de dos maneras. Primero, en cuanto que es un ser, y, bajo este aspecto, tiene que ser finita, al encontrarse en el alma de Cristo como en su sujeto. El alma de Cristo es una criatura, siendo su capacidad limitada. Por lo que el ser de la gracia, al no exceder a su sujeto, no puede ser infinito.

Segundo, en relación con la propia naturaleza de la gracia. Y, en este sentido, la gracia puede llamarse infinita, porque no está limitada, ya que tiene lo que puede pertenecer al concepto de gracia, y eso no le es dado en conformidad con una determinada medida; porque, según el propósito de la gracia de Dios (Rom 4,5), a quien pertenece medir la gracia, ésta le es conferida al alma de Cristo como a principio universal de justificación para la naturaleza humana, según Ef 1,6: Ños justificó en su amado Hijo. Es como si decimos que la luz del sol es infinita, no según su naturaleza, sino en relación con el concepto de luz, porque posee todo lo incluido en tal concepto.

A las objeciones:

1. La frase el Padre no da a su Hijo el Espíritu con medida puede entenderse, primeramente, del don que Dios Padre hizo a su Hijo desde la eternidad, es a saber, la naturaleza divina, que es un don infinito. Por eso laGlosa comenta a ese propósito: Para que el Hijo sea tan grande como lo es el Padre.

En segundo lugar, puede referirse al don otorgado a la naturaleza humana a fin de que se una a la persona divina, lo que constituye un don infinito. Por eso la Glosa dice allí mismo: Del mismo modo que el Padre engendró un Verbo pleno y perfecto, así también pleno y perfecto se unió a la naturaleza humana.

Finalmente, puede referirse a la gracia habitual, en cuanto que la gracia de Cristo se extiende a todo lo que pertenece a la gracia. Por eso, exponiéndolo, comenta Agustín : La medida es una cierta división de los dones: pues a uno se le da, por medio del Espíritu, la palabra de sabiduría; a otro, la palabra de ciencia. Pero Cristo, que es el donante, no recibió con medida.

2. La gracia de Cristo tiene un efecto infinito, bien por razón de la infinitud antedicha (en la exposición) de la propia gracia, bien por razón de la unidad de la persona divina, a la que está unida el alma de Cristo.

3. Lo menos puede llegar, por medio del aumento, a la cantidad de lo que es mayor en las cosas que tienen cantidad de la misma naturaleza. Pero la gracia de otro hombre se compara con la de Cristo como el poder particular con el universal. Por lo que, así como el poder del fuego, por mucho que crezca, no puede equipararse al poder del sol, así la gracia de otro hombre, por más que crezca, no podrá igualarse a la gracia de Cristo .

ARTíCULO 12

¿Pudo aumentar la gracia de Cristo?

Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo pudiera ser acrecentada.

1. A todo lo finito se le puede añadir algo. La gracia de Cristo es limitada, como se acaba de decir (a. 11). Luego pudo acrecentarse.

2. el poder divino realiza el aumento de la gracia, de acuerdo con 2 Cor 9,8: Poderoso es Dios para hacer abundar en vosotros toda grada. Ahora bien, el poder divino, por ser infinito, no es limitado por término alguno. Por tanto, parece que la gracia de Cristo pudiera ser mayor.

3. en Le 2,52 se dice que el Niño Jesús erecta en edad, sabiduría y gracia ante Dios y ante los hombres. Luego la gracia de Cristo pudo acrecentarse.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 1,14: Le vimos, como Unigénito del Padre, lleno de grada y de verdad. Pero nada puede ser o concebirse mayor que el ser alguien unigénito del Padre. Luego no puede existir, ni tampoco concebirse, una gracia mayor que aquella de la que Cristo estuvo lleno.

Respondo: La imposibilidad de aumento en una forma puede acontecer de dos modos: uno, por parte del propio sujeto; otro, por parte de esa forma. Por parte del sujeto, cuando éste alcanza el grado supremo en la participación de la propia forma de acuerdo con su propio modo de ser: como cuando decimos que el calor del aire no puede aumentar cuando éste ha alcanzado el grado máximo de calor compatible con la naturaleza del aire, aunque en la naturaleza pueda darse un calor más elevado, como es el del fuego. Por parte de la forma, la posibilidad de aumento queda excluida cuando un sujeto alcanza la máxima perfección en que tal forma puede poseerse: como cuando decimos que el calor del fuego no puede acrecentarse, porque no puede haber un grado de calor mayor que el alcanzado por el fuego.

Así como la sabiduría divina ha fijado la medida concreta de las demás formas, así también lo ha hecho con la gracia, según Sab 11,21: Todo lo dispusiste en número, peso y medida. Y la medida de cada forma está preestablecida de acuerdo con su fin: así no se da una gravedad mayor que la gravedad de la tierra, porque no existe un lugar inferior a ésta. El fin de la gracia es la unión de la criatura racional con Dios. Y no puede existir ni concebirse mayor unión de la criatura racional con Dios que la establecida en la persona. Y por este motivo la gracia de Cristo llega a la medida suprema de la gracia. Resulta así evidente que la gracia de Cristo no pudo acrecentarse por parte de la misma gracia.

Pero tampoco pudo acrecentarse por parte del sujeto, porque Cristo, en cuanto hombre, fue verdadera y plenamente bienaventurado desde el primer instante de su concepción. Por tanto, no pudo darse en él aumento de la gracia, lo mismo que no se da en los demás bienaventurados, por haber llegado ya al término.

Por el contrario, la gracia de los hombres que son puramente viadores puede acrecentarse lo mismo por parte de la forma, al no haber llegado al grado máximo de la gracia, que por parte del sujeto, pues aún no han llegado al término.

A las objeciones:

1. Si se trata de cantidades matemáticas, a cualquier cantidad finita se le puede hacer adiciones, ya que por parte de la cantidad limitada nada hay que se oponga a ello. En cambio, si se trata de una cantidad natural, puede haber rechazo por parte de la forma, que exige una cantidad determinada, como acontece también con otros accidentes determinados. Por esto dice el Filósofo, en II De Anima , que la naturaleza de todas las realidades estables es el términoy la razón de su magnitudj de su aumento. Y ahí estriba la razón de que puedan hacerse adiciones a la cantidad de todo el firmamento. Mucho más ha de tenerse en cuenta en las propias formas un término más allá del cual no pasan. Y, por este motivo, no convino que se hiciese adición alguna a la gracia de Cristo, aunque según su esencia sea finita.

2. Aunque el poder de Dios pudiera hacer algo mayor y mejor que la gracia habitual de Cristo, no sería capaz de hacer que se ordenase a algo mayor que la unión personal con el Hijo unigénito del Padre. A esa unión corresponde de manera suficiente tal medida de gracia, de acuerdo con lo establecido por la sabiduría divina.

3. Uno puede crecer en sabiduría y en gracia de dos maneras. Una, mediante el aumento de los mismos hábitos de sabiduría y gracia. Y, en este sentido, Cristo no creció en ellas. Otra, en relación con los efectos, a saber, en cuanto uno realiza obras más sabias y más virtuosas. Y, en este aspecto, Cristo crecía en sabiduría y en gracia, lo mismo que crecía en edad, porque, a medida que crecía en edad, hacía obras más perfectas, para demostrar que era verdadero hombre, tanto en lo referente a Dios como en lo tocante a los hombres.

ARTíCULO 13

¿La gracia habitual de Cristo es una consecuencia de la unión?

Objeciones por las que parece que la gracia habitual de Cristo no es una consecuencia de la unión.

1. Una realidad no es consecuencia de sí misma. Pero la gracia habitual parece ser la misma que la gracia de unión, pues dice Agustín en el libro De praedest. Sanct. : La grada por la que se hace cristiano el hombre, desde el momento en que comienza a creer, es la misma por la que aquel hombre, desde el primer momento, fue hecho Cristo. Lo primero pertenece a la gracia habitual; lo segundo, a la gracia de unión. Luego parece que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión.

2. la disposición precede a la perfección temporal o, por lo menos, conceptualmente. Ahora bien, la gracia habitual parece ser una disposición de la naturaleza humana para la unión personal. Luego da la impresión de que la gracia habitual no es una consecuencia de la unión, sino más bien algo que la precede.

3. lo común es antes que lo propio. Pero la gracia habitual es común a Cristo y a los demás hombres, mientras que la gracia de unión es propia de Cristo. Luego, conceptualmente, la gracia habitual es anterior a la de unión. Por consiguiente, no es efecto de ésta.

Contra esto: está lo que se dice en Is 42,1: He aquí a mi siervo, yo lo sostendré; y luego continúa: He puesto mi espíritu sobre él, lo que pertenece al don de la gracia habitual. De donde se deduce que la asunción de la naturaleza humana en la unión de la persona precede en Cristo a la gracia habitual.

Respondo: La unión de la naturaleza humana con la persona divina, que antes (q.2 a. 10; q.6 a.6) aclaramos que era la misma gracia de unión, precede en Cristo a la gracia habitual, no en el orden del tiempo, sino en el de la naturaleza y en el de la razón. Y esto por tres motivos. Primero, de acuerdo con los principios de una y otra gracia. Efectivamente, el principio de la unión es la persona del Hijo que asume la naturaleza humana, de la que se dice c[uefue enviada al mundo (Jn 3,17), porque asumió la naturaleza humana. En cambio, el principio de la gracia habitual, que es dada con la caridad, es el Espíritu Santo, del que se dice, en este aspecto, que es enviado porque habita en el alma por la caridad (Rom 5,5; 8,9.11; Gal 4,6). Ahora bien, la misión del Hijo, según el orden de la naturaleza, es anterior a la misión del Espíritu Santo; lo mismo que, en el orden de la naturaleza, el Espíritu Santo, que es el amor, procede del Padre y del Hijo. Por lo que también la unión personal, según la cual se entiende la misión del Hijo, es anterior, en el orden de naturaleza, a la gracia habitual según la cual se considera la misión del Espíritu Santo.

Segundo, la razón de tal orden se toma de la relación entre la gracia y su causa. La gracia es causada en el hombre por la presencia de la divinidad, como lo es la luz en el aire por la presencia del sol. Por eso se dice en Ez 43,2: La gloria de Dios entraba por el oriente, y la tierra resplandecía por su gloria. Pero la presencia de Dios en Cristo se entiende por la unión de la naturaleza humana con la persona divina. Por tanto, la gracia habitual de Cristo se considera como consecuencia de esa unión, lo mismo que la luz es consecuencia del sol.

El tercer motivo de tal orden puede tomarse del fin de la gracia. Esta se ordena a obrar rectamente. Y las acciones son de los supuestos y de los individuos. Por lo que la acción, y, en consecuencia, la gracia, que a ella se ordena, presupone la hipóstasis que obra. Pero la hipóstasis no es algo que se suponga anterior a la unión en la naturaleza humana, como queda claro por lo dicho anteriormente (q.4 a.3). Y, por consiguiente, la gracia de unión precede conceptualmente a la gracia habitual.

A las objeciones:

1. En el texto citado, Agustín llama gracia a la voluntad de Dios, que otorga gratuitamente sus beneficios. Y por este motivo dice que es una misma la gracia que hace a cualquier hombre cristiano y aquella por la que el hombre es hecho Cristo, porque ks dos cosas provienen de k voluntad gratuita de Dios, sin mérito previo.

2. Así como la disposición en el proceso generativo precede a la perfección para la que dispone en las cosas que se forman progresivamente, así también la disposición sigue a la perfección conseguida por un ser: tal acontece con el calor, que fue disposición para la forma del fuego, pasando luego a ser efecto de tal forma una vez que ésta preexiste. Ahora bien, en Cristo la naturaleza humana se unió a la persona del Verbo desde el primer instante sin progreso sucesivo. Por tanto, la gracia habitual no se considera como precedente a la unión, sino como consiguiente a la misma, a modo de cierta propiedad natural. De ahí que Agustín diga, en el Enchir. , que¡agracia es, en derto modo, natural a Cristo hombre.

3. Lo común es anterior a lo propio si ambos son del mismo género; pero, cuando se trata de cosas que son de género distinto, nada impide que lo propio sea anterior a lo común. La gracia de unión no pertenece al mismo género que la gracia habitual, sino que está por encima de todo género, como lo está la misma persona divina. Por eso nada impide que esta realidad propia sea anterior a la común, porque aquélla no se obtiene por adición a la común, sino que más bien es el principio y el origen de ésta.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 7  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 8

CUESTIÓN 8

Sobre la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia

Corresponde a continuación tratar de la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia.

Y sobre este tema se plantean ocho preguntas:

 

1.

¿Es Cristo cabeza de la Iglesia?

 

2.

¿Es cabeza de los hombres en cuanto al cuerpo o sólo en relación con las almas?

 

3.

¿Es cabeza de todos los hombres?

 

4.

¿Es cabeza de los ángeles?

 

5.

La gracia que le hace cabeza de la Iglesia, ¿es la misma que la gracia habitual que tiene como hombre particular?

 

6.

¿Es propio de Cristo ser cabeza de la Iglesia?

 

7.

¿Es el demonio cabeza de todos los malos?

 

8.

¿También el Anticristo puede llamarse cabeza de todos los malos?

 

ARTíCULO 1

¿Le compete a Cristo, en cuanto hombre, ser cabeza de la Iglesia?

Objeciones por las que parece que a Cristo, en cuanto hombre, no le compete ser cabeza de la Iglesia.

1. La cabeza transmite a los miembros el sentido y el movimiento. Pero el sentido y el movimiento espiritual, por ser obra de la gracia, no nos son comunicados por Cristo hombre, pues, como dice Agustín en el libro De Trin. , tampoco Cristo en cuanto hombre da el Espíritu Santo, sino sólo en cuanto es Dios. Luego, en cuanto hombre, no le compete ser cabeza de la Iglesia.

2. no es propio de la cabeza tener otra cabeza. Ahora bien, Cristo, en cuanto hombre, tiene a Dios por cabeza, según 1 Cor 11,3: La cabera ¿le Cristo es Dios. Luego Cristo no es cabeza.

3. en el hombre, la cabeza es un miembro particular que recibe la vida del corazón. Cristo, en cambio, es principio universal de toda la Iglesia. Luego no es cabeza de la misma.

Contra esto: está lo que se dice en Ef 1,22: Le dio por cabera de toda la Iglesia.

Respondo: Así como se llama a la Iglesia entera cuerpo místico por analogía con el cuerpo natural del hombre, que realiza actos diferentes de acuerdo con la diversidad de miembros, como enseña el Apóstol en Rom 12,4-5 y 1 Cor 12,12ss, así también se llama a Cristo cabeza de la Iglesia por semejanza con la cabeza del hombre. En la cabeza se puede prestar atención a tres cosas, que son: el orden, la perfección y el poder. El orden, porque la cabeza es la primera parte del hombre, comenzando por arriba. Y de ahí que se acostumbre a llamar cabeza a todo principio, según lo que se lee en Jer 2,20: En toda cabera de camino te pusiste un lupanar .

La perfección, porque en la cabeza se encuentran todos los sentidos, tanto internos como externos, mientras que en los demás miembros sólo se encuentra el tacto. Y de ahí que en Is 9,15 se diga: El andana y el honorable, ése es la cabera.

El poder, porque de la cabeza, a causa de la fuerza sensitiva y motiva, que allí reside, se deriva la fuerza y el movimiento de los demás miembros, y el gobierno de éstos en todos sus actos. Por eso se llama al gobernante cabeza del pueblo, como se dice en 1 Re 15,17:Siendo pequeño a tus propios ojos, te has convertido en cabera de las tribus de Israel.

Estas tres propiedades competen a Cristo en el campo del espíritu. Lo primero porque, debido a su proximidad a Dios, su gracia es más elevada y anterior, aunque no en el orden temporal, porque todos los otros han recibido la gracia por relación a la suya, según Rom 8,29: A los que de antes conoció, a ésos los predestinó a hacerse conformes con la imagen de su Hijo, para que él sea el primogénito entre muchos hermanos. Lo segundo, porque tiene la perfección en cuanto a la plenitud de todas las gracias, según Jn 1,14: Lo vimos lleno de gracia y verdad, como antes hemos demostrado (q.7 a.9). Lo tercero, porque tiene el poder de hacer correr la gracia por todos los miembros de la Iglesia, como se lee en Jn 1,16: De su plenitud todos hemos recibido. Y así resulta claro que a Cristo se le puede llamar con toda razón cabeza de la Iglesia.

A las objeciones:

1. A Cristo, en cuanto Dios, le compete dar la gracia o el Espíritu Santo por su propia autoridad; pero en cuanto hombre le compete hacerlo instrumentalmente, ya que su humanidad fue instrumento de su divinidadz. Y de este modo sus acciones, por virtud de su divinidad, fueron saludables para nosotros, al causar en nosotros la gracia, tanto por mérito como por una cierta eficacia. Agustín niega que Cristo, en cuanto hombre, comunique el Espíritu Santo por su propia autoridad. Pero, instrumental o ministerialmente, se dice que incluso otros santos comunican el Espíritu Santo, según Gal 3,5: El que os da el Espíritu Santo, etc.

2. En las expresiones metafóricas no es necesario extender la semejanza a todos los elementos, porque de ese modo no habría analogía, sino identidad. Por consiguiente, la cabeza natural no tiene otra cabeza, porque el cuerpo humano no es parte de otro cuerpo. Pero el cuerpo, tomado analógicamente, es decir, como una multitud ordenada, es parte de otra multitud, como la sociedad familiar es parte de la sociedad civil. Y por eso el padre de familia, que es la cabeza de la sociedad doméstica, tiene sobre sí como cabeza al gobernante de la ciudad. Y, en este sentido, nada impide que Cristo tenga a Dios por cabeza y, sin embargo, el propio Cristo sea cabeza de la Iglesia.

3. La cabeza tiene una clara superioridad sobre los miembros exteriores; pero el corazón tiene sobre ellos una influencia oculta. Y por este motivo se compara al Espíritu Santo con el corazón, porque vivifica y une invisiblemente a la Iglesia; en cambio, Cristo se compara con la cabeza según su naturaleza visible, por la que, en cuanto hombre, es superior a todos los hombres .

ARTíCULO 2

¿Es Cristo cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos?

Objeciones por las que parece que Cristo no es cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos.

1. Se Uama a Cristo cabeza de la Iglesia en cuanto comunica el sentido espiritual y el movimiento de la gracia a la misma. Pero el cuerpo no es capaz de ese sentido espiritual ni de ese movimiento. Luego no es cabeza de los hombres en lo referente a los cuerpos.

2. los hombres tenemos unos cuerpos afines con los de los animales. Por consiguiente, si Cristo fuese cabeza de los hombres en cuanto a los cuerpos, sería también cabeza de los animales, cosa que es inadmisible.

3. Cristo recibió su cuerpo de otros hombres, como está claro en Mt 1 y Le 3,23ss. Ahora bien, la cabeza es el primero entre los demás miembros, como queda dicho (a.l). Luego Cristo no es cabeza de la Iglesia en lo que se refiere a los cuerpos.

Contra esto: está lo que se dice en Flp 3,21: Transformará el cuerpo de nuestra humilde condición, conformándolo al cuerpo de su condición gloriosa.

Respondo: El cuerpo humano guarda un orden natural respecto del alma racional, que es su propia forma y su motor. Y del alma, en cuanto forma propia, recibe la vida y las demás propiedades conformes con el cuerpo humano según su especie. En cuanto es motor del cuerpo, éste sirve instrumentalmente al alma.

Así pues, hay que decir que la humanidad de Cristo, en cuanto unida al Verbo de Dios, al que el cuerpo está unido por medio del alma, como antes se ha dicho (q.6 a.l), tiene poder de influir. Por lo que toda la humanidad de Cristo, es decir, por parte del alma y por parte del cuerpo, influye en los hombres en cuanto al alma y en cuanto al cuerpo; pero principalmente en cuanto al alma; secundariamente respecto al cuerpo. Primero influye porque los miembros del cuerpo se presentan como instrumentos de justicia, como dice el Apóstol en Rom 6,13. Después, porque la vida gloriosa se deriva del alma al cuerpo, según Rom 8,11: El que resucitó a Jesús de entre los muertos, dará vida también a vuestros cuerpos mortales, por virtud de su Espíritu que habita en vosotros.

A las objeciones:

1. El sentido espiritual de la gracia no llega al cuerpo primaria y principalmente, sino de manera secundaria e instrumental, como queda dicho (en la exposición).

2. El cuerpo del animal no tiene ninguna disposición respecto del alma racional. Y por eso no es el mismo caso.

3. Aunque Cristo recibiese de otros hombres la materia de su cuerpo, sin embargo, todos los hombres han recibido de él la vida inmortal del cuerpo, según 1 Cor 15,22: Así como en Adán mueren todos, así también en Cristo serán todos vivificados.

ARTíCULO 3

¿Es Cristo cabeza de todos los hombres?

Objeciones por las que parece que Cristo no es cabeza de todos los hombres.

1. La cabeza sólo se relaciona con los miembros de su cuerpo. Pero los infieles no son en modo alguno miembros de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo, como se dice en Ef 1,23. Luego Cristo no es cabeza de todos los hombres.

2. el Apóstol dice en Ef 5,25.27 que Cristo se entregó por la Iglesia, para presentársela a sí mismo gloriosa, sin mancha o arruga o cosa semejante. Pero hay muchos, incluso fieles, en los que se encuentra la mancha o la arruga del pecado. Luego Cristo ni siquiera será cabeza de todos los fieles.

3. los sacramentos del Antiguo Testamento se comparan con Cristo como la sombra con el cuerpo, como se escribe en Col 2,17. Ahora bien, los Padres del Antiguo Testamento rendían culto a Dios por medio de tales sacramentos en su tiempo, como se lee en Heb 8,5: Sirven a un ejemplar y sombra de las realidades celestiales. Por consiguiente, no pertenecían al cuerpo de Cristo. Y, en consecuencia, Cristo no es cabeza de todos los hombres.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Tim 4,10: Es salvador de todos, y en grado sumo de los fieles. Y en 1 Jn 2,2 se lee: El es la propiciación por nuestros pecados;y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo. Ahora bien, salvar a los hombres, o ser propiciador por sus pecados, compete a Cristo en cuanto que es cabeza. Luego Cristo es cabeza de todos los hombres.

Respondo: La diferencia entre el cuerpo natural del hombre y el cuerpo místico de la Iglesia está en que los miembros del cuerpo humano existen todos a la vez, mientras que los del cuerpo místico no coexisten todos: ni en el orden de la naturaleza, porque el cuerpo de la Iglesia está constituido por los hombres que han existido desde el principio hasta el fin del mundo; ni tampoco en cuanto al orden de la gracia, porque, entre los que viven en una misma época, unos carecen de la gracia, habiendo de poseerla más tarde, mientras que otros la tienen. Así pues, se consideran como miembros del cuerpo místico no sólo los que lo son en acto, sino también los que lo son en potencia. De éstos, algunos nunca serán miembros en acto; otros, en cambio, lo serán en algún tiempo, de acuerdo con un triple grado: primero, por la fe; segundo, por la caridad en esta vida; tercero, por la bienaventuranza en el cielo.

Así pues, hay que sostener que, teniendo en cuenta todas las épocas del mundo de forma global, Cristo es cabeza de todos los hombres, pero en diversos grados. En primer lugar y principalmente, es cabeza de los que están unidos a él en acto por la gloria. En segundo lugar, de aquellos que le están unidos en acto por la caridad. En tercer lugar, de aquellos que le están vinculados por la fe. En cuarto lugar, de aquellos que están unidos a él sólo en potencia todavía no actualizada, pero que se convertirá en acto de acuerdo con la divina predestinación. Por último, es cabeza de aquellos que le están unidos en potencia que nunca se convertirá en acto; tal acontece con los hombres que, viviendo en este mundo, no están predestinados. Estos, una vez que salen de este mundo, dejan totalmente de ser miembros de Cristo, porque ya no están en potencia para unirse a Cristo .

A las objeciones:

1. Los infieles, aunque no pertenezcan en acto a la Iglesia, sí pertenecen en potencia. Tal potencia se apoya en dos motivos: primero y principal, el poder de Cristo, que es suficiente para salvar a todo el género humano; segundo, el libre albedrío.

2. La Iglesia gloriosa, sin mancha ni arruga, es el último fin al que somos conducidos por la pasión de Cristo. De ahí que esto será realidad en la patria celestial, pero no en esta vida, durante la cual, si dijésemos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos, como se escribe en 1 Jn 1,8. Hay, sin embargo, algunos pecados, los mortales, de los que carecen los que son miembros de Cristo por la unión actual de la caridad. En cambio, los que son esclavos de tales pecados no son miembros de Cristo en acto, sino en potencia; a no ser, quizá, de una manera imperfecta, mediante la fe informe, que une a Cristo de un modo relativo y no absoluto, es a saber, para que el hombre consiga la vida de la gracia por medio de Cristo; porque la fe sin obras es una fe muerta, como se dice en Sant 2,20. Sin embargo, los miembros de esta clase reciben de Cristo una cierta influencia vital, que consiste en creer; como si un miembro paralizado es movido un tanto por el hombre.

3. Los Santos Padres no se apoyaban en los sacramentos legales como en realidades, sino como en imágenes y sombras de lo que había de venir. Ahora bien, uno mismo es el movimiento hacia la imagen en cuanto imagen, y el movimiento hacia la realidad, como es claro por el Filósofo en De memoria et reminiscentiaz. Y por eso los Padres antiguos, guardando los sacramentos legales, eran conducidos hacia Cristo por la misma fe y caridad por las que lo somos nosotros. Y así los Padres antiguos pertenecían al mismo cuerpo de la Iglesia a que pertenecemos nosotros.

ARTíCULO 4

Cristo en cuanto hombre, ¿es cabeza de los ángeles?

Objeciones por las que parece que Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.

1. La cabeza y los miembros son de la misma naturaleza. En cambio, Cristo, en cuanto hombre, no coincide en la naturaleza con los ángeles, sino sólo con los hombres, porque, como se dice en Heb 2,16: No tomó la naturaleza angélica, sino la raza de Abrahán. Luego Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.

2. Cristo es cabeza de los que pertenecen a la Iglesia,que es su cuerpo, como se lee en Ef 1,23. Pero los ángeles no pertenecen a la Iglesia, pues ésta es la comunidad de los fieles, y la fe no se da en los ángeles, pues éstos no caminan en la fe, sino en la visión; de otro modo, estarían alejados del Señor, como arguye el Apóstol en 2 Cor 5,6-7. Luego Cristo, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.

3. dice Agustín, en loann. , que así como el Verbo, que desde el principio estaba en Dios, vivifica las almas, así también el Verbo hecho carne vivifica los cuerpos, de los que carecen los ángeles. Ahora bien, el Verbo hecho carne es Cristo en cuanto hombre. Luego Cristo, en cuanto hombre, no influye vitalmente en los ángeles. Y así, en cuanto hombre, no es cabeza de los ángeles.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Col 2,10: Es la cabera de todo principado y potestad. Y otro tanto acontece respecto de las otras jerarquías angélicas. Luego Cristo es cabeza de los ángeles.

Respondo: Como queda explicado (a.l ad 2), donde hay un solo cuerpo es necesario que haya una sola cabeza. Por analogía se llama cuerpo a una multitud ordenada en unidad según diversas actividades o funciones. Pero es manifiesto que los hombres y los ángeles se ordenan a un mismo fin, que es la gloria de la bienaventuranza divina. Por eso el cuerpo místico de la Iglesia está compuesto no sólo por los hombres, sino también por los ángeles. Cristo es la cabeza de toda esta multitud, porque está más cerca de Dios y participa de sus dones de modo más perfecto no sólo que los hombres, sino también que los ángeles; y de él reciben influencia tanto los hombres como los ángeles. En Ef 1,20-22 se dice que Dios Padre le sentó, a Cristo, a su derecha en los cielos, sobre todo principado y potestad, poder y dominación y de todo cuanto tiene nombre, no sólo en este mundo, sino también en el venidero, y todo lo puso bajo sus pies. Y, por tanto, Cristo es cabeza no sólo de los hombres, sino también de los ángeles. Por eso se lee en Mt 4,11 quese acercaron los ángeles y le servían.

A las objeciones:

1. La influencia de Cristo sobre los hombres se ejerce principalmente en cuanto a sus almas, por las que los hombres son iguales a los ángeles en la naturaleza genérica, aunque no lo sean en la específica. Y, en virtud de esta semejanza, Cristo puede llamarse cabeza de los ángeles, aunque falte la semejanza en cuanto a los cuerpos.

2. La Iglesia en su fase terrena es la comunidad de los fieles; pero en su fase celeste es la comunidad de los bienaventurados. Pero Cristo no fue sólo viador, sino también bienaventurado. Y, por eso, es cabeza no sólo de los viadores, sino también de los bienaventurados, porque posee en grado plenísimo la gracia y la gloria.

3. Agustín, en el texto aducido, habla de una cierta semejanza de la causa con el efecto, a saber, en cuanto las cosas corporales actúan sobre los cuerpos, y las cosas espirituales lo hacen sobre los seres espirituales. Sin embargo, la humanidad de Cristo, en virtud de su naturaleza espiritual divina, puede actuar no sólo sobre las almas de los hombres, sino también sobre los espíritus angélicos, debido a su íntima unión con Dios, es decir, a su unión personal con El.

ARTíCULO 5

La gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia, ¿es la misma que él tiene en cuanto hombre particular?

Objeciones por las que parece que la gracia de Cristo en cuanto cabeza de la Iglesia no es la misma que le compete en cuanto hombre particular.

1. El Apóstol escribe en Rom 5,15: Si por el pecado de uno solo murieron muchos, mucho más ha abundado la gracia de Dios y su don en beneficio de muchos por la gracia de un solo hombre, Jesucristo. Pero uno es el pecado actual del propio Adán, y otro distinto el pecado original, que transmitió a sus descendientes. Luego una es la gracia personal propia de Cristo, y otra distinta la gracia que le compete en cuanto cabeza de la Iglesia, que de él desciende a los demás.

2. los hábitos se distinguen según los actos. Ahora bien, en Cristo, su gracia personal se ordena a un acto, que es el de la santificación de su propia alma; y a otro acto distinto, que es el de la santificación de los demás, se ordena su gracia capital. Luego una es la gracia personal de Cristo, y otra distinta su gracia capital.

3. como antes se dijo (q.7 introd.), en Cristo hay tres gracias distintas: la gracia de unión, la gracia capital y la gracia personal. Pero la gracia personal de Cristo es distinta de la gracia de unión. Luego también es distinta de la gracia capital.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 1,16: De su plenitud todos hemos recibido. Pero Cristo es nuestra cabeza según lo que hemos recibido de él. Por tanto, es nuestra cabeza en cuanto posee la plenitud de gracia. Y tuvo la plenitud de gracia, porque la gracia personal fue perfecta en él, como antes se explicó (q.7 a.9). Luego es nuestra cabeza en virtud de su gracia personal. Y, de esta manera, su gracia capital no es distinta de su gracia personal.

Respondo: Cada ser obra en cuanto es ser en acto. Y, por tanto, es necesario que sea una misma realidad lo que permite a un ser estar en acto y, a la vez, obrar; así, es una misma cosa el calor que hace al fuego caliente y le da virtud para calentar. Sin embargo, no todo acto por el que un ser es actualizado es suficiente para que se convierta en principio de acción sobre otros seres; pues, como dicen Agustín, en el libro XII De Genesi ad Litt. , y el Filósofo, en el III De anima , por ser el agente superior al paciente, es necesario que el que actúa sobre otros seres esté él mismo actualizado de una manera eminente. Y ya hemos dicho antes (q.7 a.9 y 10) que el alma de Cristo tuvo la gracia en grado sumo. De ahí que, por la eminencia de la gracia que recibió, le competa hacer llegar tal gracia a los demás. Esto es propio de la cabeza. Y por eso la gracia personal que justifica el alma de Cristo es esencialmente la misma gracia que le convierte en cabeza de la Iglesia, justificando así a los demás. Sin embargo, media entre las dos una diferencia conceptual.

A las objeciones:

1. En Adán el pecado original, que es un pecado de naturaleza, se derivó de un pecado actual suyo, que se convierte en pecado personal, porque en él la persona corrompió a la naturaleza; por medio de tal corrupción, el pecado del primer hombre pasó a sus descendientes, de modo que la naturaleza corrompida corrompe a la persona. Ahora bien, la gracia no pasa de Cristo a nosotros por medio de la naturaleza humana, sino exclusivamente por la acción personal del propio Cristo. Por eso no es preciso distinguir en Cristo una doble gracia, correspondiendo una a la naturaleza y otra a la persona, como se distingue en Adán el pecado de la naturaleza y el pecado de la persona.

2. Los actos diversos, de los que uno es motivo y causa del otro, no diversifican el hábito. Ahora bien, el acto de la gracia personal, que consiste en hacer formalmente santo a quien la tiene, es la causa de la justificación de los demás, justificación que pertenece a la gracia capital. Y de ahí que no se diversifique la esencia del hábito por una diferencia de esta naturaleza.

3. Tanto la gracia personal como la gracia capital se ordenan al acto; en cambio, la gracia de unión no se ordena al acto, sino al ser personal. Y por eso la gracia personal y la gracia capital coinciden en la esencia del hábito; cosa que no sucede con la gracia de unión. Sin embargo, la gracia personal pudiera llamarse en cierto modo gracia de unión, en cuanto que suscita una cierta conveniencia para la unión. Y, en este sentido, son esencialmente idénticas la gracia de unión, la gracia capital y la gracia personal, de modo que sólo conceptualmente son distintas.

ARTíCULO 6

El ser cabeza de la Iglesia, ¿es propio de Cristo?

Objeciones por las que parece que ser cabeza de la Iglesia no es propio de Cristo.

1. En 1 Sam 15,17 se lee: Siendo pequeño a tus propios ojos, has venido a ser cabera de las tribus de Israel. Pero la Iglesia del Nuevo y del Antiguo Testamento es una sola. Luego parece que, por ese mismo motivo, otro hombre distinto de Cristo puede ser cabeza de la Iglesia.

2. se llama a Cristo cabeza de la Iglesia porque comunica la gracia a los miembros de la misma. Ahora bien, también a otros compete comunicar la gracia a los demás, de acuerdo con lo que se escribe en Ef 4,29: No salga de vuestra boca palabra mala, sino buena, si la hay, para edificación de la fe, para que comunique gracia a los oyentes. Luego parece que el ser cabeza de la Iglesia compete a otros, además de Cristo.

3. Cristo, por tener la presidencia de la Iglesia, no sólo es llamado cabeza, sino también pastor (Jn 10,11.14) y fundamento (1 Cor 3,11) de la Iglesia. Pero Cristo no reservó para sí solo el nombre de pastor, según las palabras de 1 Pe 5,4: Cuando aparezca el Príncipe de los pastores, recibiréis la corona inmarcesible de la gloria. Ni tampoco retuvo para sí el nombre de fundamento, conforme a Ap 21,14: El muro de la ciudad tiene doce fundamentos. Parece, por consiguiente, que tampoco se reservó para sí solo el nombre de cabeza.

Contra esto: está lo que leemos en Col 2,19: El es la cabera de la Iglesia, de la cual el cuerpo, alimentado y edificado mediante los nervios y las coyunturas, crece con el aumento de Dios. Pero esto sólo compete a Cristo. Luego solamente Cristo es cabeza de la Iglesia.

Respondo: La cabeza influye en los otros miembros de dos maneras: una, por un influjo intrínseco, en cuanto que de ella se deriva a los demás miembros la virtud motriz y sensitiva. Otra, mediante un cierto gobierno exterior, en cuanto que el hombre se orienta en sus actos externos por la vista y los demás sentidos que se asientan en la cabeza. El fluido interior de la gracia sólo proviene de Cristo, cuya humanidad, por estar unida a la divinidad, tiene el poder de justificar. En cambio, el influjo sobre los miembros de la Iglesia en lo que se refiere al gobierno exterior puede ser compartido por otros. Y, en este sentido, pueden llamarse otros cabezas de la Iglesia, en conformidad con Am 6,1: Los príncipes son cabezas de los pueblos. Pero lo son de modo distinto de la manera en que lo es Cristo. Primero, porque Cristo es cabeza de todos los que pertenecen a la Iglesia en todo lugar, tiempo y estado; mientras que los otros hombres reciben el título de cabezas en determinados lugares, como sucede con los obispos respecto de sus iglesias; o también durante cierto tiempo, como es el Papa cabeza de la Iglesia entera durante su pontificado; y según un estado concreto, a saber, mientras viven en la tierra. Segundo, porque Cristo es cabeza de la Iglesia por su propio poder y por su propia autoridad, mientras que los otros son llamados cabezas en cuanto hacen las veces de Cristo, según 2 Cor 2,10: Pues también yo, lo que perdoné, si algo perdoné, por amor vuestro lo hice, en la persona de Cristo. Y en 2 Cor 5,20 se lee: Somos embajadores de Cristo, como si Dios os exhortase por medio de nosotros.

A las objeciones:

1. En el texto aducido, la cabeza se entiende del gobierno exterior, en cuanto que el rey es llamado cabeza de su reino.

2. El hombre no da la gracia mediante un influjo interior, sino exteriormente, persuadiendo hacia el mundo de la gracia.

3. Como escribe Agustín, In loann. , si los gobernantes de la Iglesia son pastores, ¿cómo hay un solo pastor si no es porque todos ellos son miembros de un solo pastor? Y, análogamente, otros pueden ser llamados fundamentos y cabezas en cuanto que son miembros de una sola cabeza y de un único fundamento. Y sin embargo, como añade Agustín en el mismo lugar , concedió a sus miembros el oficio de pastor, pero ninguno de nosotros se llama puerta, porque esto lo reservó exclusivamente para sí mismo. Y esto porque en la puerta va incluida la autoridad principal, al ser la puerta el lugar por donde todos entran en la casa; y sólo el propio Cristo es por quien tenemos acceso a la gracia en que nos mantenemos (Rom 5,2). Los otros nombres citados pueden incluir no sólo la autoridad principal, sino también la secundaria.

ARTíCULO 7

¿Es el diablo cabeza de los malos?

Objeciones por las que parece que el diablo no es cabeza de los malos.

1. Es propio de la cabeza comunicar el sentido y el movimiento a los demás miembros, como dice una Glosa sobre la frase Le puso por cabera, etc. (Ef 1,22). Pero el diablo no tiene poder para comunicar la malicia del pecado, que procede de la voluntad del que peca. Luego el diablo no puede denominarse cabeza de los malos.

2. todo pecado hace malo al hombre. Pero no todos los pecados provienen del diablo. Esto es manifiesto respecto a los pecados de los demonios, que no pecaron por persuasión de otro ser. Y, de modo semejante, tampoco todos los pecados de los hombres proceden del diablo, pues en el libro De ecclesiasticis dogmatibus se dice: No todos nuestros malos pensamientos se originan por instigación del demonio, sino que, a veces, surgen por un movimiento de nuestra propia libertad. Luego el diablo no es cabeza de todos los malos.

3. un solo cuerpo está presidido por una sola cabeza. Pero toda la multitud de los malos no parece tener una realidad que lesunzporque acontece que un mal es contrarío a otro, por originarse de diversos defectos, como dice Dionisio, en el capítulo 4 del De Div. Nom. . Luego el diablo no puede llamarse cabeza de los malos.

Contra esto: está lo que sobre Job 18,17: Desaparezca de la tierra su memoria, dice la Glosa : De cada uno de los inicuos se dice que retorne a la cabera, es decir, al diablo.

Respondo: Como acabamos de explicar (a.6), la cabeza no influye en los miembros sólo interiormente, sino que también los gobierna externamente, dirigiendo sus actos hacia un fin. Así pues, alguien puede llamarse cabeza de una multitud o en ambos sentidos, a saber, por el influjo interior y el gobierno exterior, y así es Cristo cabeza de la Iglesia, como queda dicho (a.6), o sólo por el gobierno exterior, y en este aspecto, cualquier príncipe o prelado es cabeza de la multitud que le está sometida. Y en este último sentido se llama al diablo cabeza de todos los malos, pues se dice en Job 41,25 que él es el rey de todos los hijos de la soberbia.

Ahora bien, es propio del gobernante conducir al fin a los gobernados por él. Y el fin del demonio es apartar de Dios a la criatura racional; por eso intentó desde el principio apartar al hombre de la obediencia al precepto divino (Gen 3). Pero tal separación de Dios tiene razón de fin en cuanto que se apetece bajo pretexto de libertad, de acuerdo con las palabras de Jer 2,20: Desde antiguo quebrantaste el jugo, rompiste las coyundas; dijiste: no serviré. Por consiguiente, en cuanto que algunos son arrastrados a ese fin cuando pecan, caen bajo el régimen y el gobierno del diablo. Y por este motivo se le llama cabeza de los mismos.

A las objeciones:

1. Aunque el diablo no influye interiormente en el alma racional, induce sin embargo al mal por medio de la sugestión.

2. El gobernante no siempre inspira a cada uno la obediencia a su voluntad, sino que a todos les propone una señal de la misma, a cuyo seguimiento unos acceden impelidos, otros espontáneamente, como es claro con el jefe de un ejército, cuya bandera siguen los soldados sin que nadie les persuada a hacerlo. Así pues, el primer pecado del demonio, que peca desde el principio (1 Jn 3,8), fue propuesto a todos para que lo siguieran: unos lo imitan por sugestión del mismo diablo, otros por propia voluntad, sin sugestión de ninguna clase. Y, de esta manera, es el diablo cabeza de todos los malos, porque le imitan, según Sab 2,24-25: Por envidia del diablo entró la muerte en el mundo;y le imitan los que están de su parte.

3. Todos los pecados coinciden en ser una separación de Dios, aunque difieran entre sí de acuerdo con la conversión a diversos bienes mudables.

ARTíCULO 8

¿Es el Anticristo cabeza de los malos?

Objeciones por las que parece que el Anticristo no es cabeza de los malos.

1. Un solo cuerpo no tiene varias cabezas. Pero el diablo es cabeza de la muchedumbre de los malos. Luego el Anticristo no es cabeza de los mismos.

2. el Anticristo es un miembro del diablo. Pero la cabeza se distingue de los miembros. Por consiguiente, el Anticristo no es la cabeza de los malos.

3. la cabeza influye en los miembros. Ahora bien, el Anticristo no tiene influencia alguna en los hombres malos que le precedieron. Luego el Anticristo no es la cabeza de los malos.

Contra esto: está que la Glosaz, comentando el pasaje de Job 21,29: preguntad a cualquiera de los caminantes, dice:Mientras hablaba del cuerpo de todos los malos, de improviso se pone a hablar de la cabera de todos los malos, del Anticristo.

Respondo: Como acabamos de exponer (a.l), en la cabeza natural tienen su asiento tres realidades, a saber: el orden, la perfección y el poder de influencia. Por lo que se refiere al orden temporal, no se dice que el Anticristo sea cabeza de los malos, como si su pecado hubiera sido anterior a éstos, tal como les precedió el pecado del diablo.

Análogamente, tampoco se dice que sea cabeza de los malos por el poder de influencia. Dado que haya de atraer hacia el mal a algunos de sus contemporáneos por incitación externa, sin embargo no indujo al mal a los que vivieron antes que él y no imitaron su malicia. Por eso, en este aspecto, no podría llamarse cabeza de todos los malos, sino de algunos.

Así pues, resta llamarle cabeza de todos los malos por la perfección de su malicia. Por este motivo, comentando 2 Tes 2,4: presentándose como si fuera Dios, dice la Glosa : Así como en Cristo habitó toda la plenitud de la divinidad, así también habitó en el Anticristo la plenitud de toda malicia. No ciertamente porque su humanidad haya sido asumida por el diablo en unidad de persona, como lo fue la humanidad de Cristo por el Hijo de Dios, sino porque el demonio le transmite su malicia, inspirándole en grado más eminente que a todos los demás. Y, en este sentido, todos los otros malos que le han precedido son como cierta figura del Anticristo, según las palabras de 2 Tes 2,7: El misterio de la iniquidad está ya en acción.

A las objeciones:

1. El diablo y el Anticristo no son dos cabezas, sino una sola, porque se dice que el Anticristo es cabeza en cuanto que en él está perfectísimamente impresa la malicia del demonio. Por eso, comentando 2 Tes 2,4: manifestándose como si fuese Dios, dice la Glosa : En él estará la cabera de todos los malos, es decir, el diablo, que es el rey de todos los hijos de la soberbia. Pero no se dice que se halle en él mediante unión personal, ni por inhabitación interior, porque sólo la Trinidad es capaz de penetrar en el alma, como se dice en el libro De ecclesiasticis dogmatibus . Se halla en él como efecto de su malicia.

2. Así como Dios es cabera de Cristo (1 Cor 11,3), y sin embargo éste es cabera de la Iglesia (Col 1,18), como antes se ha explicado (a.l ad 2), así también el Anticristo es miembro del diablo y, no obstante, es asimismo cabeza de los malos.

3. Se llama al Anticristo cabeza de todos los malos, no por una analogía de influencia, sino por una semejanza de perfección. En él viene el diablo como a llevar al culmen su propia malicia, al modo en que se dice que uno ha llevado su propósito a la cima cuando lo ha ejecutado totalmente.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 8  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 9

CUESTIÓN 9

Sobre la ciencia de Cristo en general

Pasamos ahora a tratar de la ciencia de Cristo. Sobre la misma se plantean dos problemas: primero, qué clase de ciencia tuvo Cristo. Segundo, estudio de cada una de las ciencias que poseyó.

Sobre el primero se plantean cuatro interrogantes:

 

1.

Además de la divina, ¿tuvo Cristo otra ciencia?

 

2.

¿Poseyó la ciencia que tienen los bienaventurados o comprehensores?

 

3.

¿Tuvo la ciencia inspirada o infusa?

 

4.

¿Poseyó alguna ciencia adquirida?

 

ARTíCULO 1

Además de la divina, ¿poseyó Cristo alguna otra ciencia?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo otra ciencia fuera de la divina.

1. La ciencia es necesaria para conocer algunas cosas. Pero Cristo lo conocía todo por su ciencia divina. Luego la existencia en él de cualquier otra ciencia hubiera resultado superflua.

2. la luz más débil palidece ante la más fuerte. Ahora bien, cualquier ciencia creada, comparada con la divina, equivale a la luz más débil comparada con la más fuerte. Luego en Cristo no pudo resplandecer ciencia alguna distinta de la divina.

3. la unión de la naturaleza humana con la divina se realizó en la persona, como es claro por lo dicho anteriormente (q.2 a.2). Algunos sostienen que en Cristo existió unaciencia de unión, por la que conoció mejor que nadie todo lo referente al misterio de la encarnación. Y como la unión personal incluye las dos naturalezas, parece que Cristo no tuvo dos ciencias, sino una sola, la que pertenece a las dos naturalezas.

Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro De Incarnatione : Dios, al encarnarse, asumió la perfección de la naturaleza humana; tomó el conocimiento del hombre, no el pensamiento orgulloso de la carne. Pero la ciencia creada pertenece al conocimiento del hombre. Luego en Cristo existió otra ciencia además de la divina.

Respondo: Como es manifiesto por lo dicho anteriormente (q.5), el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana completa, es decir, no sólo el cuerpo, sino también el alma; no solamente la sensitiva, sino también la racional. Y, en consecuencia, fue necesario que poseyese la ciencia creada por tres motivos: primero, por la perfección del alma. El alma, considerada en sí misma, está en potencia para conocer todo lo inteligible, pues es como un tablero en el que no hay nada escrito , y en la que, sin embargo, se puede escribir, a causa del entendimiento posible,en el que hay capacidad para hacerse todas las cosas, como se escribe en el libro III De Anima''. Ahora bien, lo potencial es imperfecto mientras no se convierta en acto. Y no fue conveniente que el Hijo de Dios asumiera una naturaleza humana imperfecta, sino perfecta, puesto que, por medio de ella, debía ser llevado a la perfección todo el género humano. Y por eso fue conveniente que el alma de Cristo fuese perfecta mediante alguna ciencia que fuera con toda propiedad su perfección. De ahí la conveniencia de que existiese en Cristo una ciencia distinta de la divina. En caso contrario, el alma de Cristo sería más imperfecta que las almas todas de los demás hombres.

Segundo, porque, al estar todo ser ordenado a su propia operación, como se dice en el libro II De cáelo et mundo , Cristo tendría en vano el alma intelectual, en caso de no ejercitarla entendiendo. Esto pertenece a la ciencia creada.

Tercero, porque hay una ciencia creada que pertenece a la misma naturaleza del alma humana, a saber, la ciencia por la que conocemos naturalmente los primeros principios, pues aquí tomamos laciencia en sentido amplio, equivalente a cualquier conocimiento de la inteligencia humana. Ahora bien, a Cristo no le faltó nada de lo que es natural, porque asumió la naturaleza humana completa, como queda dicho (q.5). Y por esto el Concilio VI condenó la doctrina de quienes negaban la existencia de dos ciencias o dos sabidurías en Cristo.

A las objeciones:

1. Cristo conoció todas las cosas por la ciencia divina en una operación increada, que es la misma esencia de Dios, pues la intelección de Dios es su propia sustancia, como se demuestra en el libro XII Metaphys. . Por eso el alma de Cristo no pudo tener un acto de esta clase, porque es de otra naturaleza. Por consiguiente, si en el alma de Cristo no hubiera existido otra ciencia que la divina, no hubiera conocido nada. Y, en tal supuesto, hubiera sido asumida en vano, porque las cosas existen en orden a su operación.

2. Si se trata de dos luces del mismo orden, la menor palidece ante la mayor, como la luz del sol oscurece la luz de una candela, al pertenecer ambas al mismo orden de iluminación. En cambio, si la luz mayor se entiende en el orden de iluminar y la luz menor en el campo de lo iluminado, entonces la luz menor no es oscurecida por la mayor, sino potenciada, como se agranda la luz de la atmósfera con la luz del sol. Y, de este modo, en el alma de Cristo la luz de su ciencia no es oscurecida por la luz de la ciencia divina, que es la luz verdadera que ilumina a todo hombre que viene a este mundo, como se lee en Jn 1,9.

3. Teniendo en cuenta las realidades unidas, en Cristo se distingue una ciencia en cuanto a la naturaleza divina y otra en cuanto a la naturaleza humana; y ello porque, en virtud de la unión, que hace que Dios y el hombre tengan una misma hipóstasis, lo que es de Dios se atribuye al hombre, y lo que es del hombre se atribuye a Dios, como antes se ha dicho (q.3 a.6 arg.3). Pero, por parte de la unión, no es posible atribuir a Cristo ciencia alguna, porque tal unión se concreta en el ser personal, mientras que la ciencia no conviene a la persona más que por razón de una naturaleza determinada.

ARTíCULO 2

¿Poseyó Cristo la ciencia de los bienaventurados o comprehensores?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo la ciencia de los bienaventurados o comprehensores.

1. La ciencia de los bienaventurados consiste en una participación de la luz divina, según Sal 35,10: En tu luz veremos la luz. Pero Cristo no tuvo la luz divina en forma de participación, sino que tuvo la misma divinidad asentada sustancialmente en él, tal como se dice en Col 2,9: En él habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. Luego en él no se dio la ciencia de los bienaventurados.

2. la ciencia beatífica los hace bienaventurados, tal como se lee en Jn 17,3: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, Dios verdadero, y a tu enviado, Jesucristo. Pero Cristo hombre fue bienaventurado porque estuvo unido personalmente a Dios, de acuerdo con Sal 64,5: Bienaventurado aquel a quien elegiste y tomaste. Luego no es preciso poner en él la ciencia de los bienaventurados.

3. al hombre le competen dos ciencias: una, la que es conforme con su naturaleza; otra, la que está por encima de su naturaleza. Ahora bien, la ciencia de los bienaventurados, que consiste en la visión divina, no es conforme a la naturaleza del hombre, sino que está por encima de ella. Y Cristo tuvo otra ciencia sobrenatural mucho más poderosa y alta, a saber, la ciencia divina. Luego no fue necesario que Cristo tuviera la ciencia de los bienaventurados.

Contra esto: está que la ciencia de los bienaventurados consiste en la visión o conocimiento de Dios. Pero Cristo, incluso como hombre, conoció plenamente a Dios, como se lee en Jn 8,55: Le conozco y guardo su palabra. Luego Cristo poseyó la ciencia de los bienaventurados.

Respondo: Lo que está en potencia se actualiza por medio de lo que está en acto; así es necesario que esté caliente el ser mediante el cual han de calentarse otros seres. El hombre está en potencia con relación a la ciencia de los bienaventurados, que consiste en la visión de Dios, y está ordenado a la misma como a su fin, pues la criatura racional es capaz del conocimiento bienaventurado en cuanto que está hecha a imagen de Dios. Y los hombres son conducidos al fin de la bienaventuranza por medio de la humanidad de Cristo, de acuerdo con las palabras de Heb 2,10:Convenía que aquel por quien son todas las cosas, que conduciría muchos hijos a la gloría, perfeccionase al autor de la salvación de los mismos por medio de la pasión. Y por eso fue conveniente que el conocimiento consistente en la visión de Dios estuviese presente en Cristo hombre de modo excelentísimo, porque siempre es necesario que la causa sea mejor que el efecto .

A las objeciones:

1. La divinidad se unió a la humanidad en Cristo en la persona, y no en la naturaleza o la esencia; pero con la unidad de persona permanece la distinción de las naturalezas. Y por eso el alma de Cristo, que es parte de su naturaleza humana, fue perfeccionada por una luz participada de la naturaleza divina en orden a la ciencia bienaventurada, mediante la que se ve a Dios en esencia.

2. En virtud de la unión, Cristo hombre es bienaventurado con la bienaventuranza increada, como es Dios por esa misma unión. Pero fue conveniente que en la naturaleza humana de Cristo, además de la bienaventuranza increada, existiese una bienaventuranza creada, por la que su alma entrase en posesión del último fin de la naturaleza humana.

3. La visión o ciencia beatífica está de algún modo por encima de la naturaleza del alma racional, es a saber, en cuanto que ésta no es capaz de conseguirla por sus propias fuerzas. Pero en otro aspecto es conforme a su naturaleza, a saber, en cuanto que el alma por su propia naturaleza es capaz de la misma, por estar hecha a imagen de Dios, como antes se ha dicho (en la sol.). En cambio, la ciencia increada está por encima de la naturaleza del alma humana bajo cualquier modo en que se la considere.

ARTíCULO 3

¿Existió en Cristo una ciencia infusa, además de la ciencia bienaventurada?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo otra ciencia infusa, además de la ciencia beatífica.

1. Toda ciencia creada se compara con la ciencia beatífica como lo imperfecto con lo perfecto. Ahora bien, cuando se tiene el conocimiento perfecto, queda excluido el conocimiento imperfecto, como la visión clara facial excluye la visión oscura de la fe, según se dice en 1 Cor 13,10-12. En consecuencia, por tener Cristo la ciencia bienaventurada, como queda dicho (a.2), parece que no pudo darse en él otra ciencia infusa.

2. el modo menos perfecto de conocimiento dispone para el más perfecto, como la opinión que, asentada sobre un silogismo dialéctico, dispone para la ciencia que se logra mediante el silogismo demostrativo. Y, conseguida la perfección, no se necesita más la disposición, lo mismo que no es necesario el movimiento una vez que se ha llegado al término. Así pues, por compararse todo conocimiento creado con el conocimiento beatífico, como lo imperfecto con lo perfecto y como la disposición con el término, parece que, al poseer Cristo el conocimiento beatifico, no fue necesario que tuviese otra clase de conocimiento.

3. así como la materia corporal está en potencia para recibir la forma sensible, así también el entendimiento posible está en potencia para asimilar la forma inteligible. Pero la materia corporal no puede recibir a la vez dos formas sensibles, una más perfecta y otra menos perfecta. Luego tampoco el alma puede recibir dos ciencias, una más perfecta y otra menos perfecta. Y de esta manera se llega a la misma conclusión precedente.

Contra esto: está lo que se dice en Col 2,3: En Cristo están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y de la ciencia.

Respondo: Como ya se afirmó (a.l), convenía que la naturaleza humana asumida por el Verbo de Dios no fuera imperfecta. Pero todo lo que está en potencia es imperfecto mientras no se convierte en acto. Y el entendimiento posible humano está en potencia para todo lo inteligible. Se convierte en acto mediante las especies inteligibles, que son ciertas formas que le perfeccionan, como se comprueba por lo que se dice en el libro III De Anima . Y por eso es necesario poner en Cristo una ciencia infusa, en cuanto que el Verbo de Dios infunde en el alma de Cristo, personalmente unida a él, las especies inteligibles para todas las cosas respecto de las que el entendimiento posible está en potencia, así como también el Verbo divino infundió en la inteligencia de los ángeles las especies inteligibles desde el principio de la creación del mundo, como lo enseña Agustín en De Genesi ad Litt. . Y, en consecuencia, lo mismo que en los ángeles, como dice el propio Agustín , se distinguen dos conocimientos, a saber, uno matutino, por el que qonocen las cosas en el Verbo, y otro vespertino, por el que conocen las cosas en su propia naturaleza por medio de las especies infusas en ellos, así también existe en Cristo, en conformidad con su alma, aparte de la ciencia divina increada, la ciencia beatífica, por la que conoce al Verbo y en éste las cosas, y, además, la ciencia inspirada o infusa, por la que conoce las cosas en su propia naturaleza mediante las especies inteligibles proporcionadas a la inteligencia humana.

A las objeciones:

1. La visión imperfecta de la fe incluye, por su propia naturaleza, lo contrario de la visión manifiesta, porque, como ya se dijo en la Segunda Parte (2-2 q.l a.4), es propio de la fe tener por objeto las cosas no vistas. Pero el conocimiento obtenido por medio de las especies infusas no incluye nada opuesto al conocimiento beatífico. Y, por tanto, no se trata del mismo problema en uno y otro caso.

2. La disposición se relaciona con la perfección de dos modos: uno, como camino que conduce a la perfección; otro, como efecto procedente de ésta. Por el calor queda dispuesta la materia para recibir la forma del fuego, y, cuando éste llega, el calor no cesa, sino que permanece como un efecto de esa forma. Y, de manera semejante, la opinión, efecto del silogismo dialéctico, es camino para la ciencia que se adquiere por medio de la demostración; pero, una vez obtenida la ciencia, puede permanecer el conocimiento conseguido mediante el silogismo dialéctico como una consecuencia de la ciencia demostrativa, lograda por el conocimiento de la causa; porque quien conoce la causa, con mayor razón puede conocer los signos probables, de los que se origina el silogismo dialéctico. Y, de manera semejante, en Cristo, junto con la ciencia beatífica, subsiste la ciencia infusa, no como camino para la bienaventuranza, sino como confirmada por ésta.

3. El conocimiento beatífico no se consigue mediante una especie que sea imagen de la esencia divina, o de las cosas conocidas en ésta, como es manifiesto por lo dicho en la Primera Parte (q.l2 a.2 y 9); sino que es un conocimiento inmediato de la propia esencia divina, porque ésta se une al espíritu bienaventurado como lo inteligible al que entiende. La esencia divina es una forma que sobrepasa toda, proporción respecto de cualquier criatura. De ahí que nada impide que, junto con esta forma excelentísima, subsistan en el alma racional las especies inteligibles proporcionadas a su naturaleza.

ARTíCULO 4

¿Tuvo Cristo alguna ciencia experimental adquirida?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió una ciencia experimental adquirida.

1. Cristo poseyó de forma excelentísima todo lo que fue conveniente para él. Pero no tuvo en plenitud la ciencia adquirida, puesto que no se dedicó al estudio de las letras, por el que se adquiere perfectísimamente la ciencia, ya que se lee en Jn 7,15: Los judíos se admiraban, comentando: ¿ Cómo sabe de letras sin haberlas estudiado? Luego parece que en Cristo no se dio ciencia adquirida.

2. a lo saturado nada se le puede añadir. Pero la potencia del alma de Cristo estuvo llena de especies inteligibles divinamente infundidas. Por consiguiente, no pudieron añadirse a su alma especies adquiridas de ninguna clase.

3. el que tiene ya el hábito de la ciencia, no consigue un nuevo hábito por medio de las cosas que adquiera a través de los sentidos, porque, en tal caso, habría simultáneamente dos formas de la misma especie en un mismo sujeto; sino que el hábito anteriormente poseído se consolida y aumenta. Luego, al poseer Cristo el hábito de la ciencia infusa, parece que no adquirió una nueva ciencia mediante las cosas percibidas a través de los sentidos.

Contra esto: está lo que se dice en Heb 5,8: Aunque era Hijo de Dios, aprendió por sus padecimientos la obediencia. LaGlosa interpreta: esto es, experimentó. Luego Cristo tuvo alguna ciencia experimental, que es ciencia adquirida.

Respondo: Como resulta de lo expuesto anteriormente (q.4 a.2 arg.2; q.5), nada de lo que Dios plantó en nuestra naturaleza faltó a la naturale2a humana asumida por el Verbo de Dios. Y es manifiesto que Dios puso en la naturaleza humana no sólo el entendimiento posible, sino también el entendimiento agente. Por lo que es necesario decir que en el alma de Cristo existió no sólo el entendimiento posible, sino también el entendimiento agente. Si, como dice el Filósofo en el libro I De cáelo et mundo , Dios y la naturaleza nada hiñeron en vano, mucho menos existió en el alma de Cristo nada que fuese en vano. Es vano lo que carece de operación propia, pues todo ser está ordenado a su operación, como se escribe en el libro II De cáelo et mundo . Y la operación propia del entendimiento agente es convertir en acto las especies inteligibles, abstrayéndolas de las imágenes, por lo que se dice en el libro IIIDe Anima que es propio del entendimiento agente hacer [inteligibles] todas las cosas. Así pues, es necesario afirmar que en Cristo se dieron algunas especies inteligibles recibidas en el entendimiento posible por la acción del entendimiento agente. Esto equivale a decir que existió en él ciencia adquirida, llamada por algunos ciencia experimental .

Y por esta razón, aunque en otra ocasión yo escribí de forma distinta , hay que decir que Cristo tuvo ciencia adquirida. Tal ciencia, hablando con propiedad, es una ciencia al modo humano, no sólo por parte del sujeto que la recibe, sino también por parte de la causa que la produce, ya que esa ciencia se atribuye a Cristo por razón de la luz del entendimiento agente, que es connatural a la naturaleza humana. En cambio, la ciencia infusa se atribuye al alma humana en virtud de una luz infundida desde lo alto; y este modo de conocer es proporcionado a la naturaleza angélica. Pero la ciencia beatífica, por la que se contempla la misma esencia de Dios, sólo es propia y connatural a Dios, como se dijo en la Primera Parte (q.12 a.4).

A las objeciones:

1. Dos son los modos de adquirir la ciencia, a saber: la investigación y el aprendizaje; la investigación es el principal, y el aprendizaje es el secundario. Por eso se dice en el libro I Ethic. : Es óptimo el que lo comprende todo por sí mismo, mientras que es bueno el que obedece a quien bien enseña. Y, por tanto, a Cristo le competía más tener la ciencia adquirida por investigación que por disciplina, especialmente habiéndole dado Dios como Doctor de todos los hombres, según las palabras de Jl 2,23: Alegraos en el Señor Dios vuestro, porque os dio un maestro de justicia.

2. La inteligencia humana tiene una doble orientación. Una, hacia las realidades superiores, y en este sentido el alma de Cristo obtuvo la plenitud en virtud de la ciencia infusa. Otra, hacia las realidades inferiores, esto es, hacia las imágenes, que están destinadas a mover la inteligencia humana mediante el poder del entendimiento agente. Y fue conveniente que el alma de Cristo estuviese llena de ciencia también desde este punto de vista, no porque no fuese suficiente por sí misma la plenitud para llenar la inteligencia humana, sino porque convenía que ésta fuese perfecta también por relación a las imágenes.

3. Una es la naturaleza del hábito adquirido y otra la del hábito infuso. Adquiriéndose el hábito de la ciencia por relación de la inteligencia humana con las imágenes, se sigue que no puede adquirirse otro hábito de la misma naturaleza por segunda vez. Sin embargo, el hábito de la ciencia infusa es de distinta naturaleza, porque desciende al alma de lo alto, no por relación con las imágenes. Y, por tanto, ambos hábitos no son de la misma naturaleza.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 9  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 10

CUESTIÓN 10

Sobre la ciencia bienaventurada del alma de Cristo

Corresponde a continuación tratar de cada una de las ciencias antedichas. Pero, habiendo hablado ya de la ciencia divina en laPrimera Parte (q.14), nos queda estudiar las restantes: en primer lugar, la ciencia bienaventurada; luego, la ciencia infusa (q.H); finalmente, la ciencia adquirida (q.12). Sin embargo, por haber tratado ampliamente en la Primera Parte (q.12) de la ciencia bienaventurada, que consiste en la visión de Dios, ahora sólo vamos a ocuparnos de lo que se refiere al alma de Cristo. Sobre esto se formulan cuatro preguntas:

 

1.

El alma de Cristo ¿tuvo la comprehensión del Verbo, o de la esencia divina?

 

2.

¿Lo conoció todo en el Verbo?

 

3.

El alma de Cristo ¿conoció en el Verbo infinitas cosas?

 

4.

¿Ve al Verbo, o la esencia divina, con más claridad que cualquier otra criatura?

 

ARTíCULO 1

El alma de Cristo ¿tuvo y tiene la comprehensión del Verbo, o de la esencia divina?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo poseyó y posee la comprehensión del Verbo, o de la esencia divina.

1. Dice Isidoro que la Trinidad es conodda sólo para sí misma y para el hombre asumido. Por consiguiente, el hombre asumido tiene de común con la Santa Trinidad el conocimiento de sí misma que a ésta le es propio. Y éste es un conocimiento comprehensivo. Luego el alma de Cristo tuvo la comprehensión de la esencia divina.

2. es de mayor categoría la unión con Dios en su ser personal que la obtenida por medio de la visión. Pero, como escribe el Damasceno en el libro III , toda la divinidad, en una de las personas, se unió en Cristo a la naturaleza humana. Por tanto, con mayor razón verá el alma de Cristo toda la naturaleza divina. Y así se saca la impresión de que el alma de Cristo tiene la comprehensión de la esencia divina.

3. como enseña Agustín en el libro De Trinitate , lo que conviene por naturaleza al Hijo de Dios, le conviene por gracia al Hijo del hombre. Ahora bien, comprehender la esencia divina compete al Hijo de Dios por naturaleza. Luego le compete al Hijo del hombre por gracia. Y, de este modo, parece que el alma de Cristo tiene por gracia la comprehensión del Verbo.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro Octoginta trium quaest. : Lo que uno comprehende, queda circunscrito a sí mismo. Ahora bien, la esencia divina no está circunscrita por comparación al alma de Cristo, porque la sobrepasa infinitamente. Luego el alma de Cristo no tiene la comprehensión del Verbo.

Respondo: Como se deduce de lo dicho anteriormente (q.2 a.l), la unión de las naturalezas en la persona de Cristo se realizó de tal modo que cada una de las naturalezas permaneció sin confundirse con la otra; es a saber, de manera quelo que es increado permanece increado, y lo que es creado continúa dentro de los límites de la criatura, como enseña el Damasceno en el libro III. Pero es imposible que una criatura tenga la comprehensión de la esencia divina, como se dijo en la Primera Parte (q.12 a.l), porque lo finito no puede comprehender a lo infinito. Y por eso es necesario decir que el alma de Cristo no poseyó en modo alguno la comprehensión de la esencia divina.

A las objeciones:

1. El hombre asumido es agregado a la Santísima Trinidad en el conocimiento de ella, no por razón de la comprehensión, sino en virtud de un conocimiento excelentísimo en comparación con las demás criaturas.

2. Tampoco en la unión personal comprehende la naturaleza al Verbo de Dios, o la naturaleza divina, pues aunque ésta se unió íntegramente a la naturaleza humana en la persona del Hijo, no por eso quedó como circunscrita por la naturaleza humana toda la virtualidad divina. Por eso dice Agustín en la epístola Ad Volusianum : Quiero que sepas no ser doctrina cristiana el que Dios se uniese de tal modo a la carne que, por ello, haya perdido o abandonado el gobierno del universo, o que la haya transferido como contraída y compendiada a aquel cuerpea lio. Y, del mismo modo, el alma de Cristo ve toda la esencia divina, pero no la comprehende, porque no la ve totalmente, esto es, no en un grado tan perfecto como aquel en que ella es visible, como queda expuesto en la Primera Parte (q.12 a.7).

3. La sentencia de Agustín hay que interpretarla de la gracia de unión, por la cual todo lo que se dice del Hijo de Dios según la naturaleza divina, se dice también del Hijo del hombre a causa de la identidad del supuesto. Y, en este sentido, puede decirse con verdad que el Hijo del hombre es comprehensor de la esencia divina, pero no en cuanto a su alma, sino en cuanto a su naturaleza divina. Bajo este aspecto también puede decirse que el Hijo del hombre es el Creador.

ARTíCULO 2

El alma de Cristo ¿conoce en el Verbo todas las cosas?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no lo conoce todo en el Verbo.

1. En Me 13,32 se lee: Cuanto a ese día, nadie lo conoce, ni los ángeles del cielo ni el Hijo, sino sólo el Padre. Luego no conoce todas las cosas en el Verbo.

2. cuanto más perfectamente conoce alguien un principio, tantas más cosas descubre en él. Ahora bien, Dios ve su esencia más perfectamente que el alma de Cristo. Luego conoce más cosas en el Verbo que la propia alma de Cristo. Por tanto, el alma de Cristo no lo conoce todo en el Verbo.

3. el grado de una ciencia se aprecia en conformidad con el número de cosas que permite saber. Por consiguiente, si el alma de Cristo conociese en el Verbo todas las cosas que el propio Verbo sabe, se seguiría que la ciencia del alma de Cristo igualaría a la ciencia divina, lo creado a lo increado. Pero tal cosa es imposible.

Contra esto: está lo que acerca de Ap 5,12: Digno es el Cordero de recibir la divinidad y la ciencia, dice la Glosa : esto es, el conocimiento de todas las cosas.

Respondo: Cuando se investiga si Cristo lo conoce todo en el Verbo, hay que advertir que el todo puede entenderse de dos maneras. Primera, en sentido propio, refiriéndose a todo lo que de cualquier modo existe, existirá o existió, o fue hecho o dicho o pensado por quienquiera que sea, en cualquier tiempo. Y, en este sentido, hay que defender que el alma de Cristo lo conoció todo en el Verbo. Cada una. de las inteligencias creadas conoce en el Verbo no absolutamente todo, sino tanto más cuanto con mayor perfección conoce al Verbo. Sin embargo, ningún entendimiento bienaventurado está privado de conocer en el Verbo todo lo que está relacionado con el propio bienaventurado. Ahora bien, con Cristo y su dignidad están relacionadas, de algún modo, todas las cosas, en cuanto que todo está sometido a él (1 Cor 15,27). El también ha sido constituido por Dios juez de todos por ser el Hijo del hombre, como se lee en Jn 5,27. Y, por ese motivo, el alma de Cristo conoce en el Verbo todo lo que existe en cualquier tiempo, incluidos los pensamientos de los hombres, de los que es juez, de modo que de él se dice en Jn 2,25: El conocía lo que había en el hombre. Tal expresión puede entenderse no sólo de la ciencia divina, sino también de la ciencia que tiene su alma en el Verbo .

La otra manera de entender el todo consiste en tomarlo en sentido más amplio, de modo que se extienda no sólo a todo lo que existe en acto en cualquier tiempo, sino también a todo lo que está en potencia que nunca se convertirá en acto. Algunas de estas cosas solamente existen en la potencia divina. Y el alma de Cristo no conoce en el Verbo todas las cosas que existen de ese modo, porque equivaldría a comprehender todo lo que Dios puede hacer, porque eso sería lo mismo que comprehender la potencia divina y, en consecuencia, la divina esencia. Cualquier potencia, en efecto, se conoce mediante el conocimiento de lo que es capaz de hacer.

Pero hay otras cosas que no sólo existen en la potencia divina, sino también en la potencia de la criatura. Y todas éstas las conoce el alma de Cristo en el Verbo, pues en éste comprehende la esencia de todas las criaturas, y, por consiguiente, su potencia y virtud, y todo lo que cabe en el poder de la criatura.

A las objeciones:

1. Arrio y Eunomio no entendieron esas palabras de la ciencia del alma, puesto que no admitían ésta en Cristo, como queda dicho (q.5 a.3), sino del conocimiento divino del Hijo, de quien afirmaban que era inferior al Padre en lo referente a la ciencia. Pero esto es inadmisible, porque todas las cosas fueron hechas por el Verbo de Dios, como se lee en Jn 1,3, y entre ellas todos los tiempos también. Y el Verbo no ignora nada de lo que ha hecho.

Por consiguiente, se dice que ignora el día y la hora del juicio, porque no lo da a conocer a los demás, pues, interrogado por los Apóstoles sobre este problema (Act 1,6-7), no se lo quiso revelar. Lo mismo que, en sentido contrario, se lee en Gen 22,12: Ahora he conocido que temes a Dios, esto es: Ahora he dado a conocer. Y se dice que el Padre lo conoce, porque comunicó al Hijo el conocimiento acerca de ese problema. Por tanto, al decir a no ser el Padre, se da a entender que el Hijo lo conoce, no sólo según su naturaleza divina, sino también según su naturaleza humana. Porque, como argumenta el Crisóstomo , si a Cristo hombre le ha sido dado conocer cómo hay que juagar, que es lo más grande, con mayor razón se le ha concedido conocer lo que es menor, a saber, el momento del juicio.

Orígenes, en cambio, interpreta ese pasaje de Cristo en su cuerpo, que es la Iglesia (Col 1,24), la cual desconoce ese momento. Y algunos sostienen que debe entenderse del Hijo de Dios adoptivo, no del hijo natural.

2. Dios conoce su propia esencia de modo más perfecto que el alma de Cristo, porque la comprehende. Y por eso conoce no sólo todo lo que existe en acto en cualquier tiempo, modo de conocer llamado ciencia de visión, sino también todo lo que él mismo puede hacer, modo llamado simple inteligencia, como queda escrito en la Primera Parte (q.14 a.9). Así pues, el alma de Cristo conoce todo lo que Dios conoce en sí mismo por la ciencia de visión; pero no conoce todo lo que Dios conoce en sí mismo por la ciencia de simple inteligencia. Y, por eso, Dios conoce en sí mismo muchas más cosas que las que conoce el alma de Cristo.

3. El grado de ciencia no se mide solamente por el número de cosas sabidas, sino también por la claridad de tal conocimiento. Por consiguiente, aunque la ciencia que el alma de Cristo tiene en el Verbo se equipare con la ciencia de visión que Dios tiene en sí mismo en cuanto al número de cosas conocidas, sin embargo la ciencia de Dios excede infinitamente a la ciencia del alma de Cristo en cuanto a la claridad del conocimiento. Porque la luz increada de la inteligencia divina supera infinitamente a cualquier luz creada recibida en el alma de Cristo, no sólo en cuanto al modo de conocer, sino también en cuanto al número de cosas conocidas, como acabamos de decir (en la sol. y en el ad2).

ARTíCULO 3

¿Puede el alma de Cristo conocer infinitas cosas en el Verbo?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no puede conocer infinitas cosas en el Verbo.

1. El conocimiento de lo infinito va en contra de su propia definición, tal como se la presenta en el III Physic. : Infinito es aquello cuya cantidad queda siempre fuera de la capacidad de quienes lo estudian. Pero es imposible separar la definición de lo definido, porque eso equivaldría a admitir la existencia simultánea de cosas contradictorias. Luego es imposible que el alma de Cristo conozca infinitas cosas.

2. la ciencia de lo infinito es infinita. Ahora bien, la ciencia del alma de Cristo no puede ser infinita, porque, al ser una criatura, su capacidad es finita. Luego el alma de Cristo no puede conocer infinitas cosas.

3. no puede existir cosa mayor que lo infinito. Pero la ciencia divina, hablando en absoluto, abarca más cosas que la ciencia del alma de Cristo, como queda dicho (a.2). Luego el alma de Cristo no conoce infinitas cosas.

Contra esto: está que el alma de Cristo conoce todo su poder, y todo aquello a lo que éste se extiende. Pero tiene poder para purificar infinitos pecados, según 1 Jn 2,2: El es la propiciación por nuestros pecados;y no sólo por los nuestros, sino también por los de todo el mundo. Luego el alma de Cristo conoce infinitas cosas.

Respondo: Todo conocimiento versa sobre el ser, porque el ser y la verdad son convertibles. Pero a una cosa se le llama ser de dos maneras: una, absoluta, cuando se trata de un ser en acto; otra, relativa, cuando el ser está en potencia. Y porque, como se dice en IX Metaphys. , cada cosa es cognoscible en cuanto que está en acto, no en cuanto está en potencia, la ciencia se fija primaria y principalmente en el ser en acto. Y, secundariamente, presta atención al ser en potencia, que no es cognoscible en sí mismo, sino en cuanto se conoce el ser en cuya potencia existe.

En cuanto al primer modo de ciencia, el alma de Cristo no conoce infinitas cosas, porque éstas no existen en acto, ni siquiera teniendo en cuenta todas las cosas que están en acto a lo largo de todos los tiempos, porque el estado de generación y de corrupción no tiene una duración infinita. Por esto hay un límite numérico no sólo para las cosas ingenerables e incorruptibles, sino también para las que están sujetas a la generación y a la corrupción. Por lo que se refiere al segundo modo de conocimiento, el alma de Cristo conoce infinitas cosas en el Verbo. Conoce, efectivamente, como se ha dicho (a.2), todo lo que existe en la potencia de la criatura. Por lo que, al existir infinitas cosas en esa potencia de la criatura, conoce en tal sentido infinidad de cosas por una especie de ciencia de simple inteligencia, pero no por la ciencia de visión.

A las objeciones:

1. Como se explicó en la Primera Parte (q.7 a.l), algo se llama infinito de dos modos: primero, por razón de la forma. Este tal es el llamado infinito negativo; lo cual quiere decir que la forma o el acto del mismo no están limitados por la materia o por el sujeto en que se encuentra. Y un infinito de esta clase, de suyo, es cognoscible en grado máximo a causa de la perfección del acto, aunque no sea comprehensible para la potencia limitada de la criatura; y en este sentido se dice que Dios es infinito. Y el alma de Cristo conoce tal infinito, aunque no lo comprehenda.

Segundo, por razón de la potencia de la materia. Y este tal se llama infinito privativo, en el sentido de que no tiene la forma que le compete poseer. Se le denomina también infinito cuantitativo. Un infinito de esta clase es, de suyo, desconocido, porque viene a ser como una materia privada de su forma, como se dice en el IIIPhysic. , mientras que todo conocimiento se produce mediante la forma o el acto. Así pues, si se trata de conocer un infinito de esta clase según el modo que le es propio, tal conocimiento resulta imposible, pues equivale a conocer las partes una en pos de otra, como se escribe en el III Physic. . Y, de esta manera, resulta verdadero que para los que se jijan en la cantidad, es a saber, para los que consideran las partes una después de otra, siempre queda algo que no captan. Pero lo mismo que las cosas materiales pueden ser aprehendidas por la inteligencia de un modo inmaterial, y lo mismo que lo múltiple puede entenderse como formando unidad, así también infinitas cosas pueden ser aprehendidas por la inteligencia no como algo infinito, sino a modo de algo limitado, de manera que esas cosas infinitas en sí mismas sean finitas para la inteligencia del sujeto que las conoce. Y, de este modo, el alma de Cristo conoce infinitas cosas, en el sentido de que las conoce, no considerándolas unas en pos de otras, sino como una unidad, por ejemplo en una criatura en cuya potencia existen infinidad de cosas y, principalmente, en el propio Verbo.

2. Nada impide que una realidad sea infinita bajo un punto de vista y limitada en otro aspecto, como si imaginamos, en el orden de la cantidad, una superficie infinita en longitud y limitada en anchura. Así pues, si los hombres fuesen numéricamente infinitos, tendrían la infinitud en cierto sentido, es a saber, el de la multitud; pero no la tendrían en relación con la esencia, porque toda esencia está limitada por su propia especie. Pero lo absolutamente infinito por razón de la esencia es Dios, como se expuso en la Primera Parte (q.7 a.2). Y el objeto propio de la inteligencia, como se dice en el III De Anima , es la quididad de cada cosa, a la que pertenece la noción de especie.

Así pues, el alma de Cristo, por tener una capacidad limitada, capta ciertamente lo infinito en esencia, es decir, Dios, pero no lo comprehende, como se ha dicho (a.l). En cambio, lo infinito radicado potencialmente en las criaturas puede ser comprehendido por el alma de Cristo, porque tal infinitud es captada por razón de la esencia, y bajo este aspecto la potencia de las criaturas no es infinita. Pues también nuestra inteligencia entiende lo universal, por ejemplo la naturaleza del género o de la especie, lo que, en cierto modo, es infinito, en cuanto que puede predicarse de infinitos individuos.

3. Lo infinito en todos los aspectos no puede ser más que uno; por eso dice el Filósofo, en el I De cáelo et mundo , que, por estar el cuerpo sometido a la dimensión en todas sus partes, resulta imposible la existencia de varios cuerpos infinitos. Sin embargo, en caso de existir algún ser infinito bajo un solo aspecto, nada impediría la existencia de varios seres infinitos, como si imaginásemos muchas líneas infinitas según la longitud reducidas a una superficie limitada en la anchura. Como, pues, lo infinito no es una sustancia, sino un accidente de las cosas llamadas infinitas, como se escribe en el III Physic. ; como lo infinito se multiplica según los diversos sujetos, así también es necesario que se multiplique la propiedad de lo infinito, de modo que convenga a cada uno de los sujetos en que se encuentra. Y una de las propiedades de lo infinito es que no haya nada mayor que él. E igualmente, si nos fijamos en cualquiera de las otras líneas infinitas, es claro que las partes de cada una de ellas son infinitas. Por tanto, es necesario que en una línea de esa clase no haya nada mayor que todas sus partes infinitas; sin embargo, en una segunda y en una tercera línea también habrá muchas partes infinitas distintas de las anteriores. Y vemos que esto mismo acontece en los números, pues las especies de los números pares son infinitas, e igualmente lo son las especies de los números impares; y, sin embargo, sumados los números pares y los impares, son más que los números pares.

Así pues, hay que decir que no existe nada mayor que lo absolutamente infinito bajo todos sus aspectos; en cambio, cuando se trata de algo infinito en un aspecto determinado, no hay nada mayor en ese orden, pero sí puede haberlo fuera de tal orden. En este sentido existen infinitas cosas en la potencia de la criatura; y, sin embargo, existen muchísimas más en la potencia de Dios que en la potencia de la criatura. E, igualmente, el alma de Cristo conoce infinitas cosas con la ciencia de simple inteligencia; pero, de ese modo, Dios conoce más.

ARTíCULO 4

El alma de Cristo ¿ve al Verbo de manera más perfecta que cualquier otra criatura?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no ve al Verbo de modo más perfecto que cualquier otra criatura.

1. La perfección del conocimiento depende del medio de conocer. Así, es más perfecto el conocimiento logrado por medio del silogismo demostrativo que el obtenido mediante el silogismo dialéctico. Pero todos los bienaventurados ven al Verbo inmediatamente por la misma esencia divina, como queda dicho en la Primera Parte (q.12 a.2). Luego el alma de Cristo no ve al Verbo de manera más perfecta que cualquier otra criatura.

2. la perfección de la visión no supera la potencia visiva. Ahora bien, la potencia de un alma racional, como lo es la de Cristo, es inferior a la potencia intelectual del ángel, como resulta claro por lo que dice Dionisio en el c.4 de Cael. hier. . Luego el alma de Cristo no ve al Verbo más perfectamente que los ángeles.

3. Dios ve su propio Verbo de manera infinitamente más perfecta que el alma. Y hay infinitos grados intermedios entre el modo en que ve Dios su propio Verbo y el modo en que lo ve el alma de Cristo. Luego no debe afirmarse que el alma de Cristo vea de modo más perfecto al Verbo, o la esencia divina, que cualquier otra criatura.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 1,20-21: Dios puso a Cristo en el cielo por encima de todo principado, potestad, virtud y dominaciónz sobre todo nombre, no sólo en este mundo, sino también en el futuro. Pero en la gloria celestial tanto más alto está uno cuanto más perfectamente conoce a Dios. Luego el alma de Cristo ve a Dios de modo más perfecto que cualquier otra criatura .

Respondo: Todos los bienaventurados tienen la visión de la esencia divina por la participación de la luz que les viene del Verbo, que es la fuente de la misma, según palabras del Eclo 1,5: La fuente de la sabiduría es el Verbo de Dios en los cielos. Ahora bien, el alma de Cristo está unida al Verbo de Dios más íntimamente que cualquier otra criatura, porque está unida a El en su propia persona. Y por eso recibe una mayor influencia de la luz, en la que Dios es visto por el mismo Verbo, que cualquier otra criatura. Por eso también ve más perfectamente que cualquier otra criatura la verdad primera, que es la esencia de Dios. Y a esto se debe el que se diga en Jn 1,14: Hemos visto su gloria, como la del Unigénito del Padre, lleno no sólo de grada, sino también de verdad.

A las objeciones:

1. La perfección del conocimiento, en lo que se refiere al objeto conocido, depende del medio de conocer; pero, en lo que toca al sujeto que conoce, proviene de la potencia o el hábito. De ahí que también entre los hombres, aunque se sirvan del mismo medio de conocimiento, uno conoce la conclusión de manera más perfecta que otro. Y, en este sentido, el alma de Cristo, que está repleta de una luz más abundante, conoce la esencia divina más perfectamente que los otros bienaventurados, aunque todos vean la esencia de Dios por sí misma.

2. La visión de la esencia divina supera la potencia natural de cualquier criatura, como queda dicho en la Primera Parte (q.12 a.4). Y por eso, en este campo, los grados se establecen más de acuerdo con el orden de la gracia, en el que Cristo ostenta el puesto supremo, que con el orden de la naturaleza, en el que la naturaleza angélica aventaja a la humana.

3. Como antes se afirmó (q.7 a. 12) que no puede haber gracia mayor que la de Cristo, por su unión con el Verbo, lo mismo hay que decir también sobre la perfección de la visión divina; aunque, hablando en absoluto, pudiera existir un grado superior, si se tiene en cuenta la infinitud del poder divino.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 10  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 11

CUESTIÓN 11

Sobre la ciencia inspirada o infusa del alma de Cristo

Viene a continuación el tema de la ciencia inspirada o infusa del alma de Cristo. Y sobre ello se plantean seis preguntas:

 

1.

¿Conoce Cristo por medio de ella todas las cosas?

 

2.

¿Hubiera podido servirse de tal ciencia sin acudir a las imágenes sensibles?

 

3.

Esa ciencia ¿fue discursiva?

 

4.

Comparación entre esta ciencia y la de los ángeles.

 

5.

¿Fue una ciencia habitual?

 

6.

¿Fue diversificada mediante distintos hábitos?

 

ARTíCULO 1

¿Conoció Cristo todas las cosas mediante la ciencia inspirada o infusa?

Objeciones por las que parece que Cristo no conoció todas las cosas mediante esta ciencia.

1. Esta ciencia le fue infundida a Cristo para perfección de su entendimiento posible. Pero el entendimiento posible del alma humana no parece que esté en potencia absolutamente para todo, sino sólo para aquellas cosas respecto de las que puede ser actualizado por el entendimiento agente, que es su propio principio activo; mas estas cosas pueden ser conocidas por la razón natural. Luego, mediante esta ciencia, no conoció Cristo los objetos que rebasan la razón natural.

2. las imágenes guardan con el entendimiento humano la misma relación que los colores con la vista, como se dice en el III De Anima . Ahora bien, la perfección de la potencia visual no requiere conocer todo lo que carece enteramente de color. Luego tampoco la perfección del entendimiento humano exige conocer todas las cosas que no pueden expresarse por medio de imágenes, como sucede con las sustancias separadas. Así pues, por haberle sido concedida a Cristo la ciencia infusa para perfección de su entendimiento, parece que no conoció, mediante la misma, las sustancias separadas.

3. para la perfección del entendimiento no se requiere conocer los singulares. Parece, por tanto, que Cristo no conoció los singulares por medio de la ciencia infusa.

Contra esto: está lo que se lee en Is 11,2-3: Estará colmado del espíritu de sabiduría y de entendimiento, de denda y de consejo; bajo estos dones queda incluido todo lo que es objeto de conocimiento. A la sabiduría pertenece, en efecto, el conocimiento de todo lo divino; al entendimiento le compete el conocimiento de todo lo inmaterial; a la ciencia le incumbe el conocimiento de todas las conclusiones; al consejo le atañe el conocimiento de todas las cosas prácticas. Luego parece que Cristo conoció todas las cosas mediante la ciencia que le fue infundida por el Espíritu Santo.

Respondo: Como se explicó anteriormente (q.9 a.l), fue conveniente, para que el alma de Cristo fuese perfecta en todo, que toda su potencialidad se convirtiese en acto. Y ha de tenerse en cuenta que en el alma humana, como en cualquier criatura, se distingue una doble potencia pasiva: una, por relación al agente natural; otra, respecto del primer agente, que puede elevar a cualquier criatura a un acto superior, cosa que no es capaz de hacer el agente natural. Esta última suele llamarse, en la criatura,potencia obediendal. Ambas potencias fueron actualizadas en el alma de Cristo mediante esta ciencia infundida desde lo alto. Y por eso, mediante ella, el alma de Cristo conoció, en primer lugar, todo lo que el hombre puede conocer por medio de la fuerza de la luz del entendimiento agente, como lo son todos los objetos de las ciencias humanas. En segundo lugar, Cristo conoció, mediante tal ciencia, todo lo que conocen los hombres por medio de la revelación divina: bien pertenezca eso al don de sabiduría, bien al don de profecía o a cualquier don del Espíritu Santo. El alma de Cristo conoció todas estas cosas más y mejor que todos los demás. Sin embargo, no conoció la esencia de Dios por medio de esta ciencia, sino sólo mediante la primera, de la que antes hemos hablado (q.10).

A las objeciones:

1. La dificultad planteada se basa en la acción natural del alma intelectiva, es a saber, en la que se establece por relación con el agente natural, que es el entendimiento agente.

2. El alma humana, en esta vida, no puede conocer las sustancias separadas, cuando, en cierto modo, está ligada al cuerpo, de manera que no puede entender sin la colaboración de las imágenes. Pero, después de la vida terrena, el alma separada podrá conocer, de algún modo, por sí misma las sustancias separadas, como queda dicho en la Primera Parte (q.89 a.2). Y esto resulta claro especialmente respecto de las almas de los bienaventurados. Ahora bien, Cristo, antes de la pasión, no fue sólo viador, sino también comprehensor. Por lo que su alma podía conocer las sustancias separadas, al modo que las conoce el alma separada.

3. El conocimiento de los singulares no pertenece a la perfección de la inteligencia en el orden especulativo; sí, en cambio, por lo que se refiere al conocimiento práctico, que no se realiza sin el conocimiento de los singulares, sobre los que recae su operación, como se dice en el libro VIEthic. . Por lo que, como dice Cicerón en suRhetoricaz, la prudencia requiere la memoria del pasado, el conocimiento del presente y la cautela para lo futuro. En consecuencia, por haber tenido Cristo la plenitud de la prudencia, conforme al don de consejo, se sigue que conoció todos los singulares pasados, presentes y futuros.

ARTíCULO 2

¿Pudo el alma de Cristo entender mediante la ciencia inspirada o infusa sin recurrir a las representaciones imaginarias?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no pudo entender mediante esta ciencia sin servirse de las representaciones imaginarias.

1. Las imágenes guardan con el entendimiento la misma relación que los colores con la vista, como se dice en el libro III De Anima. Pero la potencia visual de Cristo no pudo ejercitarse más que mediante los colores. Luego tampoco su entendimiento pudo entender cosa alguna sin servirse de las imágenes.

2. el alma de Cristo es de la misma naturaleza que las nuestras; de otra manera, no pertenecería a nuestra especie, en contra de lo que dice el Apóstol en Flp 2,7: Se hizo semejante a los hombres. Pero nuestra alma es incapaz de entender sin recurrir a las imágenes. Luego lo mismo acontece en el alma de Cristo.

3. el hombre ha recibido los sentidos para que sirvan a la inteligencia. Si, pues, Cristo pudo entender sin el concurso de las imágenes, que se reciben a través de los sentidos, se seguiría que éstos le fueron dados a Cristo inútilmente, cosa que no es admisible. Luego parece que el alma de Cristo no pudo entender sin servirse de las imágenes.

Contra esto: está que el alma de Cristo conoció ciertas realidades que no pueden ser conocidas por medio de imágenes, como es el caso de las sustancias separadas (a.l ad 2). Por consiguiente, pudo entender sin la ayuda de las imágenes.

Respondo: Cristo, antes de su pasión, fue a la vez viador y bienaventurado, como luego explicaremos con más detención (q.l5 a. 10). Y tuvo las condiciones de viador especialmente por parte del cuerpo, en cuanto que éste podía padecer; en cambio, las condiciones de bienaventurado las poseyó sobre todo por parte de su alma intelectiva. Pero es condición del alma bienaventurada no estar sometida al cuerpo de ningún modo, ni depender de él, sino dominarlo enteramente; por eso, después de la resurrección, la gloria del alma redundará en el cuerpo. El alma del hombre viador necesita del auxilio de las imágenes por estar ligada al cuerpo y, en cierto modo, sujeta y dependiente de él. Por tanto, las almas bienaventuradas, lo mismo antes que después de la resurrección, pueden entender sin el recurso a las imágenes. Y esto mismo es lo que hay que decir del alma de Cristo, que tuvo plenamente la facultad del bienaventurado.

A las objeciones:

1. La analogía establecida por el Filósofo no ha de entenderse de modo absoluto. Es claro que el fin de la potencia visiva es conocer los colores, mientras que el de la potencia intelectiva no es conocer las imágenes, sino las ideas que, durante la vida terrena, obtiene a partir de las imágenes y en las propias imágenes. Hay, pues, analogía en cuanto al objeto respectivo de cada potencia, pero no en cuanto al objeto en que se consuma lo específico de cada potencia. Y nada impide que un ser tienda a su propio fin de diversas maneras, según los distintos estados; pero el fin propio de un ser siempre es único. Y, por tanto, aunque la vista no conozca nada sin el color, la inteligencia, en cambio, en un determinado estado, puede conocer sin la imagen, pero no sin las ideas.

2. Aunque el alma de Cristo fuera de la misma naturaleza que las nuestras, tuvo, sin embargo, un estado que nuestras almas no poseen de hecho, sino sólo en esperanza, es a saber, el estado de bienaventuranza.

3. Aunque el alma de Cristo pudiera entender sin servirse de las imágenes, también podía entender acudiendo a ellas. Y, por eso, no poseyó en vano los sentidos; máxime cuando éstos no son concedidos al hombre sólo para el conocimiento intelectual, sino también para las necesidades de la vida animal.

ARTíCULO 3

¿Poseyó el alma de Cristo la ciencia inspirada o infusa de modo discursivo?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no tuvo esta ciencia de modo discursivo.

1. Dice el Damasceno en el libro III : No ponemos en Cristo ni el consejo ni la elección. Pero ambas cosas se le retiran a Cristo porque implican comparación o discurso. Luego parece que en Cristo no existió ciencia comparativa o discursiva.

2. el hombre precisa de la comparación y del discurso racional para averiguar lo que desconoce. Ahora bien, el alma de Cristo lo conoció todo, como antes se ha dicho (a.l). Luego no hubo en él ciencia discursiva o comparativa.

3. la ciencia de Cristo fue al estilo de la de los bienaventurados, que se asemejan a los ángeles, como se escribe en Mt 22,30. Pero en los ángeles no se da ciencia discursiva o comparativa, como lo prueba Dionisio en el capítulo 7 De Div. Nom. . Luego tampoco se dio en el alma de Cristo.

Contra esto: está que Cristo poseyó un alma racional, como queda dicho antes (q.5 a.4). Y la operación propia del alma racional es comparar y discurrir de una cosa a otra. Luego en Cristo existió ciencia discursiva o comparativa.

Respondo: Una ciencia puede ser discursiva o comparativa de dos modos: uno, en cuanto a la adquisición de la misma, como sucede en nosotros, que llegamos al conocimiento de una cosa partiendo de otra, por ejemplo los efectos mediante las causas, o viceversa. Y, en este sentido, la ciencia del alma de Cristo no fue discursiva o comparativa, porque esta ciencia de la que hablamos ahora le fue divinamente infundida, no adquirida por investigación.

Otro, por empleo de tal ciencia, como a veces sucede con los que de las causas deducen los efectos, no para aprender algo nuevo, sino para usar a sabiendas la ciencia que ya poseían. Y, bajo este aspecto, la ciencia del alma de Cristo podía ser comparativa o discursiva, pues podía deducir una cosa de otra, a su gusto. Así procedió el Señor cuando, según Mt 17,24-25, preguntó a Pedro: ¿A. quién cobran tributos los reyes de la tierra, a sus hijos o a los extraños? Y, al responder Pedro que a los extraños, concluyó: Luego los hijos están exentos.

A las objeciones:

1. De Cristo queda excluido el consejo que implica duda y, por consiguiente, la elección que incluye un consejo de esta naturaleza. En cambio, no se excluye de Cristo el ejercicio del consejo.

2. Esta dificultad está planteada acerca del discurso y de la comparación en cuanto medios para adquirir la ciencia.

3. Los bienaventurados se asemejan a los ángeles en cuanto a los dones de gracia; pero subsiste entre los mismos la diferencia de naturaleza. Y de ahí que el uso de la comparación y el discurso sea connatural a las almas de los bienaventurados, pero no a los ángeles.

ARTíCULO 4

La ciencia inspirada o infusa de Cristo, ¿fue inferior a la de los ángeles?

Objeciones por las que parece que en Cristo esta ciencia fue inferior a la de los ángeles.

1. La perfección guarda proporción con el sujeto a perfeccionar. Pero el alma humana, en el orden natural, es inferior a la naturaleza angélica. En consecuencia, como la ciencia de que venimos hablando fue infundida en el alma de Cristo para su propia perfección, parece que fue inferior a la ciencia que perfecciona a la naturaleza angélica.

2. la ciencia del alma de Cristo fue, en cierto modo, comparativa y discursiva, cosa que no cabe decir de la ciencia de los ángeles. Luego la ciencia del alma de Cristo fue inferior a la ciencia de los ángeles.

3. una ciencia es más noble cuanto más inmaterial sea. Ahora bien, la ciencia de los ángeles es más inmaterial que la ciencia del alma de Cristo, porque el alma de Cristo actualiza su cuerpo y se sirve de las imágenes, lo que no acontece en los ángeles. Luego la ciencia de los ángeles es superior a la ciencia del alma de Cristo.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Heb 2,9: Vemos al que Dios hizppoco menos que los ángeles, a Jesús, coronado de gloria y de honor por haber padecido la muerte. De donde se deduce que Cristo es inferior a los ángeles sólo por haber padecido la muerte. Luego no en cuanto a la ciencia.

Respondo: La ciencia infusa del alma de Cristo puede considerarse bajo dos aspectos: uno, atendiendo a lo que tuvo por parte de la causa que la produce; otro, fijándonos en lo que tuvo por parte del sujeto que la recibe. Del primer modo, la ciencia infusa del alma de Cristo fue superior a la ciencia de los ángeles, lo mismo por el número de objetos conocidos que por la certeza de la propia ciencia; porque la luz espiritual infundida en el alma de Cristo es muy superior a la luz correspondiente a la naturaleza angélica. Vista del segundo modo, la ciencia infusa del alma de Cristo es inferior a la ciencia de los ángeles, es a saber, por el modo de conocer que es el natural del alma humana, esto es, mediante el recurso a las imágenes, la comparación y el discurso.

A las objeciones: Quedan resueltas en la solución.

ARTíCULO 5

La ciencia inspirada o infusa de Cristo, ¿fue una ciencia habitual?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo ciencia habitual.

1. Ya se ha dicho (a.l; q.9 a.l) que al alma de Cristo le corresponde la máxima perfección. Pero la perfección de la ciencia en acto es mayor que la preexistente como hábito. Luego parece que fue conveniente que lo conociese todo en acto. En consecuencia, no tuvo ciencia habitual.

2. por ordenarse el hábito al acto, da la impresión de que una ciencia habitual que no se convierte nunca en acto es inútil. Y como Cristo lo conoció todo, según queda dicho (a.l), no hubiera podido contemplar todas las cosas en acto de haberlas conocido una en pos de otra, puesto que no es posible recorrer un número infinito de cosas. Luego, en él, una ciencia habitual hubiera sido inútil, lo que no es admisible. Por tanto tuvo ciencia actual, y no habitual, de cuanto conoció.

3. la ciencia habitual es una perfección del que la tiene. Y la perfección es más noble que el sujeto perfeccionado por ella. Por tanto, en caso de haber existido en el alma de Cristo algún hábito científico creado, se seguiría que una cosa creada sería superior al alma de Cristo. Luego en el alma de Cristo no existió ciencia habitual.

Contra esto: está que la ciencia de Cristo, de la que venimos hablando, fue unívoca con nuestra ciencia, así como su alma es de la misma especie que la nuestra. Pero nuestra ciencia es un hábito. Luego también fue habitual la ciencia de Cristo.

Respondo: Como acabamos de explicar (a.4), el modo de esta ciencia infusa en el alma de Cristo se conformó con el sujeto que la recibía, puesto que lo recibido se acomoda al modo de ser del sujeto que lo recibe. Pero es algo connatural al alma humana que unas veces entienda en acto y otras en potencia. Y el medio entre la pura potencia y el acto completo es el hábito. El medio y los extremos pertenecen al mismo género. Y así es claro que el modo connatural del alma humana es recibir la ciencia a manera de hábito. Por tanto, es preciso decir que la ciencia infusa del alma de Cristo fue habitual, y podía servirse de ella cuando le apetecía.

A las objeciones:

1. El alma de Cristo tuvo un doble conocimiento, y ambos perfectísimos. Uno, superior a la condición de la naturaleza humana, con el que contemplaba la esencia divina, y en ella todas las cosas. Este fue un conocimiento perfectísimo en absoluto; mas no fue habitual, sino actual respecto de todo lo que conoció de esta manera. El otro fue un conocimiento proporcionado a la condición de la naturaleza humana, en cuanto que conoció las cosas mediante especies que le fueron divinamente infundidas; de tal conocimiento hablamos ahora. Y éste no fue absolutamente perfecto, sino que fue perfectísimo en el orden del conocimiento humano. De ahí que no fuera necesario el que estuviese siempre en acto.

2. El hábito se convierte en acto mediante el imperio de la voluntad, pues el hábito es aquello con lo que uno actúa cuando quiere. Y la voluntad se mantiene indeterminada respecto de infinitas cosas. Pero tal indeterminación no es inútil, aunque no tienda actualmente hacia todas ellas, con tal de que se polarice en acto hacia lo que conviene en un lugar y en un tiempo determinados. Y, por tanto, tampoco el hábito resulta inútil, aunque no se conviertan en acto todas las cosas abarcadas por el mismo, a condición de que se traduzca en acto lo que es conveniente para el fin establecido por la voluntad de acuerdo con las exigencias de los asuntos y del tiempo.

3. El bien y el ser se entienden de dos modos. Uno, absolutamente. Y así se llama sustancia al bien y al ser, que subsisten en su ser y en su bondad. Otro, relativamente. Y así se llama accidente al ser, no porque él posea el ser y la bondad, sino porque en él se apoyan el ser y el bien. De esta forma, la ciencia habitual no es absolutamente mejor y más noble que el alma de Cristo, sino sólo relativamente, ya que toda la bondad de la ciencia habitual redunda en bien del sujeto.

ARTíCULO 6

La ciencia infusa del alma de Cristo, ¿se diversificó en distintos hábitos?

Objeciones por las que parece que en el alma de Cristo no existió más que un único hábito científico.

1. Tanto más perfecta es una ciencia cuanto es más simple; de ahí que los ángeles supremos conozcan mediante formas más universales, como queda dicho en la Primera Parte (q.55 a.3). La ciencia de Cristo fue perfectísima. Luego fue una en grado supremo, y por eso no se diversificó en varios hábitos.

2. nuestra fe procede de la ciencia de Cristo; por eso se lee en Heb 12,2: Mirando al autor y consumador de la fe, Jesús. Pero el hábito de la fe, con que creemos todo lo que hay que creer, es único, como se explicó en la Segunda Parte (2-2 q.4 a.6). Luego con mayor razón existió en Cristo un solo hábito científico.

3. las ciencias se distinguen por sus diversos objetos formales. Ahora bien, el alma de Cristo conoció todas las cosas bajo una única formalidad, a saber, bajo la luz divinamente infusa. Luego Cristo tuvo sólo un hábito científico.

Contra esto: está que en Zac 3,9 se dice: Sobre una piedra única, es decir, en Cristo, hay siete ojos. Ahora bien, el ojo es sinónimo de ciencia. Luego parece que en Cristo existieron varios hábitos científicos.

Respondo: Como acabamos de exponer (a.4 y 5), la ciencia infusa del alma de Cristo se acomodó al modo connatural del alma humana. Y es connatural al alma humana recibir especies menos universales que los ángeles, de manera que conoce las diversas naturalezas específicas mediante distintas especies inteligibles. El que en nosotros existan diversos hábitos científicos proviene de que existen distintos objetos cognoscibles, en cuanto que todas las cosas que pertenecen a un mismo género son conocidas mediante un mismo hábito científico, como se dice en el libro I Poster. : Es una ciencia la que tiene por sujeto un solo género. Y por eso la ciencia infusa del alma de Cristo se diversificó en diversos hábitos .

A las objeciones:

1. Como antes queda consignado (a.4), la ciencia del alma de Cristo es perfectísima y superior a la de los ángeles, considerada por parte de Dios, que es quien la causa. Pero es inferior a la ciencia angélica si se la mira desde el modo en que la recibe el sujeto. Y esta modalidad es la que implica el que tal ciencia se diversifique en muchos hábitos, como si se encarnase en especies inteligibles más particulares.

2. Nuestra fe se apoya en la verdad primera. Y por eso Cristo es autor de nuestra fe según su ciencia divina, que es absolutamente una.

3. La luz divinamente infusa es el medio común para conocer las verdades reveladas, lo mismo que la luz del entendimiento lo es para conocer las cosas naturales. Y por eso fue conveniente que en el alma de Cristo existiesen las especies de cada una de las cosas, para que tuviese noticia de cada una de ellas por un conocimiento propio. Y por este motivo fue necesario que en el alma de Cristo hubiera distintos hábitos científicos, como queda dicho (en la sol.).

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 11  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 12

CUESTIÓN 12

Sobre la ciencia adquirida o experimental del alma de Cristo

Pasamos ahora a tratar de la ciencia adquirida o experimental del alma de Cristo.

Y sobre tal tema se plantean cuatro interrogantes:

 

1.

¿Conoció Cristo todas las cosas mediante esta ciencia?

 

2.

¿Hizo progresos en tal ciencia?

 

3.

¿Aprendió algo de los hombres?

 

4.

¿Aprendió algo de los ángeles?

 

ARTíCULO 1

¿Conoció Cristo todas las cosas por medio de ciencia adquirida o experimental?

Objeciones por las que parece que Cristo no conoció todas las cosas por medio de esta ciencia.

1. Esta clase de ciencia se adquiere por medio de la experiencia. Pero Cristo no lo experimentó todo. Luego no conoció todas las cosas mediante esta ciencia.

2. el hombre adquiere la ciencia por medio de los sentidos. Pero no todos los objetos sensibles estuvieron sometidos a los sentidos corporales de Cristo. Luego no conoció todas las cosas mediante dicha ciencia.

3. la medida de una ciencia se fija de acuerdo con el número de objetos cognoscibles. Si, pues, Cristo hubiera conocido por medio de esta ciencia todas las cosas, en él la ciencia adquirida sería igual que la ciencia infusa y que la ciencia beatífica, cosa que no es admisible. Luego Cristo no conoció todas las cosas por medio de tal ciencia.

Contra esto: está que en Cristo no existió nada imperfecto en lo referente a su alma. Pero la ciencia mencionada hubiera sido imperfecta si no hubiese conocido por medio de ella todas las cosas, pues es imperfecto todo lo que admite adición. Luego Cristo conoció todas las cosas mediante esta ciencia.

Respondo: La ciencia adquirida, como queda explicado (q.9 a.4), se pone en el alma de Cristo en conformidad con su entendimiento agente, a fin de que no resulte inútil su acción, con la que convierte los objetos en actualmente inteligibles; como también se establece en el alma de Cristo la ciencia inspirada o infusa para perfección del entendimiento posible. Pues así como el entendimiento posible es el medio por el que todas las cosas se hacen inteligibles, así también el entendimiento agente es el medio que, de hecho, las convierte en inteligibles, como se dice en el libro III De Anima. Y por eso, de igual manera que, mediante la ciencia infusa, el alma de Cristo conoció todas las cosas respecto de las cuales el entendimiento posible está, de algún modo, en potencia, así también, mediante la ciencia adquirida, conoció todo lo que puede conocerse por la acción del entendimiento agente.

A las objeciones:

1. Se puede llegar a conocer las cosas no sólo experimentándolas, sino también por medio de la experiencia de otras, pues, gracias a la virtud del entendimiento agente, el hombre puede conocer los efectos por las causas, las causas por los efectos, lo semejante por lo semejante, y lo contrario por lo contrario. Así pues, aunque Cristo no lo hubiera experimentado todo, pudo conocer todas las cosas a través de aquellas que experimentó.

2. Aunque no todas las cosas sensibles estuvieron al alcance de los sentidos corporales de Cristo, sí lo estuvieron algunas, mediante las cuales llegó al conocimiento de las demás a causa de la eminentísima capacidad de su razón, del modo que queda dicho (ad 1). Por ejemplo, contemplando los cuerpos celestes pudo comprender su poder y los efectos que tienen en los cuerpos inferiores, efectos que no estaban al alcance de sus sentidos. Y, por la misma razón, partiendo de cualesquiera otras realidades pudo llegar al conocimiento de otras distintas.

3. El alma de Cristo, mediante esta ciencia, no conoció absolutamente todas las cosas, sino aquellas que son cognoscibles por la luz del entendimiento agente del hombre. Por eso, mediante tal ciencia, no conoció la esencia de las sustancias separadas, ni tampoco los singulares pasados o futuros. Sin embargo, conoció estas cosas por medio de la ciencia infusa, como antes se ha dicho (q.H a.l ad 2 y 3).

ARTíCULO 2

¿Hizo Cristo progresos en la ciencia adquirida o experimental?

Objeciones por las que parece que Cristo no hizo progresos en esta ciencia.

1. Así como conoció Cristo todas las cosas por la ciencia beatífica y por la ciencia infusa, así también las conoció mediante la ciencia adquirida, como es claro por lo ya dicho (a.l). Pero en aquellas ciencias no hizo progresos. Luego tampoco en ésta.

2. el progresar es propio de lo imperfecto, porque lo perfecto no admite adición. Pero no cabe suponer en Cristo una ciencia imperfecta. Luego Cristo no hizo progresos en la ciencia adquirida.

3. dice el Damasceno : Los que dicen que Cristo creció en sabiduría y en grada como recibiendo un incremento de las mismas, no dan muestras de respeto y veneración por la unión hipostática. Pero es impío no venerar tal unión. Luego resulta impío afirmar que su ciencia se acrecentó.

Contra esto: está lo que se lee en Le 2,52: Jesús crecía en sabiduría, y edad, y grada ante Dios y ante los hombres. Y Ambrosio comenta : Crecía en sabiduría humana. Pero sabiduría humana es la que se adquiere al modo humano, a saber, mediante la luz del entendimiento agente. Luego Cristo hizo progresos en esta ciencia.

Respondo: Existe un doble progreso en la ciencia. El primero, en cuanto a la esencia, a saber, conforme aumenta el mismo hábito. El segundo, en cuanto al efecto, si, por ejemplo, uno expone a los demás, mediante un mismo e igual hábito científico, primero lo más fácil, y luego lo más difícil y sutil.

En este segundo sentido es claro que Cristo progresó en ciencia y en gracia, lo mismo que creció en edad, porque, a medida que crecía en edad, realizaba obras mayores, que revelaban una mayor sabiduría y gracia. Pero, en relación con el propio hábito científico, es evidente que el hábito de la ciencia infusa no aumentó en él, puesto que, ya desde el principio, tuvo plenamente toda la ciencia infusa. Y mucho menos pudo aumentar en él la ciencia bienaventurada. Y que la ciencia divina no puede aumentar, ya está dicho con anterioridad en laPrimera Parte (q.l4 a. 15 ad 2).

Por consiguiente, en caso de no existir en Cristo, además del hábito de la ciencia infusa, un hábito de la ciencia adquirida, como opinan algunos , y como a mí en otro tiempo me pareció , ninguna ciencia hubiera aumentado en Cristo en cuanto a su esencia, sino sólo por la experiencia, esto es, por comparación entre las especies inteligibles infusas y las imágenes. Y, en este aspecto, dicen que la ciencia de Cristo progresó mediante la experiencia, es a saber, contrastando las especies inteligibles infusas C.12 a.3 Ciencia adquirida o experimental del alma de Cristo con los nuevos datos adquiridos a través de los sentidos.

Pero, por parecer inaceptable que le falte a Cristo una operación natural de la inteligencia, como es la de obtener las especies inteligibles partiendo de las imágenes, operación que el hombre realiza naturalmente por medio del entendimiento agente, parece conveniente poner también en Cristo tal operación. Y de ahí se sigue que en el alma de Cristo hubo algún hábito científico que, a través de esta abstracción de las especies, pudo progresar, ya que el entendimiento agente, después de abstraer las primeras especies inteligibles de las imágenes, podía abstraer otras .

A las objeciones:

1. Tanto la ciencia infusa del alma de Cristo como la ciencia beatífica fueron efecto de un agente de potencia infinita, que puede realizarlo todo de una sola vez. Y por esto no hizo Cristo progresos en ninguna de esas ciencias, sino que las tuvo plenamente desde el principio. Pero la ciencia adquirida proviene sólo del entendimiento agente, que no lo hace todo de una vez, sino sucesivamente. Y por eso no conoció Cristo todas las cosas, según esta ciencia, desde el principio, sino paulatinamente y después de cierto tiempo, es a saber, en la edad perfecta. Lo que resulta manifiesto al decir el Evangelista (Le 2,52) que crecía a la vez en ñenday en edad.

2. También esta ciencia experimental fue siempre perfecta en Cristo con relación a su edad, aunque no fuese perfecta en absoluto y esencialmente. Y por eso pudo hacer progresos.

3. La afirmación del Damasceno hay que entenderla respecto de quienes afirman, de manera absoluta, que se produjo un aumento de la ciencia de Cristo, es a saber, de la ciencia en todos sus modos, y especialmente respecto de la ciencia infusa, que en el alma de Cristo es causada por su unión con el Verbo. Pero no alude al aumento de la ciencia causada por un agente natural.

ARTíCULO 3

¿Aprendió Cristo algo de los hombres?

Objeciones por las que parece que Cristo aprendió algo de los hombres.

1. En Le 2,46-47 se cuenta que le encontraron en el Templo entre los doctores, preguntándoles y respondiéndoles. Pero preguntar y responder es propio del que aprende. Luego Cristo aprendió algo de los hombres.

2. parece más noble obtener la ciencia a través de un maestro que por medio de los sentidos, porque en el entendimiento del maestro las especies inteligibles están en acto, mientras que en las cosas sensibles tales especies están sólo en potencia. Pero, como ya se ha dicho (a.2; q.9 a.4), Cristo obtenía la ciencia experimental de las cosas sensibles. Luego, con mayor razón, podía adquirir la ciencia aprendiéndola de los hombres.

3. acabamos de decir (a.2) que Cristo no conoció por la ciencia experimental todas las cosas desde el principio, sino que hizo progresos en ella. Pero todo el que escucha un discurso que expresa determinadas ideas de una persona, puede aprender algo que ignora. Luego Cristo pudo aprender de los hombres algunas cosas que no conocía por medio de esta ciencia.

Contra esto: está lo que se lee en Is 55,4: He aquí que le he dado por testigo a los pueblos, por jefe y maestro a las naciones. Pero lo propio del maestro no es ser enseñado, sino enseñar. Luego Cristo no adquirió ciencia alguna por la instrucción de los hombres.

Respondo: En un género determinado, el primer motor no es movido en la línea de esa especie de movimiento, así como el principio de alteración no es alterado por otro. Ahora bien, Cristo ha sido constituido cabeza de la Iglesia, más aún, de todos los hombres, como antes se ha dicho (q.8 a.3), para que todos los hombres reciban por medio de él no sólo la gracia, sino también la doctrina de la verdad. Por eso dice él mismo en Jn 18,37: Para esto he naddo, y para esto he venido al mundo, para dar testimonio de la verdad. Y por eso no fue conveniente a su dignidad ser instruido por alguno de los hombres'.

A las objeciones:

1. Como escribe Orígenes, Super Le. : El Señor preguntaba, no con la finalidad de aprender algo, sino para enseñar cuando era preguntado. De la misma fuente doctrinal emana tanto preguntar como responder sabiamente. Por lo que, en el Evangelio, se dice a continuación (v.47): Todos los que le oían quedaban estupefactos de su inteligencia y de sus respuestas.

2. El que es instruido por un hombre no recibe inmediatamente la ciencia de las especies inteligibles que se aposentan en la mente de éste, sino que las recibe por medio de palabras sensibles, como signos de los conceptos mentales. Y como las palabras formadas por el hombre son signos de su ciencia intelectual, así las cosas creadas por Dios son signos de su sabiduría. Por eso se dice en Eclo 1,10 que Dios derramó su sabiduría sobre todas sus obras. Luego, así como es más noble ser instruido por Dios que por los hombres, así también es más excelente alcanzar la ciencia a través de las criaturas sensibles que mediante la enseñanza de los hombres.

3. Jesús crecía en ciencia experimental a la vez que crecía en edad, como hemos explicado (a.2). Pero, así como se requiere la edad oportuna para adquirir la ciencia por la propia investigación, así también para lograrla por medio de la instrucción. El Señor no hizo nada que no concordase con su edad. Y por eso no escuchó discursos doctrinales más que cuando podía alcanzar tal grado de ciencia por la vía de la experiencia. Por eso dice Gregorio, en Super Ez. : A los doce años de edad se dignó preguntar a los hombres en la tierra, porque, de acuerdo con la experiencia, los discursos doctrinales sólo se corresponden con la edad perfecta.

ARTíCULO 4

¿Fue Cristo instruido por los ángeles?

Objeciones por las que parece que Cristo fue adoctrinado por los ángeles.

1. En Le 22,43 se narra que a Cristo se le apareció un ángel del cielo, que le confortaba. Pero la confortación se hace por medio de palabras exhortatorias del que alecciona, conforme a lo que se lee en Job 4,3-4: He aquí que enseñaste a muchos, y confortaste las manos débiles; tus palabras sostuvieron a los que vacilaban. Luego Cristo fue instruido por los ángeles.

2. dice Dionisio en el c.4 De Cael. Hier. : Veo que también el mismo Jesús, sustancia que sobrepuja a las sustancias supracelestes, viniendo a la nuestra sin inmutarse, se somete obediente a las instrucciones de su Padre y Dios, transmitidas por medio de los ángeles. Por consiguiente, parece que el propio Cristo quiso someterse al orden de la ley divina, conforme al cual los hombres son instruidos por medio de los ángeles.

3. así como el cuerpo del hombre está naturalmente sometido a los cuerpos celestes, así también su inteligencia humana está sujeta a las inteligencias angélicas. Pero el cuerpo de Cristo estuvo sujeto a la influencia de los cuerpos celestes, puesto que padeció calor en verano y frío en invierno, como le aconteció con otros sufrimientos humanos. Luego también su inteligencia humana estaba sometida a las iluminaciones de los espíritus supracelestes.

Contra esto: está lo que dice Dionisio en el c.7 De Cael. Hier. : Los ángeles supremos preguntan al mismo Jesús y por él aprenden la doctrina de su obra divina en favor nuestro;y el propio Jesús se la enseña sin intermediario alguno. Pero no es propio de un mismo sujeto enseñar y ser enseñado a la vez. Luego Cristo no fue instruido por los ángeles.

Respondo: Así corno el alma humana es un ser intermedio entre las sustancias espirituales y las cosas corporales, así también puede ser perfeccionada de dos maneras: una, por la ciencia adquirida a partir de las cosas sensibles; otra, por medio de la ciencia infusa o impresa en ella por una iluminación de las sustancias espirituales. El alma de Cristo fue perfeccionada de esos dos modos: por las cosas sensibles, en su ciencia experimental, para la que no se necesita la luz angélica, por ser suficiente la luz del entendimiento agente; por una impresión superior, en cuanto a la ciencia infusa, que recibió inmediatamente de Dios. Pues así como su alma se unió al Verbo en unidad de persona de un modo extraordinario, así también, de una manera extraordinaria, fue colmada de ciencia y de gracia inmediatamente por el mismo Verbo de Dios; y no por mediación de los ángeles, que, ya desde el principio, recibieron el conocimiento de las cosas por influjo del Verbo, como dice Agustín en el libro II De Genesi ad Litt. .

A las objeciones:

1. La confortación del ángel no tuvo carácter de instrucción, sino que se orientaba a demostrar las propiedades de la naturaleza humana. Por eso comenta Beda In Lúe. : Como prueba de ambas naturalezas, se dice que los ángeles le sirvieron y le confortaron. El Creador no tuvo necesidad del amparo de sus criaturas; pero, hecho hombre, lo mismo que está triste por nosotros, asi también es confortado por nosotros; es a saber, para que se consolidase en nosotros la fe en su encarnación.

2. Dionisio afirma que Cristoestuvo sujeto a las instrucciones de los ángeles, no por razón de sí mismo, sino por motivo de las circunstancias que se produjeron en torno a su encarnación, y acerca de su servicio durante la infancia. Por eso añade en el mismo lugar: mediante los ángeles comunicó el Padre a José la dispuesta huida de Jesús a Egipto, y de nuevo el retorno de Egipto a Judea.

3. Como luego se expone (q.14 a.l), el Hijo de Dios asumió un cuerpo pasible; asumió, en cambio, un alma perfecta en ciencia y en gracia (ib. ad 1; a.4). Y por eso su cuerpo estuvo oportunamente sometido a la acción de los cuerpos celestes; pero su alma no estuvo sujeta a la acción de los espíritus celestiales.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 12  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 13

CUESTIÓN 13

Sobre la potencia del alma de Cristo

Corresponde a continuación tratar de la potencia o poder del alma de Cristo.

Sobre tal tema se formulan cuatro preguntas:

 

1.

¿Gozó de la omnipotencia absoluta?

 

2.

¿Dispuso de la omnipotencia en relación con las criaturas corporales?

 

3.

¿Gozó de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo?

 

4.

¿Dispuso de la omnipotencia respecto a la ejecución de su propia voluntad?

 

ARTíCULO 1

¿Gozó el alma de Cristo de la omnipotencia?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no gozó de la omnipotencia.

1. Dice Ambrosio In Lúe. : El poder que tiene por naturaleza el Hijo de Dios había de recibirlo luego el hombre en el tiempo. Pero parece que esto se cumple especialmente respecto del alma, por ser ésta la parte más noble del hombre. Luego, como el Hijo de Dios gozó de la omnipotencia desde la eternidad, parece que su alma gozó de la misma en el tiempo.

2. como es infinita la potencia de Dios, así lo es también su ciencia. Pero el alma de Cristo posee, en cierto modo, la ciencia de todo lo que Dios conoce, como antes hemos dicho (q.lO a.2). Luego también posee toda la potencia y, de esta manera, es omnipotente.

3. el alma de Cristo tiene toda la ciencia. Pero ésta es práctica y especulativa. Luego tiene la ciencia práctica de todo lo que conoce, de modo que sabe hacer todo lo que conoce. Y así da la impresión de que está en su mano hacer todas las cosas.

Contra esto: está que lo que es propio de Dios no puede convenir a criatura alguna. Pero ser omnipotente es propio de Dios, según aquellas palabras del Ex 15,2: El es mi Dios, y yo lo alabaré; y luego se añade en el v.3: Su nombre es Omnipotente. Luego el alma de Cristo, por ser una criatura, no goza de la omnipotencia.

Respondo: Como antes se ha explicado (q.2 a.l; q.10 a.l), en el misterio de la encarnación la unión en la persona se realizó de tal modo que, sin embargo, subsistió la distinción de las naturalezas, es a saber, conservando cada una de ellas lo que le es propio. La potencia activa de cualquier ser sigue a su forma, que es el principio de la acción. Y la forma, o bien se identifica con la naturaleza del ser, como acontece en los seres simples; o bien es constitutiva de la naturaleza del ser, como sucede en las cosas que se componen de naturaleza y forma. Por lo que resulta claro que la potencia activa de cualquier ser sigue a su naturaleza. Y, en este aspecto, la omnipotencia es consecuencia de la naturaleza divina. Y, puesto que la naturaleza divina es el mismo ser de Dios incircunscrito, como expone Dionisio en el c.5 De Div. Nom. , de ahí se sigue que posee potencia activa respecto de todas las cosas que pueden tener razón de ser, lo que equivale a tener omnipotencia; como cualquier otra cosa tiene potencia activa respecto de aquello a lo que se extiende la perfección de su naturaleza, tal, por ejemplo, lo cálido para calentar. Por consiguiente, siendo el alma de Cristo una parte de su naturaleza humana, es imposible que posea la omnipotencia.

A las objeciones:

1. El hombre recibió en el tiempo la omnipotencia que el Hijo de Dios tuvo desde la eternidad en virtud de la unión en la persona; a ésta se debe que así como le llamamos Dios, así también le llamamos omnipotente. No como si la omnipotencia del hombre fuera distinta de la del Hijo de Dios, como tampoco es distinta su deidad, sino porque es una misma la persona de Dios y la del hombre.

2. Como enseñan algunos , una es la naturaleza de la ciencia, y otra la de la potencia activa. La potencia activa, en efecto, sigue a la naturaleza de las cosas, puesto que la acción es considerada como algo que sale del agente. En cambio, la ciencia no siempre se obtiene en virtud de la naturaleza del que conoce, sino que puede lograrse por asimilación del que conoce con las cosas conocidas por medio de semejanzas que él recibe.

Pero esta razón no parece bastar. Porque, así como uno puede conocer mediante una semejanza recibida de otro, de igual modo puede obrar por medio de una forma recibida de otro; como, por ejemplo, el agua y el hierro calientan mediante el calor que han recibido del fuego. Por consiguiente, nada impide que, así como el alma de Cristo puede conocer todas las cosas mediante las semejanzas de las mismas que Dios le hubo infundido, así también pueda hacerlo todo por medio de esas mismas semejanzas.

Además, hay que tener en cuenta que lo recibido en una naturaleza inferior de otra superior, se posee de modo menos perfecto. El calor, por ejemplo, no se recibe en el agua con la misma perfección y potencia que tiene en el fuego. Por tanto, siendo el alma de Cristo de naturaleza inferior a la naturaleza divina, las semejanzas de las cosas no se reciben en el alma de Cristo con la misma perfección y virtud que tienen en la naturaleza divina. Y de ahí que la ciencia del alma de Cristo sea inferior a la ciencia divina, en cuanto al modo de conocer, porque Dios conoce con mayor perfección que el alma de Cristo; y también en cuanto al número de objetos conocidos, pues el alma de Cristo no conoce todas las cosas que Dios puede hacer y que, sin embargo, Dios conoce por su ciencia de simple inteligencia; aunque Cristo conozca todo lo presente, pasado y futuro, conocido por Dios con su ciencia de visión. E igualmente las semejanzas de las cosas infusas en el alma de Cristo no igualan la potencia divina activa, es a saber, de manera que puedan hacer todo lo que Dios hace; o también actuar al modo en que Dios actúa, quien lo hace por su poder infinito, de lo que la criatura no es capaz. No existe cosa alguna para cuyo conocimiento se requiera, de alguna manera, una potencia infinita, aunque exista un modo de conocer propio de una potencia infinita. En cambio, hay cosas que sólo puede hacer una potencia infinita, como la creación y otras por el estilo, según es manifiesto por lo expuesto en la Primera Parte (q.45 a.5 ad 3; q.65 a.3 ad 3; q.25 a.3 ad 4). Y por eso el alma de Cristo, al ser una criatura y con potencia finita, puede conocerlo todo, pero no de todas las maneras; en cambio, no puede hacerlo todo, porque eso es propio de la omnipotencia. Y, por lo demás, es manifiesto que no puede crearse a sí misma.

3. Cristo tuvo tanto la ciencia práctica como la especulativa, pero no era necesario que tuviese ciencia práctica de todas aqueÜas cosas de las que tenía ciencia especulativa. Para poseer la ciencia especulativa es suficiente la conformidad o asimilación del que conoce con el objeto conocido; mientras que para la ciencia práctica es necesario que las formas de las cosas que se encuentran en el entendimiento sean efectivas. Pero es más perfecto tener una forma e imprimirla en otro que sólo poseer tal forma, como es más noble lucir e iluminar que solamente lucir. Y de ahí que el alma de Cristo tenga la ciencia especulativa del crear, pues sabe el modo en que Dios crea; pero no tiene la ciencia práctica de este modo, puesto que no tiene la ciencia efectiva de la creación.

ARTíCULO 2

¿Gozó el alma de Cristo de omnipotencia para producir cambios en las criaturas?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo tiene omnipotencia para producir cambios en las criaturas.

1. El mismo dice en Mt 28,18: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra. Pero en la expresión cielo y tierra quedan englobadas todas las criaturas, como es manifiesto por lo que se lee en Gen 1,1: A.Iprincipio creó Dios el cielo y la tierra. Luego da la impresión de que el alma de Cristo dispone de la omnipotencia para introducir cambios en las criaturas.

2. el alma de Cristo es más perfecta que cualquier otra criatura. Pero toda criatura puede ser movida por otra criatura, pues dice Agustín en el libro III De Trin. : A.sí como los cuerpos más toscos e inferiores son regidos, con cierto orden, por los más sutiles y superiores, así también lo son todos los cuerpos por el espíritu racional de la vida;y el espíritu desertor de la vida racional y pecador es regido por el espíritu de vida, racional, piadoso y justo. Pero el alma de Cristo mueve incluso a los espíritus superiores, iluminándolos, como escribe Dionisio en el c.7 De Cael. Hier. . Luego parece que el alma de Cristo tuvo la omnipotencia para producir cambios en las criaturas.

3. el alma de Cristo poseyó de forma plenísima la gracia de los milagros o virtudes (1 Cor 12,10), como las demás gracias. Ahora bien, todo cambio introducido en la criatura puede reducirse a la gracia de los milagros, puesto que incluso los cuerpos celestes fueron desviados milagrosamente de su propio curso, como lo prueba Dionisio en su Epístola A.d Polycarpum. Luego el alma de Cristo disfrutó de la omnipotencia para producir cambios en las criaturas.

Contra esto: está que obrar mutaciones en las criaturas es propio de quien las conserva. Pero esto es exclusivo de Dios, de acuerdo con Heb 1,3: Sustenta todas las cosas con su poderosa palabra. Luego la omnipotencia para producir cambios en las criaturas es exclusiva de Dios. En consecuencia, la omnipotencia no compete al alma de Cristo'.

Respondo: Aquí es preciso establecer una doble distinción. La primera, por parte de la mutación de la criatura, que reviste tres modos. Primero, el natural, cuando la mutación es causada por el agente propio de acuerdo con el orden de la naturaleza. Segundo, el milagroso, cuando la mutación proviene de un agente sobrenatural y excede el orden y el curso normal de la naturaleza, como acontece en la resurrección de los muertos. Tercero, cuando la mutación sucede de acuerdo con la capacidad de toda criatura para volver a la nada.

La segunda distinción hay que establecerla por parte del alma de Cristo, que puede considerarse de dos modos. Primero, según su propia naturaleza y virtud, sea ésta natural o gratuita. Segundo, en cuanto instrumento del Verbo de Dios unido personalmente a ella.

Por consiguiente, si hablamos del alma de Cristo según su propia naturaleza y virtud, sea ésta natural o gratuita, el alma de Cristo tuvo potencia para producir aquellos efectos que corresponden al alma, por ejemplo gobernar el cuerpo y ordenar los actos humanos; y también iluminar, mediante la plenitud de gracia y de ciencia, a todas las criaturas racionales que carecen de su perfección, al modo en que esto conviene a la criatura racional.

En cambio, si consideramos el alma de Cristo en cuanto instrumento del Verbo unido a ella, sí que tuvo una potencia instrumental para producir aquellas mutaciones que pueden ordenarse al fin de la encarnación, que consiste en instaurar todas las cosas, tanto las del cielo como las de la tierra (Ef 1,10).

Pero los cambios de las criaturas en cuanto capaces de volver a la nada se relacionan con la creación de las mismas, es a saber, en cuanto son sacadas de la nada. Y por esto, así como sólo Dios puede crear, así también solamente El es capaz de aniquilarlas. Es El también el único que las conserva en el ser, para que no caigan en la nada. En consecuencia, es preciso afirmar que el alma de Cristo no dispone de la omnipotencia respecto de las mutaciones de las criaturas.

A las objeciones:

1. Como observa Jerónimo , le fue dado el poder a aquel que poco antes fue crucificado y puesto en el sepulcro, y que luego resucitó, esto es, a Cristo en cuanto hombre. Se dice, pues, que le fue concedido todo poder en virtud de la unión hipostática, por la que se logró que el hombre fuese omnipotente, como antes hemos dicho (a.l ad 1). Y aunque esto era conocido por los ángeles antes de su resurrección, los hombres lo conocieron después de la misma, como dice Remigio. Ahora bien, se dice que los acontecimientos se producen cuando son conocidos . Y por esto dice el Señor, después de su resurrección, que le ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra.

2. Aunque toda criatura pueda ser movida por otra, a excepción del ángel supremo, que, sin embargo, puede ser iluminado por el alma de Cristo, sin embargo no todo cambio capaz de producirse en las criaturas puede ser realizado por una criatura, porque existen algunas mutaciones que sólo Dios puede causar. Pero todos los cambios de las criaturas que pueden ser realizados por otras criaturas también puede producirlos el alma de Cristo en cuanto instrumento del Verbo. Mas no los produce por su propia naturaleza y virtud, pues hay cambios de este género que no competen al alma, ni en el orden de la naturaleza ni en el orden de la gracia.

3. Como se expuso en laSegunda Parte (2-2 q.178 a.l ad 1), la gracia de las virtudes, o milagros, se concede al alma de un santo no para que los realice por su propio poder, sino en virtud del poder divino. Y tal gracia le fue concedida al alma de Cristo de manera excelentísima, de modo que no sólo El hiciera milagros, sino que también comunicase esa gracia a otros. De ahí que se escriba en Mt 10,1: Llamando a sus doce discípulos, les dio poder sobre los espíritus impuros para arrojarlos, y para que curasen toda dolencia y toda enfermedad.

ARTíCULO 3

¿Gozó el alma de Cristo de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo dispuso de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo.

1. Escribe el Damasceno, en el libro III , que todo lo natural para Cristo fue voluntario, pues pasó hambre y sed porque quiso; y porque le plugo, temió y murió. Pero se dice que Dios es omnipotente porque todo lo que quiere lo hace (Sal 113,11). Luego parece que Cristo dispuso de la omnipotencia respecto de las operaciones naturales de su propio cuerpo.

2. en Cristo la naturaleza humana fue más perfecta que en Adán. En éste, gracias a la justicia original que tuvo en el estado de inocencia, el cuerpo estaba totalmente sometido al alma, de manera que nada podía en el cuerpo contrario a la voluntad del alma. Luego, con mayor razón, disfrutó el alma de Cristo de la omnipotencia respecto de su propio cuerpo.

3. como hemos expuesto en la Primera Parte (q.l 17 a.3 ad 2 y ad 3), el cuerpo se altera naturalmente por influjo de la imaginación del alma; y se altera tanto más cuanto el alma dispone de una imaginación más poderosa. Ahora bien, el alma de Cristo poseyó una virtud perfectísima lo mismo respecto de la imaginación que respecto de las demás facultades. Luego el alma de Cristo fue omnipotente respecto del propio cuerpo.

Contra esto: está lo que se lee en Heb 2,17: Hubo de asemejarse en todo a sus hermanos; y especialmente en todo lo que se refiere a la condición de la naturaleza humana. Pero es propio de la condición de la naturaleza humana que la salud del cuerpo, y su alimentación y crecimiento, no estén sometidos al imperio de la razón, o a la voluntad, porque las propiedades naturales únicamente están sometidas a Dios, por ser el autor de la naturaleza. Luego tampoco en Cristo estaban sometidas tales operaciones. En consecuencia, el alma de Cristo no fue omnipotente con relación al propio cuerpo.

Respondo: Como hemos expuesto (a.2), el alma de Cristo puede considerarse de dos modos. Primeramente, según su propia naturaleza y virtud. Y, bajo este aspecto, así como no podía desviar los cuerpos exteriores de su curso y orden natural, tampoco podía alterar su propio cuerpo en relación con su disposición natural, porque el alma, por su propia naturaleza, guarda una proporción determinada con su propio cuerpo.

En segundo lugar, el alma de Cristo puede considerarse en cuanto instrumento unido personalmente al Verbo de Dios. Y, en este sentido, toda disposición de su cuerpo estaba enteramente sometida a su poder. Pero como la virtud de la acción no se atribuye propiamente al instrumento, sino al agente principal, tal omnipotencia se atribuye más al Verbo de Dios que al alma de Cristo.

A las objeciones:

1. El texto del Damasceno debe interpretarse como referido a la voluntad divina de Cristo. Porque, como él mismo dice en el capítulo anterior , por beneplácito de la voluntad divina le estaba permitido al cuerpo sufrir y realizar todo lo que le era propio.

2. A la justicia original que tuvo Adán en el estado de inocencia no le competía que el alma humana tuviese poder para alterar el propio cuerpo como le pluguiese, sino sólo que pudiera conservarlo sin daño. Y tal poder hubiera podido asumirlo Cristo si hubiese querido. Pero siendo tres los estados del hombre, a saber: el de inocencia, el de culpa y el de gloria, así como asumió del estado de gloria la visión beatífica, y del estado de inocencia la inmunidad de pecado, así también asumió del estado de culpa la necesidad de someterse a las penalidades de esta vida, como luego se dirá (q.14 a.2).

3. A la imaginación, si es fuerte, el cuerpo la obedece naturalmente en determinadas circunstancias. Por ejemplo, respecto de la caída desde una viga colocada en lo alto, porque la imaginación está hecha para ser principio del movimiento local, como se dice en el III De Anima . Otro tanto sucede respecto a las alteraciones de calor y frío y otras derivadas de éstas; porque de la imaginación brotan, a modo de consecuencia, las pasiones del alma, que mueven el corazón, y de este modo se altera todo el cuerpo mediante los espíritus vitales. Pero las demás disposiciones corporales que no guardan una relación natural con la imaginación no se alteran a causa de la imaginación, por fuerte que sea. Tal acontece, por ejemplo, con la forma de la mano o del pie, o cosas semejantes.

ARTíCULO 4

¿Gozó el alma de Cristo de la omnipotencia respecto a la ejecución de su propia voluntad?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no tuvo omnipotencia respecto a la ejecución de su propia voluntad.

1. En Me 7,24 se lee: Habiendo entrado en una casa, quiso que nadie le conociese; pero no pudo estar oculto. Luego no pudo cumplir enteramente los planes de su voluntad.

2. el precepto es signo de la voluntad, como se dijo en la Primera Parte (q.19 a. 12). Pero hubo casos en que sucedió lo contrario de lo que el Señor había ordenado. En Mt 9,30-31 se dice, efectivamente, que a los ciegos que habían recuperado la vista les conminó Jesús, diciendo: Mirad que nadie lo sepa; pero ellos, una vez fuera, extendieron su fama por todo aquel país. Luego no pudo ejecutar en todo los deseos de su voluntad.

3. lo que uno pueda hacer por sí mismo, no se lo pide a otro. Pero el Señor, mediante la oración, pidió al Padre lo que deseaba que aconteciese, pues en Le 6,12 se dice que salió hacia la montaña para orar, y pasó la noche orando a Dios. Luego no pudo ejecutar en todo los proyectos de su voluntad.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De Quaest. Vet. etNov. Test. : Es imposible que no se cumpla la voluntad del Salvador, y no puede querer lo que sabe que no debe hacerse.

Respondo: El alma de Cristo quiso las cosas de dos modos: uno, realizándolas por sí mismo. Y, en este aspecto, es preciso afirmar que pudo todo lo que quiso, pues no se armonizaría con su sabiduría querer hacer por sí mismo cosas que no estaban sujetas a su voluntad.

Otro, realizándolas con su poder divino, como aconteció con la resurrección de su propio cuerpo y otras cosas milagrosas por el estilo. Estas obras no podía realizarlas por su propio poder, sino en cuanto que era instrumento de la divinidad, como ya se ha dicho (a.2) <

A las objeciones:

1. Como escribe Agustín en el libro De Quaest. Vet. et Nov. Test. : Es preciso afirmar que lo que sucedió, eso es lo que Cristo quiso. Y ha de notarse que aquello aconteció en los confines de los gentiles, para los que aún no había llegado el tiempo de la predicación. Pero llegar a no recibir a los que venían a la fe le hubiera acarreado odio. No quiso, pues, ser anunciado por los sujos; pero sí quiso ser buscado. Y así aconteció.

O también puede decirse que esta voluntad de Cristo no recayó en lo que él debía ejecutar, sino en lo que debían hacer los demás, lo cual no estaba sujeto a su voluntad humana. Por eso en la Epístola del papa Agatón , recibida en el VI Concilio , se lee: ¿Acaso el Creador y Redentor del mundo, queriendo ocultarse en la tierra, no lo logró? Esto sólo sería cierto si se refiere a su voluntad humana, la que se dignó asumir temporalmente.

2. Como escribe Gregorio en el libro XIX Moral. : El Señor, ordenando silenciar sus milagros, dio ejemplo a sus seguidores para que también éstos deseasen que sus milanos quedasen ocultos, y sin embargo pudieran servir de ejemplo a los demás cuando, en contra de su voluntad, quedasen al descubierto. Así pues, tal precepto manifestaba su voluntad de rehuir la gloria humana, de acuerdo con Jn 8,50: Yo no busco mi gloría. Sin embargo quería de modo absoluto, especialmente con su voluntad divina, que el milagro hecho se publicase para utilidad de los demás.

3. Cristo rogaba también por las cosas que habían de realizarse por su divino poder, no menos que por aquellas que había de ejecutar su voluntad humana. Porque el poder y la operación del alma de Cristo dependían de Dios, que es el que obra en todos el querer y el obrar, como se dice en Flp 2,13.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 13  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 14

CUESTIÓN 14

Sobre los defectos corporales asumidos por Cristo con la naturaleza humana

Viene a continuación el tema de los defectos asumidos por Cristo con la naturaleza humana. En primer lugar, los del cuerpo; después los del alma (q.15).

Sobre lo primero se plantean cuatro preguntas:

 

1.

El Hijo de Dios ¿debió asumir los defectos del cuerpo junto con la naturaleza humana?

 

2.

¿Asumió la necesidad de someterse a tales defectos?

 

3.

¿Contrajo esos defectos?

 

4.

¿Asumió todos los defectos de este género?

 

ARTíCULO 1

¿Debió el Hijo de Dios asumir la naturaleza humana con los defectos corporales?

Objeciones por las que parece que el Hijo de Dios no debió asumir la naturaleza humana con los defectos del cuerpo.

1. Como estaba unida el alma personalmente al Verbo de Dios, así lo estaba el cuerpo. Pero el alma de Cristo tuvo una perfección total lo mismo en el orden de la gracia que en el de la ciencia, como antes hemos dicho (q.7 a.9; q.9ss). Luego también el cuerpo debió ser perfecto en todos los órdenes, exento de todo defecto.

2. el alma de Cristo veía al Verbo del mismo modo que lo ven los bienaventurados en el cielo, como antes se ha explicado (q.9 a.2); y, de esta manera, el alma de Cristo era bienaventurada. Pero el cuerpo resulta glorificado por la bienaventuranza del alma, pues dice Agustín en la Epístola A.d Dioscorum : Dios dotó al alma de una naturalez tan poderosa, que su plenísima bienaventuranza redunda también en la naturaleza inferior, que es el cuerpo; bienaventuranza que no es la propia del sujeto que goza y entiende, sino la referente a la plenitud de la salud, esto es, el vigor de la incorrupción. Luego el cuerpo de Cristo fue incorruptible y exento de todo defecto.

3. la pena es consecuencia de la culpa. Pero en Cristo no existió culpa alguna, como se recuerda en 1 Pe 2,22: El no cometió pecado. Luego tampoco debieron existir en él los defectos corporales, que tienen carácter penal.

4. ningún sabio toma aquello que le aparta de su propio fin. Pero los defectos corporales parece que impiden de muchos modos el fin de la encarnación. Primeramente, porque tales debilidades dificultaban a los hombres el conocimiento de la encarnación, de acuerdo con las palabras de Is 53,2-3: Le hemos echado de menos; despreciado y el último de los hombres, varón de dolores y conocedor de la flaqueza, y cuyo rostro estaba como escondido y despreciado; por lo que ni siquiera hemos reflexionado sobre él. En segundo lugar, porque parece que no se cumpliría el deseo de los santos Patriarcas, en cuyo nombre se dice en Is 51,9: Álzate, álzate, revístete de fortaleza, brazp del Señor. Finalmente, porque, para vencer el poder del demonio y curar la flaqueza humana, parece más apropiada la fortaleza que la debilidad. No parece, pues, haber sido conveniente que el Hijo de Dios asumiese la naturaleza humana con las debilidades o defectos corporales.

Contra esto: está lo que leemos en Heb 2,18: Porque en cuanto él mismo padeció y fue tentado, es también poderoso para ayudar a los que son tentados. Pero el Hijo de Dios vino a socorrernos; y por eso decía David: Levanté mis ojos a los montes, de donde me vendrá el auxilio (Sal 120,1). Luego fue conveniente que el Hijo de Dios asumiese una carne sujeta a las debilidades humanas, para que en ella pudiera padecer y ser tentado, y de esa manera ayudarnos a nosotros .

Respondo: Fue conveniente que el cuerpo asumido por el Hijo de Dios estuviese sometido a las debilidades y defectos humanos; y especialmente por tres motivos. Primero, porque el Hijo de Dios, asumiendo la carne, vino al mundo para satisfacer por los pecados del género humano. Y uno satisface por los pecados de otro cuando echa sobre sí mismo la pena debida a los pecados de ese otro. Ahora bien, los defectos corporales a que nos referimos, es a saber: la muerte, el hambre y la sed y otros por el estilo, son pena del pecado, introducido por Adán en el mundo, según Rom 5,12: Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte. Por eso fue conveniente, en relación con el fin de la encarnación, que asumiese en nuestra carne las penalidades de esta naturaleza, en lugar nuestro, según Is 53,4: Verdaderamente se apropió nuestras enfermedades.

Segundo, para apoyar nuestra fe en la encarnación. No siendo la naturaleza humana conocida por los hombres de otro modo que en cuanto sometida a los defectos corporales de esta clase, en el caso de que el Hijo de Dios hubiera asumido la naturaleza humana exenta de tales defectos, daría la impresión de no ser verdadero hombre y de no poseer carne verdadera sino fantástica, como lo afirmaron los Maniqueos. Y por eso se dice en Flp 2,7 que se anonadó, tomando la forma de siervo, hecho semejante a los hombres y siendo reconocido como hombre en su aspecto. De ahí que Tomás volviese a la fe por la contemplación de las heridas, como se dice en Jn 20,26ss.

Tercero, para ejemplo de paciencia, que él nos da soportando con fortaleza los sufrimientos y los defectos humanos. Por eso se dice en Heb 12,3: Soportó la contradicción de los pecadores contra él, para que no decaigáis, desfalleciendo en vuestros ánimos.

 

A las objeciones:

1. La satisfacción por el pecado de otro tiene como materia las penas que uno sufre por el pecado de ese otro; pero tiene como principio un hábito del alma que inclina a la voluntad a satisfacer por otro, y de ahí dimana la eficacia de la satisfacción, pues la satisfacción no sería eficaz si no procediese de la caridad, como luego se dirá (véase Suppl. q.14 a.2). Y por eso convino que el alma de Cristo fuese perfecta en cuanto a los hábitos de los conocimientos y de las virtudes, para que tuviese la facultad de satisfacer; lo mismo que convino que su cuerpo estuviese sometido a las enfermedades, con el fin de que no le faltase materia de satisfacción.

2. Dada la relación natural que existe entre el alma y el cuerpo, la gloria del alma redunda en el cuerpo. Pero en Cristo esa relación natural estaba sometida a su voluntad divina, por cuya decisión aconteció que la bienaventuranza se mantuviese en su alma sin redundar en el cuerpo, y que la carne padeciese lo propio de una naturaleza pasible, de acuerdo con lo que dice el Damasceno : El beneplácito de la voluntad divina permitió que la carne padeciese y obrase lo que le era propio.

3. La pena es siempre consecuencia de la culpa, actual u original, unas veces del que es castigado, otras de aquel por quien satisface el que padece las penas. Y esto es lo que aconteció en Cristo, según Is 53,5: El fue herido por nuestras iniquidades, y molido a causa de nuestros pecados.

4. La debilidad asumida por Cristo no estorbó el fin de la encarnación, sino que lo promovió, como acabamos de decir (en la sol.). Y aunque por las debilidades de este tipo se ocultase su divinidad, se manifestaba, en cambio, su humanidad, que es el camino para llegar a la divinidad, según Rom 5,1-2: Por Jesucristo tenemos acceso a Dios. Los antiguos Patriarcas deseaban que se diese en Cristo no la fortaleza corporal, sino la espiritual, por la que venció al diablo y sanó la flaqueza de los hombres.

ARTíCULO 2

¿Estuvo Cristo necesariamente sometido a los defectos del cuerpo?

Objeciones por las que parece que Cristo no estuvo sometido necesariamente a estos defectos.

1. En Is 53,7 se dice: Se ofreció porque él quiso; y se habla de la oblación para la pasión. Pero la voluntad se opone a la necesidad. Luego Cristo no estuvo necesariamente sujeto a los defectos del cuerpo.

2. escribe el Damasceno en el libro III :En Cristo no cabe pensar nada forjado; en él, por el contrario, todo fue voluntario. Pero lo voluntario no es necesario. Luego tales defectos no existieron en Cristo por necesidad.

3. la necesidad es impuesta por un ser más poderoso. Pero no existe criatura alguna más poderosa que el alma de Cristo, de cuya incumbencia era conservar el propio cuerpo. Luego tales defectos o debilidades no se dieron en Cristo por necesidad.

Contra esto: están las palabras del Apóstol en Rom 8,3: Dios envió a su Hijo en una carne semejante a la del pecado. Pero es condición de la carne de pecado la necesidad de morir y la de soportar otras pasiones semejantes. Luego en la carne de Cristo existió la necesidad de soportar esos defectos.

Respondo: La necesidad es doble. Una, la de coacción, que proviene de un agente extrínseco. Y esta necesidad es contraria tanto a la naturaleza como a la voluntad, por ser ambas principios intrínsecos. Otra, la necesidad natural, que es consecuencia de principios naturales, por ejemplo de la forma, siendo así necesario que el fuego caliente; o también de la materia, y así resulta necesario que el cuerpo compuesto de elementos contrarios se deshaga.

Por consiguiente, según la necesidad proveniente de la materia, el cuerpo de Cristo estuvo sujeto a la necesidad de la muerte y a otros defectos semejantes. Porque, como se ha dicho , el beneplácito de la voluntad divina permitió que la carne de Cristo obrase y padeciese lo que le era propio; y esta necesidad, como acabamos de decir, emanaba de los principios del cuerpo humano.

Si hablamos de la necesidad de coacción en cuanto contraria a la naturaleza corporal, nuevamente el cuerpo de Cristo, por imperativo de la propia naturaleza, estuvo necesariamente sujeto a la perforación de los clavos y las heridas de los azotes. Pero en cuanto tal necesidad es contraria a la voluntad, es claro que en Cristo no se dio la necesidad de esos defectos, ni respecto de la voluntad divina, ni respecto de la voluntad humana de Cristo en absoluto, en cuanto que ésta sigue a la razón deliberativa. Sólo por relación al instinto natural de la voluntad, es a saber, conforme rehuye naturalmente la muerte y lo nocivo para el cuerpo, puede decirse que Cristo padeció necesariamente .

A las objeciones:

1. Se afirma que Cristo se ofreció porque quiso, lo mismo por su voluntad divina que por su voluntad humana deliberada; no obstante ser la muerte contraria a sus instintos naturales de la voluntad, como dice el Damasceno .

2. Da resuelta por lo expuesto (en la sol.).

3. Hablando de modo absoluto, nada ha existido más poderoso que el alma de Cristo; pero nada impide que haya habido algo más poderoso con relación a un efecto concreto, como es el del clavo para taladrar. Y esto lo afirmo considerando el alma de Cristo según su naturaleza y virtud.

ARTíCULO 3

¿Contrajo Cristo los defectos corporales?

Objeciones por las que parece que Cristo contrajo los defectos corporales.

1. Se dice que contraemos algo cuando lo recibimos originariamente con la naturaleza. Pero Cristo, por su mismo origen, junto con la naturaleza humana recibió los defectos corporales provenientes de su Madre, cuya carne también estaba sometida a defectos de esta clase. Luego da la impresión de que contrajo tales defectos.

2. lo causado por los principios de la naturaleza se recibe juntamente con ésta, y así es contraído. Pero las penalidades de este tipo son causadas por los principios de la naturaleza humana. Luego Cristo las contrajo.

3. por estos defectos, Cristo se hizo semejante a los demás hombres, como se lee en Heb 2,17. Ahora bien, los demás hombres han contraído tales defectos. Luego parece que también los contrajo Cristo.

Contra esto: está que esos defectos se contraen como consecuencia del pecado, según Rom 5,12: Por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte. Pero en Cristo no existió el pecado. Luego Cristo no contrajo estos defectos.

Respondo: En el verbo contraer está indicado el orden entre efecto y causa, de manera que se contrae una cosa cuando ésta es traída con su causa necesariamente y al mismo tiempo. Ahora bien, la causa de la muerte y de los defectos de esta clase en la naturaleza humana es el pecado, porque por el pecado entró la muerte en el mundo, como se dice en Rom 5,12. Y por eso, hablando con propiedad, se dice que contraen tales defectos los que incurren en ellos como merecidos por el pecado. Pero Cristo no tuvo esos defectos en cuanto merecidos por el pecado, porque, como dice Agustín comentando el pasaje de Jn 3,31, el que viene de arriba está sobre todos: Cristo viene de arriba, esto es, de la sublimidad que tuvo la naturaleza humana antes del pecado del primer hombre. El tomó, en efecto, la naturaleza humana sin el pecado, en la pureza que tenía en el estado de inocencia. Y de igual manera hubiera podido asumir una naturaleza humana exenta de defectos. Por consiguiente, queda claro que Cristo no contrajo tales defectos como tomándolos a modo de deuda por el pecado, sino por su propia voluntad.

A las objeciones:

1. El cuerpo de la Virgen fue concebido en pecado original , y por eso contrajo estos defectos. Pero el cuerpo de Cristo asumió de la Virgen una naturaleza sin culpa. Y del mismo modo hubiera podido asumir una naturaleza exenta de sufrimientos; pero quiso asumir las penas con miras a realizar la obra de nuestra redención, como hemos dicho (a.l). Y por eso tuvo tales defectos, no contrayéndolos, sino asumiéndolos voluntariamente.

2. La causa de la muerte y de los demás defectos de la naturaleza humana es doble: una, remota, cimentada en los principios materiales del cuerpo humano, por estar éste compuesto de elementos contrarios. Pero esta causa estaba impedida por la justicia original'. Y, por eso, la causa próxima de la muerte y de los otros defectos es el pecado, que motivó la privación de la justicia original. Y como Cristo estuvo exento de pecado, de ahí que digamos que no contrajo los defectos aludidos, sino que los asumió voluntariamente.

3. Cristo se asemejó a los demás hombres en estos defectos en cuanto a la forma, no en cuanto a la causa de los mismos. En consecuencia, no contrajo tales defectos a la manera en que los contraen los demás hombres.

ARTíCULO 4

¿Debió asumir Cristo todos los defectos corporales de los hombres?

Objeciones por las que parece que Cristo debió asumir todos los defectos corporales de los hombres.

1. Dice el Damasceno : Lo que no es asimilable es incurable. Pero Cristo vino a curar todas nuestras lacras. Luego debió asumir todos nuestros defectos.

2. hemos dicho (a.l ad 1) que, para que Cristo satisficiera por nosotros, debió tener en el alma hábitos que la perfeccionasen y en el cuerpo defectos. Pero su alma asumió la plenitud de toda gracia. Luego en su cuerpo debió asumir todos los defectos.

3. el supremo de todos los defectos corporales es la muerte. Pero Cristo asumió la muerte. Luego, con mayor razón, debió asumir los demás defectos.

Contra esto: está que las cosas contrarias no pueden realizarse simultáneamente en el mismo sujeto. Pero hay ciertos defectos que son contrarios entre sí porque proceden de principios contrarios. Luego no fue posible que Cristo asumiese todas las flaquezas humanas.

Respondo: Como hemos expuesto (a.l), Cristo asumió los defectos humanos para satisfacer por el pecado de la naturaleza humana, para lo que era necesario que su alma poseyese la perfección de la ciencia y de la gracia. Por consiguiente, Cristo debió asumir aquellos defectos derivados del pecado común a toda la naturaleza humana, a condición, sin embargo, de que no fuesen incompatibles con la perfección de la ciencia y de la gracia.

Así pues, no fue conveniente que asumiese todos los defectos o flaquezas humanos, pues hay algunos que son incompatibles con la perfección de la ciencia y de la gracia, como son: la ignorancia, la inclinación al mal y la dificultad para el bien.

Y existen defectos que no son comunes a toda la naturaleza humana en virtud del pecado del primer hombre, sino que, en determinados hombres, provienen de causas particulares, como acontece con la lepra, la epilepsia y otros por el estilo. Estos defectos, unas veces, provienen de una culpa personal, por ejemplo de desórdenes en la comida; otras, emanan de una constitución débil. Ninguna de estas dos cosas es aplicable a Cristo, puesto que su cuerpo fue concebido por obra del Espíritu Santo, que goza de sabiduría y virtud infinitas, siendo incapaz de equivocarse y de fallar. Y, por otro lado, Cristo no hizo nada desordenado en su comportamiento.

Existen, en tercer lugar, defectos que son comunes a todos los hombres a causa del pecado original, como son: la muerte, el hambre, la sed y otros parecidos. Y todos éstos fueron asumidos por Cristo. El Damasceno los llama pasiones naturales y no deformantes; naturales, porque acompañan ordinariamente a toda la naturaleza humana; no deformantes, porque no implican defecto de ciencia ni de gracia.

A las objeciones:

1. Todos los defectos particulares de los hombres proceden de la corruptibilidad y pasibilidad del cuerpo, a las que se suman algunas causas particulares. Y por eso, Cristo, por haber curado la pasibilidad y la corruptibilidad de nuestro cuerpo al asumirlo, curó, consiguientemente, todos los otros defectos.

2. La plenitud de toda gracia y de toda ciencia le era absolutamente debida al alma de Cristo por el hecho de haber sido asumida por el Verbo de Dios. Y por tanto, Cristo asumió, de forma absoluta, toda la plenitud de sabiduría y de gracia. En cambio asumió nuestros defectos a manera de administrador, para satisfacer por nuestro pecado, no porque le correspondiesen por su propia naturaleza. Y, por tanto, no fue necesario que los asumiese todos, sino sólo aquellos que bastaban para satisfacer por el pecado de toda la raza humana.

3. La muerte pasó a todos los hombres como efecto del pecado del primer padre. Pero no aconteció eso con los otros defectos, aunque sean menores que la muerte. De ahí que la razón no sea semejante.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 14  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 15

CUESTIÓN 15

Sobre los defectos del alma asumidos por Cristo en su naturaleza humana

Corresponde a continuación tratar de los defectos referentes al alma.

Y sobre esto se formulan diez preguntas:

 

1.

¿Hubo en Cristo pecado?

 

2.

¿Existió en él el «fomes» del pecado?

 

3.

¿Se dio en él la ignorancia?

 

4.

Su alma ¿fue pasible?

 

5.

¿Tuvo dolor sensible?

 

6.

¿Existió en él la tristeza?

 

7.

¿Tuvo temor?

 

8.

¿Se dio en él la admiración?

 

9.

¿Existió en él la ira?

 

10.

¿Fue a la vez viador y bienaventurado?

 

ARTíCULO 1

¿Hubo pecado en Cristo?

Objeciones por las que parece que en Cristo hubo pecado.

1. En Sal 21,2 se dice: ¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué me has abandonado'? Los gritos de mis pecados están lejos de mi salvación. Pero estas palabras están pronunciadas en nombre de Cristo, como resulta claro al recitarlas él en la cruz (Mt 27,46). Luego parece que en Cristo hubo pecados.

2. el Apóstol dice en Rom 5,12 que todos pecaron en Adán, es a saber, porque todos estuvieron originariamente en él. Pero también Cristo estuvo en Adán por su origen. Luego pecó en él.

3. dice el Apóstol en Heb 2,18 que Cristo, por haber padecido y por haber sido tentado, es capaz de ayudar a los que son tentados. Pero nuestra suprema necesidad de su auxilio se cifraba en la lucha contra el pecado. Luego da la impresión de que en él hubo pecado.

4. en 2 Cor 5,21 se lee que Dios, a quien no conoció el pecado, es a saber, a Cristo, le bizp pecado por nosotros. Pero lo que Dios ha hecho existe verdaderamente. Luego en Cristo hubo pecado de verdad.

5. como escribe Agustín en el libro De agone christiano : El Hijo de Dios se nos ofreció como ejemplo en Cristo hombre. Ahora bien, el hombre está necesitado de ejemplo no sólo para vivir rectamente, sino también para arrepentirse de los pecados. Luego parece que en Cristo debió darse el pecado para que, arrepintiéndose de ellos, nos diese ejemplo de penitencia.

Contra esto: está lo que el propio Cristo dice en Tn 8,46: ¡Quién de vosotros me argüirá J Ge CO de pecado?

Respondo: Como antes hemos expuesto (q.l4 a.l), Cristo asumió nuestros defectos para satisfacer por nosotros; para demostrar la verdad de su naturaleza humana y para hacerse ejemplo de virtud entre nosotros. Es claro que por ninguno de estos tres motivos debió asumir el defecto del pecado. En primer lugar, porque el pecado en nada contribuye a la satisfacción; antes bien impide esa virtud, porque, como se dice en Eclo 34,23, no se complace el Altísimo en las ofrendas de los impíos. Luego también, porque el pecado no demuestra la verdad de la naturaleza humana, al no ser constitutivo de la misma, siendo Dios causa de ella; más bien es algo contra la naturaleza, introducido por una siembra del diablo, como dice el Damasceno. Finalmente, pecando no hubiera podido dar ejemplos de virtudes, puesto que el pecado es contrario a la virtud. Y, por tanto, Cristo no asumió de ninguna manera el defecto del pecado, ni original ni actual, de acuerdo con lo que se dice en 1 Pe 2,22: El, que no cometió pecado, ni en cuya boca se halló engaño.

A las objeciones:

1. Como enseña el Damasceno en el libro III , una cosa puede afirmarse de Cristo de dos maneras: primero, de acuerdo con su condición natural e hipostática, por ejemplo cuando decimos que se hizo hombre y que padeció por nosotros. Segundo, en conformidad con su condición personal y representativa, es a saber, en cuanto se predican de él, en representación nuestra, cosas que no le pertenecen en modo alguno si se le considera en sí mismo. Por eso también, entre las siete reglas de Ticonio , recogidas por Agustín en el libro III De Doct. Chríst. , la primera se ocupa del Señor y de su cuerpo, en el sentido de considerar a Cristo y a la Iglesia como una sola persona. Y en este aspecto es como Cristo, representando a sus miembros, habla de los gritos de mis pecados; pero no porque en él, que es la cabeza, existiesen pecados.

2. Como escribe Agustín en el libro X De Genesi ad Litt. , Cristo no estuvo en Adán y en los otros patriarcas de un modo enteramente igual al modo en que estuvimos nosotros. Pues nosotros estuvimos contenidos en él en cuanto al origen seminal y en cuanto a la sustancia corporal, porque, efectivamente, como dice él mismo en ese lugar , por haber en el semen una corporeidad visible y un principio invisible, ambos proceden de Adán. Pero Cristo tomó la sustancia visible de su carne del cuerpo de la Virgen; pero el principio de su concepción no proviene del semen viril, sino de otro principio muy diferente, y del cielo. Por tanto no estuvo en Adán en cuanto al origen seminal, sino sólo en cuanto a la sustancia corporal. Y por eso Cristo no recibió la naturaleza humana de Adán como de principio activo, sino solamente como de principio material, siendo su principio activo el Espíritu Santo; como aconteció con Adán, que, materialmente, tomó cuerpo de la tierra, siendo su principio activo el propio Dios (Gen 2,7). Y, por este motivo, Cristo no pecó en Adán, en el que estuvo sólo de modo material.

3. Cristo, mediante la tentación y el sufrimiento personales, nos proporcionó su auxilio satisfaciendo por nosotros. Ahora bien, el pecado no contribuye a la satisfacción, sino que más bien la impide, como hemos dicho (en la sol.). Por eso convino que no tuviera pecado personal, sino que estuviese enteramente exento del mismo; de otra manera, la pena que sufrió hubiera sido una deuda contraída por su propio pecado.

4. Dios hizo a Cristo pecado, no en el sentido de que él tuviese pecado, sino porque le convirtió en víctima por el pecado; como se dice en Os 4,8 que los sacerdotes se alimentan de los pecados de mi pueblo porque, según la ley, comían las víctimas ofrecidas por el pecado (Lev 6,26). Y en este mismo sentido se lee en Is 53,6 que el Señor cargó sobre él las iniquidades de todos nosotros, es a saber, porque le entregó como víctima por los pecados de todos los hombres.

O también puede entenderse que le hizo pecado en el sentido de que Dios permitió que tuviese una carne semejante a la del pecado, como se lee en Rom 8,3 .

5. El penitente puede dar un ejemplo laudable, no por haber pecado, sino porque sufre voluntariamente la pena por su pecado. Por eso Cristo ofreció un ejemplo supremo a todos los penitentes cuando quiso sufrir la pena, no por sus propios pecados, sino por los pecados de los demás.

ARTíCULO 2

¿Existió en Cristo el «fomes» del pecado?

Objeciones por las que parece que Cristo tuvo el «fomes» del pecado.

1. El «fomes» del pecado y la pasibilidad del cuerpo, o la mortalidad, provienen de un mismo principio, a saber, la pérdida de la justicia original, por la que, a la vez, las facultades inferiores del alma estaban sujetas a la razón, y el cuerpo al alma. Pero en Cristo existieron la pasibilidad del cuerpo y la mortalidad. Luego también se dio en él el «fomes» del pecado.

2. como dice el Damasceno en el libro III ,por concesión de la voluntad divina fue permitido que el cuerpo de Cristo padeciese y realizase todas las operaciones que le son propias. Pero es propio de la carne apetecer las cosas que le son deleitables. Por lo que, no siendo el «fomes» otra cosa que la concupiscencia, como explica la Glosa a propósito de Rom 7,8, parece que en Cristo existió el «fomes» del pecado.

3. por causa del «fomes», la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, como se dice en Gal 5,17. Pero el espíritu se muestra tanto más fuerte y digno de la corona cuanto más domina al enemigo, en este caso la concupiscencia de la carne, de acuerdo con lo que se lee en 2 Tim 2,5: No será coronado más que el que luchare legítimamente. Pero Cristo tuvo un espíritu fortísimo y en extremo victorioso, y sumamente digno de la corona, pues, según Ap 6,2, le fue dada una corona, y salió vencedor, para seguir venciendo. Luego parece que en Cristo debió existir el «fomes» del pecado en grado supremo.

Contra esto: está lo que se lee en Mt 1,20: Lo concebido en ella proviene del Espíritu Santo. Pero el Espíritu Santo excluye el pecado, y la inclinación al pecado, que va incluida en el nombre de «fomes». Luego en Cristo no hubo «fomes» de pecado .

Respondo: Como antes se ha explicado (q.7 a.2-9), Cristo poseyó la gracia y todas las virtudes de modo perfectísimo. Pero la virtud moral, asentada en la parte irracional del alma, hace que esta zona esté sometida a la razón, y tanto más cuanto más perfecta sea la virtud. Esto acontece con la templanza respecto del concupiscible, y con la fortaleza y la mansedumbre en relación con el irascible, como ya dijimos en la Segunda Parte (1-2 q.56 a.4). A la naturaleza del «fomes» pertenece la inclinación del apetito sensible a lo que es contrario a la razón. Por consiguiente, es claro que cuanto más perfecta fuere la virtud de un sujeto, tanto más débil será en él la fuerza del «fomes». En consecuencia, habiendo tenido Cristo la virtud en grado eminentísimo, no existió en él el «fomes» del pecado; con el agravante de que el «fomes» no puede orientarse hacia la satisfacción, porque inclina más bien a lo contrario a ella.

A las objeciones:

1. Las facultades inferiores pertenecientes al apetito sensible están naturalmente dispuestas para obedecer a la razón; pero no sucede así con las fuerzas corporales, o los humores del cuerpo, ni tampoco de la misma alma vegetativa, como se demuestra en el I Ethic. . Y de ahí que la perfección de la virtud, que consiste en la conformidad con la recta razón, no excluya la pasibilidad del cuerpo, pero sí el «fomes» del pecado, cuya naturaleza consiste en la resistencia del apetito sensible a la razón.

2. La carne, mediante la concupiscencia del apetito sensitivo, apetece naturalmente lo que le resulta deleitable; pero la carne del hombre, por ser animal racional, lo apetece conforme al modo y orden racionales. Y, en este sentido, la carne de Cristo, mediante el deseo del apetito sensitivo, apetecía naturalmente el alimento, la bebida y el sueño, y otras cosas de este género que se apetecen en conformidad con la recta razón, como lo pone de manifiesto el Damasceno en el libro III. Pero de esto no se sigue que existiese en Cristo el «fomes» del pecado, puesto que éste comporta el deseo de los bienes deleitables fuera del orden de la razón.

3. Una cierta fortaleza de espíritu se manifiesta en la resistencia a las concupiscencias de la carne que le son contrarias; pero se deja ver una mayor fortaleza de espíritu cuando, mediante la fuerza del mismo, se reprime totalmente la carne, de manera que no pueda desear nada contrario al espíritu. Y esto es lo que le convenía a Cristo, cuyo espíritu había logrado el grado supremo de fortaleza. Y aunque él no tuvo que afrontar los ataques interiores por parte del «fbmes», sí tuvo que resistir a los ataques exteriores provenientes del mundo y del diablo, y venciéndolos mereció la corona de la victoria.

ARTíCULO 3

¿Se dio en Cristo la ignorancia?

Objeciones por las que parece que en Cristo existió la ignorancia.

1. En Cristo se dio todo lo que le competía en conformidad con la naturaleza humana, aunque no le perteneciese según la naturaleza divina: como la pasión y la muerte. Pero a Cristo le convino la ignorancia por parte de su naturaleza humana, pues dice el Damasceno, en el libro III , que asumió una naturaleza ignorante y servil. Luego I¿ o ~s O en Cristo se dio realmente la ignorancia.

2. se llama ignorante a quien carece de algún conocimiento. Pero esto aconteció con Cristo, pues dice el Apóstol en 2 Cor 5,21:A quien no conoció el pecado, le hizp pecado por nosotros. Luego en Cristo existió la ignorancia.

3. en Is 8,4 se lee: Antes que el niño sepa llamar a su padre y a su madre, será arrebatado el poder a Damasco. Y tal niño es Cristo. Luego en Cristo se dio la ignorancia de algunas cosas.

Contra esto: está que la ignorancia no se quita con la ignorancia. Pero Cristo vino precisamente para destruir nuestras ignorancias, puesto que llegó para iluminar a los que se sientan en las tinieblas y en la sombra de la muerte (Le 1,79). Luego en Cristo no existió la ignorancia.

Respondo: Así como Cristo poseyó la plenitud de gracia y de virtud, así también tuvo la plenitud de toda ciencia, como es manifiesto por lo ya expuesto (q.7 a.2, 5, 7 y 8; q.9-12). Y así como la plenitud de gracia y de virtud excluye en Cristo el «fomes» del pecado, de manera semejante la plenitud de ciencia excluye la ignorancia, que se opone a la ciencia. Por tanto, lo mismo que en Cristo no existió «fomes» del pecado, tampoco existió en él la ignorancia.

A las objeciones:

1. La naturaleza asumida por Cristo puede considerarse de dos maneras. Una, según su razón específica. Y en este sentido dice el Damasceno que es ignorante y servil. Por eso añade : Pues la naturaleza del hombre es esclava de quien la hizo, Dios, y no tiene conocimiento de las cosas futuras. Otra, de acuerdo con lo que tiene en virtud de su unión con una persona divina, de la que recibe la plenitud de la ciencia y de la gracia, según Jn 1,14: Le hemos visto, como Unigénito del Padre, lleno de grada y de verdad. Y, en este sentido, la naturaleza humana de Cristo no padeció la ignorancia.

2. Se afirma que Cristo no conoció el pecado en el sentido de que no lo experimentó. Sin embargo, tuvo conocimiento especulativo del mismo.

3. En el pasaje citado habla el profeta de la ciencia humana de Cristo. Dice, en efecto: Antes que el niño sepa, esto es, según su humanidad, llamar a su padre, a José, que fue su padre putativo, y a su madre, es decir, a María, será arrebatado el poder a Damasco. Lo cual no debe interpretarse como si algún día fuese hombre y no conociese estas cosas sino en el sentido de que antes que sepa, esto es, antes de que llegue a ser hombre poseedor de una ciencia humana, será arrebatado, o, literalmente, el poder de Damasco y el botín de Samaría serán arrebatados por el rey de Asiría; o, en sentido espiritual, porque, sin haber nacido todavía, salvará a su pueblo con su sola invocación, como lo expone la Glosa de Jerónimo.

Agustín, sin embargo, en el sermón De Eph3iph. , dice que esto se cumplió en la adoración de los Magos. Dice, en efecto: Antes de que pudiera proferir materialmente palabras humanas, recibió el poder de Damasco, esto es, las riquezas de que Damasco presumía: en las riquezas, el oro ostenta el primer puesto. Y también le pertenecía el mismo botín de Samaría, puesto que Samaría está puesta para significar la idolatría, ya que allí se volvió el pueblo al culto de los ídolos. Estos, pues, fueron los primeros despojos que el niño arrebató a la idolatría. Y, de acuerdo con esta interpretación, la frase antes de que el niño sepa equivale a antes de que dé pruebas de saber.

ARTíCULO 4

¿Fue pasible el alma de Cristo?

Objeciones por las que parece que el alma de Cristo no fue pasible.

1. No se padece más que por influjo de un ser superior, porque el agente es más poderoso que el paciente, como demuestran Agustín, en el Libro XII De Genesi ad Litt. , y el Filósofo, en el libro III De Anima . Pero ninguna criatura fue más poderosa que el alma de Cristo. Luego el alma de Cristo no pudo padecer por influjo de criatura alguna. Así pues, no fue pasible, puesto que la capacidad de padecer hubiera sido vana en él, en caso de no haber podido padecer por influjo de nadie.

2. Tulio, en el libro Tuscul. , dice que las pasiones del alma son una especie de enfermedades. Pero el alma de Cristo no tuvo ninguna enfermedad, pues la enfermedad del alma es consecuencia del pecado, como es notorio por Sal 40,5: Cura mi alma, porque he pecado contra ti. Luego en el alma de Cristo no existieron pasiones.

3. las pasiones del alma parece que se identifican con el «fomes» del pecado, por lo que el Apóstol las llama, en Rom 7,5,pasiones de los pecados. Pero en Cristo no existió el «fomes» del pecado, como antes hemos dicho (a.2). Luego da la impresión de que no se dieron en él las pasiones del alma. Así pues, el alma de Cristo no fue pasible.

Contra esto: está que Sal 87,4 dice en nombre de Cristo: Mi alma está saturada de males: no de pecados, sino de males humanos, o, como expone la Glosa en el mismo lugar, es decir, de dolores. Así pues, el alma de Cristo fue pasible'.

Respondo: El alma unida al cuerpo puede padecer de dos modos: uno, por pasión corporal; otro, por pasión anímica. Con pasión corporal padece a causa de una lesión corporal. Por ser el alma forma del cuerpo, se sigue que cuerpo y alma forman un solo ser; y por eso, cuando el cuerpo se altera a causa de una pasión corporal, es necesario que se altere también el alma indirectamente, esto es, en cuanto que su existencia es común con la del cuerpo. Así pues, habiendo sido el cuerpo de Cristo pasible y mortal, como antes hemos demostrado (q.l4 a. 1-2), fue necesario que también lo fuese su alma de este modo.

En cambio, se dice que el alma padece con pasión anímica cuando sufre a causa de una operación o propia del alma, o porque el alma participa de ella en mayor medida que el cuerpo. Y aunque también se diga que el alma padece de este modo, en cuanto a la intelección y a la sensación, sin embargo, hablando con estricta propiedad, se llama pasiones del alma a las afecciones del apetito sensitivo, como se dijo en laSegunda Parte (1-2 q.22 a.3; q.41 a.l). Tales afecciones se dieron en Cristo, lo mismo que los demás elementos pertenecientes a la naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei : El mismo Señor, habiéndose dignado vivir bajo la forma de esclavo, las manifestó humanamente, cuando juzgó que debía exhibirlas. Y como tenía un cuerpo y un alma verdaderamente humanos, sus afecciones humanas no eran falsas.

No obstante, hay que tener en cuenta que tales pasiones de Cristo fueron distintas de las nuestras bajo tres aspectos. En primer lugar, en cuanto al objeto, porque en nosotros, ordinariamente, las pasiones de esa naturaleza son arrastradas a lo ilícito, lo cual no sucedió en Cristo. Luego, en cuanto al principio, porque, con frecuencia, tales pasiones se anticipan en nosotros al juicio de la razón. En cambio, en Cristo todos los movimientos del apetito sensitivo se sucedían de acuerdo con el imperio de la razón. Por eso dice Agustín, en el libro XIV De Civ. Dei , que Cristo, en virtud de un gobierno indubitable, asumió en su alma humana esos movimientos cuando así lo quiso, lo mismo que se hizo hombre cuando le plugo. Finalmente, en cuanto al efecto, porque, a veces, en nosotros estos movimientos no se quedan en el apetito sensitivo, sino que arrastran a la razón. Esto no sucedió en Cristo, porque los movimientos naturalmente concordes con el cuerpo humano de tal manera quedaban retenidos, por su propio imperio, en el apetito sensitivo, que de ningún modo impedían a la razón hacer lo que convenía. Jerónimo, In Matth. , dice a este propósito: Nuestro Señor, para demostrar la verdad de la naturaleza humana que había asumido, se entristeció realmente; mas, a fin de que la pasión no dominase en su alma, se dice que comentó a entristecerse a causa de una pro-pasión; para indicar que la pasión perfecta es la que domina al alma, es decir, a la razón, mientras que la pro-pasión es la que se inicia en el apetito sensitivo, pero no se propaga a otros ámbitos.

A las objeciones:

1. El alma de Cristo, sobre todo por su virtud divina, podía resistir a las pasiones, para que no le sorprendiesen con su venida. Pero, por propia voluntad, se sometió a las pasiones tanto corporales como anímicas.

2. Tulio, en el texto citado, se conforma con la opinión de los Estoicos , que no llaman pasiones a todos los movimientos del apetito sensitivo, sino sólo a los desordenados. Y es claro que tales pasiones no existieron en Cristo.

3. Las pasiones de los pecados son movimientos del apetito sensitivo que propenden a cosas ilícitas. Esto no existió en Cristo, como tampoco existió en él el «fomes» del pecado.

ARTíCULO 5

¿Existió en Cristo verdadero dolor sensible?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió verdadero dolor sensible.

1. Dice Hilario en el libro X De Trin. : Si para Cristo morir es vivir, ¿cómo es posible pensar que sufrió con el misterio de la muerte el que da la vida a los que mueren por él? Y después escribe : El Dios Unigénito, sin dejar de ser Dios, se hizo verdadero hombre. A.unque sobre él cayesen los golpes, o descendiesen las heridas, o le apretasen las sogas, o la suspensión le elevase, no le ocasionaban dolor, aunque llevasen consigo la vehemencia de la pasión. Luego en Cristo no existió verdadero dolor.

2. parece propio de la carne concebida en pecado estar necesariamente sujeta al dolor. Pero la carne de Cristo no fue concebida con pecado, sino por obra del Espíritu Santo en un seno virginal. Luego no estuvo sometida a la necesidad de padecer el dolor.

3. el deleite de la contemplación de las cosas divinas disminuye la sensibilidad para el dolor; por eso los mártires también soportaron con paciencia el dolor en medio del tormento, en virtud de la consideración del amor divino. Pero el alma de Cristo gozaba en grado sumo con la contemplación de Dios, cuya esencia veía, como antes se ha dicho (q.9 a.2). Luego no podía experimentar dolor alguno.

Contra esto: está lo que se lee en Is 53,4: Verdaderamente él soportó nuestras enfermedades, y cargó con nuestros dolores.

Respondo: Como es manifiesto por lo dicho en la Segunda Parte (1-2 q.35 a.7), para que haya verdadero dolor sensible se requiere la existencia de una lesión corporal y la percepción de la misma. Pero el cuerpo de Cristo podía ser lesionado, porque era pasible y mortal, como antes se ha dicho (q.14 a.l y 2). Y tampoco le faltó la percepción de la lesión, ya que el alma de Cristo estaba perfectamente dotada de todas las facultades naturales. Luego no debe caber la menor duda de que en Cristo se dio el auténtico dolor.

A las objeciones:

1. En los textos citados y en otros semejantes, Hilario no intenta excluir de la carne de Cristo la verdad del dolor, sino la necesidad del mismo. Por eso, a continuación de las palabras citadas, añade : Ni cuando tuvo sed, ni cuando tuvo hambre, ni cuando lloró, delató el Señor que tuviese necesidad de beber, comer o lamentarse; sino que, para demostrar la realidad de su cuerpo, asumió nuestro comportamiento de manera que, mediante las costumbres de nuestra naturaleza, quedasen satisfechos los hábitos del cuerpo. O, cuando comía o bebía, no cedía a la necesidad del cuerpo, sino a las costumbres del mismo. Y toma la palabra necesidad por su relación con la causa primera de estos defectos, que es el pecado, como antes hemos expuesto (q.14 a.l y 3); con el fin de que quede claro que la carne de Cristo no estuvo necesariamente sujeta a estos defectos, porque en ella no existió pecado. Por lo que añade : Tuvo, es a saber, Cristo, un cuerpo, pero el peculiar de su origen; y no vino a la existencia mediante los defectos de la concepción humana, sino que subsiste en la forma de nuestro cuerpo en virtud de su propio poder. Pero si atendemos a la causa próxima de estos defectos, que es la composición de elementos contrarios, la carne de Cristo estuvo necesariamente sujeta a los mismos, como antes hemos dicho (q.14 a.2).

2. La carne concebida en pecado está sujeta al dolor, no sólo por exigencia de los principios naturales, sino también por la necesidad proveniente de la culpa del pecado. Pero en Cristo no existió esta necesidad; sólo se dio en él la que provenía de los principios naturales.

3. Como hemos expuesto antes (q.14 a.l ad 2), por una dispensación del poder divino de Cristo, la bienaventuranza era retenida en su alma de tal modo que no redundaba en su cuerpo, con el fin de que la pasibilidad y la mortalidad de éste no desapareciesen. Y, por el mismo motivo, el gozo de la contemplación de tal manera quedaba limitado al espíritu que no descendía a las facultades sensibles, a fin de que no quedase excluido el dolor sensible.

ARTíCULO 6

¿Se dio en Cristo la tristeza?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió la tristeza.

1. En Is 42,4, refiriéndose a Cristo, se dice. No estará triste, ni será turbulento.

2. en Prov 12,21 se lee: Nada de lo que le suceda será capaz de entristecer al justo. Y los Estoicos daban la razón de esto : nadie se entristece más que por la pérdida de sus bienes. Pero el justo solamente considera como bienes propios la justicia y la virtud, que no puede perder. De otra manera, el justo estaría sometido a la fortuna, en caso de que se entristeciese por la pérdida de los bienes vinculados a ésta. Ahora bien, Cristo fue sumamente justo, conforme a lo que se lee en Jer 23,6: Este es el nombre que le darán: Señor nuestro justo. Luego en él no existió la tristeza.

3. dice el Filósofo en el VII Ethic. que toda tristeza es un mal y algo que debe evitarse. Pero en Cristo no existió mal alguno ni cosa que debiera evitarse. Luego en Cristo no se dio la tristeza.

4. dice Agustín en el libro XIV De Civ. Dei : La tristeza emana de cosas que se producen en contra de nuestra voluntad. Pero Cristo no padeció nada contra su voluntad, pues en Is 53,7 se lee: Se ofreció porque él quiso. Luego en Cristo no existió la tristeza.

Contra esto: está lo que el Señor dice en Mt 26,38: Triste está mi alma hasta la muerte. Y Ambrosio escribe en el libro II De Trin. : Como hombre, se entristeció, pues asumió mi tristeza. Yo, por predicar la cruz me atrevo a mencionar la tristeza.

Respondo: Como antes se ha expuesto (a.5 ad 3), el gozo de la contemplación de Dios, por dispensación del poder divino, de tal manera quedaba retenido en el alma de Cristo, que no redundaba en sus facultades sensitivas, para que de este modo no quedase excluido de ellas el dolor sensible. La tristeza, lo mismo que el dolor sensible, reside en el apetito sensitivo; pero difieren entre sí por el motivo u objeto. Efectivamente, el objeto y motivo del dolor es la lesión percibida por el sentido del tacto, como cuando uno es herido. En cambio, el objeto y el motivo de la tristeza es lo nocivo, o el mal aprehendido interiormente, sea por la razón, sea por la imaginación, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.35 a.2 y 7): por ejemplo, cuando uno se entristece por la pérdida del favor o de la riqueza.

Pero el alma de Cristo pudo aprehender interiormente algo como nocivo, sea para sí mismo, como su pasión y muerte; sea para los demás, como el pecado de sus discípulos, o también el de los judíos que le mataron. Y de ahí que, así como pudo darse en Cristo el verdadero dolor, así también pudo darse en El la verdadera tristeza, aunque de modo diverso que en nosotros, por las tres razones que señalamos antes (a.4), al hablar de la pasión de Cristo en general.

A las objeciones:

1. De Cristo se excluye la tristeza en cuanto pasión perfecta; en cambio se dio en El en cuanto incoada, en cuanto pro-pasión. Por eso se escribe en Mt 26,37: Comentó a entristecerse y afligirse. Pero una cosa es entristecerse y otra comentar a entristecerse, como dice Jerónimo en el lugar citado.

2. Como escribe Agustín en el libro XIV De Civ. Deiz, frente a las tres perturbaciones, es a saber: el deseo insaciable, la alegría y el temor, los estoicos pusieron en el alma del sabio tres pasiones buenas («eupathias»), a saber: en lugar del deseo insanable, la voluntad; en lugar de la alegría, el gozo;y en vez del miedo, la cautela. Pero negaron que, en el alma del sabio, pudiera ponerse algo en lugar de la tristeza, porque ésta tiene por objeto el mal y a sucedido; pero, ajuicio de ellos, al sabio no puede sobrevenirle mal alguno. Y esto porque pensaban que no existía otro bien que el honesto, que hace buenos a los hombres, ni otro mal que el deshonesto, que hace a éstos malos.

Aunque lo honesto sea el bien principal del hombre, y lo deshonesto su mal principal, porque ambas cosas conciernen a la razón, que es la parte principal en el hombre, existen, sin embargo, algunos bienes secundarios del hombre que se refieren a su propio cuerpo o a cosas exteriores que miran a su interés. Y, en este sentido, puede darse la tristeza en el alma del sabio, en cuanto al apetito sensitivo, mediante la aprehensión de males de esta clase, sin que, no obstante, tal tristeza perturbe su razón. Y en esta línea se entiende también el que al justo no le entristecerá nada de lo que le suceda; es a saber, porque su razón no se perturbará por ningún infortunio. Y en este sentido se dio en Cristo la tristeza, como pro-pasión, no como pasión.

3. Toda tristeza es un mal penoso, pero no siempre es un mal culpable, sino sólo cuando procede de un afecto desordenado. Por eso dice Agustín en el libro XIV De Civ. Deiz: Si estas inclinaciones siguen a la recta razón, y se aplican cuando y donde es conveniente, ¿quién se atreverá entonces a calificarlas de pasiones malsanas o viciosas?

4. Nada impide que una cosa que, de por sí, es contraria a la voluntad, sea querida por razón del fin a que está ordenada; así, una medicina amarga no es querida por sí misma, sino sólo en cuanto se ordena a la salud. Y, en este sentido, la muerte y la pasión de Cristo, consideradas en sí mismas, fueron involuntarias y motivo de tristeza; aunque fueron voluntarias por razón de su fin, que es la redención del género humano.

ARTíCULO 7

¿Existió en Cristo el temor?

Objeciones por las que parece que Cristo no experimentó el temor.

1. En Prov 28,1 se lee: El justo, como un león seguro, vivirá sin terror. Pero Cristo fue justo en grado máximo. Luego en Cristo no existió temor de ninguna clase.

2. Hilario, en el libro X De Trin. , escribe: Pregunto a quienes piensan esto si es razonable que temiera la muerte aquel que, ahuyentando de sus Apóstoles todo temor a la misma, los exhortó a la gloria del martirio. Luego no es razonable que en Cristo existiese el temor.

3. parece que el temor no tiene otro objeto que el mal inevitable para el hombre. Ahora bien, Cristo podía evitar tanto el mal de pena, que él padeció, cuanto el mal de la culpa, que se produjo en los demás hombres. Luego en Cristo no se dio temor de ninguna clase.

Contra esto: está lo que dice Me 14,33: Jesús comentó a sentir temor y angustia.

Respondo: Así como la tristeza proviene de la aprehensión de un mal presente, de igual modo el temor se origina de la aprehensión de un mal futuro. Sin embargo, la aprehensión de un mal futuro, si va acompañada de una certeza absoluta, no produce temor. Por eso dice el Filósofo, en el II Rhet. , que el temor sólo surge cuando no existe esperanza alguna de evitar el mal, porque cuando no se da tal esperanza, el mal es aprehendido como presente; y, en este caso, engendra más tristeza que temor.

Así pues, el temor puede considerarse de dos modos: uno, en cuanto que el apetito sensitivo, por su propia naturaleza, rehuye la lesión corporal, tanto por la tristeza, si la lesión es presente, cuanto por el temor, si ésta es futura. Y, bajo este aspecto, en Cristo se dio el temor, lo mismo que se dio en él la tristeza. Otro, cuando el temor se considera en relación con la incertidumbre de un acontecimiento futuro: como cuando, de noche, tememos por un ruido cuyo origen desconocemos. Y, en este sentido, no existió en Cristo el temor, como dice el Damasceno en el libro III.

A las objeciones:

1. Se afirma que el justo vivesin terror, en cuanto el terror incluye una pasión perfecta, que aparta al hombre del bien, que es lo propio de la razón. Y, en este sentido, el temor no existió en Cristo más que como pro-pasión. Y por eso se dice que Jesús comentó a sentir temor y angustia (Me 14,33), como una pro-pasión, tal como explica Jerónimo .

2. Hilario excluye de Cristo el temor en el mismo sentido que excluye la tristeza, a saber, en el aspecto de que tuviera la necesidad del temor. Sin embargo, para demostrar la verdad de su naturaleza humana, asumió voluntariamente el temor, lo mismo que asumió también la tristeza.

3. Aunque Cristo hubiera podido evitar los males futuros en virtud de su poder divino, tales males eran, sin embargo, inevitables, o difícilmente evitables, si se tiene presente la debilidad de su carne.

ARTíCULO 8

¿Se dio en Cristo la admiración?

Objeciones por las que parece que en Cristo no existió la admiración.

1. Dice el Filósofo, en el I Metaph.z, que la admiración surge en una persona por la contemplación de un efecto cuya causa desconoce. Y, en este sentido, la admiración es propia del ignorante. Pero en Cristo no existió la ignorancia, como se ha expuesto (a.3). Luego en Cristo no se dio la admiración.

2. dice el Damasceno, en el II libro , quela admiración es el temor proveniente de una imaginación fuerte. Y por eso afirma el Filósofo, en el IV Ethic. , que el magnánimo no es admirativo. Pero Cristo fue magnánimo en grado supremo. Luego en Cristo no existió la admiración.

3. ninguno se admira de lo que él mismo puede hacer. Pero Cristo pudo hacer cuanto de grande cabía en las cosas. Luego parece que no se admiraba de nada.

Contra esto: está lo que se lee en Mt 8,10: Oyendo Jesús (las palabras del centurión), se maravilló.

Respondo: La admiración propiamente dicha tiene por objeto algo nuevo e insólito. Pero para Cristo no podía haber nada nuevo e insólito en relación con su ciencia divina; ni tampoco en cuanto a su ciencia humana, por la que conocía las cosas en el Verbo; o por la que conocía las cosas mediante especies infusas. Sin embargo, pudo existir algo nuevo e insólito para él en cuanto a su ciencia experimental, en relación con la cual podía sucederle algo nuevo todos los días. Y, por consiguiente, si hablamos de Cristo en relación con su ciencia divina, bienaventurada, o incluso infusa, no existió en él la admiración. Pero, si atendemos a su ciencia experimental, sí pudo darse en él la admiración. Y asumió tal experiencia para instrucción nuestra, de modo que nos enseña a admirarnos de lo que él mismo se maravilló. Por eso dice Agustín en el libro I De Genesi contra Manich. : Que el Señor se admire, significa que nosotros hemos de admirarnos, porque tenemos necesidad de movernos a base de impulsos de esta clase. Luego tales movimientos no son en El signos de la perturbación de su alma, sino magisterio de quien enseña.

A las objeciones:

1. Aunque Cristo no ignoraba nada, podía, sin embargo, ofrecerse a su ciencia experimental algún acontecimiento nuevo que provocase en él la admiración.

2. Cristo se maravilló de la fe del centurión no porque resultase grande respecto de él, sino porque era grande en relación con la que tenían los demás.

3. Cristo, por su poder divino, era capaz de hacerlo todo, y bajo ese aspecto no surgía en él admiración de ninguna clase; sólo la tuvo en relación con su ciencia experimental, como se ha dicho (en la sol.).

ARTíCULO 9

¿Existió en Cristo la ira?

Objeciones por las que parece que en Cristo no se dio la ira.

1. En Sant 1,20 se lee: La ira del hombre no practica la justicia de Dios. Pero todo lo que tuvo Cristo perteneció a la justicia de Dios, puesto que él se hizp para nosotros justicia de Dios, como se dice en 1 Cor 1,30. Luego parece que en Cristo no existió la ira.

2. la ira se opone a la mansedumbre, como se manifiesta en el IV Ethic. . Pero Cristo fue la misma mansedumbre. Luego en Cristo no se dio la ira.

3. Gregorio escribe, en el libro V Moral. , que la ira ejercida por causa del pecado ciega el ojo de la mente; en cambio, la ira practicada por causa del celo lo enturbia. Pero en Cristo jamás se cegó ni enturbió el ojo de su alma. Luego en Cristo no existió ni la ira proveniente del pecado ni la ira derivada del celo.

Contra esto: está que en Jn 2,17 se dice que en El se cumplió lo escrito en Sal 68,10: El celo de tu casa me consume.

Respondo: Como se ha expuesto en la Segunda Parte (1-2 q.46 a.3 ad 3; 2-2 q.158 a.2 ad 3), la ira es un efecto de la tristeza. Efectivamente, de la tristeza causada a uno se origina, en la parte sensitiva, el deseo de rechazar la injuria inferida a uno mismo o a otros. Así pues, la ira es una pasión compuesta de tristeza y de deseo de venganza. Y ya hemos dicho (a.6) que la tristeza pudo existir en Cristo. También el deseo de venganza implica a veces el pecado, es a saber, cuando uno busca su propia venganza fuera del orden de la razón. Y, en este sentido, la ira no pudo existir en Cristo, porque ésta es la ira que proviene del pecado . Pero otras veces el deseo de venganza está libre de pecado, siendo incluso laudable, por ejemplo, cuando alguien desea la venganza conforme al orden de la justicia. Y tal deseo es lo que se llama ira por causa del celo , pues dice Agustín, In loan. , que es consumido por el celo de la casa de Dios aquel que desea corregir todo lo malo que ve; y que, cuando no puede corregirlo, lo tolera y lo deplora. Y ésta es la ira que tuvo Cristo .

A las objeciones:

1. Como escribe Gregorio, en el libro V Moral. , la ira tiene en el hombre dos comportamientos. Unas veces antecede al juicio de la razón, y la arrastra consigo a la operación. Y en este caso es cuando se dice que la ira obra propiamente, ya que la operación se atribuye al agente principal. Y éste es el sentido que tiene la frase la ira del hombre no obra la justicia de Dios. Otras veces la ira sigue a la razón, y se convierte en una especie de instrumento suyo. Y, en este supuesto, la operación que procede de la justicia no se atribuye a la ira, sino a la razón.

2. La ira que excede el orden de la razón se opone a la mansedumbre; pero no sucede esto con la ira moderada, a la que la razón reduce a su justo medio. Precisamente la mansedumbre es la que establece el justo medio en la ira.

3. En nosotros, según el orden natural, las facultades del alma se estorban mutuamente, de modo que, cuando la operación de una potencia es intensa, se debilita la operación de otra. Y ésta es la causa de que el movimiento de la ira, incluso cuando está moderado por la razón, impida por lo general la visión del alma contemplativa. Pero en Cristo, debido a la acción moderadora del poder divino, a cada potencia le era permitido realizar su propia operación, de modo que una potencia no ponía trabas a la otra. Y por eso, así como el gozo del alma en la contemplación no estorbaba la tristeza o el dolor en las facultades inferiores, así también, en sentido inverso, las pasiones de las facultades inferiores no entorpecían en nada los actos de la razón.

ARTíCULO 10

¿Fue Cristo a la vez viador y bienaventurado ?

Objeciones por las que parece que Cristo no fue a la vez viador y bienaventurado.

1. Lo propio del viador es caminar hacia el fin de la bienaventuranza, mientras que lo distintivo del bienaventurado es descansar en ese fin. Pero es imposible que un mismo sujeto simultáneamente camine hacia su fin y descanse en él. Luego Cristo no pudo ser a la vez viador y bienaventurado.

2. moverse hacia la bienaventuranza, o alcanzarla, no compete al hombre en cuanto al cuerpo, sino en cuanto al alma. Por eso dice Agustín, en la epístola Ad Diosc. , quelo que redunda del alma en la naturaleza inferior, que es el cuerpo, no es la bienaventuranza, porque ésta es propia del que gozaj entiende. Pero Cristo, a pesar de tener un cuerpo pasible, gozaba plenamente de Dios en su alma. Luego Cristo no fue viador, sino puramente bienaventurado.

3. los santos, cuyas almas están en el cielo y cuyos cuerpos yacen en los sepulcros, disfrutan en su alma de la bienaventuranza, aunque sus cuerpos sigan bajo el imperio de la muerte; y, sin embargo, no se les llama viadores, sino sólo bienaventurados. Luego, por igual razón, aunque el cuerpo de Cristo fuese mortal, al gozar, no obstante, su alma de Dios, parece que fue netamente bienaventurado, y de ningún modo viador.

En contra está lo que se dice en Jer 14,8: Serás como peregrino en el país, y como viajero que se desvía para pernoctar.

Respondo: Se llama viador al que se encamina hacia la bienaventuranza, y bienaventurado al que ya la posee, conforme a lo que se lee en 1 Cor 9,24: Corred, pues, de modo que alcancéis el premio; y en Flp 3,12; La sigo, por si logro de algún modo aprehenderla. Ahora bien, la bienaventuranza perfecta del hombre consiste en la del alma y en la del cuerpo, como hemos demostrado en la Segunda Parte (1-2 q.4 a.6). En la del alma, en cuanto que a ésta le es propio ver a Dios y gozar de El; y en la del cuerpo, en cuanto que éste resucitará espiritual, en poder, en gloria y en incorrupción, como se dice en 1 Cor 15,42-43. Pero Cristo, antes de su pasión, veía con su alma plenamente a Dios, y, de esta manera, tenía la bienaventuranza propia del alma. Pero, en cuanto a los demás elementos, carecía de la bienaventuranza, porque su alma era pasible, y pasible y mortal era su cuerpo, como es manifiesto por lo dicho anteriormente (a.4; q.14 a.l y 2). Y, por consiguiente, era a la vez bienaventurado, al poseer la bienaventuranza propia del alma, y viador porque tendía hacia ella buscando los elementos que le faltaban para poseerla.

A las objeciones:

1. Es imposible encaminarse a un fin y a la vez descansar en él bajo un mismo aspecto. Pero nada impide que esto suceda bajo distintos aspectos; por ejemplo, uno puede ser perito respecto a las cosas que ya conoce, y aprendiz con relación a lo que todavía desconoce.

2. La bienaventuranza propia y principalmente reside en el alma espiritual; pero en segundo lugar, y como instrumentalmente, se requieren también para la bienaventuranza los bienes del cuerpo, porque, como dice el Filósofo en el IEthic. , los bienes materiales propician armoniosamente la bienaventuranza.

3. Entre las almas de los santos difuntos y Cristo no hay proporción, por dos motivos: primero, porque las almas de los santos no son pasibles, como lo fue el alma de Cristo; segundo, porque los cuerpos no hacen nada en virtud de lo cual tiendan hacia la bienaventuranza; mientras que Cristo, mediante los sufrimientos de su cuerpo, tendía a la bienaventuranza en lo referente a la gloria del cuerpo.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 15  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 16

CUESTIÓN 16

Sobre los atributos concernientes a Cristo por relación al ser y al hacerse

Pasamos ahora a tratar de las consecuencias de la unión hipostática. Y primero, en cuanto a las cosas que convienen a Cristo en sí mismo; segundo, de lo que atañe a Cristo en orden a Dios Padre (q.20); tercero, de las cosas que convienen a Cristo en orden a nosotros (q.25).

Sobre lo primero se plantean dos problemas: primero, atributos que convienen a Cristo por relación al ser y al hacerse; segundo, cosas que corresponden a Cristo por razón de su unidad (q.17). Acerca de lo primero se formulan doce preguntas:

 

1.

¿Es verdadera la proposición Dios es hombre?

 

2.

¿Es verdadera la proposición el hombre es Dios?

 

3.

¿Puede llamarse a Cristo hombre dominico'?

 

4.

Lo que es propio del Hijo del hombre ¿puede predicarse del Hijo de Dios, y viceversa?

 

5.

¿Puede predicarse de la naturaleza divina lo que es propio del Hijo del hombre; y de la naturaleza humana lo que es propio del Hijo de Dios?

 

6.

¿Es verdadera la proposición El Hijo de Dios se hizo hombre?

 

7.

¿Es verdadera la proposición el hombre fue hecho Dios?

 

8.

¿Es verdadera la proposición Cristo es una matura?

 

9.

¿Es verdadera la proposición Este hombre --referido a Cristo-ha comentado a existir o ha existido siempre?

 

10.

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura?

 

11.

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es Dios?

 

12.

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una hipóstasis o persona?

 

ARTíCULO 1

¿Es verdadera la proposición «Dios es hombre»?

Objeciones por las que parece que la proposición Dios es hombre resulta falsa.

1. Toda proposición afirmativa en una materia remota es falsa. Pero la proposición Dios es hombre cumple esa condición, porque las formas significadas por el sujeto y el predicado son distantes en grado máximo. Luego, siendo afirmativa la proposición antedicha, parece que es falsa.

2. entre las tres divinas personas hay más afinidad que entre la naturaleza humana y la naturaleza divina. Pero, en el misterio de la Trinidad, una persona no se predica de la otra, puesto que no decimos que el Padre es el Hijo, o viceversa. Luego parece que tampoco es posible predicar de Dios la naturaleza humana, con el fin de decir que Dios es hombre.

3. dice Atanasio que así como el alma y el cuerpo forman un solo hombre, así también Dios y el hombre constituyen un solo Cristo. Pero la proposición el alma es el cuerpo es falsa. Luego también es falsa la proposición Dios es hombre.

4. como se dijo en la Primera Parte (q.39 a.4), lo que se predica de Dios, no relativa sino absolutamente, conviene a toda la Trinidad y a cada una de las personas. Pero la palabrahombre no es algo relativo, sino absoluto. Luego, en caso de predicarse de Dios, se sigue que toda la Trinidad y cada una de las personas serían hombre, lo que manifiestamente es falso.

Contra esto: está lo que se lee en Flp 2,6-7: El cual, existiendo en la forma de Dios, se anonadó tomando la forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres y apareciendo, en su porte exterior, como un hombre. Y, de este modo, el que existe en forma de Dios es hombre. Pero el que existe en la forma de Dios es Dios. Luego Dios es hombre.

Respondo: La proposición Dios es hombre es admitida por todos los cristianos; pero no todos la aceptan por la misma razón. Algunos la aceptan a condición de que esos términos no se tomen en sentido propio. En efecto, los Maniqueos dicen que el Verbo de Dios es hombre, pero no hombre verdadero, sino aparente, porque sostienen que el Hijo de Dios asumió un cuerpo imaginario, de manera que se afirme que Dios es hombre en el sentido en que se dice que es hombre la estatua de cobre fundida en forma de hombre. Igualmente, quienes enseñaban (cf. supra q.2 a. 6) que el alma y el cuerpo de Cristo no estaban unidos, tampoco admitieron que Dios fuese verdadero hombre, siéndolo sólo figurativamente, por razón de las partes que lo integraban. Pero ya hemos demostrado antes (q.2 a.5; q.5 a.l) que ambas opiniones son falsas.

Otros, por el contrario, admiten la verdad de la humanidad de Cristo, pero niegan la verdad de su divinidad. Dicen, efectivamente, que Cristo, que es Dios y hombre, no es Dios por naturaleza, sino por participación, esto es, por gracia, lo mismo que todos los santos son llamados dioses (Sal 81,6; Jn 10,34); aunque Cristo lo es de una manera más excelente que los demás, por ser su gracia más abundante. Y, en este sentido, cuando decimos Dios es hombre, la palabra Dios no supone que lo sea de verdad y por naturaleza. Tal es la herejía de Fotino, que antes hemos desechado (q.2 a.ll; cf. a.10; e infra q.35 a.4).

Otros, en cambio, aceptan que la proposición enunciada es verdadera en los dos términos, defendiendo que Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre; sin embargo, no salvan la verdad de la predicación. Dicen, en efecto, que la palabra hombre se predica de Dios por una cierta unión en la dignidad, en la autoridad, o incluso en el amor o en la inhabitación. Y en este sentido admitió Nestorio que Dios era hombre , de modo que con tal afirmación sólo se da a entender que Dios está unido al hombre con tal vínculo que Dios habita en el hombre, y está unido a éste por el afecto y por la participación de la autoridad y el honor divinos. Y un error semejante cometen los que ponen en Cristo dos hipóstasis o dos supuestos. Es imposible, efectivamente, entender que de dos realidades que tienen distinto supuesto o hipóstasis, una se predique propiamente de la otra; tal predicación sólo podrá hacerse si se habla metafóricamente, en cuanto están unidos en algo, como si, por ejemplo, decimos que Pedro es Juan porque entre ellos existe una cierta amistad. También estas opiniones han sido antes rechazadas (q.2 a.3 y 6).

Por eso, dando por supuesto, de acuerdo con la verdad de la fe católica, que la verdadera naturaleza divina se unió con una naturaleza verdaderamente humana, no sólo en la persona, sino también en el supuesto o hipóstasis, afirmamos que la proposición Dios es hombre es verdadera y propia: no solamente porque los términos son verdaderos, es a saber, porque Cristo es verdadero Dios y verdadero hombre, sino también porque la predicación es verdadera. Efectivamente, el nombre que significa una naturaleza común en concreto puede designar cualquiera de los supuestos incluidos en la naturaleza común; así como la palabra hombre puede designar a cualquier hombre particular. Y, de esta manera, la palabra Dios, en virtud del mismo modo de su significación, puede designar a la persona del Hijo de Dios, como demostramos en la Primera Parte (q.39 a.4). Ahora bien, de todo supuesto de una naturaleza puede predicarse verdadera y propiamente el nombre que designa a tal naturaleza en concreto; como se predica la palabrahombre, verdadera y propiamente, de Sócrates y de Platón. Luego, por ser la persona del Hijo de Dios, significada por el nombreDios, el supuesto de la naturaleza humana, la palabrahombre puede predicarse, verdadera y propiamente, del nombre Dios, en cuanto que tal nombre significa la persona del Hijo de Dios .

A las objeciones:

1. Cuando formas diversas no pueden coexistir en un mismo supuesto, entonces es necesario que la proposición se fije en una materia remota cuyo sujeto designa una de las formas, y el predicado la otra. Pero, cuando dos formas pueden darse en un mismo sujeto, la materia no es remota, sino natural o contingente, como cuando digo: El blanco es músico. Ahora bien, la naturaleza divina y la naturaleza humana, aunque sean infinitamente distantes, coexisten sin embargo, en virtud del misterio de la encarnación, en un único supuesto, en el que ninguna de las dos se halla de manera accidental, sino por sí misma. Y por eso la proposición Dios es hombre no se asienta en una materia remota ni contingente, sino en una materia natural. Y la palabrahombre se predica de Dios no de modo accidental, sino por sí misma, como de su hipóstasis; y no por razón de la forma significada por la palabra Dios, sino por razón del supuesto, que es la hipóstasis de la naturaleza humana.

2. Las tres personas divinas coinciden en la naturaleza, pero se distinguen por los supuestos; y por eso no se predican mutuamente. En cambio, en el misterio de la encarnación las naturalezas, por ser distintas, no se predican una de la otra tomadas en abstracto, pues la naturaleza divina no es la humana; pero por coexistir ambas en un mismo supuesto, se predica una de la otra en concreto.

3. Alma y carne significan algo abstracto, lo mismo que divinidad yhumanidad. Pero, en concreto, se dice animado ycarnal o corpóreo, como, por otra parte, se diceDios y hombre. Por eso, en ambos casos, no se predica lo abstracto de lo abstracto, sino sólo lo concreto de lo concreto.

4. La palabra hombre se predica de Dios por razón de la unión en una persona; tal unión implica una relación. Y por tanto no sigue la regla de aquellos nombres que se predican de Dios absolutamente desde la eternidad.

ARTíCULO 2

¿Es verdadera la proposición «El hombre es Dios»?

Objeciones por las que parece que la proposición el hombre es Dios es falsa.

1. Dios es un nombre incomunicable. Pero en Sab 14,21 se recrimina a los idólatras por haber dado este nombre de Dios, que es incomunicable, a los leños y a las piedras. Luego, por la misma razón, parece resultar inconveniente predicar del hombre el nombre Dios.

2. todo lo que se dice del predicado se predica también del sujeto. Pero la proposición Dios es Padre es verdadera, lo mismo que lo es la proposición Dios es la Trinidad. Por consiguiente, en caso de ser verdadera la proposición el hombre es Dios, parece que también serían verdaderas las proposiciones el hombre es el Padre o el hombre es la Trinidad. Pero es claro que estas dos últimas son falsas. Luego también es falsa la primera.

3. en Sal 80,10 se lee: No habrá en ti un dios nuevo. Pero el hombre es algo nuevo, porque Cristo no fue siempre hombre. Luego la proposición el hombre es Dios resulta falsa.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 9,5: De quienes, según la carne, procede Cristo, que estápor encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Pero Cristo, según la carne, es hombre. Luego la proposición el hombre es Dios es verdadera.

Respondo: Supuesta la verdad de las dos naturalezas, la divina y la humana, y su unión en la persona y en la hipóstasis, la proposición el hombre es Dios es verdadera y propia, como lo es la proposición Dios es hombre. Porque el término hombre puede significar cualquier hipóstasis de la naturaleza humana; y así puede significar la persona del Hijo, de la que decimos que es la hipóstasis de la naturaleza humana. Pero es evidente que de la persona del Hijo de Dios se predica verdadera y propiamente el nombre Dios, como se ha expuesto en la Primera Parte (q.39 a.4). Luego queda que la proposición el hombre es Dios es verdadera y propia.

A las objeciones:

1. Los idólatras atribuían el nombre de Dios a las piedras y a los leños, considerados en su propia naturaleza, porque pensaban que en ellos existía algo divino. Pero nosotros no atribuimos el nombre de Dios a un hombre por razón de su naturaleza humana, sino por razón del supuesto eterno, que es también el supuesto de la naturaleza humana en virtud de la unión, como se ha dicho (en la sol.).

2. La palabra Padre se predica del nombre Dios en cuanto que este nombre Dios se toma por la persona del Padre. Y, en este sentido, no se predica de la persona del Hijo, porque la persona del Hijo no es la persona del Padre. Y, por consiguiente, no es lícito predicar el nombrePadre del término hombre, del cual se predica el nombreDios en cuanto que la palabra hombre se concreta en la persona del Hijo.

3. Aunque la naturaleza humana sea en Cristo algo nuevo, no lo es su supuesto, porque éste es eterno. Y, como no predicamos el nombre Dios del hombre por razón de la naturaleza humana, sino por razón del supuesto, no se sigue que pongamos en Dios algo nuevo. Se seguiría, en cambio, si defendiésemos que hombre significa un supuesto creado, como tienen que decir los que ponen en Cristo dos supuestos (q.2 a.6).

ARTíCULO 3

¿Puede llamarse a Cristo hombre dominico?

Objeciones por las que parece que se puede llamar a Cristo hombre dominico.

1. Dice Agustín en el libro Octog. trium Quaest. : Hay que advertir que se esperan los bienes que existieron en aquel hombre dominico. Y habla de Cristo. Luego parece que Cristo es hombre dominico.

2. así como el dominio conviene a Cristo por razón de la naturaleza divina, así también pertenece a su naturaleza humana. Pero a Dios se le llama humanado, como resulta claro por el Damasceno en el libro III , donde dice que lahumanación demuestra la unión con el hombre. Luego, por igual razón, puede afirmarse de manera demostrativa que aquel hombre es dominico.

3. así como dominico se deriva de Dominus (Señor), así también divino se deriva de Dios. Pero Dionisio llama a Cristo divinísimo Jesús. Luego, por igual motivo, puede decirse que Cristo es hombre dominico.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libroRetract. : No veo que pueda llamarse con razón a Cristo Jesús hombre dominico, siendo con toda verdad El Señor.

Respondo: Como antes se ha expuesto (a.2), cuando se dice el hombre Cristo Jesús, se está aludiendo al supuesto eterno, que es la persona del Hijo de Dios, por tener las dos naturalezas un único supuesto. Pero de la persona del Hijo de Dios se predica esencialmente el término Dios y el términoSeñor. Y, por eso, tales palabras no deben predicarse de manera derivada, porque equivaldría a negar la verdad de la unión. Por tanto, siendo el término dominico un derivado de Dominus (Señor), no se puede decir con verdad y propiamente que ese hombre sea dominico, sino que más bien debe decirse que esDominus (Señor).

En cambio, si cuando se dice el hombre Cristo Jesús se aludiese a un supuesto creado, de acuerdo con los que ponen en Cristo dos supuestos, tal hombre podría llamarse dominico en cuanto asumido para participar del honor divino, como enseñaron los Nestorianos.

Y, en el sentido explicado, tampoco se llama a la naturaleza humana diosa por esencia, sino que se la dice deificada, no porque se convierta en la naturaleza divina, sino por la unión que tiene con la naturaleza divina en una sola hipóstasis, como pone de manifiesto el Damasceno en el libro III .

A las objeciones:

1. Agustín retracta las palabras citadas, y otras semejantes, en su libro Retractationum. Por lo que, después de las palabras mencionadas del libro Retractationum , añade: No quisiera haber dicho, en cualquier parte que haya sido, que Cristo Jesús es un hombre dominico,porque después he visto que eso no debe decirse, aunque de alguna manera podría defenderse. Es manifiesto que alguien podría decir que se le llama hombre dominico por razón de la naturaleza humana, significada por la palabra hombre, pero no por razón del supuesto.

2. El único supuesto de las naturalezas divina y humana, primero lo fue de la naturaleza divina y luego, en el tiempo, pasó a ser, en virtud de la encarnación, supuesto de la naturaleza humana. Y, por este motivo, se llama humanado, no porque asumiese un hombre, sino porque asumió la naturaleza humana. Pero no acontece lo mismo a la inversa, pues el supuesto de la naturaleza humana no asumió la naturaleza divina.

Por eso no se le puede llamar hombre deificado odominico.

3. También se acostumbra a predicar el término divino respecto de aquellas realidades de las que se predica esencialmente el nombre Dios. Decimos, efectivamente, que la esencia divina es Dios, por razón de la identidad; y que la esencia es Dios, o divina, a causa de los diversos modos de significación; y decimos también Verbo divino, aunque el Verbo es Dios. Y lo mismo hablamos Apersona divina, igual que se habla de la persona de Platón, por el modo distinto de significar. Pero no se llama dominico a aquellos sujetos de quienes se predica el término señor (dominus), porque no se acostumbra a llamar dominico al que es señor (dominus). Pero a lo que de cualquier manera pertenece al señor (dominus) se lo llama dominico, como:voluntad dominica, mano dominica o posesión dominica. Y por eso, Cristo hombre, por ser Señor (Dominus), no puede llamarsedominico. Pero su carne puede llamarse carne dominica y su pasión puede denominarse pasión dominica.

ARTíCULO 4

¿Pueden predicarse de Dios los atributos propios de la naturaleza humana?

Objeciones por las que parece que no se pueden predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana.

1. Es imposible predicar de un mismo sujeto cosas opuestas. Pero las propiedades de la naturaleza humana son contrarias a los atributos propios de Dios. Este es, en efecto, increado, inmutable y eterno; mientras que lo propio de la naturaleza humana es ser creada, temporal y mudable. Luego los atributos propios de la naturaleza humana no pueden predicarse de Dios.

2. atribuir a Dios algo defectuoso parece que rebaja el honor divino, y cae en el campo de la blasfemia. Pero las propiedades de la naturaleza humana incluyen defectos, como lo son la muerte, el dolor y otras cosas por el estilo. Luego parece que es imposible predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana.

3. ser asumida es algo que conviene a la naturaleza humana. Pero tal cosa no conviene a Dios. Luego no es posible predicar de Dios los atributos propios de la naturaleza humana.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : Dios asumió los idiomas propios de la carne, esto es, las propiedades de la carne, pues Dios es llamado pasible, y se dice que el Dios de la gloria fue crucificado.

Respondo: Sobre esta cuestión hubo diferencias entre los nestorianos y los católicos. Los primeros dividían en dos apartados los términos que se aplican a Cristo, de este modo: los que se refieren a la naturaleza humana no se predicarían de Dios, y los que pertenecen a la naturaleza divina no se predicarían del hombre. Por eso dijo Nestorio : Si alguien pretende atribuir pasiones al Verbo de Dios, sea anatema. Mientras que, si existen términos que pueden pertenecer a las dos naturalezas, tales términos se predican de ambas naturalezas; esto sucede, por ejemplo, con los nombres Cristo o Señor. Por eso admitían que Cristo nació de la Virgen, y que existió desde toda la eternidad; sin embargo, no aceptaban que Dios haya nacido de la Virgen, o que el hombre haya existido desde toda la eternidad.

En cambio, los católicos defendieron que lo que se dice de Cristo, sea por su naturaleza divina, sea por su naturaleza humana, puede predicarse tanto de Dios como del hombre. Por eso dijo Cirilo : Si alguien divide las expresiones usadas a propósito de Cristo en los escritos evangélicos o apostólicos entre las dos personas o sustancias, esto es, hipóstasis, o hace lo mismo con los términos empleados por los santos o por el propio Cristo respecto de sí mismo, y cree que unas deben aplicarse al hombre, y ¿as otras solamente al Verbo, sea anatema. Y la razón de esto es que, por tener las dos naturalezas una misma hipóstasis, esa misma hipóstasis es la que se designa bajo el nombre de una y otra naturaleza. Por consiguiente, se diga hombre o se digaDios, se alude a la hipóstasis de la naturaleza divina y de la naturaleza humana. Y, por tanto, puede atribuirse al hombre lo que pertenece a la naturaleza divina, y a Dios lo que es propio de la naturaleza humana.

Hay que tener en cuenta, sin embargo, que en la proposición en la que una realidad se predica de otra, no sólo se presta atención al sujeto del que se dice el predicado, sino también al modo en que tal predicado se le atribuye. En vista de esto, aunque no se establezca distinción entre las realidades que se predican de Cristo, sí se distingue, sin embargo, en cuanto al modo en que le son atribuidas. Pues lo que es propio de la naturaleza divina se predica de Cristo en función de esa naturaleza; mientras que lo que es exclusivo de la naturaleza humana se atribuye a Cristo según esta naturaleza. Por eso dice Agustín en el libro I De Trin. : Distingamos lo que en las Escrituras se dice referente a la naturaleza divina, y lo que se dice fijándose en la forma de siervo. Y luego : El lector prudente, diligente y piadoso entenderá por qué y de qué modo se dice cada cosa.

A las objeciones:

1. Es imposible predicar cosas opuestas de un mismo sujeto contemplado bajo un mismo aspecto; pero nada lo impide si se atiende a perspectivas diversas. Y de esta manera se predican de Cristo cosas opuestas, pero no bajo el mismo aspecto, sino atendiendo a sus dos naturalezas distintas.

2. Atribuir algo defectuoso a Dios, según su naturaleza divina, sería una blasfemia, porque equivaldría a rebajar su honor. Pero no resultaría injurioso para Dios atribuirle esas deficiencias por parte de la naturaleza asumida. Por lo que, en una alocución pronunciada en el Concilio de Efeso , se dice: Dios no tiene por injuria nada de lo que es ocasión de salvación para los hombres, pues ninguna de las bajeras que eligió por nuestra causa resulta una injuria para aquella naturaleza que no puede estar sujeta a las afrentas, pero que hace suyas nuestras debilidades para salvar nuestra naturaleza. Cuando, pues, nuestras humillaciones y bajeras no injurian la naturaleza divina, sino que causan la salvación de los hombres, ¿cómo puedes tú decir que lo que es causa de nuestra salvación pudo ser ocasión de injuria para Dios?

3. Ser asumida es algo que conviene a la naturaleza humana por razón de sí misma, y no por razón de su supuesto. Y por ello no conviene a Dios.

ARTíCULO 5

¿Pueden predicarse de la naturaleza divina los atributos propios de la naturaleza humana?

Objeciones por las que parece que lo propio de la naturaleza humana no puede predicarse de la naturaleza divina.

1. Las cosas que son propias de la naturaleza humana se predican del Hijo de Dios y del mismo Dios. Pero Dios es su propia naturaleza. Luego lo que es propio de la naturaleza humana puede predicarse de la naturaleza divina.

2. la carne pertenece a la naturaleza humana. Pero, como escribe el Damasceno en el libro III , decimos que la naturaleza del Verbo se encarnó, siguiendo a los santos Atanasio y Cirilo. Luego da la impresión de que, por el mismo motivo, puede predicarse de la naturaleza divina lo que es propio de la naturaleza humana.

3. lo que es propio de la naturaleza divina conviene en Cristo a su naturaleza humana, por ejemplo conocer el futuro y tener poder salvífico. Luego, por idéntica razón, lo propio de la naturaleza humana puede predicarse de la naturaleza divina.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : Cuando hablamos de la Divinidad, no predicamos de la misma los idiomas de la humanidad, es decir, las propiedades de ésta, pues no llamamos a la Deidad pasible o creable. Pero la Deidad es la naturaleza divina. Luego lo que es propio de la naturaleza humana no puede predicarse de la naturaleza divina.

Respondo: Las propiedades de un sujeto no pueden predicarse de otro, a no ser que éste sea idéntico al primero; así el ser risible sólo conviene al que sea hombre. Pero, en el misterio de la encarnación, la naturaleza divina y la humana no se identifican, aunque sí es idéntica la hipóstasis de ambas naturalezas. Por eso, cuando ambas naturalezas se toman en abstracto, no es posible predicar de una lo que es propio de la otra. En cambio, los nombres concretos suponen la hipóstasis de una naturaleza. Y, por tal motivo, puede predicarse indiferentemente de los nombres concretos cosas que pertenecen a las dos naturalezas: sea que signifique ese nombre ambas naturalezas, como sucede con el nombre Cristo, con el que se da a entender tanto la divinidad que unge, como la humanidad ungida; sea que designe sólo la naturaleza divina, como acontece con los nombres Dios o Hijo de Dios; sea que se refiera únicamente a la naturaleza humana, como pasa con los nombres hombre o Jesús. Por lo cual dice el papa León en la epístola Ad Palaestinos : No importa la naturaleza por la cual denominemos a Cristo, pues, permaneciendo inseparable la unidad de la persona, uno mismo es íntegramente Hijo del hombre por la carne, e íntegramente Hijo de Dios por tener una única divinidad con el Padre.

A las objeciones:

1. En Dios, persona y naturaleza son realmente idénticas; y a causa de tal identidad se predica del Hijo de Dios la naturaleza divina. Pero Hijo de Dios y naturaleza divina no significan lo mismo. Y por eso, del Hijo de Dios se predican cosas que no se dicen de la naturaleza divina; así decimos que el Hijo de Dios es engendrado, pero no que sea engendrada la naturaleza divina, como ya se expuso en la Primera Parte (q.39 a. 5). Y, de manera semejante, a propósito del misterio de la encarnación, decimos que el Hijo de Dios padeció, pero no decimos que haya padecido la naturaleza divina.

2. La encarnación supone más la unión con la carne que la conversión en una propiedad de la carne. En Cristo, una naturaleza está unida a la otra en la persona; y en virtud de esta unión se llama encarnada a la naturaleza divina, y deificada a la naturaleza humana, como antes hemos dicho (q.2 a.l ad 3).

3. Lo que pertenece a la naturaleza divina se predica de la naturaleza humana, no en cuanto que pertenece esencialmente a la naturaleza divina, sino en cuanto es participado por la naturaleza humana. Por eso, lo que no puede ser participado por la naturaleza humana, por ejemplo el ser increado u omnipotente, de ninguna manera puede predicarse de tal naturaleza. Ahora bien, la naturaleza divina no recibe nada de la humana a modo de participación. Y, por tanto, de ningún modo puede predicarse de ella lo que es propio de la naturaleza humana.

ARTíCULO 6

¿Es verdadera la proposición «Dios se hizo hombre»?

Objeciones por las que parece ser falsa la proposición Dios se hizo hombre.

1. Por significar la palabra hombre una sustancia, hacerse hombre equivale a un hacerse absolutamente. Ahora bien, la proposición Dios ha sido hecho absolutamente es falsa. Luego también es falsa la proposición Dios se hizo hombre.

2. hacerse hombre equivale a sufrir un cambio. Pero Dios no puede ser sujeto de cambio alguno, según Mal 3,6: Yo soy el Señor, y no me cambio. Luego parece que la proposición Dios se hizp hombre resulta falsa.

3. el término hombre, tal como se dice de Cristo, designa la persona del Hijo de Dios. Pero la proposición Dios se hizo la persona del Hijo de Dios es falsa. Luego también lo es esta otra: Dios se hizo hombre.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 1,14: El Verbo se hizo carne. Y, como comenta Atanasio en la epístola Ad Epictetum : Decir que el Verbo se hizo carne es lo mismo que decir: se hizo hombre.

Respondo: Cada ser se dice que ha sido hecho aquello que comienza a predicarse nuevamente de él. Ahora bien, ser hombre se predica verdaderamente de Dios, como se ha explicado (a.l); pero no en el sentido de que a Dios le convenga ser hombre desde la eternidad, sino en el tiempo, mediante la asunción de la naturaleza humana. Y, por tanto, la proposición Dios se hizo hombre es verdadera. Pero es interpretada de formas diversas por distintos autores, como sucede con la proposición Dios es hombre, conforme antes hemos reseñado (a.l).

A las objeciones:

1. Hacerse hombre es hacerse en absoluto en todos aquellos sujetos en los que la naturaleza humana comienza a existir en un supuesto recién creado. En cambio, se dice que Dios se hizo hombre porque la naturaleza humana comenzó a existir en un supuesto de naturaleza divina preexistente desde toda la eternidad. Y, por tanto, hacerse Dios hombre no equivale a que Dios se haga en absoluto.

2. Como se ha expuesto (en la sol.), hacerse implica que algo se predique nuevamente de otro. Por eso, siempre que se predica algo nuevo de otro y tal predicación implica cambio en ese sujeto, entonces hacerse equivale a cambiarse. Y esto conviene a todas las cosas que se predican de modo absoluto: no es posible, por ejemplo, que la blancura o la extensión sobrevengan nuevamente a un sujeto a no ser que éste se cambie nuevamente en relación con la blancura y la extensión. En cambio, las cosas que se predican de manera relativa, pueden predicarse nuevamente de un sujeto sin mutación del mismo: así, un hombre puede situarse nuevamente a la derecha, sin experimentar cambio en sí mismo, por el simple movimiento de un sujeto que se convierte en situado a su izquierda. En estos casos, por consiguiente, no es necesario que todo lo que se dice hacerse sea alterado, porque esto puede suceder con el cambio de otra realidad. Y en este sentido decimos, refiriéndonos a Dios: Señor, te has hecho nuestro refugio (Sal 89,1).

Pero el ser hombre le conviene a Dios por razón de la unión, que es una relación. Y, por tanto, el ser hombre se predica nuevamente de Dios sin cambio alguno en El, sino por un cambio de la naturaleza humana, que es asumida en la persona divina. Por eso también, cuando se dice que Dios se hizp hombre, no se interpreta como un cambio por parte de Dios, sino exclusivamente por parte de la naturaleza.

3. La palabra hombre alude a la persona del Hijo de Dios, pero no estrictamente, sino en cuanto que subsiste en la naturaleza humana. Y aunque la proposición Dios se hizo la persona del Hijo sea falsa, resulta verdadera esta otra: Dios se hizo hombre, porque se unió a la naturaleza humana.

ARTíCULO 7

¿Es verdadera la proposición «el hombre fue hecho Dios»?

Objeciones por las que parece que la proposición el hombre fue hecho Dios es verdadera.

1. En Rom 1,2-3 se dice: Que antes había prometido por sus profetas en las Sagradas Escrituras acerca de su Hijo, que fue hecho para El de la descendencia de David según la carne. Pero Cristo, en cuanto hombre, procede de la familia de David según la carne. Luego el hombre fue hecho Hijo de Dios.

2. Agustín, en el libro I De Trin. , escribe: Aquella asunción fue de tal categoría que hizo a Dios hombre, y al hombre Dios. Pero, en virtud de esa asunción, la proposición Dios se hizo hombre es verdadera. Luego, del mismo modo, será verdadera la proposición el hombre fue hecho Dios.

3. Gregorio Nacianceno dice en la epístola Ad Cledonium : Dios se ha humanizado,y el hombre ha sido deificado, dígase de cualquier manera que se diga. Pero se dice que Dios se ha humanizado porque se hizo hombre. Luego, por el mismo motivo, se dice el hombre deificado porque ha sido hecho Dios. Y así resulta verdadera la proposición el hombre ha sido hecho Dios.

4. cuando se dice Dios se hizo hombre, el sujeto de la operación y de la unión no es Dios, sino la naturaleza humana designada por la palabra hombre. Pero parece que el sujeto de la operación es aquel a quien se atribuye tal operación. Luego es más cierta la proposición el hombre ha sido hecho Dios que esta otra: Dios se hizo hombre.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : No decimos que el hombre ha sido deificado, sino que Dios se ha humanado. Pero ser hecho Dios es lo mismo que ser deificado. Luego la proposición el hombre ha sido hecho Dios es falsa.

Respondo: La proposición el hombre ha sido hecho Dios puede entenderse de tres maneras. Primeramente, en cuanto que el participio hecho señale, de modo absoluto, ya el sujeto, ya el predicado. Y, en este sentido, tal proposición es falsa, porque ni el hombre de quien se predica es hecho, ni Dios es hecho, como luego se dirá (a.8 y 9). Y, en ese mismo aspecto, también es falsa la proposición Dios se hizo hombre. Pero aquí no estudiamos esas proposiciones bajo el sentido aludido.

En segundo lugar, puede entenderse de manera que el hecho señale la composición, de tal modo que el sentido sea éste: El hombre ha sido hecho Dios, esto es, ha sucedido que el hombre sea Dios. Y, en este sentido, ambas proposiciones son verdaderas, tanto la que dice que el hombre ha sido hecho Dios como la que reza Dios se ha hecho hombre. Pero éste no es el sentido propio de estas expresiones, a no ser, quizá, porque el término hombre no tenga sentido personal, sino general. Aunque este hombre no haya sido hecho Dios, porque este supuesto, la persona del Hijo de Dios, fue Dios eternamente, sin embargo el hombre, hablando en general, no fue siempre Dios.

Finalmente, puede entenderse en sentido propio, de modo que el participio hecho exprese un hacerse (fien) del hombre en relación con Dios como término de la operación. Y, en este sentido, dado que en Cristo la divinidad y la humanidad tienen la misma persona o hipóstasis, y el mismo supuesto, como antes hemos demostrado (q.2 a.2 y 3), la proposición aludida es falsa. Porque cuando decimos el hombre ha sido hecho Dios, el término hombre tiene significado personal, pues el ser Dios no se cumple respecto del hombre por razón de la naturaleza humana, sino por razón del supuesto. Pero el supuesto de la naturaleza humana en el que se verifica el ser Dios es lo mismo que la hipóstasis o persona del Hijo de Dios, que fue siempre Dios. Por consiguiente, no puede decirse que ese hombre comentó a ser Dios, o que se haga Dios, o que haya sido hecho Dios.

Mas si la persona o hipóstasis de Dios fuese distinta de la del hombre, de manera que el ser Dios se predicase del hombre, y viceversa, en virtud de cierta unión de los supuestos, o de la dignidad personal, o de afecto, o de inhabitación, como enseñaron los Nestorianos, entonces, por la misma razón, podría decirse que el hombre fue hecho Dios, esto es, unido a Dios, como también que Dios se hizp hombre, esto es, unido al hombre.

A las objeciones:

1. En las palabras citadas del Apóstol, el relativo que, referido a la persona del Hijo de Dios, no debe entenderse respecto del predicado, como si un sujeto ya existente de la estirpe de David según la carne hubiera sido hecho Hijo de Dios, sentido en que se planteaba la objeción; sino que debe entenderse por parte del sujeto, de modo que el sentido sea éste: El Hijo de Dios fue hecho para El (es a saber, para honor del Padre, como lo expone la Glosa )descendiente de la estirpe de David según la carne; como si dijera: El Hijo de Dios que tiene carne de la estirpe de David para honor de Dios.

2. Las palabras de Agustín deben entenderse en el sentido de que, por el hecho de la encarnación, sucedió que el hombre fuera Dios y que Dios fuera hombre. En tal sentido, ambas expresiones son verdaderas, como queda dicho (en la sol.).

3. Lo mismo que en la anterior, puesto que ser deificado equivale a ser hecho Dios.

4. El término que ejerce de sujeto se toma materialmente, esto es, por el supuesto; en cambio, el que hace de predicado se toma formalmente, es decir, por la naturaleza que denota. Y, por eso, cuando se dice el hombre ha sido hecho Dios, el hacerse no se atribuye a la naturaleza humana, sino al supuesto de tal naturaleza, el cual es Dios desde la eternidad, y al que, por tanto, no conviene ser hecho Dios. Pero cuando decimosDios se ha hecho hombre, se entiende que el término de ese hacerse es la naturaleza humana. Y por eso, hablando con propiedad, la proposición Dios se ha hecho hombre es verdadera, aunque resulta falsa esta otra: El hombre ha sido hecho Dios. Así como si Sócrates, siendo primero hombre, luego fuese hecho blanco, resultaría verdadera --referida al mismo Sócrates-esta proposición:Este hombre ha sido hoy hecho blanco; mientras que sería falsa esta otra: Esta blancura hoy ha sido hecha hombre.

No obstante, si se pone como sujeto algún nombre que designe la naturaleza humana en abstracto, podría ésta tomarse como el sujeto del hacerse; diciendo, por ejemplo: La naturaleza humana ha sido hecha naturaleza del Hijo de Dios.

ARTíCULO 8

¿Es verdadera la proposición «Cristo es una criatura»?

Objeciones por las que parece que la proposición Cristo es una criatura es verdadera.

1. Dice, en efecto, el papa León : Concierto nuevo e inaudito: El que es y era Dios, se hace una criatura. Pero de Cristo puede predicarse que fue hecho Hijo de Dios por la encarnación. Luego la proposición Cristo es una criatura resulta verdadera.

2. las propiedades de las dos naturalezas pueden predicarse de la hipóstasis común a ambas, cualquiera que sea el nombre con que se designe a aquélla, como antes se ha dicho (a. 5). Pero es propiedad de la naturaleza humana ser una criatura, como es propiedad de la naturaleza divina ser creadora. Luego de Cristo pueden predicarse ambas propiedades, a saber, que es criatura y que es increado y Creador.

3. en el hombre, el alma es parte más principal que el cuerpo. Pero de Cristo se dice de forma absoluta que nació de la Virgen, porque de Ella trae su origen corporal. Luego, por razón del alma, que fue creada por Dios, debe decirse sencillamente que Cristo es una criatura.

Contra esto: está lo que se pregunta Ambrosio en el libro De Trin. : ¿Acaso ha sido hecho Cristo en virtud de una palabra? ¿Tal vez Cristo ha sido creado por la fuerza de un mandato? Esta forma de hablar equivale a decir: No. Por eso añade: ¿ Cómo es posible que haya en Dios una criatura? Porque la naturaleza de Dios es simple, no compuesta. Luego la proposición Cristo es una criatura no debe admitirse.

Respondo: Como escribe Jerónimo , por las palabras proferidas confusamente, se viene a parar en la herejía. Por lo que con los herejes no debemos tener en común ni siquiera las palabras, para que no dé la impresión de que favorecemos su error. Ahora bien, los herejes arríanos sostuvieron que Cristo es una criatura, y que es menor que el Padre, no sólo por razón de la naturaleza humana, sino también por razón de su persona divina. Y, por eso, no debemos decir de forma absoluta que Cristo es una criatura, o que es menor que el Padre, sino que debe puntualizarse: en cuanto a su naturaleza humana. Las cosas en las que no cabe sospechar que convengan a la persona divina por razón de sí misma, pueden predicarse absolutamente de Cristo por razón de su naturaleza humana, como sucede cuando decimos que Cristo padeció, que murió y quefue sepultado. Como acaece asimismo en las cosas corporales y humanas: lo que admite duda sobre si conviene al todo o a una parte, en caso de darse en una de las partes, no lo atribuimos de forma absoluta al todo, esto es, sin puntualizar. Pues no decimos sin más que el etíope es blanco, sino que es blanco en cuanto a los dientes. En cambio, decimos de él, sin limitación, que es rijoso, puesto que eso únicamente puede convenirle por el cabello.

A las objeciones:

1. Alguna vez los santos Doctores, por motivos de brevedad, omitiendo la precisión oportuna, llaman a Cristo matura. Sin embargo, en sus expresiones debe suponerse la precisión en cuanto hombre.

2. Todas las propiedades de la naturaleza humana, como las de la naturaleza divina, de algún modo, pueden predicarse de Cristo. Por eso dice el Damasceno en el libro III : Cristo, que es llamado Dios y hombre, es creable e increable, divisible e indivisible. Sin embargo, cuando esas propiedades resultan dudosas acerca de una u otra naturaleza, no deben aplicarse sin la oportuna precisión. Por esto el mismo autor añade en otro lugar : Una misma y única hipóstasis, es a saber, la de Cristo, es increada por razón de la divinidad, y es creada por razón de la humanidad. Y, a la inversa, no debiera decirse sin determinación que Cristo es incorpóreo o impasible para evitar el error de Manes, que enseñó que Cristo no tuvo verdadero cuerpo, y que no padeció realmente (cf. a.l); sino que debe añadirse, precisando, que Cristo es incorpóreo e impasible en cuanto a su divinidad.

3. No cabe duda de que el nacer de la Virgen conviene a la persona del Hijo de Dios; en cambio sí cabe la duda de que al Hijo de Dios le convenga la denominación de criatura de manera absoluta. Y, por eso, la razón no es la misma en uno y otro caso.

ARTíCULO 9

Aludiendo a Cristo, ¿es posible decir: Este hombre ha comenzado a existir?

Objeciones por las que parece que la expresión Este hombre ha comentado a existir puede emplearse refiriéndose a Cristo.

1. Dice Agustín In loann. : Antes de que existiera el mundo, ni existíamos nosotros, ni existía el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús. Pero lo que no ha existido siempre, ha comenzado a existir. Luego este hombre --referido a Cristo-ha comenzado a existir.

2. Cristo comenzó a ser hombre. Pero ser hombre equivale simplemente a existir. Luego este hombre ha comenzado a existir absolutamente.

3. el término hombre aporta el supuesto a la naturaleza humana. Pero Cristo no fue siempre el supuesto de la naturaleza humana. Luego este hombre comenzó a existir.

Contra esto: está lo que se lee en Heb 13,8: Jesucristo es el mismo ayer y hoy y por los siglos.

Respondo: A propósito de Cristo no es admisible esta afirmación: Este hombre ha comentado a existir, a no ser que se añada alguna precisión. Y esto por dos razones. Primero, porque tal locución es sencillamente falsa según la doctrina de la fe católica, en virtud de la cual defendemos que en Cristo hay un solo supuesto y una sola hipótesis, como asimismo una sola persona. Según esto, es necesario que la expresión este hombre, referida a Cristo, designe el supuesto eterno, que es incompatible con el comenzar a existir. De donde se deduce que la proposición este hombre ha comentado a existir es falsa. Y no es una objeción contra lo dicho el que el comenzar a existir convenga a la naturaleza humana significada por la palabra hombre, pues, como antes hemos dicho (a.7 ad 4), el término que ocupa el puesto de sujeto no se toma formalmente por la naturaleza, sino más bien materialmente por el supuesto.

Segundo, porque, aun en la hipótesis de que tal proposición fuese verdadera, no debe emplearse sin la oportuna determinación, a fin de evitar la herejía de Arrio, el cual, así como atribuyó a la persona del Hijo de Dios el ser una criatura y menor que el Padre (cf. q.10 a.2 ad 1; q.16 a.8), de igual modo le atribuyó un principio de su existencia, al decir que hubo un tiempo en que no existía . C.16 a.10 Atributos concernientes a Cristo

A las objeciones:

1. El texto de Agustín debe interpretarse con esta puntualización: el hombre Cristo Jesús no existió antes de que existiera el mundo, en cuanto a su humanidad.

2. A base del verbo comentó no se construye un argumento que vaya de lo inferior a lo superior, diciendo, por ejemplo: esto ha comentado a ser blanco. Luego ha comentado a ser colorado. Y esto porque el comentar implica existir ahora y no antes. No es posible argüir así: esto antes no era blanco. Luego antes no era colorado. El existir escuetamente es superior al existir como hombre. Por lo que no es lógico hacer esta deducción: Cristo comentó a ser hombre. Luego comentó a existir.

3. La palabra hombre, referida a Cristo, aunque signifique la naturaleza humana, que comenzó a existir, implica, no obstante, el supuesto eterno, que no ha comenzado a existir. Y por eso, debido a que tal palabra, vista como sujeto, es considerada como supuesto, mientras que considerada como predicado se refiere a la naturaleza, se sigue que la proposición el hombre Cristo ha comentado a existir es falsa, mientras que resulta verdadera esta otra: Cristo comentó a ser hombre.

ARTíCULO 10

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura, o comenzó a existir?

Objeciones por las que parece que la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura, o comentó a existir, es falsa.

1. En Cristo sólo es creada su naturaleza humana. Ahora bien, la proposición Cristo, en cuanto hombre, es la naturaleza humana, es falsa. Luego también es falsa esta otra: Cristo, en cuanto hombre, es una criatura.

2. el predicado se relaciona más con el término subrayado por la reduplicación que con el sujeto de la proposición; como cuando se dice: el cuerpo, en cuanto colorado, es visible, se subraya que lo colorado es lo más visible. Pero, como antes se ha señalado (a.8), la proposición absoluta el hombre Cristo es una criatura no puede admitirse. Luego tampoco ésta: Cristo, en cuanto hombre, es una criatura.

3. lo que se predica de un hombre en cuanto tal, se predica de él por sí mismo y absolutamente, pues, como se dice en el libro V Metaphys. , las expresiones por sí mismo y en cuanto tal son idénticas. Pero la proposición Cristo es por sí mismo y absolutamente una criatura es falsa. Luego también lo es ésta: Cristo, en cuanto hombre, es una criatura.

Contra esto: está que todo lo que existe, o es el Creador, o es una criatura. Pero la proposición Cristo, en cuanto hombre, es el Creador, es falsa. Luego ésta será verdadera: Cristo, en cuanto hombre, es una criatura.

Respondo: En la expresión Cristo en cuanto hombre, la palabra hombre puede volver a tomarse, en la reduplicación, bien por razón del supuesto, bien por razón de la naturaleza. Si se reasume por razón del supuesto, al ser eterno e increado el supuesto de la naturaleza humana en Cristo, la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura, resultará falsa. Pero, si vuelve a tomarse por razón de la naturaleza humana, tal proposición es verdadera, porque, por razón de la naturaleza humana, o según la naturaleza humana, le conviene ser una criatura, como antes se ha dicho (a.8).

Sin embargo, debe advertirse que el término hombre, reasumido en la reduplicación, se refiere más propiamente a la naturaleza que al supuesto, pues vuelve a tomarse en razón de predicado, lo que equivale a tomarlo formalmente. Efectivamente, la expresión Cristo en cuanto hombre es lo mismo que si se dijera Cristo en cuanto que es hombre. Y, por eso, la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una criatura, es más admisible que rechazable. Pero, en caso de añadir algo que convirtiese el término hombre en supuesto, tal proposición debe ser antes negada que admitida; por ejemplo si se dijera: Cristo, en cuanto este hombre concreto, es una criatura.

A las objeciones:

1. Aunque Cristo no sea la naturaleza humana, es, sin embargo, alguien que tiene naturaleza humana. Pero el nombre criatura es apto para ser predicado no sólo de los nombres abstractos, sino también de los concretos, pues decimos que la humanidad es una criatura y que el hombre es una criatura.

2. El término hombre, puesto como sujeto, alude más bien al supuesto; pero, en cuanto colocado en la reduplicación, se refiere más a la naturaleza, como se ha dicho (en la sol.). Pero, por ser la naturaleza creada, siendo, en cambio, increado el supuesto, aunque a secas no sea admisible la proposición este hombre es una criatura, sí lo es esta otra:Cristo, en cuanto hombre, es una criatura.

3. A cualquier hombre que es el supuesto de una sola naturaleza humana, sólo le compete tener el ser según tal naturaleza humana. Y por eso se sigue, a propósito de cualquier supuesto de esta clase, que, si por ser hombre es criatura, sea puramente una criatura. Pero Cristo es el supuesto no sólo de la naturaleza humana, sino también de la divina, según la cual tiene un ser increado. Y por eso no se sigue que, si es una criatura en cuanto hombre, sea puramente una criatura.

ARTíCULO 11

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es Dios?

Objeciones por las que parece que Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

1. Cristo es Dios en virtud de la gracia de unión. Pero Cristo, en cuanto hombre, posee la gracia de unión. Luego Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

2. perdonar los pecados es algo propio de Dios, de acuerdo con Is 43,25: Soy yo mismo quien, por amor de mí, borro tus pecados. Pero Cristo, en cuanto hombre, perdona los pecados, según el texto de Mt 9,6: Para que sepáis que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados, etc. Luego Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

3. Cristo no es el hombre en general, sino este hombre particular. Pero Cristo, en cuanto tal hombre particular, es Dios, porque mediante la expresión este hombre se designa el supuesto eterno, que es Dios por naturaleza. Luego Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

Contra esto: está que lo que conviene a Cristo en cuanto hombre, conviene a cualquier hombre. Por consiguiente, si Cristo, en cuanto hombre, es Dios, resulta que todo hombre es Dios. Pero esto es manifiestamente falso.

Respondo: El término hombre, subrayado con la reduplicación, puede tomarse en dos sentidos: primero, por la naturaleza. Y así entendido no es cierto que Cristo, en cuanto hombre, sea Dios, porque la naturaleza humana es esencialmente distinta de la naturaleza divina. Segundo, por el supuesto. Y, bajo este aspecto, por ser el supuesto de la naturaleza humana de Cristo la persona del Hijo de Dios, a la que compete ser Dios por naturaleza, resulta verdadero que Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

Sin embargo, al referirse más propiamente a la naturaleza que al supuesto el término puesto en la reduplicación, como queda dicho antes (a. 10), la proposición Cristo, en cuanto hombre, es Dios, antes debe rechazarse que admitirse.

A las objeciones:

1. Bajo el mismo aspecto no puede convenir a un mismo sujeto estar en movimiento hacia un término y ser ese mismo término, pues el movimiento le conviene por razón de la materia o del sujeto; mientras que el estar en acto le conviene por razón de la forma. Y, de manera semejante, a Cristo no le conviene, bajo el mismo aspecto, estar ordenado a ser Dios por la gracia de unión, y ser Dios. Lo primero le conviene en cuanto a su naturaleza humana; lo segundo, en razón de su naturaleza divina. Y por eso resulta verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre,posee ¡agracia de unión; mientras que es falsa esta otra: Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

2. El Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar los pecados, no en virtud de su naturaleza humana, sino a causa de su naturaleza divina. En ésta radica su potestad de perdonar los pecados con autoridad; mientras que en la naturaleza humana se asienta instrumentalmente y a modo de ministerio. Por eso el Crisóstomo, exponiendo ese texto In Matth. , comenta: Dijo claramente «perdonar pecados en la tierra», para demostrar que había unido, con unión indivisible, a la naturaleza humana el poder divino. Porque, aunque se hizo hombre, siguió siendo el Verbo de Dios.

3. Cuando decimos este hombre, el adjetivo demostrativo polariza el término hombre en el supuesto. Y por eso es más cierta la proposición Cristo, en cuanto es este hombre, es Dios, que esta otra: Cristo, en cuanto hombre, es Dios.

ARTíCULO 12

¿Es verdadera la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una hipóstasis o persona?

Objeciones por las que parece que Cristo, en cuanto hombre, es una hipóstasis o persona:

1. Lo que corresponde a cualquier hombre, corresponde a Cristo en cuanto hombre, porque es semejante a los demás hombres, según Flp 2,7: Se hizo semejante a los hombres. Ahora bien, todo hombre es una persona. Luego Cristo, en cuanto hombre, es una persona.

2. Cristo, en cuanto hombre, es una sustancia de naturaleza racional. No es una sustancia universal. Luego es una sustancia individual. Pero la persona, según Boecio en el libro De duabus Nat. , no es otra cosa que una sustancia individual de naturaleza racional. Luego Cristo, en cuanto hombre, es una persona.

3. Cristo, en cuanto hombre, es un ser de naturaleza humana, y un supuesto e hipóstasis de esa misma naturaleza. Pero toda hipóstasis, supuesto y ser de naturaleza humana es una persona. Luego Cristo, en cuanto hombre, es una persona.

Contra esto: está que Cristo, en cuanto hombre, no es una persona eterna. Por consiguiente, si en cuanto hombre fuera una persona, se seguiría que en Cristo habría dos personas, temporal una, y eterna la otra. Esto es falso, como antes hemos dicho (q.2 a.6; q.4 a.2).

Respondo: Como acabamos de exponer (a.10 y 11), el término hombre, puesto en la reduplicación, puede tomarse o por razón del supuesto, o por razón de la naturaleza. Si, pues, en la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una persona, la palabra hombre se toma en calidad de supuesto, es claro que Cristo, en cuanto hombre, es una persona, pues el supuesto de la naturaleza humana no es ningún otro que la persona del Hijo de Dios.

En cambio, si se toma por la naturaleza, caben dos interpretaciones. Una, que a la naturaleza humana le compete existir en una persona. Y, de este modo, la proposición aludida también es verdadera, pues todo lo que subsiste en una naturaleza humana es una persona. Otra, que la naturaleza humana de Cristo debe tener una personalidad propia, causada por los principios de esa naturaleza. Y, en este sentido, Cristo, en cuanto hombre, no es una persona, porque la naturaleza humana no es una realidad que exista por sí misma separadamente de la naturaleza divina, condición requerida para que se dé la noción de persona.

A las objeciones:

1. A todo hombre le compete ser persona en cuanto que todo lo que subsiste en una naturaleza humana es una persona. Pero es algo propio de Cristo hombre que la persona subsistente en su naturaleza humana no sea causada por los principios de esta naturaleza, sino que sea eterna. Y por eso, en cuanto hombre, es persona en un sentido, y no lo es en otro, como se ha dicho (en la sol.).

2. La sustancia individual incluida en la definición de la persona implica una sustancia completa subsistente por sí misma, separadamente de otras sustancias. De otro modo, la mano del hombre podría llamarse persona por ser una cierta sustancia individual; sin embargo, no puede llamarse persona porque, a pesar de ser sustancia individual, existe en otro sujeto. Y, por la misma razón, tampoco en Cristo es persona su naturaleza humana, no obstante poder llamarse individuo o singular.

3. Así como persona significa algo completo y subsistente por sí mismo en la naturaleza racional, así también hipóstasis, supuesto y realidad sustancial significan algo que subsiste por sí mismo. Por lo que, así como la naturaleza humana no existe por sí misma separadamente de la persona del Hijo, así tampoco es por sí misma una hipóstasis, un supuesto o una realidad sustancial. Y por eso, en el mismo sentido en que se niega la proposición Cristo, en cuanto hombre, es una persona, es necesario negar también todas las otras proposiciones.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 16  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 17

CUESTIÓN 17

Sobre la unidad de Cristo en cuanto al ser

Corresponde a continuación tratar de lo que, en Cristo, pertenece a la unidad en general. De lo que corresponde a la unidad o a la pluralidad en especial se tratará en los lugares oportunos, como antes (q.9) concretamos que en Cristo no se dio sólo una ciencia; y más tarde (q.35 a.2) demostraremos que en Cristo no se da solamente un nacimiento.

Por consiguiente, estudiaremos: primero, la unidad de Cristo en cuanto al ser; segundo, en cuanto a la voluntad (q.18); tercero, en cuanto a la operación (q.19).

Sobre lo primero se plantean dos preguntas:

 

1.

Cristo, ¿es un solo ser o dos seres?

 

2.

¿Hay en Cristo una sola existencia?

 

ARTíCULO 1

Cristo, ¿es un solo ser o dos seres?

Objeciones por las que parece que Cristo no es un solo ser, sino dos.

1. Dice Agustín en el libro I De Trin. : Habiendo tomado la forma de Dios y la forma de siervo, ambas son Dios, por ser Dios quien las toma; ambas son hombre, por causa del hombre que ha sido asumido. Pero no puede decirse ambos más que donde hay dos seres. Luego Cristo es dos seres.

2. dondequiera que hay una cosaj otra cosa, allí hay dos cosas. Pero Cristo es una cosa y otra cosa, pues dice Agustín en el Enchir. : Poseyendo la forma de Dios, tomó la forma de siervo; ambas cosas constituyen un solo sujeto; pero una a causa del Verbo, y otra por razón del hombre. Luego Cristo es dos seres.

3. Cristo no es solamente hombre, pues, en caso de ser exclusivamente hombre, no sería Dios. Luego es alguna otra cosa además de hombre. Por consiguiente, en Cristo hay una cosa y otra cosa. Luego Cristo es dos seres.

4. Cristo es algo que es el Padre y es algo que no es el Padre. Por consiguiente, Cristo es una cosa y otra cosa. Luego Cristo es dos seres.

5. así como en el misterio de la Trinidad hay tres personas en una naturaleza, así en el misterio de la encarnación hay dos naturalezas en una persona. Pero, a causa de la unidad de naturaleza, no obstante la distinción de personas, el Padre y el Hijo son una sola cosa, según Jn 10,30: Yo y el Padre somos una sola cosa. Luego, no obstante la unidad de la persona, Cristo es dos cosas a causa de la dualidad de sus dos naturalezas.

6. También escribe el Filósofo, en el libro IIIPhysic. , que los términos uno y dos se dicen denominativamente. Pero Cristo tiene dualidad de naturalezas. Luego Cristo es dos seres.

7. como dice Porfirio , así como la forma accidental hace algo diferente, así también la forma sustancial da origen a otra cosa. Ahora bien, en Cristo hay dos naturalezas sustanciales, la humana y la divina. Luego Cristo esuna cosay otra cosa. Por consiguiente, Cristo es dos seres.

Contra esto: está lo que escribe Boecio en el libro De duabus Nat. : Todo lo que existe, en cuanto existe, es una sola cosa. Pero de Cristo confesamos que existe. Luego Cristo es un solo ser.

Respondo: La naturaleza, considerada en sí misma, en el sentido de algo abstracto, no puede predicarse verdaderamente del supuesto o de la persona más que cuando se trata de Dios; en El no se distingue lo que es y aquello por lo que es, como se ha demostrado en la Primera Parte (q.29 a.4 ad 1; q.40 a.l en cambio; q.50 a.2 ad 3; q.75 a.5 ad 4). Ahora bien, habiendo en Cristo dos naturalezas, es a saber, la divina y la humana, una de ellas, la divina, puede predicarse de El tanto en abstracto como en concreto; por eso decimos que el Hijo de Dios, significado por el nombre de Cristo, es la naturaleza divina, y que es Dios. Pero la naturaleza humana no puede predicarse de Cristo por sí misma en abstracto, sino sólo en concreto, a saber, en cuanto expresada en un supuesto. Pues no es posible decir con verdad que Cristo es su naturaleza humana, porque la naturaleza humana no es apta para ser predicada de su supuesto; en cambio se dice que Cristo es hombre, lo mismo que decimos que Cristo es Dios. El término Dios significael que posee la divinidad, lo mismo que la palabra hombre significa el que tiene la humanidad. Sin embargo, este poseer la humanidad se significa de un modo mediante el términohombre, y de otro distinto cuando se emplean los nombresJesús o Pedro. El término hombre, en efecto, significa el que posee la humanidad sin más. En cambio, los nombresPedro o Jesús denotan al que posee la humanidad de una manera concreta, a saber, con unas determinadas propiedades individuales, al modo en que la expresión Hijo de Dios significa el que posee la divinidad bajo una determinada propiedad personal.

En Cristo la dualidad obedece a sus dos naturalezas. Y, por eso, si ambas se predicasen de Cristo en abstracto, se seguiría que Cristo sería dos seres a la vez. Pero, al no predicarse de Cristo las dos naturalezas más que en cuanto se entienden en su supuesto, es necesario que el uno o el dos se prediquen de Cristo por razón del supuesto. No obstante, algunos (cf. q.2 a. 6) atribuyeron a Cristo dos supuestos, pero una sola persona que, a juicio de los mismos, parece comportarse como supuesto completo final. Y por eso, al defender dos supuestos en Cristo, enseñaban que Cristo es dos en género neutro; pero, como ponían una sola persona, decían que Cristo es uno en género masculino, pues el género neutro significa algo informe e imperfecto, mientras que el género masculino designa algo formado y perfecto.

Los Nestorianos, por su parte, al establecer en Cristo dos personas (cf. q.2 a.6), enseñaban que Cristo era dos no sólo en el género neutro, sino que también era dos en el género masculino. Mas nosotros, al defender en Cristo una sola persona y un solo supuesto, como es claro por lo dicho antes (q.2 a.2 y 3), decimos, en lógica consecuencia, que Cristo es uno no sólo en el género masculino, sino que también es una sola cosa en el género neutro.

A las objeciones:

1. El texto alegado de Agustín no debe entenderse como si el uno y otro haya de tomarse por parte del predicado, como si dijera que Cristo es uno y otro, sino que debe tomarse por parte del sujeto. Y, en este sentido, el uno y otro se pone no como en lugar de dos supuestos, sino como en lugar de dos nombres que designan dos naturalezas en concreto. Yo puedo, en efecto, decir uno y otro, es a saber, Dios y el hombre, es Dios, a causa del Dios que asume; y también uno y otro, es decir, Dios y el hombre, es hombre, por razón del hombre asumido.

2. Cuando se enuncia: Cristo es una cosa y otra cosa, tal expresión debe exponerse de manera que su sentido sea: Tiene dos naturalezas distintas. Y de esta manera la explica Agustín en el libro Contra Felicianum , cuando, después de haber dicho: En el mediador entre Dios y los hombres, una cosa es el Hijo de Dios y otra el Hijo del hombre, añade: Digo «otra cosa» por razón de la distinción sustancial; pero no digo «otra cosa»/>é>r razón de la unidad personal. Y Gregorio Nacianceno, en su carta Ad Chelidoniurn , escribe: Hablando con brevedad, una cosa y otra cosa enuncian los elementos de que consta el Salvador, pues no es lo mismo lo invisible que lo visible, ni lo eterno es igual que lo temporal. Pero de ningún modo es Cristo un sujeto y otro sujeto. Ambas cosas son en él un único sujeto.

3. La proposición Cristo es solamente hombre es falsa, porque lo que excluye no es otro supuesto, sino otra naturaleza, porque los términos puestos como predicados se toman formalmente. Pero, si se añadiese alguna precisión por la que se interpretase del supuesto, tal proposición sería verdadera, diciendo, por ejemplo: Cristo es solamente lo que es el hombre. Sin embargo, no se seguiría que sea otra cosa distinta del hombre, ya que la expresión otra cosa, por referirse a la diversidad sustancial, propiamente se relaciona con el supuesto, como sucede con todas las palabras relativas que establecen una relación personal. Mas se sigue esto: Luego [Cristo]posee otra

4. Cuando se enuncia que Cristo es algo que también es el Padre, la palabra algo se toma por la naturaleza divina que, incluso en abstracto, se predica del Padre y del Hijo. En cambio, cuando se dice: Cristo es algo que no es el Padre, el término algo se toma por la naturaleza humana, no entendida en abstracto, sino en concreto; no, ciertamente, conforme a un supuesto distinto, sino según un supuesto indistinto, esto es, en cuanto subsiste en la naturaleza, pero no en las propiedades individuantes. Y, por eso, no se sigue que Cristo seauna cosa y otra cosa, o que sea dos cosas, porque, en Cristo, el supuesto de la naturaleza humana --que es la persona del Hijo de Dios-no forma número con la naturaleza divina, que se predica del Padre y del Hijo.

5. En el misterio de la Santísima Trinidad, la naturaleza divina se predica en abstracto de las tres personas, y por eso puede decirse que las tres personas son una sola cosa. En cambio, en el misterio de la encarnación, las dos naturalezas no se predican de Cristo en abstracto, y por eso no puede decirse a secas que Cristo es dos cosas.

6. La palabra dos se emplea con el sentido de poseer una dualidad, y no por parte de otro, sino por parte del sujeto de quien se predican esas dos cosas. Ahora bien, la predicación se hace del supuesto, designado por el nombre Cristo. Por consiguiente, aunque Cristo posea dualidad de naturalezas, no tiene dualidad de supuestos, y por lo mismo no puede decirse que sea dos.

7. El término otro incluye diversidad accidental, y por eso tal diversidad es suficiente para decir a secas que tal cosa es otra. En cambio, la palabra distinto implica diversidad sustancial. Ahora bien, se llama sustancia no sólo a la naturaleza, sino también al supuesto, como se dice en el libro V Metaphys. . Y, por tanto, no basta la diversidad de naturaleza para decir que una cosa es absolutamente distinta de otra, sino que se requiere la diversidad de supuesto. La sola diversidad de naturaleza, si no existe la diversidad de supuesto, únicamente origina algo distinto relativamente, a saber, en cuanto a su naturaleza.

ARTíCULO 2

¿Hay en Cristo una sola existencia?

Objeciones por las que parece que en Cristo no hay una sola existencia, sino dos.

1. Dice el Damasceno, en el libro III , que en Cristo se duplican las cosas que siguen a la naturaleza. Pero la existencia sigue a la naturaleza, porque procede de la forma. Luego en Cristo hay dos existencias.

2. la existencia del Hijo de Dios es la misma naturaleza divina, y además tal existencia es eterna. En cambio, la existencia humana de Cristo no es la naturaleza divina, sino que es una existencia temporal. Luego en Cristo no hay sólo una existencia.

3. en la Trinidad, a pesar de ser tres las personas, hay una sola existencia, debido a la unidad de naturaleza. Ahora bien, en Cristo hay dos naturalezas, aunque haya una sola persona. Luego en Cristo no hay una sola existencia, sino dos.

4. en Cristo el alma da una existencia al cuerpo, porque es su forma. Pero no se da a sí la existencia divina, porque ésta es increada. Luego en Cristo se da otra existencia aparte de la existencia divina. Y, de este modo, no hay en Cristo una única existencia.

Contra esto: está que cada cosa se llama una en la medida que es llamada ser, porque la unidad y el ser son intercambiables. Por consiguiente, en caso de que en Cristo se diesen dos existencias y no solamente una, Cristo sería dos seres, y no uno solo.

Respondo: Teniendo en cuenta que en Cristo hay dos naturalezas y una sola hipóstasis, es necesario que en El sean dobles las cosas que pertenecen a la naturaleza, mientras que las pertenecientes a la hipóstasis forman unidad en Cristo. La existencia compete a la hipóstasis y a la naturaleza: a la hipóstasis, como a lo que tiene la existencia; a la naturaleza, como a aquello por lo que una cosa tiene la existencia. La naturaleza, en efecto, se manifiesta a modo de una forma, que se llama ser porque, por su virtud, una cosa es tal. Así, una cosa es blanca por la blancura, y un sujeto es hombre por la humanidad.

Es necesario observar, por otro lado, que si existe una forma o naturaleza que no pertenezca al ser personal de una hipóstasis subsistente, tal ser no se llama a secas ser de tal persona, sino bajo cierto aspecto; así, el ser blanco es el ser de Sócrates no en cuanto que es Sócrates, sino en cuanto que es blanco. Y, en este sentido, nada impide que el ser se multiplique en una sola hipóstasis o persona: uno es, en efecto, el ser por el que Sócrates es blanco, y otro distinto el ser por el que es músico. Pero el ser que pertenece a la misma hipóstasis o persona en absoluto, es imposible que se multiplique en una única hipóstasis o persona, ya que es imposible que una sola cosa tenga más de un ser.

Por consiguiente, en caso de que la naturaleza humana se hubiera unido al Hijo de Dios no hipostática o personalmente, sino de una manera accidental, como algunos enseñaron (cf. q.2 a.6), sería necesario poner en Cristo dos existencias, una en cuanto Dios, otra en cuanto hombre. Como ponemos en Sócrates un ser en cuanto es blanco, y otro en cuanto es hombre, porque el ser blanco no pertenece al ser personal de Sócrates. Tener cabeza, ser corpóreo y ser animado, todo ello pertenece a la única persona de Sócrates, y por eso todos estos elementos no constituyen en él más que un solo ser. Y en la hipótesis de que, una vez constituida la persona de Sócrates, le sobreviniesen a éste las manos, los pies o los ojos, como acontecería con un ciego de nacimiento, no se añadiría a Sócrates un nuevo ser, sino sólo una relación respecto de esos miembros, porque se le llamaría ser no sólo con relación a los miembros que ya tenía, sino también respecto de los que luego le sobrevinieron.

Así pues, dado que la naturaleza humana está unida al Hijo de Dios hipostática o personalmente, como antes hemos dicho (q.2 a.6), y no de manera accidental, se sigue que por medio de la naturaleza humana no le sobreviene un nuevo ser personal, sino sólo una nueva relación de su ser personal preexistente con la naturaleza humana, de modo que afirmemos que su persona subsiste no sólo en cuanto a la naturaleza divina, sino también en cuanto a la naturaleza humana.

A las objeciones:

1. El existir sigue a la naturaleza, no como si ésta tuviese la existencia, sino como la causante de que una cosa exista. En cambio, el existir sigue a la persona o hipóstasis, entendida ésta como lo que tiene ser. Y por eso el existir encarna más la unidad por razón de la unidad de la hipóstasis que la dualidad por razón de las dos naturalezas.

2. El existir eterno del Hijo de Dios, que es la naturaleza divina, se hace existir del hombre en cuanto que la naturaleza humana es asumida por el Hijo de Dios en la unidad de la persona.

3. Como se ha expuesto en laPrimera Parte (q.50 a.2 ad 3; q.75 a.5 ad 4), por identificarse la persona divina con su naturaleza, en las divinas personas el ser de la persona no es distinto del ser de la naturaleza; y por eso las tres personas no tienen más que un único existir. En cambio, tendrían tres existencias en el caso de que en ellas el ser de la persona fuese distinto del ser de la naturaleza.

4. El alma de Cristo da el ser al cuerpo en cuanto que le hace animado en acto, lo que equivale a darle el complemento natural y específico. Pero si se entiende el cuerpo perfeccionado por el alma sin la hipóstasis que sustenta a ambos, este todo compuesto de alma y cuerpo, en cuanto designado con el nombre de humanidad, no se interpreta como lo que existe, sino como aquello por lo cual existe una cosa. Y, por eso, el ser es propio de la persona subsistente, en cuanto dice relación a tal naturaleza; relación que es causada por el alma, en cuanto que ésta perfecciona la naturaleza humana al informar al cuerpo.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 17  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 18

CUESTIÓN 18

Sobre la unidad de Cristo en cuanto a la voluntad

Pasamos ahora a tratar de la unidad en cuanto a la voluntad.

Y sobre esto se formulan seis preguntas:

 

1.

¿Hay en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana?

 

2.

En la naturaleza humana de Cristo, ¿existe una voluntad sensitiva y otra racional?

 

3.

¿Tuvo Cristo varias voluntades racionales?

 

4.

¿Se dio en Cristo el libre albedrío?

 

5.

¿La voluntad humana de Cristo fue totalmente conforme, en su querer, con la voluntad divina?

 

6.

¿Existió en Cristo alguna contrariedad de voluntades?

 

ARTíCULO 1

¿Existen en Cristo dos voluntades, una divina y otra humana?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo dos voluntades, una divina y otra humana.

1. En cada sujeto que quiere, la voluntad es el primer principio que mueve e impera. Pero, en Cristo, el primer principio que mueve e impera es la voluntad divina, ya que todo lo humano de Cristo se activaba de acuerdo con la voluntad divina. Luego parece que en Cristo no existió más que una voluntad, la divina.

2. el instrumento no se mueve por su propia voluntad, sino por la voluntad de quien le impulsa. Ahora bien, la voluntad humana de Cristo fue instrumento de su divinidadz'. Luego la naturaleza humana de Cristo no actuaba a impulsos de la propia voluntad, sino movida por la voluntad divina.

3. en Cristo sólo se multiplica lo que es propio de la naturaleza. Pero no parece que la voluntad pertenezca a la naturaleza, porque lo natural es necesario, mientras que lo voluntario no lo es. Luego en Cristo no existió más que una sola voluntad.

4. el Damasceno dice, en el libro III , que querer de una manera determinada no es propio de la naturaleza, sino de la inteligencia, es decir, de la persona. Pero toda voluntad es una voluntad determinada, porque nada se incluye en un género si no se halla en alguna de sus espedes. Luego toda voluntad pertenece a la persona. Ahora bien, en Cristo sólo existió y existe una persona. Por consiguiente, Cristo tiene una sola voluntad.

Contra esto: está lo que dice el Señor en Le 22,42: Padre, si quieres, aparta de mi este cáliz pero no se haga mi voluntad, sino la tuya. Refiriéndose a este pasaje, comenta Ambrosio en su libroAd Gratianum imperatoremz: Lo mismo que tomó mi voluntad, tomó también mi tristeza. Y en su comentario In Lúe. escribe: Su voluntad se refiere a su humanidad; la del Padre, a la divinidad. La voluntad humana es temporal; la divina es eterna.

Respondo: Algunos defendieron que en Cristo sólo existe una voluntad; pero parece que lo hicieron impulsados por diversos motivos. Apolinar negó que Cristo tuviese un alma intelectual, porque el Verbo hacía las veces del alma (cf. q.5 a.3), e incluso del entendimiento. Por lo que, al residir la voluntad en la razón, como dice el Filósofo en el libro III De Anima , se seguía que Cristo no tenía voluntad humana, y de este modo hay en él una sola voluntad. E igualmente Eutiques, y todos los que admitían en Cristo una sola naturaleza compuesta (cf. q.2 a.6), se veían obligados a poner en él una sola voluntad. También Nestorio puso en Cristo una sola voluntad, a consecuencia de haber defendido que la unión entre Dios y el hombre se realizó en el orden afectivo y de la voluntad (cf. q.2 a.6).

Después también Macario, patriarca de Antioquía ; Ciro, de Alejandría ; Sergio, de Constantinopla , y algunos de sus seguidores , pusieron en Cristo una sola voluntad, a pesar de poner en él dos naturalezas unidas en la hipóstasis, porque pensaban que la naturaleza humana de Cristo no se movía por propio impulso, sino sólo por el que provenía de la divinidad, tal como se ve por la Epístola Sinodal && papa Agatón. Y por esto, en el Concilio VI, celebrado en Constantinopla , se determinó la necesidad de afirmar que en Cristo hay dos voluntades, de este modo: De acuerdo con lo que los antiguos profetas dijeron de Cristo, y él mismo nos enseñó, y el Símbolo de los Santos Padres nos ha transmitido, proclamamos en Cristo dos voluntades y dos operaciones naturales.

Y tal proclamación fue necesaria porque es manifiesto que el Hijo de Dios asumió una naturaleza humana perfecta, como antes hemos demostrado (q.4 a.2 arg.2; q.5; q.9 a.l). Y la perfección de la naturaleza humana exige la voluntad, por ser ésta una potencia suya natural, al igual que lo es el entendimiento, como resulta claro por lo dicho en la Primera Parte (q.79 a.l ad 2; q.80 a.2). Por eso es necesario defender que el Hijo de Dios asumió una voluntad humana junto con la naturaleza humana. Ahora bien, al asumir la naturaleza humana el Hijo de Dios no sufrió menoscabo alguno en lo que es propio de su naturaleza divina, a la que compete tener su propia voluntad, como hemos dicho en la Primera Parte (1 q. 19 a.l). Luego es necesario concluir que Cristo tiene dos voluntades, una divina y otra humana.

A las objeciones:

1. Todo lo que pertenece a la naturaleza humana de Cristo se movía al arbitrio de la voluntad divina; pero de eso no se sigue que Cristo careciera del impulso de la voluntad propio de la naturaleza humana. También las voluntades piadosas de los otros santos actuaban de acuerdo con la voluntad de Dios, la cual obra en ellos el querer y el obrar, como se dice en Flp 2,13. Aunque la voluntad no puede ser movida interiormente por criatura alguna, sí es interiormente movida por Dios, como se ha dicho en la Primera Parte (q.105 a.4; q.106 a.2; q.lll a.2). Y, de esta manera, también Cristo, en cuanto a su voluntad humana, secundaba la voluntad divina, de acuerdo con Sal 39,9: He querido, Dios mío, hacer tu voluntad. Por eso escribe Agustín en su obra Contra Maximin. Haeret. : Cuando el Hijo dijo al Padre (Mt 26,39): No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú, ¿en qué te favoreció para que añadas y comentes: Demuestra de verdad que su voluntad está sujeta a la del Padre? ¿Es que acaso negamos nosotros que la voluntad del hombre esté sujeta a la de Dios? .

2. Es propio del instrumento ser movido por el agente principal, pero de diversos modos conforme a su propia naturaleza. En efecto, un instrumento inanimado, como el hacha o la sierra, es movido por el artesano mediante un movimiento exclusivamente corporal. El instrumento dotado de alma sensible es movido a través del apetito sensitivo, como lo es el caballo por el jinete. Pero el instrumento que tiene alma racional es movido a través de su voluntad, como es movido el siervo por el imperio de su amo en orden a realizar una acción; tal siervo, en verdad, es como un instrumento animado, a juicio del Filósofo en el libro I Pol. . Así pues, la naturaleza humana de Cristo fue instrumento de la divinidad de modo que fuese movida a través de su propia voluntad.

3. La voluntad es una potencia natural, y sigue necesariamente a la naturaleza. Pero el movimiento o el acto de la potencia, llamado también voluntad, unas veces es natural y necesario, por ejemplo cuando versa acerca de la felicidad; otras, en cambio, proviene del libre albedrío de la razón, y no es necesario ni natural, como resulta manifiesto por lo dicho en laSegunda Parte (q.82 a.2; cf. 1-2 q. 10 a.l y 2). Y, sin embargo, la propia razón, que es el principio de este movimiento, es natural. Y por eso es necesario poner en Cristo, además de la voluntad divina, una voluntad humana, no sólo como potencia natural o como movimiento natural, sino también como movimiento racional.

4. Con la expresión querer de una manera determinada se designa un modo determinado de querer. Pero el modo determinado se establece acerca de la misma realidad de la cual es modo. Por lo que, al pertenecer la voluntad a la naturaleza, también el querer de una manera determinada pertenece a la naturaleza, no considerada según lo que es en absoluto, sino en cuanto que está en tal hipóstasis. Por eso también la voluntad humana de Cristo tuvo un modo determinado, por el hecho de existir en una hipóstasis divina, de manera que se movió siempre al arbitrio de la voluntad divina.

ARTíCULO 2

¿Tuvo Cristo una voluntad sensible, además de la voluntad racional?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo una voluntad sensible además de la voluntad racional.

1. Dice el Filósofo en el libro III De Animaz: La voluntad reside en la razón; el irascible y el concupiscible se asientan en el apetito sensitivo. Pero sensibilidad significa apetito sensitivo. Luego en Cristo no hubo una voluntad sensible.

2. según Agustín, en el libro XII De Trin. , la serpiente es la representación de la sensibilidad. Pero en Cristo no hubo nada serpentino, pues poseyó, sin veneno, la semejanza de ese animal venenoso, como escribe el mismo Agustín comentando Jn 3,14: A la manera que Moisés levantó la serpiente en el desierto. Luego en Cristo no se dio una voluntad sensible.

3. como hemos dicho (a.l ad 3), la voluntad sigue a la naturaleza. Pero en Cristo no hubo más que una naturaleza, fuera de la divina. Luego en Cristo no existió más que una voluntad humana.

Contra esto: está lo que dice Ambrosio en el libro II Ad Gratianum imperatorem : Es voluntad mía la que él llama suya, porque, en cuanto hombre, tomó él mi tristeza, con lo cual se deja entender que la tristeza pertenece a la voluntad humana de Cristo. Pero la tristeza pertenece a la sensibilidad, como hemos expuesto en la Segunda Parte (1-2 q.23 a.l; q.25 a.l). Luego parece que en Cristo, además de la voluntad racional, hay una voluntad sensible.

Respondo: Como antes hemos afirmado (q.4 a.2 arg.2; q.5 a.9; q.9 a.l), el Hijo de Dios tomó la naturaleza humana con todos los elementos que pertenecen a la perfección de la misma. Pero la naturaleza humana incluye también la naturaleza animal, como en la especie se incluye el género. Por eso es necesario que el Hijo de Dios, junto con la naturaleza humana, asumiese lo que pertenece a la perfección de la naturaleza animal. Uno de esos elementos es el apetito sensitivo, llamado sensibilidad. Y por eso es preciso decir que en Cristo existió un apetito sensitivo o una sensibilidad.

Pero debe tenerse en cuenta que la sensibilidad, o apetito sensitivo, se Üama racional por participación, en cuanto que, por naturaleza, está destinado a obedecer a la razón, como es claro por lo que dice el Filósofo en el libro IEthic. . Y, por residir la voluntad en la razón, como queda dicho (arg.l), por igual motivo puede decirse que la sensibilidad es una voluntadporparticipación.

A las objeciones:

1. La objeción procede de la voluntad propiamente dicha, que exclusivamente reside en la parte intelectiva. Pero la llamada voluntad por participación puede darse también en la parte sensitiva, en cuanto que ésta obedece a la razón.

2. La serpiente es representación de la sensibilidad, no en cuanto a la naturaleza de tal sensibilidad, que Cristo asumió, sino en cuanto alude a la corrupción del «fbmes», que no existió en Cristo.

3. Donde una realidad es razón de otra, ahí parece haber una sola cosa; así la superficie, hecha visible por medio del color, forma un solo objeto visible junto con el color. Y, del mismo modo, así como en Cristo hay una sola naturaleza humana, así también hay en él una sola voluntad humana, puesto que la sensibilidad no se llama voluntad más que en cuanto participa de la voluntad racional.

ARTíCULO 3

¿Tuvo Cristo dos voluntades racionales?

Objeciones por las que parece que Cristo tuvo dos voluntades racionales.

1. Dice el Damasceno, en el libro II , que el hombre tiene dos voluntades: una natural, llamada thelesis, y otra racional, denominada bulesis. Pero Cristo, en su naturaleza humana, tuvo todo lo que pertenece a la perfección de la misma. Luego en Cristo existieron las dos voluntades citadas.

2. en el hombre la facultad apetitiva se diversifica de acuerdo con la diversidad de la facultad aprehensiva; y por eso, en conformidad con la diferencia entre sentido e inteligencia, se distingue en el hombre un apetito sensitivo y un apetito intelectivo. Pero, del mismo modo, por lo que se refiere a la aprehensión, se distingue en el hombre la aprehensión de la razón y la aprehensión del entendimiento; las dos se dieron en Cristo. Luego tuvo dos voluntades, una intelectual y otra racional.

3. algunos ponen en Cristo una pía voluntad, que sólo puede establecerse por parte de la razón. Luego en Cristo existieron varias voluntades racionales.

Contra esto: está que, en cualquier orden, hay un solo principio motor. Pero la voluntad es el primer motor en el campo de los actos humanos. Luego en un hombre sólo existe una voluntad propiamente dicha, que es la voluntad racional. Y Cristo es un hombre. Por consiguiente, en él solamente existe una voluntad humana.

Respondo: Como hemos expuesto (a.l ad 3), la voluntad se toma unas veces como potencia y otras como acto. Por consiguiente, si la voluntad se entiende en cuanto acto, es necesario poner en Cristo dos voluntades racionales, esto es, dos especies de actos voluntarios. La voluntad, como se dijo en la Segunda Parte (1-2 q.8 a.2 y 3), versa acerca del fin y acerca de los medios para alcanzarlo; y tiende a ambas cosas de modo diferente. Efectivamente, al fin se encamina de manera tersa y absoluta, como a algo bueno por naturaleza; en cambio, a los medios se dirige por una cierta relación, en cuanto que resultan buenos en orden al fin. Y por eso el acto de la voluntad orientado a un objeto querido por sí mismo, v.gr. la salud, llamado por el Damasceno thelesis, esto es, simple voluntad, y denominado por los Maestros voluntad como naturaleza, es de distinta naturaleza que el acto de la voluntad que se dirige a un objeto querido en orden a otro, como es tomar una medicina, denominado por el Damasceno bulesis, es decir, voluntad consultiva, y llamado por los Maestros voluntad como razón. Pero esta diversidad de actos no diversifica las potencias, porque ambos actos se fijan en una sola razón común del objeto, que es la bondad. Y, por eso, hay que decir: si se habla de la voluntad como potencia, en Cristo hay una voluntad esencialmente humana, y no llamada tal por participación. En cambio, si hablamos de la voluntad como acto, entonces hay que distinguir en Cristo la voluntad como naturaleza, llamada thelesis, y la voluntad como razón, denominada bulesis.

A las objeciones:

1. Esas voluntades no se diversifican por la potencia, sino por la diferencia de los actos, como queda dicho (en la sol.).

2. El entendimiento y la razón no son potencias distintas, como queda expuesto en la Primera Parte (q.79 a.8).

3. La pía voluntad no parece que se distinga de la voluntad como naturaleza, por el hecho de que evita el mal ajeno considerado en absoluto.

ARTíCULO 4

¿Tuvo Cristo libre albedrío ?

Objeciones por las que parece que Cristo no tuvo libre albedrío.

1. Dice el Damasceno en el libro III : Hablando con propiedad, no es posible atribuir al Señor ni el «gnomen» (es decir, el «parecen), la «opinión» o el «pensamiento»), ni la «proeresis». Ahora bien, en las cosas referentes a la fe es donde debe hablarse con la máxima propiedad. Luego en Cristo no se dio la elección y, por consiguiente, tampoco el libre albedrío, cuyo acto es la elección.

2. el Filósofo dice en el libro III Ethic, que la elección es un deseo precedido del consejo. Pero no parece que el consejo haya existido en Cristo, pues nadie toma consejo sobre las cosas de que se tiene certeza; y Cristo tuvo certeza acerca de todas las cosas. Luego Cristo no tuvo elección y, por consiguiente, tampoco libre albedrío.

3. el libre albedrío se comporta con indiferencia respecto de los extremos. Pero la voluntad de Cristo, como antes hemos dicho (q.15 a.l y 2), estaba determinada al bien, porque no pudo pecar. Luego en Cristo no se dio el libre albedrío.

Contra esto: está lo que se lee en Is 7,15: Se alimentará de mantequilla y de miel hasta que sepa desechar lo malo y elegir lo bueno. Luego Cristo tuvo libre albedrío.

Respondo: Como acabamos de exponer (a.3), la voluntad de Cristo tuvo dos actos: uno, encaminado a lo que es querido por sí mismo, que es lo propio del fin; otro, tendente a lo que se quiere en función de otra cosa, que es lo propio de los medios para dicho fin. Sin embargo, como dice el Filósofo en el libro III Ethic. , la elección se distingue de la voluntad en que esta última, hablando con propiedad, se dirige al fin, mientras que la elección se fija en los medios. Y, de esta manera, la simple voluntad equivale a la voluntad como naturaleza, mientras que la elección se identifica con la voluntad como razón, y es un acto propio del libre albedrío, como hemos dicho en la Primera Parte (q.83 a.3; cf. 1-2 q.13 a.l). Y por tanto, al tener Cristo la voluntad como razón, es necesario que tenga también la elección y, por consiguiente, el libre albedrío, cuyo acto es la elección, como hemos expuesto en la Primera Parte (q.83 a.3; cf. 1-2 q.13 a.l).

A las objeciones:

1. El Damasceno excluye de Cristo la elección, entendiendo que ésta incluye duda. Pero la duda no es algo que pertenezca necesariamente a la elección, puesto que también Dios tiene la facultad de elegir, según Ef 1,4: Nos eligió en El mismo antes de la constitución del mundo; pero en Dios no cabe duda de ninguna clase. La duda afecta a la elección cuando ésta se produce por parte de una naturaleza en que cabe la ignorancia. Y lo mismo hay que decir de los otros datos mencionados por la autoridad citada.

2. La elección presupone el consejo; sin embargo, sólo sigue a éste cuando ya está determinado por el juicio, pues, como dice Aristóteles en el libro III Ethic. , elegimos lo que, después de la indagación del consejo, estimamos que debe hacerse. Y por lo mismo, si uno juzga que debe hacerse una cosa sin duda o averiguación previas, tal juicio es suficiente para la elección. Así resulta claro que la duda o la indagación no pertenecen esencialmente a la elección, sino sólo de manera accidental, cuando ésta proviene de una naturaleza ignorante.

3. Aunque la voluntad de Cristo esté determinada al bien, no lo está, sin embargo, a este o aquel bien concretos. Y, por ese motivo, a Cristo le competía elegir mediante su libre albedrío confirmado en el bien, lo mismo que acontece en los bienaventurados.

ARTíCULO 5

¿La voluntad humana de Cristo quiso algo distinto de lo que quiere Dios?

Objeciones por las que parece que la voluntad humana de Cristo quiso algo distinto de lo que quiere Dios.

1. Hablando en nombre de Cristo, dice Sal 39,9: Quise, Dios mío, hacer tu voluntad. Pero el que quiere la voluntad de uno, quiere lo que quiere aquél. Luego parece que la voluntad humana de Cristo no quiso cosa distinta de lo que quería su voluntad divina.

2. el alma de Cristo tuvo una caridad perfectísima, hasta el extremo de superar la capacidad de nuestro conocimiento, según lo dicho en Ef 3,19: La caridad de Cristo, que supera toda ciencia. Pero lo propio de la caridad es hacer que el hombre quiera lo mismo que quiere Dios. Por eso dice también el Filósofo, en el libro IX Ethic. , que una de las cosas propias de la amistad es querer y elegir lo mismo. Luego la voluntad humana de Cristo no quiso cosa distinta de lo querido por su voluntad divina.

3. Cristo fue bienaventurado de verdad. Pero los santos, que son bienaventurados en el cielo, no quieren nada distinto de lo que quiere Dios. De otro modo, no serían bienaventurados, porque no poseerían todo lo que quisiesen, pues, como dice Agustín en el libro De Tñn. , es bienaventurado el que tiene todo lo que quiere, y no quiere nada malo. Luego Cristo no quiso con su voluntad humana nada distinto de lo que quiso su voluntad divina.

Contra esto: está lo que dice Agustín en su obra Contra Maximin. Haeret. : Cuando Cristo dice: «No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres tú» (Mt 26,39), da a entender que quiso algo distinto de lo que quería el Padre. Esto no pudo quererlo más que con su voluntad humana, puesto que mudó nuestra debilidad hacia su amor humano, no hada su amor divino.

Respondo: Como ya se ha expuesto (a.2 y 3), en Cristo, en cuanto hombre, existieron varias voluntades, a saber: la voluntad sensible, llamada voluntad por participación; y la voluntad racional, considerada bien como naturaleza, bien como razón. Y antes hemos dicho (q.13 a.3 ad 1; q.14 a.l ad 2) que, por una dispensación divina, el Hijo de Dios, antes de su pasión, permitía a su carne obrar y padecer lo que es propio de ésta. Y lo mismo permitía a todas las facultades de su alma hacer lo que es propio de las mismas. Ahora bien, es evidente que la voluntad sensible rehuye, por naturaleza, los dolores sensibles y la lesión corporal. Igualmente, la voluntad como naturaleza rechaza también las cosas contrarias a la naturaleza y lo que es esencialmente malo, por ejemplo la muerte y otras cosas por el estilo. Pero la voluntad como razón puede, a veces, elegir tales cosas en orden a un fin; así, la voluntad sensible de un hombre normal, e incluso su voluntad absolutamente considerada, rehuyen el cauterio, que la voluntad como razón elige en orden a la salud. Pero era voluntad de Dios que Cristo padeciese los dolores, la pasión y la muerte; Dios quería tales cosas no por sí mismas, sino en orden al fin de la salvación de los hombres. Con esto resulta evidente que Cristo, con su voluntad sensible y con su voluntad racional considerada como naturaleza, podía querer algo distinto de lo que Dios quería. Sin embargo, con su voluntad como razón quería siempre lo mismo que quería Dios. Esto es manifiesto por sus propias palabras:No como yo quiero, sino como quieres tú (Mt 26,39). Con su voluntad como razón quería, efectivamente, que se cumpliese la voluntad divina, aunque diga querer otra cosa con su otra voluntad '.

A las objeciones:

1. Cristo quería que se cumpliese la voluntad del Padre; pero no lo quería con su voluntad sensible, porque la apetencia de ésta no llega hasta la voluntad de Dios; ni tampoco lo quería con su voluntad como naturaleza, que tiende a algunos objetos absolutamente considerados, y no en orden a la voluntad divina.

2. La conformidad de la voluntad humana con la divina se establece de acuerdo con la voluntad racional; también según ésta concuerdan las voluntades de los amigos, en cuanto que la razón considera el objeto querido en orden a la voluntad del amigo.

3. Cristo fue a la vez bienaventurado y viador, porque su alma gozaba de Dios y, por otro lado, tenía un cuerpo pasible. De ahí que, por parte de su carne pasible, pudiera acaecerle algo que repugnase a su voluntad natural y también a su apetito sensitivo.

ARTíCULO 6

¿Se dio en Cristo contrariedad de voluntades?

Objeciones por las que parece que en Cristo existió contrariedad de voluntades.

1. La contrariedad de voluntades se considera de acuerdo con la contrariedad de los objetos, lo mismo que la contrariedad de movimientos se estima en conformidad con la contrariedad de los términos, como resulta claro por el Filósofo en el libro V Phys. . Pero Cristo quería cosas contrarias en conformidad con las diversas voluntades que tenía, pues con su voluntad divina quería la muerte, que rechazaba con su voluntad humana. Por eso dice Atanasio en el libro Adversus Apollinarium : Cuando Cristo dijo: «Padre, si es posible, pase de mí este cáliz, pero no se haga mi voluntad, sino la tuya» (Mt 26,39; cf. Me 14,36; Le 22,42);y de nuevo: «El espíritu está pronto, pero la carne es flaca» (Mt 26,41; Me 14,38), manifestó dos voluntades: la humana, que, debido a la flaquera de la carne, rehuía la pasión;y la divina, valerosa para sufrirla. Luego en Cristo existió contrariedad de voluntades.

2. en Gal 5,17 se dice que la carne tiene tendencias contrarias a las del espíritu, y el espíritu las tiene contrarias a las de la carne. Así pues, hay contrariedad de voluntades cuando el espíritu desea una cosa y la carne otra. Ahora bien, esto ocurrió en Cristo porque su voluntad de caridad, producida en su alma por el Espíritu Santo, deseaba la pasión conforme a las palabras de Is 53,7: Se ofreció porque él mismo quiso; mientras que su carne trataba de evitarla. Luego se dio en él contrariedad de voluntades.

3. en Le 22,43 se dice que puesto en agonía, oraba más largamente. Pero la agonía da la impresión de llevar consigo un cierto combate por parte del espíritu, que tiende a lo contrario. Luego parece que en Cristo hubo contrariedad de voluntades.

Contra esto: está que en una declaración del Concilio VI se dice : Confesamos (en Cristo) dos voluntades naturales: no contrarias, como han afirmado los herejes impíosz, sino siguiendo su voluntad humana, y sin resistencia o repulsa, sino más bien con sumisión, a su voluntad divina y omnipotente.

Respondo: La contrariedad sólo puede existir cuando la oposición se considera respecto de un mismo objeto y bajo un mismo aspecto. En cambio, si la diversidad existe respecto de objetos distintos y bajo aspectos diferentes, eso no basta para salvar la naturaleza de la contrariedad, ni tampoco la esencia de la contradicción: por ejemplo, que un hombre sea hermoso y sano en las manos, y no lo sea en los pies.

Por consiguiente, para que en alguien exista contrariedad de voluntades, se requieren dos condiciones: primera, que la diversidad de voluntades se considere bajo el mismo aspecto; pues si la voluntad de uno es hacer algo por una razón universal, y la voluntad de otro es no hacer eso mismo por una razón particular, no se da en absoluto contrariedad de voluntades. Por ejemplo, si un rey, por el bien de la república, quiere ahorcar a un ladrón, y un pariente suyo, por el amor particular que le tiene, desea que no se le ahorque, no hay contrariedad de voluntades; a no ser que su amor al bien privado sea tan grande que, para conservar éste, quiera impedir el bien público; en este caso existiría oposición de voluntades bajo un mismo aspecto.

Segunda, que la contrariedad se dé en una misma voluntad, pues si el hombre con su apetito racional quiere una cosa y con su apetito sensitivo quiere otra, no existe la contrariedad, a no ser que el apetito sensitivo prevalezca de tal modo que cambie o retarde el apetito racional; pues, en este caso, ya se deja sentir en la voluntad racional algo del movimiento contrario del apetito sensitivo.

Por consiguiente, es preciso decir que, aunque la voluntad natural y la voluntad sensible de Cristo hubieran querido algo distinto de lo que querían su voluntad divina y su voluntad racional, con todo, no existió en él contrariedad de voluntades. En primer lugar, porque ni la voluntad natural ni la voluntad sensible de Cristo rechazaban los motivos por los que su voluntad divina y su voluntad racional humana querían la pasión. La voluntad absoluta de Cristo quería la salvación del género humano, pero no era de su competencia querer una cosa en orden a otra. El impulso de su sensibilidad no podía llegar hasta esto.

En segundo lugar, porque ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo eran impedidas o retardadas por su voluntad natural o por el apetito sensitivo. Y del mismo modo, a la inversa, ni la voluntad divina ni la voluntad racional de Cristo rehuían o retardaban el impulso de su voluntad humana ni el movimiento de su sensibilidad. A la voluntad divina y a la voluntad racional de Cristo les agradaba que su voluntad natural y su voluntad sensible actuasen en conformidad con su propia naturaleza.

De donde resulta claro que en Cristo no se dio oposición o contrariedad de voluntades.

A las objeciones:

1. El que alguna de las voluntades humanas de Cristo quisiera algo distinto de lo que quería su voluntad divina, provenía de esta misma voluntad divina, con cuyo asentimiento la naturaleza humana de Cristo era impulsada en conformidad con los movimientos que le eran propios, como dice el Damasceno .

2. En nosotros los deseos del espíritu son impedidos o retardados por la concupiscencia de la carne; esto no sucedió en Cristo. Y, por eso, en Cristo no existió contrariedad entre la carne y el espíritu, como existe en nosotros.

3. En Cristo no existió agonía en lo que atañe a la parte racional de su alma, en cuanto esto lleva consigo el enfrentamiento de voluntades proveniente de diversos motivos: por ejemplo, cuando alguien, por fijarse en un motivo, quiere esto y, por fijarse en otro aspecto, quiere lo contrario. Pero esto acontece por la flaqueza de la razón, que no es capaz de discernir qué es absolutamente lo mejor. Ahora bien, esto no sucedió en Cristo, cuya razón juzgaba que lo absolutamente mejor era cumplir la voluntad divina, por medio de su pasión, para la salvación del género humano. No obstante, en Cristo se dio la agonía en cuanto a la parte sensitiva, porque ésta lleva consigo el temor de la desgracia inminente, como dice el Damasceno en el libro III .

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 18  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 19

CUESTIÓN 19

Sobre la unidad de operación en Cristo

Corresponde a continuación tratar de la unidad de operación en Cristo.

Y sobre esto se plantean cuatro preguntas:

 

1.

¿Hay en Cristo una sola operación divina y humana, o hay en él varias operaciones?

 

2.

¿La naturaleza humana de Cristo tuvo varias operaciones?

 

3.

¿Mereció Cristo algo para sí mismo con su operación humana?

 

4.

Con tal operación, ¿mereció algo para nosotros?

 

ARTíCULO 1

¿Hay en Cristo una sola operación divina y humana?

Objeciones por las que parece que en Cristo hay una sola operación divina y humana.

1. Dice Dionisio en el c.2 De Div. Nom. ': La acción misericordiosa de Dios sobre nosotros se distingue porque, como nosotros, y a partir de nosotros, el Verbo, superior a cualquier sustancia, se humanó íntegra y verdaderamente, y obró y sufrió todo lo que convenía a su operación humana y divina. En el texto citado sólo menciona una operación humana y divina a la vez, llamada en griego teándrica, es decir, divino-humana. Parece, por tanto, que en Cristo existe una sola operación compuesta.

2. la causa principal y la instrumental tienen una sola operación. Pero, en Cristo, la naturaleza humana fue instrumento de la divina, como antes hemos dicho (q.2 a.6 arg.4; q.7 a.l ad 3; q.8 a.l ad 1; q.18 a.l ad 2). Luego, en Cristo, la naturaleza humana y la divina tienen la misma operación.

3. por existir en Cristo dos naturalezas en una sola hipóstasis o persona, es necesario que lo perteneciente a la hipóstasis o persona sea lo mismo y único. Ahora bien, la operación pertenece a la hipóstasis o persona, pues solamente obra el supuesto subsistente; por lo que también, según el Filósofo ,las acciones son propias de los seres particulares. Luego, en Cristo, la divinidad y la humanidad tienen una sola y misma operación.

4. lo mismo que es propio de la hipóstasis el existir, así lo es también el obrar. Pero, como antes hemos dicho (q.17 a.2), en Cristo hay un solo ser por haber en él una sola hipóstasis. Luego, en virtud de esa unidad de hipóstasis, hay también una sola operación en Cristo.

5. donde hay una sola obra, allí hay una sola operación. Pero la divinidad y la humanidad tenían una sola obra, como lo fue la curación de un leproso o la resurrección de un muerto (cf. Mt 8,3; 9,25; Le 7,14.15; Jn 11,43-44). Luego parece que, en Cristo, la operación de la divinidad y la de la humanidad fue una sola.

Contra esto: está lo que escribe Ambrosio en el libro II Ad Gratianum imperatorem : ¿De qué modo puede pertenecer a facultades distintas una misma operación? ¿Acaso el inferior puede obrar lo mismo que el superior? ¿O es que puede haber una sola operación cuando la sustancia es distinta?

Respondo: Como antes se recordó (q.18 a.l), los herejes que atribuyeron a Cristo una sola voluntad, también pusieron en él una sola operación. Y para que se entienda mejor lo equivocado de su opinión, hay que tener en cuenta que, cuando se trata de varios agentes ordenadamente dispuestos, el inferior es movido por el superior; así, en el hombre, el cuerpo es movido por el alma, y las potencias inferiores por la razón. Así pues, las acciones y movimientos del principio inferior son más bien efectos que operaciones, porque la operación propiamente dicha es la que pertenece al principio supremo. Por ejemplo, si nos fijamos en el hombre, el andar, que es propio de los pies, y el palpar, que es propio de las manos, son efectos de la operación del alma, que en un caso actúa por medio de los pies y en el otro por medio de las manos. Y, por ser una misma el alma que obra en ambos casos, la operación es una e indistinta de parte del agente, que es primer principio impulsor; en cambio existe diferencia si se atiende a los efectos producidos. Así como en el hombre sano el cuerpo es movido por el alma, y el apetito sensitivo por el racional, así en el Señor Jesucristo la naturaleza humana era movida y dirigida por la divina. Y por eso [los herejes] defendían que, por parte de la divinidad operante, la operación es única e indistinta, siendo, sin embargo, diversas las obras, es a saber, en cuanto que la divinidad de Cristo realizaba directamente algunas cosas, como sustentar todas las cosas con su palabra poderosa (Heb 1,3), mientras que otras las hacía por medio de su naturaleza humana, por ejemplo caminar corporalmente. Por lo que el Concilio VI recoge las palabras del hereje Severo, que decía : Las obras hechas y operadas por un único Cristo se diferencian en gran manera. Unas son predicables de Dios, otras son humanas. Por ejemplo, caminar corporalmente sobre la tierra es algo ciertamente humano; pero devolver el paso a unas piernas atacadas por la enfermedad, y hacer que caminen los totalmente impedidos es algo que conviene a Dios. Pero un único ser, el Verbo encarnado, realizaba ambas cosas, sin que esto sea propio de una naturaleza, y esto pertenezca a la otra. Y tampoco concluiremos que, por haber en Cristo distintas obras, hay en él diversas naturalezas o formas operantes.

Pero en esto se engañaban, porque la acción de todo ser movido por otro es doble: una, la que procede de su propia forma; otra, la que recibe del que lo mueve. Así, la operación propia del hacha es la de cortar; en cambio, la que le compete en cuanto movida por el artesano es la de hacer un banco. Por consiguiente, la operación de un ser de acuerdo con su forma es propia del mismo, y sólo pertenece al agente motor en cuanto se sirve de un instrumento de esta clase para realizar su propia operación. Así, el calentar es una operación propia del fuego, y sólo pertenece al herrero en cuanto que éste se sirve del fuego para calentar el hierro. Pero la operación que solamente pertenece al instrumento en cuanto movido por otro no es una operación distinta de la operación del agente que lo mueve; de este modo, el hacer un banco no es una obra del hacha, distinta de la obra del artesano. Y por tanto, siempre que el motor y el móvil tienen formas o fuerzas operativas distintas, es necesario que la operación propia del motor sea distinta de la operación propia del móvil, por más que el móvil participe de la operación del motor, y así ambos actúen intercomunicados.

Así pues, en Cristo, la naturaleza humana tiene una forma y una virtud operativa propias, y lo mismo sucede con la naturaleza divina. De ahí que, también, la naturaleza humana tenga una operación propia distinta de la operación divina, y viceversa. Y, sin embargo, la naturaleza divina se sirve de la operación de la naturaleza humana como de la operación de un instrumento suyo; y, del mismo modo, la naturaleza humana participa de la operación de la naturaleza divina, lo mismo que el instrumento participa de la operación del agente principal. Y esto es lo que dice el papa León en su carta A.d Flavianum : Una y otra forma, esto es, tanto la naturaleza divina como la naturaleza humana de Cristo, realiza lo que le es propio, con la participación de la otra, a saber: el Verbo hace lo que es del Verbo, y la carne ejecuta lo que es de la carne.

En caso de que en Cristo la operación de la divinidad y la de la humanidad fuese una sola, habría que decir o que la naturaleza humana no tiene la forma y la potencia propias (cosa que es imposible afirmar de su naturaleza divina), de lo que se seguiría que en Cristo solamente existe la operación divina; o que en Cristo sólo hay una potencia compuesta de la divina y de la humana. Ambos supuestos son inadmisibles, pues, en el primer caso, resultaría que la naturaleza humana de Cristo era imperfecta; y, en el segundo, pondríamos en él una confusión de naturalezas.

Y por eso el Concilio VI condena con razón este parecer, declarando : Celebramos en el mismo Señor Jesucristo, verdadero Dios nuestro, dos operaciones naturales indivisas, inconvertibles, sin confusión, inseparables, esto es, la operación divina y la operación humana .

A las objeciones:

1. Dionisio pone en Cristo una operación teándrica, esto es, divino-viril, o divino-humana, no en virtud de una confusión de operaciones o potencias de ambas naturalezas, sino porque su operación divina se sirve de su operación humana, y ésta participa del poder de su operación divina '. Por lo que, como escribe él mismo en una carta' , [Cristo] realizaba de modo sobrehumano las cosas que son propias del hombre, como lo demuestra la Virgen al concebir sobrenaturalmente, y el agua sosteniendo el peso de los pies terrenos que la hollaban. Es evidente, en efecto, que el ser concebido es algo propio de la naturaleza humana, lo mismo que lo es el caminar; pero ambas cosas se dieron en Cristo de modo sobrenatural. Y, de igual modo, [Cristo] realizaba humanamente las cosas divinas, como cuando curó al leproso tocándolo (Mt 8,3). Por eso añade en la misma carta : Pero, una vez que Dios se hizo hombre, actuaba con una operación nueva divina y humana.

Que distinguía en Cristo dos operaciones, una propia de k naturaleza divina y otra propia de k humana, es evidente por lo que dice en el c.2 del De Div. Nom. , al afirmar que el Padre y el Espíritu Santo no participan en modo alguno de las cosas atinentes a su operación humana, a no ser que nos jijemos en su voluntad benignísima y misericordiosa, esto es, en cuanto que el Padre y el Espíritu Santo, por su misericordia, quisieron que Cristo obrase y padeciese lo que pertenece a la naturaleza humana. Pero añade: Hecho hombre, también realizó toda obra divina, sublime e inefable porque, inconmutable, seguía siendo Dios y Verbo de Dios. Así pues, resulta claro que una es su operación humana, de k que el Padre y el Espíritu Santo no participan, a no ser bajo el aspecto de k aceptación de su misericordia; y otra es su operación en cuanto Verbo de Dios, de la que participan el Padre y el Espíritu Santo.

2. Una cosa se llama instrumento porque es movida por un agente principal; sin embargo, esa misma cosa puede tener, además, su propia operación derivada de su forma, como antes hemos dicho a propósito del fuego (en la sol.). Así pues, la acción del instrumento en cuanto tal no es distinta de la acción del agente principal; pero, en cuanto es tal cosa, puede tener otra operación. Por consiguiente, la operación de la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es instrumento de la divinidad, no difiere de la operación de la divinidad, pues la salvación que nos procura la humanidad de Cristo no es distinta de la que nos proporciona su divinidad. No obstante, la naturaleza humana de Cristo, en cuanto es una naturaleza, posee una operación propia, aparte de la divina, como queda dicho (en la sol.).

3. El obrar es propio de la hipóstasis subsistente, pero de acuerdo con su forma y naturaleza, en virtud de la cual recibe su propia especie la operación. Y, por eso, a diversas formas o naturalezas corresponden diversas especies de operaciones; pero de la unidad de hipóstasis proviene la unidad numérica de la operación específica. Así el fuego tiene dos operaciones específicamente distintas, a saber, iluminar y calentar, de acuerdo con la diferencia que hay entre la luz y el calor; y, sin embargo, la iluminación del fuego, cuando está iluminando, es numéricamente una. Y, del mismo modo, es necesario que haya en Cristo dos operaciones específicamente distintas de acuerdo con sus dos naturalezas; pero, en Cristo, cada una de esas operaciones, una vez realizada, es numéricamente una, como es único el caminar y es única la curación.

4. El existir y el obrar provienen de la persona y de la naturaleza, pero de modo diferente. El existir pertenece a la misma constitución de la persona y, bajo este aspecto, tiene razón de término. Y por eso la unidad de la persona requiere la unidad de un mismo existir completo y personal. Pero la operación es un efecto de la persona a través de una forma o naturaleza. De ahí que la pluralidad de las operaciones no dañe a la unidad de la persona.

5. En Cristo, la obra propia de su operación divina es distinta de la obra propia de su operación humana; así, es obra propia de la operación divina la curación del leproso, mientras que la obra propia de la naturaleza humana es el contacto con el enfermo. No obstante, ambas operaciones concurren en una misma obra, dado que ambas naturalezas actúan comunitariamente, como hemos expuesto (en la sol.).

ARTíCULO 2

¿Hay en Cristo varias operaciones humanas?

Objeciones por las que parece que en Cristo hay varias operaciones humanas.

1. Cristo, en cuanto hombre, tiene de común con las plantas la naturaleza vegetativa; con los animales, la naturaleza sensitiva, y con los ángeles, la naturaleza intelectual, como todos los demás hombres. Pero la operación de la planta en cuanto tal es distinta de la operación del animal en cuanto animal. Luego Cristo, en cuanto hombre, tiene diversas operaciones.

2. las potencias y los hábitos se distinguen por sus actos. Pero en el alma de Cristo existieron diversas potencias y distintos hábitos. Luego también diversas operaciones.

3. los instrumentos deben guardar proporción con las operaciones. Ahora bien, el cuerpo humano tiene diversos miembros de acuerdo con la forma de cada uno de ellos. Luego aquéllos son conformes con las diversas operaciones. Y, por tanto, en la naturaleza humana de Cristo hubo diversas operaciones.

Contra esto: está lo que dice el Damasceno en el libro III : La operación sigue a la naturaleza. Ahora bien, en Cristo sólo hay una naturaleza humana. Luego en Cristo solamente hubo una operación humana.

Respondo: Por ser la razón lo que especifica al hombre, se llama operación absolutamente humana la que procede de la razón a través de la voluntad, que es el apetito racional. Si se da en el hombre una operación que no procede de la razón y de la voluntad, no es una operación absolutamente humana, sino que conviene al hombre en virtud de alguna parte de su naturaleza humana: a veces por su misma naturaleza de criatura corporal, como el ser arrastrado hacia abajo; otras, en virtud de su alma vegetativa, como alimentarse y crecer; otras, por su naturaleza sensitiva, como ver y oír, imaginar y recordar, desear ardientemente e irritarse. Entre tales operaciones hay diferencia. En efecto, las operaciones del alma sensitiva obedecen de algún modo a la razón; y por eso, en cierta medida, son racionales y humanas, como es evidente por lo que dice el Filósofo en el IEthic. . En cambio, las operaciones que dimanan del alma vegetativa, o incluso de la naturaleza corporal, no están sujetas a la razón, por lo que no son racionales en modo alguno, ni absolutamente humanas, sino sólo por pertenecer a una parte de la naturaleza humana.

Pero hemos dicho antes (a.l) que, cuando un agente inferior obra mediante su propia forma, entonces su operación es distinta de la operación del agente superior. En cambio, cuando el agente inferior sólo obra impulsado por el agente superior, entonces la operación de ambos agentes es la misma. Así pues, en todo hombre sano la operación corporal y la de su alma vegetativa son distintas de la operación de la voluntad, que es la propiamente humana. Y lo mismo acontece con la operación del alma sensitiva en cuanto no es movida por la razón; mas cuando es movida por la razón, la operación de la parte sensitiva y de la parte racional es una misma. Pero la operación del alma racional es una si nos fijamos en el principio de la operación, que es la razón o la voluntad, pero se diversifica por motivo de los distintos objetos en que recae. Tal diversidad fue llamada por algunos diversidad de obras realizadas, más que diversidad de operaciones, porque pensaron que la unidad de operación proviene sólo del principio operativo. Y, en este sentido, se plantea ahora el problema de la unidad o de la pluralidad de operaciones en Cristo.

Así pues, en cualquier hombre normal hay una sola operación propiamente humana. Sin embargo, aparte de ésta, en el hombre sano existen otras operaciones que no son propiamente humanas, como queda dicho. Pero en Jesucristo hombre no había movimiento alguno de la parte sensitiva que no estuviese dirigido por la razón. Hasta las mismas operaciones naturales y corporales estaban sujetas, en cierta medida, a su voluntad, en cuanto él quería quesu carne obrase y padeciese lo que es propio de la misma, como antes hemos dicho (q.18 a.5). Y, por tanto, en Cristo hay una sola operación con mayor motivo que en cualquier otro hombre .

A las objeciones:

1. Las operaciones de la parte sensitiva y vegetativa no son propiamente humanas, como se ha dicho (en la sol.). Y, sin embargo, en Cristo tales operaciones fueron más humanas que en los otros hombres.

2. Las potencias y los hábitos se diversifican por relación a sus objetos; y por eso la diversidad de operaciones, en este sentido, se debe tanto a la diversidad de potencias y de hábitos cuanto a la diversidad de objetos. Pero no tratamos de excluir de la humanidad de Cristo tal diversidad, como tampoco excluimos la proveniente de otras razones. Solamente rechazamos la que se refiere al primer principio activo, como hemos dicho (en la sol.).

3. Da contestada con lo anterior.

ARTíCULO 3

¿La acción humana de Cristo pudo ser meritoria para él?

Objeciones por las que parece que la acción humana de Cristo no pudo ser meritoria para él.

1. Cristo, antes de su muerte, fue bienaventurado, como lo es también ahora. Pero el bienaventurado no puede merecer, porque la caridad pertenece al premio de la bienaventuranza, y de acuerdo con aquélla surge el gozo. Por eso no parece que sea principio de mérito, al ser distintos el mérito y el premio. Luego Cristo, antes de su pasión, no merecía, lo mismo que tampoco ahora merece.

2. nadie merece lo que se le debe. Pero a Cristo, al ser Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la herencia eterna, que los demás hombres merecen por medio de sus buenas obras. Luego Cristo no pudo merecer nada para sí, ya que fue Hijo de Dios desde el principio.

3. cualquiera que posee lo principal no merece propiamente lo que de ello se deriva. Pero Cristo tuvo la gloria del alma, de la que normalmente procede la gloria del cuerpo, como dice Agustín en la c&ftíAdDioscorumz, aunque en Cristo, por una disposición divina, la gloria del alma no redundó en su cuerpo. Luego Cristo no mereció la gloria del cuerpo.

4. la manifestación de la excelencia de Cristo no es un bien para él mismo, sino para los que le conocen. Por eso se promete a quienes le aman que se les manifestará, según palabras de Jn 14,21:Si alguno me ama, será amado por mi Padre; y yo le amaré, y me manifestaré a él. Luego Cristo no mereció la manifestación de su grandeza.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Flp 2,8-9: Se hizo obediente hasta la muerte; por eso también Dios le exaltó. Luego, obedeciendo, mereció su propia exaltación y, de este modo, mereció algo para sí.

Respondo: Poseer un bien por el propio esfuerzo es más noble que conseguirlo por medio de otro, pues la causa que actúa por sí misma es siempre mejor que la que obra por la virtud de otro, como se dice en el libro VIII Phys. . Ahora bien, se dice que alguien posee una cosa por sí mismo cuando, de algún modo, es causa de la misma. La primera causa por excelencia de todos nuestros bienes es Dios; y, en este sentido, ninguna criatura posee un bien propio por sí misma, de acuerdo con lo que se dice en 1 Cor 4,7: ¿Qué tienes que no hayas recibido? Sin embargo, de manera secundaria, puede uno ser para sí mismo causa de tener algún bien, esto es, en cuanto que coopera con Dios en el mismo. Y así el que posee algo por su propio mérito, lo tiene, en cierto modo, por sí mismo. De ahí que se posea de modo más excelente lo que se tiene por mérito que lo que se posee sin mérito ,

Ahora bien, siendo preciso atribuir a Cristo toda perfección y toda nobleza, es natural que él poseyese por mérito lo que tienen los demás por ese procedimiento, a no ser que se trate de algo cuya carencia daña la dignidad y la perfección de Cristo en mayor medida que las acrecienta la consecución de eso mismo por medio del mérito. Por eso no mereció ni la gracia, ni la ciencia, ni la bienaventuranza del alma, ni la divinidad; pues, siendo sólo objeto de mérito aquello que aún no se posee, sería necesario que Cristo hubiera carecido alguna vez de esas cosas; carencia que rebaja la dignidad de Cristo en mayor grado de lo que la aumente el mérito. Pero la gloria del cuerpo, u otras cosas de este género, es inferior a la dignidad del mérito, por pertenecer ésta a la virtud de la caridad. Y, por consiguiente, hay que concluir diciendo que Cristo mereció la gloria del cuerpo y las cosas atinentes a su excelencia exterior, como son: la ascensión, la veneración y otros bienes por el estilo. Y así resulta evidente que pudo merecer algo para sí.

A las objeciones:

1. El gozo, que es un acto de la caridad, pertenece a la gloria del alma, que Cristo no mereció. Y por eso, si mereció algo por su caridad, no se sigue que el mérito y el premio sean una misma cosa. Y, sin embargo, no mereció por la caridad propia del bienaventurado, sino por la caridad propia del viador, pues, como antes hemos dicho (q.15 a. 10), Cristo fue a la vez viador y bienaventurado. Y por eso, al no ser ahora viador, no se encuentra en estado de merecer.

2. A Cristo, en cuanto es Dios e Hijo de Dios por naturaleza, se le debe la gloria divina y el dominio sobre todas las cosas como a Señor principal y supremo. Sin embargo, le es debida la gloria como a hombre bienaventurado, gloria que debió tener, bajo algún aspecto, sin mérito y, bajo otro, con mérito, como es claro por lo ya dicho (en la sol.).

3. La redundancia de la gloria del alma en el cuerpo se produce, por disposición divina, de acuerdo con los méritos de los hombres; es a saber, de modo que, así como el hombre merece por los actos del alma, que ejerce mediante el cuerpo, así también sea recompensado con la gloria del alma que se desborda sobre el cuerpo. Y, por eso, no sólo cae bajo el mérito la gloria del alma, sino también la del cuerpo, según las palabras de Rom 8,11: El dará vida a nuestros cuerpos mortales, por virtud de su Espíritu que habita en nosotros. Y, de este modo, la gloria del cuerpo pudo ser objeto del mérito de Cristo.

4. La manifestación de la excelencia de Cristo forma parte de su propio bien, de acuerdo con la entidad que tiene en el conocimiento de los demás; aunque tal manifestación pertenezca más principalmente al bien de quienes le conocen, de acuerdo con la entidad propia de éstos. Pero esto mismo dice relación a Cristo por ser ellos miembros suyos.

ARTíCULO 4

¿Pudo Cristo merecer para los demás?

Objeciones por las que parece que Cristo no pudo merecer para los demás.

1. En Ez 18,20 se dice: El alma que pecare, ésa morirá. Luego, por la misma razón, el alma que merezca, ésa será recompensada. Por consiguiente, no es posible que Cristo haya merecido para los demás.

2. De la plenitud de la gracia de Cristo reciben todos, como se dice en Jn 1,16. Ahora bien, los demás hombres, que poseen la gracia de Cristo, no pueden merecer para los demás, pues en Ez 14,20 se lee: Aunque estuvieran en una ciudad Noé, Daniel y Job, no salvarían un hijo ni una hija, sino que, por su propia justicia, salvarían ellos sus vidas. Luego tampoco Cristo pudo merecer algo para nosotros.

3. el salario que uno merece, le es debido en justicia, y no por gracia, como es manifiesto por Rom 4,4. Por consiguiente, si Cristo mereció nuestra salvación, se sigue que ésta no proviene de la gracia de Dios, sino de la justicia, y que procede injustamente con los que no salva, porque el mérito de Cristo llega a todos.

Contra esto: está lo que se dice en Rom 5,18: Como por el delito de uno solo llega a todos la condenación, así también por la justicia de uno solo llega a todos la justificación de la vida. Ahora bien, el demérito de Adán redunda en condenación de los demás. Luego mucho más redundará en todos el mérito de Cristo.

Respondo: Como antes hemos dicho (q.8 a. 1-5), Cristo tuvo la gracia no sólo como hombre particular, sino como cabeza de toda la Iglesia, a la que todos están unidos como los miembros a la cabeza, formando con ellos una sola persona mística. Y de ahí proviene el que el mérito de Cristo se extienda a los demás, por ser miembros suyos, como en un único hombre la acción de la cabeza pertenece, en cierta manera, a todos sus miembros, pues no siente sólo para sí misma, sino para todos los miembros'.

A las objeciones:

1. El pecado de un individuo particular sólo le perjudica a él mismo. En cambio, el pecado de Adán, por haberlo hecho Dios principio de toda la naturaleza, se extiende a todos los otros mediante la propagación carnal. Y, de la misma manera, el mérito de Cristo, constituido por Dios cabeza de todos los hombres en cuanto a la gracia, se extiende a todos sus miembros.

2. Los demás no reciben de la plenitud de Cristo la fuente de la gracia, sino una gracia particular. Y, por eso, no es necesario que los otros hombres puedan merecer, como Cristo, en favor de los demás.

3. Así como el pecado de Adán no se deriva a los demás sino por medio de la generación carnal, así el mérito de Cristo no llega a los demás sino por medio de la regeneración espiritual, que se realiza en el bautismo, por la cual somos incorporados a Cristo, según Gal 3,27: Cuantos habéis sido bautizados en Cristo, os habéis vestido de Cristo. Y esta misma regeneración en Cristo es una gracia otorgada al hombre. Y, de esta manera, la salvación del hombre proviene de la gracia.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 19  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 20

CUESTIÓN 20

Sobre la sumisión de Cristo al Padre

Pasamos ahora a tratar de las cosas que convienen a Cristo en relación con su Padre. Unas se predican de él por la relación que guarda con el Padre; por ejemplo, el que le estuviese sometido, le dirigiese oraciones, le sirviese en el sacerdocio. Otras se dicen del mismo, o pueden decirse, por la relación que el Padre tiene con él: v.gr., si el Padre le adoptó, y el que le haya predestinado. En consecuencia, trataremos: primero, de la sumisión de Cristo al Padre; segundo, de su oración (q.21); tercero, de su sacerdocio (q.22); cuarto, de su adopción, si le conviene (q.23); quinto, de su predestinación (q.24).

Sobre lo primero se plantean dos problemas:

 

1.

¿Está Cristo sometido al Padre?

 

2.

¿Está sometido a sí mismo?

 

ARTíCULO 1

¿Debe decirse que Cristo está sometido al Padre?

Objeciones por las que parece que no debe decirse que Cristo está sometido al Padre.

1. Todo lo que está sometido a Dios Padre es una criatura, porque, como se dice en el libro De Eccksiast. Dogm. , en la Trinidad nada hay que sirva o que esté sometido. Pero, como antes hemos escrito (q.16 a.8), no se puede decir en absoluto que Cristo sea una criatura. Luego tampoco debe decirse en absoluto que Cristo esté sometido a Dios Padre.

2. se dice que una cosa está sometida a Dios cuando está sujeta a su dominio. Pero a la naturaleza humana de Cristo no se le puede atribuir la servidumbre, pues escribe el Damasceno en el libro III : Ha de tenerse en cuenta que no podemos llamar sierva a la naturaleza humana de Cristo, porque los nombres de servidumbre y dominación no son propiedades de la naturaleza, sino relaciones, al modo en que lo son la paternidad y la filiación. Luego Cristo, bajo la perspectiva de su naturaleza humana, no está sujeto al Padre.

3. en 1 Cor 15,28 se dice: Cuando le estén sometidas todas las cosas, entonces el mismo Hijo se sujetará a quien a El todo se lo sometió. Pero, como se escribe en Heb 2,8, ahora no vemos todavía que le estén sometidas todas las cosas. Luego El no está aún sujeto al Padre, que le sometió todas las cosas.

Contra esto: está lo que se lee en Jn 14,28: El Padre es mayor que yo. Y Agustín comenta en el I De Trin. :No sin razón enseña la Escritura ambas cosas: Que el Hijo es igual al Padre, y que el Padre es mayor que el Hijo. Lo primero, por su forma de Dios; lo segundo, por su forma de siervo, entendiéndose lo uno y lo otro sin confusión de ninguna clase. Ahora bien, el menor está sujeto al mayor. Luego Cristo, en su forma de siervo, está sometido al Padre.

Respondo: A quien posee una determinada naturaleza le conviene todo lo que es propio de la misma. La naturaleza humana, por su misma condición, tiene respecto de Dios una triple sumisión: primero, en cuanto al grado de bondad, dado que la naturaleza divina es la misma bondad por esencia, como queda patente por lo que dice Dionisio en el c.l del De Div. Nom. ; mientras que la naturaleza creada posee una cierta participación de la bondad divina, estando como sujeta a los rayos de aquella bondad. Segundo, en cuanto al poder de Dios, puesto que la naturaleza humana, como cualquier otra criatura, está sometida a las disposiciones de la providencia divina. Tercero, y de modo especial, la naturaleza humana está sujeta a Dios por un acto propio, a saber: en cuanto que, por propia voluntad, obedece los mandatos divinos. Y el propio Cristo declara tener esa triple sumisión respecto del Padre. La primera, en Mt 19,17, cuando dice: ¿Por qué me preguntas sobre lo bueno? Uno solo es bueno, Dios. Por lo que comenta Jerónimo : Por haberle llamado maestro bueno, y no haberle proclamado Dios o Hijo de Dios, le dijo que, a pesar de ser un hombre santo, en comparación con Dios no era bueno. Con ello dio a entender que él mismo, considerado en su naturaleza humana, no alcanzaba el grado de la bondad divina. Y porque, en las cosas que no son materialmente grandes, lo mismo es ser mayor que ser mejor, como dice Agustín en el libro VI De Trin. , de ahí que se diga que el Padre es mayor que Cristo, considerado éste en cuanto a su naturaleza humana.

La segunda sumisión se atribuye a Cristo en cuanto que todo lo acaecido en torno a su humanidad se produjo por disposición divina. Por eso escribe Dionisio, en el c.4 del De Div. Nom. , que Cristo está sometido a las disposiciones de Dios Padre. Y ésta es la sumisión de servidumbre, porque toda criatura sirve a Dios (Jdt 16,17), sujeta a sus disposiciones, según las palabras de Sab 16,24: LM creación te sirve a ti, su Creador. Y en este sentido se dice en Flp 2,7 que el Hijo de Dios tomó la forma de siervo.

La tercera sumisión se la atribuye Cristo a sí mismo cuando, en Jn 8,29, dice: Yo hago siempre lo que es de su agrado. Y ésta es la sumisión de obediencia. Por ello se dice en Flp 2,8 que se hizo obediente al Padre hasta la muerte.

A las objeciones:

1. Así como no debe entenderse que Cristo es una criatura absolutamente, sino sólo según su naturaleza humana, póngase o no se ponga esta determinación, como antes hemos dicho (q.16 a. 8), así tampoco debe entenderse de forma absoluta que Cristo esté sujeto al Padre, sino sólo en cuanto a su naturaleza humana, aun en el caso de que no se consigne esta determinación. Sin embargo, es preferible hacerla constar, a fin de evitar el error de Arrio, el cual defendió que el Hijo era menor que el Padre (cf. q.10 a.2 ad 1).

2. La relación de servidumbre y la de dominio se fundamentan en una acción y en una pasión, esto es, en cuanto que lo propio del siervo es ser movido por el imperio del señor. Ahora bien, el sujeto de la acción no es la naturaleza, sino la persona, pues, según el Filósofo , los actos pertenecen a los supuestos y a los individuos. Sin embargo, la acción se atribuye a la naturaleza como al principio en virtud del cual obra la persona o la hipóstasis. Y, por consiguiente, aunque, hablando con propiedad, no pueda decirse que la naturaleza es señora o sierva, sí puede decirse propiamente que una hipóstasis o persona es señora o sierva por razón de esta o de aquella naturaleza. Y, en este sentido, nada impide decir que Cristo está sujeto al Padre, o que es su siervo, por razón de su naturaleza humana.

3. Como escribe Agustín en el libro I De Trin. , Cristo entregará el reino al Dios y Padre cuando haya conducido a los justos, en los que ahora reina por medio de la fe, a la visión beatífica, para que contemplen la misma esencia común al Padre y al Hijo. Y entonces estará totalmente sometido al Padre no sólo en sí mismo, sino también en sus miembros, por la participación plena de la bondad divina. Entonces igualmente le estarán plenamente sujetas todas las cosas por el cumplimiento definitivo de su voluntad en ellas; aunque, incluso al presente, estén todas sometidas a su potestad, según las palabras de Mt 28,18: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra, etcétera.

ARTíCULO 2

¿Estuvo Cristo sometido a sí mismo?

Objeciones por las que parece que Cristo no estuvo sujeto a sí mismo.

1. Dice Cirilo en la Carta Sinódica , esto es, aceptada por el Concilio de Efeso : Cristo no es ni siervo ni señor de sí mismo. Es necio, e incluso impío, hablar y pensar de ese modo. Y esto mismo sostuvo el Damasceno, cuando escribe en el libro III : Cristo, siendo un solo ser, no puede ser siervo y señor de sí mismo. Pero Cristo es llamado siervo del Padre en tanto en cuanto le está sujeto. Luego Cristo no estaba sometido a sí mismo.

2. siervo dice relación al señor. Pero no existe relación de algo consigo mismo, por lo que dice Hilario en el libro De Trin. : Nada es semejante o igual a sí mismo. Luego Cristo no puede llamarse siervo de sí mismo y, por consiguiente, no está sujeto a sí mismo.

3. Como el alma racional y la carne forman un solo hombre, así Dios y el hombre constituyen un único Cristo, en palabras de Atanasio. Pero por el hecho de que el cuerpo esté sometido al alma no decimos que el hombre esté sujeto a sí mismo, o que sea siervo de sí mismo, o que sea mayor que sí mismo. Luego tampoco puede decirse que Cristo esté sujeto a sí mismo por el hecho de que su humanidad esté sometida a su divinidad.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro I De Trin. : la Verdad demuestra, bajo este aspecto, esto es, en cuanto que el Padre es mayor que Cristo, según la naturaleza humana de éste, que también el Hijo es inferior a sí mismo.

2. Aún más: como argumenta el propio Agustín en el mismo lugar , el Hijo de Dios asumió de tal modo la forma de siervo, que no perdió la forma de Dios. Pero según la forma divina, que es común al Padre y al Hijo, el Padre es mayor que el Hijo, visto éste en su naturaleza humana. Luego también el Hijo es mayor que sí mismo considerado en su naturaleza humana.

3. Y también: Cristo, en su naturaleza humana, es siervo de Dios Padre, de acuerdo con lo que se lee en Jn 20,17: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios. Pero todo el que es siervo del Padre, es siervo del Hijo; de lo contrario, no todo lo que es del Padre lo sería del Hijo. Luego Cristo es siervo de sí mismo, y está sometido a sí mismo.

Respondo: Como queda explicado (a.l ad 2), el ser señor o siervo se atribuye a la persona o a la hipóstasis en relación con una naturaleza determinada. Cuando, pues, decimos que Cristo es señor o siervo de sí mismo, o que el Verbo de Dios es Señor de Cristo hombre, eso puede entenderse de dos maneras: una, interpretando que tal afirmación se hace por razón de una hipóstasis o persona distinta, como si una fuera la persona del Verbo de Dios, que domina, y otra la persona del hombre, que sirve. Eso es propio de la herejía de Nestorio (cf. q.2 a.6). Por esto, al condenarle, dice el Concilio de Efe so : Si alguien dice que el Verbo de Dios Padre es Dios o Señor de Cristo y, antes bien, no confiesa, según las Escrituras, que él mismo es a la vez Dios y hombre, visto que el Verbo se hizo carne, sea anatema. Y en este sentido lo niegan Cirilo y el Damasceno . Y, bajo ese mismo aspecto, es necesario negar que Cristo es inferior a sí mismo, o que esté sometido a sí mismo.

Otra manera de entenderlo es en relación con la diversidad de naturaleza en una sola persona o hipóstasis. Y en este sentido podemos decir que, en cuanto a una de las naturalezas, la que tiene común con el Padre, Cristo preside y domina junto con el Padre; en cambio, en cuanto a la otra naturaleza, la común con nosotros, Cristo está sometido y vive en condición de esclavo. Y bajo este aspecto dice Agustín que el Hijo es inferior a sí mismo.

Pero debe tenerse en cuenta que, por ser el nombre Cristo un nombre de persona, como lo es también el nombre Hijo, pueden predicarse de Cristo, de suyo y absolutamente, las cosas que le convienen por razón de su persona, que es eterna; y, sobre todo, pueden predicarse de él las relaciones de este género, que parece que pertenecen más propiamente a la persona o hipóstasis. Mas las cosas que le convienen por razón de su naturaleza humana, deben predicarse de él con la oportuna limitación. De modo que digamos en verdad que Cristo es absolutamente Máximo, Señor y Soberano; en cambio, el que esté sometido, el que sea siervo, o sea inferior, debe predicarse de él con unos límites, a saber, por razón de su naturaleza humana.

A las objeciones:

1. Cirilo y el Damasceno niegan que Cristo es Señor de sí mismo, en cuanto esto implica pluralidad de supuestos, que es un requisito para que alguien pueda llamarse señor de otro.

2. En absoluto, es necesario que el señor sea distinto del siervo. Sin embargo, puede salvarse una cierta noción de dominio y de servidumbre cuando un mismo sujeto es señor de sí mismo bajo diversas razones.

3. Debido a las diversas partes del hombre, de las que una es superior y otra inferior, dice el Filósofo, en el libro V Ethic. , que hay una justicia del hombre para consigo mismo, en cuanto que el irascible y el concupiscible obedecen a la razón. Bajo este aspecto, también puede decirse que un mismo hombre está sometido y es servidor de sí mismo, teniendo en cuenta las diversas partes de su persona.

La respuesta a los otros argumentos resulta clara por lo dicho. Agustín afirma que el Hijo es inferior a sí mismo, o que está sometido a sí mismo, por razón de la naturaleza humana, no por la diversidad de supuestos.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 20  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 21

CUESTIÓN 21

Sobre la oración de Cristo

Viene a continuación el tema de la oración de Cristo.

Y acerca de esto se plantean cuatro preguntas:

 

1.

¿Le conviene a Cristo orar?

 

2.

¿Le corresponde según su sensibilidad?

 

3.

¿Le compete orar por sí mismo, o solamente por los demás?

 

4.

¿Fue escuchada toda oración suya?

 

ARTíCULO 1

¿Le conviene a Cristo orar?

Objeciones por las que parece que el orar no le conviene a Cristo.

1. Como dice el Damasceno I la oración es la petidón a Dios de las cosas convenientes. Ahora bien, al poder hacer Cristo todas las cosas, parece que no le conviene pedir nada a nadie. Luego da la impresión de que el orar no le conviene a Cristo.

2. no es oportuno pedir en la oración lo que sabe uno con certeza que va a suceder; no pedimos, por ejemplo, que mañana salga el sol. Ni tampoco conviene pedir en la oración lo que se sabe ciertamente que no sucederá en modo alguno. Ahora bien, Cristo conocía el futuro de todas las cosas. Luego no le convenía pedir cosa alguna en la oración.

3. escribe el Damasceno en el libro III que la oración es la ascensión de la mente hacia Dios. Ahora bien, la mente de Cristo no necesitaba de ascensión hacia Dios, porque su inteligencia estaba siempre unida a Dios, no sólo por la unión hipostática, sino también por el gozo de la bienaventuranza. Luego el orar no le convenía a Cristo.

Contra esto: está lo que leemos en Le 6,12: Aconteció por aquellos días que salió hacia la montaña para orar, y pasaba la noche orando a Dios.

Respondo: Como se explicó en la Segunda Parte (2-2 q.83 a.l y 2), la oración es una exposición ante Dios de nuestra propia voluntad, a fin de que la satisfaga. Por consiguiente, si en Cristo sólo existiese la voluntad divina, no le competería en modo alguno el orar, porque la voluntad divina cumple por sí misma lo que desea, según Sal 134,6: El Señor hizo cuanto quiso. Pero, por haber en Cristo una voluntad humana, además de la divina, y por no ser aquélla capaz de realizar lo que quiere sino mediante la voluntad divina, sigúese que a Cristo en cuanto hombre, y por tener voluntad humana, le compete el orar.

A las objeciones:

1. Cristo podía hacer todo lo que quería en cuanto Dios, pero no en cuanto hombre, pues, como hemos dicho (q.13 a.l), en cuanto hombre no gozaba de la omnipotencia. Y, no obstante, siendo Dios y hombre, quiso presentar sus oraciones al Padre, no como si fuese impotente, sino para instruirnos a nosotros. Y, en primer lugar, para demostrar que venía del Padre. Por eso dice en Jn 11,42: Lo he dicho por el pueblo que me rodea (se refiere a su oración precedente), para que crean que tú me has enviado. Por lo cual escribe Hilario en el libro X De Trin. : No tuvo necesidad de la oración; oró en favor nuestro, para que no lo ignorásemos como Hijo. Después, para darnos ejemplo. De ahí que diga Ambrosio In Lúe. : No tengas unos oídos insidiosos, pensando que el Hijo de Dios oraba como quien carece de fuerzas, a fin de pedir lo que él mismo no podía realizar. Creador del poder, maestro de la obediencia, nos informa con su ejemplo en relación a lo que prescribe la virtud. Por eso escribe también Agustín en su In loann. : Podía el Señor, en su forma de siervo, orar en silencio, si fuera necesario. Pero quiso presentarse al Padre como orante, afín de recordar que era nuestro Maestro.

2. Entre las cosas futuras que Cristo conoció, estaban aquellas que habían de acontecer gracias a su oración. Y, de este modo, no hay ningún inconveniente en que lo pidiese a Dios.

3. La ascensión no es otra cosa que un movimiento hacia lo que está arriba. Pero el movimiento, como se escribe en el libro III De An. , se denomina tal de dos modos: uno, en sentido propio, cuando implica paso de la potencia al acto, en cuanto es el acto de un ser imperfecto. Y, en este sentido, el ascender le compete a aquel ser que está en potencia, y no en acto, respecto de lo alto. En este aspecto, como dice el Damasceno , el entendimiento humano de Cristo no necesita de ninguna ascensión hacia Dios, pues siempre está unido a El en su ser personal y por su contemplación bienaventurada. Otro, en cuanto que el movimiento es el acto de un ser perfecto, es decir, que existe en acto, al modo en que llamamos un cierto movimiento al entender y al sentir. Y, de este modo, el entendimiento de Cristo siempre está en ascensión hacia Dios, porque siempre le contempla como algo que está por encima de él.

ARTíCULO 2

¿Le compete a Cristo orar según su apetito sensible?

Objeciones por las que parece que a Cristo le compete orar según su apetito sensible.

1. Refiriéndose a Cristo, se dice en Sal 83,3: Mi corazón y mi carne han saltado de gozp por el Dios vivo. Pero se llama sensibilidad al apetito de la carne. Luego la sensibilidad de Cristo pudo elevarse hasta el Padre mediante el gozo y, por una razón semejante, pudo hacerlo por medio de la oración.

2. el orar parece ser propio de aquel que desea lo que se pide. Ahora bien, Cristo pidió algo deseado por su sensibilidad cuando exclamó: Pase de mí este cáliz. Luego el apetito sensible de Cristo oró.

3. es más noble estar unido a Dios personalmente que elevarse hasta El por la oración. Pero el apetito sensitivo fue asumido por Dios en la unidad de la persona, como lo fue cualquier otra parte de la naturaleza humana. Luego, con mucha mayor razón, pudo elevarse hasta Dios por medio de la oración.

Contra esto: está que en Flp 2,7 se dice que el Hijo de Dios, conforme a la naturaleza que asumió, se hizo semejante a los hombres. Pero los demás hombres no oran con el apetito sensitivo. Luego tampoco Cristo oró con su sensibilidad.

Respondo: Orar con la sensibilidad puede entenderse de dos modos: uno, tomando la oración como un acto de la sensibilidad. Y, tomada en este sentido, Cristo no oró con su apetito sensible, porque su sensibilidad fue de la misma naturaleza que la nuestra. Ahora bien, nuestra sensibilidad no puede orar por dos razones: primera, porque el movimiento de la sensibilidad no puede rebasar el ámbito de lo sensible, y por lo mismo no puede ascender hasta Dios, lo cual es un requisito para la oración; segunda, porque la oración lleva consigo un cierto orden en el sentido de que alguien desea una cosa en cuanto que debe ser realizada por Dios; y esto sólo es propio de la razón. De ahí que la oración sea un acto de la razón, como ya expusimos en la Segunda Parte (2-2 q.83 a.l).

Otro modo de entender el orar con la sensibilidad consiste en que la razón, al orar a Dios, le exponga los deseos del propio apetito sensitivo. Y, en este aspecto, Cristo oró con su sensibilidad en cuanto que su oración, a modo de abogada de su sensibilidad, expresaba los deseos de ésta. Y Cristo lo hizo así para instruirnos sobre tres cosas: primera, para demostrar que había asumido una naturaleza humana verdadera con todas sus inclinaciones naturales; segunda, para hacernos ver que al hombre le es lícito, conforme a sus sentimientos naturales, querer algo que Dios no quiere; tercera, para probar que el hombre debe subordinar sus propios deseos a la voluntad divina. Por eso dice Agustín en el Enchir. : A.SÍ Cristo, comportándose como hombre, manifestó su voluntad humana particular, al decir: Pase de mí este cáliz (Mt 26,39). Era su voluntad humana la que quería algo propio y como privado. Mas, porque quiere ser un hombre recto y dirigirse hacia Dios, añade: Sin embargo, no se haga como yo quiero, sino como quieres tú (Mt 26,39), como si dijera: Mírate en mí, porque puedes querer una cosa propia, aun cuando Dios quiera otra.

A las objeciones:

1. La carne salta de gozo por el Dios vivo, no por un acto de la carne que suba hacia Dios, sino por una redundancia del corazón en la carne, en cuanto que el apetito sensitivo sigue al movimiento del apetito racional.

2. Aunque el apetito sensitivo quisiera lo que pedía la razón, no competía, sin embargo, a la sensibilidad pedirlo por la oración, sino que competía a la razón, como se ha dicho (en la sol.).

3. La unión personal se realiza en el ser personal, que pertenece a todas las partes de la naturaleza humana. Pero la ascensión de la oración se produce mediante un acto que sólo pertenece a la razón, como queda dicho (en la sol.). Por tanto, no hay paridad de razones.

ARTíCULO 3

¿fue conveniente que Cristo orase por si mismo?

Objeciones por las que parece no haber sido conveniente que Cristo orase por sí mismo.

1. Dice Hilario en el libro X De Trin. : No siendo de provecho para él las palabras de la oración, oraba, sin embargo, para utilidad de nuestra fe. Así pues, parece que Cristo no oró por sí mismo, sino por nosotros.

2. nadie ora más que por lo que desea, porque, como queda ya dicho (a.l), la oración es una exposición de la propia voluntad con la intención de que Dios la sacie. Ahora bien, Cristo quería padecer lo que, de hecho, padecía, pues dice Agustín en el libro XXVI Contra Faust. : El hombre ordinariamente, aunque no quiera, se aflige; aunque no lo quiera, duerme; aunque no lo quiera, tiene hambre y pasa sed. El, en cambio, esto es, Cristo, pasó por todas esas experiencias porque quiso. Luego no le competía orar por sí mismo.

3. escribe Cipriano en el libro De oratione dominica : El Maestro de la pazy de la unidad no quiso que se hiciese oración particular y privadamente, afín de que, al orar, no lo haga uno sólo por sí mismo. Pero Cristo cumplió lo que enseñó, según Act I,I: Jesús comentó a hacer y enseñar. Luego Cristo no oró nunca por sí solo.

Contra esto: está lo que el propio Señor dice, orando, en Jn 17,1:Glorifica a tu Hijo.

Respondo: Cristo oró por sí mismo de dos modos: primero, expresando los deseos de su sensibilidad, como antes hemos dicho (a.2), o también de su voluntad natural, como cuando pidió que se alejase de él el cáliz de la pasión (Mt 26,39). Segundo, exponiendo los deseos de su voluntad deliberada o racional, por ejemplo cuando pidió la gloria de la resurrección. Y lo hizo con razón. Como hemos dicho (a.l ad 1), Cristo quiso servirse de la oración a su Padre para darnos ejemplo de oración y para demostrar que su Padre es el autor del cual procede El desde la eternidad, según su naturaleza divina, y del que también recibe todo bien según su naturaleza humana. Pero así como su naturaleza humana poseía ya algunos bienes recibidos del Padre, así también esperaba recibir de El otros que aún no tenía. Y por eso, así como daba gracias al Padre por los beneficios recibidos ya en su humanidad, reconociéndole como autor de los mismos, como se deduce de Mt 26,27 y Jn 11,41, de modo semejante pedía al Padre, por medio de la oración, los bienes que faltaban a su humanidad, v.gr. la gloria del cuerpo y otros por el estilo, para reconocerle asimismo como autor de los mismos. Y también en esto nos dio ejemplo para que agradezcamos los bienes recibidos y pidamos en la oración los que aún no poseemos.

A las objeciones:

1. Hilario habla de la oración vocal, que Cristo no necesitaba, y que sólo era necesaria por nuestra causa. Por eso dice claramente que las palabras de la oración no eran de provecho para él. Pero si Dios escucha el deseo de los pobres, como se lee en Sal 9,17, la sola voluntad de Cristo tiene un poder intercesor mucho mayor ante el Padre. Por eso decía El en Jn 11,42: Yo sé que siempre me escuchas, pero lo he dicho por la multitud que me rodea, a fm de que crean que tú me has enviado.

2. Cristo quería padecer lo que en aquellos momentos padecía; pero, sin embargo, deseaba que, después de la pasión, su cuerpo consiguiese la gloria que aún no tenía. Y tal gloria la esperaba del Padre como autor de la misma. Y, por tanto, era conveniente que se la pidiese a El.

3. La misma gloria que Cristo pedía para sí por medio de la oración, pertenece a la salvación de los demás, según la expresión de Rom 4,25: Resucitó para nuestra justificación. Y, por eso, la oración que hacía por sí mismo era, en cierto modo, una oración en favor de todos los demás. Lo mismo que también cualquier hombre que pida a Dios un bien con el fin de utilizarlo en favor de los demás, no ora sólo por sí mismo, sino también por los otros.

ARTíCULO 4

¿Fue siempre escuchada la oración de Cristo?

Objeciones por las que parece que la oración de Cristo no fue siempre escuchada.

1. Pidió que el cáliz de la pasión se apartase de él, como es claro por Mt 26,39; pero tal cáliz no se apartó. Luego parece que no toda oración suya fue escuchada.

2. oró para que fuese perdonado el pecado de los que le crucificaban, como es notorio en Le 23,34. Sin embargo, tal pecado no fue perdonado a todos, puesto que los judíos fueron castigados a causa del mismo. Luego parece que no toda oración suya fue escuchada.

3. el Señor oró por aquellos que habían de creer en El mediante la palabra de los Apóstoles, para que en él todos fuesen uno, y para que llegasen a morar con él (Jn 17,2021.24). Pero no todos logran esto. Luego no todas sus oraciones fueron escuchadas.

4. en Sal 21,3 se dice, pensando en Cristo: Clamaré de día, y no me escucharás. Luego no toda oración suya fue escuchada.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Heb 5,7: Habiendo ofrecido oraciones y súplicas con poderoso clamor y con lágrimas, fue escuchado por su reverencial temor.

Respondo: Como hemos afirmado (a.l), la oración es, en cierto modo, la intérprete de la voluntad humana. Se tiene por escuchada la oración de alguien cuando se cumple su voluntad. Ahora bien, la voluntad absoluta del hombre es la voluntad racional, pues queremos de verdad lo que queremos de acuerdo con la deliberación de la razón. En cambio, lo que queremos por un impulso de la sensibilidad, o también por un movimiento de la voluntad espontánea, la considerada como naturaleza, no lo queremos de forma absoluta, sino relativa, esto es, si no hay algún inconveniente por parte de la deliberación de la razón. Por lo que tal voluntad debe llamarse mejor veleidad que voluntad absoluta: es a saber, porque el hombre querría tal cosa si no se opusiese tal otra.

Con la voluntad racional, Cristo no quiso nada fuera de lo que sabía que también era querido por el Padre. Y por eso toda voluntad absoluta de Cristo, incluso la humana, se cumplió, porque fue conforme con Dios; y, en consecuencia, toda oración suya fue escuchada. En este sentido también son satisfechas las oraciones de los otros, por expresar unos deseos que están conformes con Dios, de acuerdo con lo que se escribe en Rom 8,27: El que escudriña los corazones conoce, es decir, aprueba lo que desea el Espíritu, esto es, lo que hace desear a los santos, porque según Dios, es decir, conforme a la voluntad divina, intercede por los santos'.

A las objeciones:

1. Los Santos Padres explican de diversos modos la súplica acerca de la traslación del cáliz . Hilario, en Super Mt. , comenta: Cuando pide que el cáliz pase de él, no suplica ser eximido del mismo, sino que lo que pasa por él redunde en otros. Y, por tanto, ruega por aquellos que habían de sufrir después de él, de modo que el sentido sea éste: así como bebo yo el cáliz de la pasión, así también bébanlo los otros, sin fallar en la esperanza, sin sentimiento por el dolor, sin miedo a la muerte.

Jerónimo, en cambio, escribe : Dice expresamente «este cáliz», esto es, el proveniente del pueblo judio, pues, si me mata, no podrá tener la excusa de la ignorancia, ya que posee la Ley y los Profetas, que me anuncian.

Por su parte, Dionisio de Alejandría expone: El decir «pase de mí este cáliz» no equivale a decir. No me sobrevenga, pues, de no llegarle, no sería posible que pasase. Mas así como lo que pasa de largo no es ni nocivo ni permanente, así el Salvador suplica que sea apartada la prueba que cae ligeramente sobre él.

Ambrosio , Orígenes y el Crisóstomo dicen que pidió como hombre que rehuye la muerte con su voluntad natural.

Así pues, si entendemos con Hilario que pidió que los otros mártires imitasen su pasión, o que el temor de beber el cáliz no le alterase, o que la muerte no le detuviese, entonces se cumplió totalmente lo que pidió. En cambio, si entendemos haber pedido no beber el cáliz de la pasión y la muerte, o no beberlo de manos de los judíos, entonces no se cumplió lo que él pidió, porque su razón, que formuló la petición, no quería que esto se cumpliese; sino que, con miras a nuestra instrucción, quería manifestarnos su voluntad natural y el impulso de su sensibilidad, cosas que poseía como hombre.

2. El Señor no oró por todos los que le crucificaban, ni tampoco por todos los que habían de creer en él, sino sólo por aquellos que estaban predestinados a conseguir la vida eterna por medio de él .

3. Con esto queda también resuelta la tercera dificultad.

4. Cuando dice: Clamaré y no me escucharás, hay que entenderlo como referido al deseo de su sensibilidad, que rehuía la muerte. Pero es escuchado en cuanto al deseo racional, como queda dicho (en la sol.).

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 21  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 22

CUESTIÓN 22

Sobre el sacerdocio de Cristo

Pasamos ahora a tratar del sacerdocio de Cristo .

Y sobre el mismo se plantean seis preguntas:

 

1.

¿Le compete a Cristo ser sacerdote?

 

2.

¿Cuál es la hostia de este sacerdote?

 

3.

¿Cuál es el efecto de este sacerdocio?

 

4.

El efecto de su sacerdocio, ¿se extiende a él mismo, o solamente a los demás?

 

5.

Su sacerdocio, ¿es eterno?

 

6.

¿Debe llamarse sacerdote según el rito de Melquisedec?

 

ARTíCULO 1

¿Le compete a Cristo ser sacerdote?

Objeciones por las que parece que a Cristo no le compete ser sacerdote.

1. El sacerdote es inferior al ángel; por ello se lee en Zac 3,1:Dios me hizp ver al sumo sacerdote que estaba en pie delante del ángel del Señor. Pero Cristo es mayor que los ángeles, según las palabras de Heb 1,4: Hecho tanto mayor que los ángeles cuanto heredó un nombre más excelente que ellos. Luego a Cristo no le compete ser sacerdote.

2. las cosas acontecidas en el Antiguo Testamento fueron figuras de Cristo, según lo que se escribe en Col 2,17: Todas esas cosas son la sombra de lo futuro, siendo Cristo la realidad de las mismas. Pero Cristo no procede corporalmente de los sacerdotes de la ley antigua, pues dice el Apóstol en Heb 7,14: Es notorio que nuestro Señor nació de Judá, tribu a la que nada dijo Moisés sobre los sacerdotes. Luego a Cristo no le compete ser sacerdote.

3. en la ley antigua, que es figura de Cristo, no era una misma persona el legislador y el sacerdote; por eso dice el Señor a Moisés, el legislador, en Ex 28,1: Acerca a tu hermano Aarón afín de que desempeñe el sacerdocio para mí. Pero Cristo es el legislador de la ley nueva, según el texto de Jer 31,33: Yo pondré mi ley en sus entrañas. Luego a Cristo no le compete ser sacerdote.

Contra esto: está lo que se dice en Heb 4,14: Tenemos un pontífice que penetró en el cielo, Jesús, el Hijo de Dios.

Respondo: El oficio propio del sacerdote es el de ser mediador entre Dios y el pueblo, en cuanto que: por un lado, entrega al pueblo las cosas divinas, de donde le viene el nombre desacerdote, equivalente a el que da las cosas sagradas', conforme a las palabras de Mal 2,7: Buscarán la Ley de su boca, es decir, del sacerdote. Y por otro, ofrece a Dios las oraciones del pueblo, e igualmente satisface a Dios por los pecados de ese mismo pueblo. Por eso dice el Apóstol en Heb 5,1: Todo pontífice tomado de entre los hombres, en favor de los hombres es instituido para las cosas que miran a Dios, para que ofrezca ofrendas y sacrificios por los pecados. Y esto compete principalmente a Cristo, pues por medio de él han sido conferidos dones a los hombres, según palabras de 2 Pe 1,4: Por él, esto es, Cristo, nos hizo merced de preciosos y sumos bienes, para que por ellos os hagáis partícipes de la naturaleza divina. El reconcilió también al género humano con Dios, según el pasaje de Col 1,19-20: En él, esto es, en Cristo, plugo (al Padre) que habitase toda la plenitud, y reconciliar por él todas las cosas. Por lo que a Cristo le compete de forma suprema ser sacerdote.

A las objeciones:

1. La potestad jerárquica compete ciertamente a los ángeles, en cuanto que también ellos son mediadores entre Dios y los hombres, como lo notifica Dionisio en el libro De Cael. Hier. , de manera que el propio sacerdote, en cuanto es mediador entre Dios y el pueblo, recibe el nombre de ángel, según las palabras de Mal 2,7: Es un ángel del Señor de los ejércitos. Pero Cristo fue mayor que los ángeles no sólo en cuanto a la divinidad, sino también en cuanto a la humanidad, porque poseyó la plenitud de gracia y de gloria. Por eso tuvo además la potestad jerárquica o sacerdotal de modo muy superior al de los ángeles, hasta el extremo de que también los ángeles fueron ministros de su sacerdocio, de acuerdo con lo que se lee en Mt 4,11: Se acercaron los ángeles y le servían. Con todo, desde el punto de vista de su pasibilidad,z hecho un poco menor que los ángeles, como dice el Apóstol en Heb 2,9. Y, en este aspecto, fue semejante a los hombres viadores revestidos del sacerdocio.

2. Como escribe el Damasceno en el libro III , lo que es enteramente semejante, es también idéntico, y no un simple ejemplo. Así pues, por ser el sacerdocio de la antigua ley una figura del sacerdocio de Cristo, no quiso éste nacer de la estirpe de los sacerdotes figurativos, para que quedase claro que su sacerdocio no era enteramente idéntico, sino que difería de aquél como la verdad de la figura .

3. Como antes hemos expuesto (q.7 a.7 ad 1; a.10), los demás hombres poseen parcialmente determinadas gracias; en cambio, Cristo, como cabeza de todos, tiene la plenitud de todas las gracias. Y por eso, en cuanto a los hombres se refiere, uno es legislador, otro sacerdote, y otro rey; pero todas estas funciones tienen lugar a un mismo tiempo en Cristo, como en la fuente de todas las gracias. De ahí que se diga en Is 33,22: El Señor, nuestro juez¡ el Señor, nuestro legislador; el Señor, nuestro rey, vendrá y nos salvará .

ARTíCULO 2

¿Fue Cristo sacerdote y victima a la vez?

Objeciones por las que parece que Cristo no fue a la vez sacerdote y víctima.

1. Corresponde al sacerdote matar la víctima. Pero Cristo no se mató a sí mismo. Luego Cristo no fue a la vez sacerdote y víctima.

2. el sacerdocio de Cristo se parece más al sacerdocio de los judíos, que fue instituido por Dios, que al sacerdocio de los gentiles, con el que se daba culto a los demonios. Pero en la ley antigua nunca se ofrecía en sacrificio un hombre. Tal práctica es recriminada en grado sumo en los sacrificios de los gentiles, según palabras de Sal 105,38: Derramaron la sangre inocente de sus hijos y de sus hijas, sacrificándolos a los ídolos de Canaán. Luego en el sacerdocio de Cristo no debió ser la víctima el propio Cristo en cuanto hombre.

3. toda víctima, por ser ofrecida a Dios, queda consagrada a El. Pero la humanidad de Cristo fue consagrada y estuvo unida a Dios desde el principio. Luego no puede decirse oportunamente que Cristo, en cuanto hombre, fuera víctima.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Ef 5,2: Cristo nos amó y se entregó por nosotros como oblación y víctima a Dios en olor de suavidad.

Respondo: Como escribe Agustín en el libro XDe Civ. Dei , todo sacrificio visible es el sacramento, es decir, el signo del sacrificio invisible. Y es sacrificio invisible aquel por el que el hombre ofrece a Dios su propio espíritu, conforme a las palabras de Sal 50,19: Es sacrificio para Dios el espíritu contrito. Por eso, todo lo que es ofrecido a Dios para que el espíritu del hombre sea llevado hacia El, puede llamarse sacrificio.

Así pues, el hombre necesita del sacrificio por tres motivos: primero, para la remisión del pecado, que le aparta de Dios. Y por eso dice el Apóstol en Heb 5,1 que concierne al sacerdote ofrecer dones y sacrificios por los pecados. Segundo, para que el hombre se conserve en estado de gracia, unido siempre a Dios, en quien consiste su paz y su salvación. De ahí que, en la ley antigua, se sacrificase una víctima pacífica por la salvación de los oferentes, como se lee en Lev 3. Tercero, para que el alma del hombre se una perfectamente a Dios, lo que acontecerá sobre todo en la gloria. Por eso, en la ley antigua, se ofrecía el holocausto, a modo decombustión total, como se dice en Lev 1.

Ahora bien, todos estos beneficios se han verificado en nosotros por medio de la humanidad de Cristo. Pues, efectivamente: primero, fueron borrados nuestros pecados, según las palabras de Rom 4,25: Fue entregado por nuestros pecados. Segundo, por él recibimos la gracia que nos salva, conforme a Heb 5,9: Fue hecho causa de salud eterna para todos los que le obedecen. Tercero, por él hemos logrado la perfección de la gloria, como se lee en Heb 10,19:Tenemos confianza, en virtud de su sangre, de entrar en el lugar de los santos, es decir, en la gloria celestial. Y por eso el propio Cristo, en cuanto hombre, no sólo fue sacerdote, sino también víctima perfecta, siendo a la vez víctima por el pecado, hostia pacífica y holocausto.

A las objeciones:

1. Cristo no se mató, sino que se expuso voluntariamente a la muerte, conforme a las palabras de Is 53,7: Se ofreció porque quiso. Y por eso se dice que se ofreció a sí mismo.

2. La muerte de Cristo puede relacionarse con una doble voluntad. En primer lugar, con la voluntad de los que le mataron. En este sentido no tuvo la condición de víctima, pues no es posible decir que quienes mataron a Cristo hayan ofrecido a Dios una víctima, sino que pecaron gravemente. Los sacrificios impíos de los gentiles eran imagen de este pecado, porque sacrificaban hombres a sus ídolos. En segundo lugar, la muerte de Cristo puede considerarse en comparación con la voluntad del paciente, que se ofreció voluntariamente a la pasión. Y, bajo este aspecto, tiene razón de víctima, y no guarda semejanza con los sacrificios de los gentiles.

3. La santidad inicial de la humanidad de Cristo no impide que la misma naturaleza humana, ofrecida a Dios en la pasión, haya sido santificada de una nueva manera, a saber, como hostia ofrecida actualmente, pues entonces adquirió la santificación actual de la víctima en virtud de la antigua caridad y por la gracia de unión, que lo santificó de modo absoluto.

ARTíCULO 3

La expiación de los pecados, ¿es efecto del sacerdocio de Cristo?

Objeciones por las que parece que la expiación de los pecados no es efecto del sacerdocio de Cristo.

1. Borrar los pecados es competencia exclusiva de Dios, conforme a lo que se dice en Is 43,25: Soy yo quien borro tus pecados por amor de mí mismo. Ahora bien, Cristo no es sacerdote en cuanto Dios, sino en cuanto hombre. Luego el sacerdocio de Cristo no es apto para expiar los pecados.

2. escribe el Apóstol, en Heb 10,1-3, que los sacrificios del Antiguo Testamento no pudieron hacer perfectos a los oferentes; de otro modo, hubieran dejado de ofrecerlos, porque, una vez purificados suficientemente, no tendrían conciencia alguna de pecado; pero en tales sacrificios se hacía cada año memoria de los pecados. Ahora bien, bajo el sacerdocio de Cristo se hace del mismo modo conmemoración de los pecados, cuando se dice: Perdona nuestros pecados (Mt 6,12). Además, también continuamente se ofrece el sacrificio en la Iglesia; por lo que en el v.ll se añade:Danos hoy nuestro pan de cada día. Luego los pecados no son expiados por el sacerdocio de Cristo.

3. en la antigua ley se inmolaba, en especial, un macho cabrío por el pecado de un jefe, una cabra por el pecado de un miembro del pueblo y un ternero por el pecado de un sacerdote, como es claro por Lev 4,3.23.28. Pero Cristo no es comparado con ninguno de esos animales, sino con el cordero, según palabras de Jer 11,19: Era yo como manso cordero que es llevado al matadero. Luego parece que su sacerdocio no tiene por finalidad expiar los pecados.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Heb 9,14: La sangre de Cristo, que por el Espíritu Santo se ofreció a sí mismo inmaculado a Dios, limpiará nuestras conciencias de las obras muertas, para que sirvamos al Dios vivo. Ahora bien, se llama obras muertas a los pecados. Luego el sacerdocio de Cristo tiene poder para limpiar de los pecados.

Respondo: Para la purificación perfecta de los pecados se requieren dos cosas, en correspondencia con los dos elementos que se dan en el pecado, a saber: la mancha de la culpa y el reato de la pena. La mancha de la culpa se borra por medio de la gracia, que hace volver a Dios el corazón del hombre; y el reato de la pena es totalmente destruido cuando el hombre satisface a Dios. Ahora bien, el sacerdocio de Cristo produce estos dos efectos. Efectivamente, en virtud del mismo se nos otorga la gracia, mediante la cual nuestros corazones se vuelven a Dios, según las palabras de Rom 3,24-25: Justificados gratuitamente por su grada, por la redención que se realiza en Cristo Jesús, a quien puso Dios como intercesor por la fe en su sangre. El también satisfizo plenamente por nosotros, en cuanto que llevó nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores (Is 53,4). Por lo que resulta evidente que el sacerdocio de Cristo tiene pleno poder para expiar los pecados .

A las objeciones:

1. Aunque Cristo no fue sacerdote en cuanto Dios, sino en cuanto hombre, sin embargo una misma y única persona fue sacerdote y Dios. Por eso dice el Concilio de Efeso : Si alguno sostuviera que nuestro Pontífice y Apóstol no es el mismo Verbo de Dios, sino que lo es otro distinto de él, especialmente una persona humana, sea anatema. Y por eso, al actuar su humanidad con el poder de la divinidad, su sacrificio era eficacísimo para borrar los pecados. Por este motivo escribe Agustín en el libro IV De Trin. : Como en todo sacrificio han de tenerse en cuenta cuatro cosas: a quién se ofrece, quién lo ofrece, qué se ofrece, por quiénes se ofrece, el mismo único y verdadero mediador, reconciliándonos con Dios por el sacrificio de la paz continuaba siendo uno con aquel a quien lo ofrecía, hacía en sí mismo una sola cosa de aquellos por quienes lo ofrecía, era uno mismo el que ofrecía, y era una sola cosa con lo que ofrecía.

2. En la nueva ley los pecados no se recuerdan a causa de la ineficacia del sacerdocio de Cristo, como si por medio de él no fuesen suficientemente expiados los pecados; sino que se recuerdan en cuanto a aquellos que: o no quieren ser partícipes de su sacrificio, como sucede con los infieles, por los que rezamos para que se conviertan; o también en cuanto a aquellos que, después de haber participado en este sacrificio, se apartan de cualquier modo de él pecando.

El sacrificio que se ofrece diariamente en la Iglesia no es distinto del que ofreció el propio Cristo, sino que es una conmemoración del mismo. Por eso dice Agustín en el libro X De Civ. Dei : El sacerdote que ofrece es el propio Cristo, y también él mismo es la ofrenda. El ha querido que el sacrificio de la Iglesia sea el sacramento diario de esas realidades.

3. Como recuerda Orígenes, In loann. , aunque en la ley antigua se ofreciesen diversos animales, el sacrificio diario, que se ofrecía por la mañana y por la tarde, era, sin embargo, un cordero, como se lee en Núm 28,3-4. Por eso se daba a entender que la oblación del cordero, es decir, de Cristo, sería el sacrificio que consumase todos los demás. Y por eso mismo se dice en Jn 1,36: He ahí el cordero de Dios, he ahí el que quita los pecados del mundo.

ARTíCULO 4

El efecto del sacerdocio de Cristo, ¿se extendió sólo a los demás, o también a él mismo?

Objeciones por las que parece que el efecto del sacerdocio de Cristo no se extendió sólo a los demás, sino también a él mismo.

1. Rogar por el pueblo concierne al oficio del sacerdote, conforme a las palabras del 2 Mac 1,23: Mientras se consumía el sacrificio, oraban los sacerdotes. Ahora bien, Cristo no oró solamente por los demás, sino también por sí mismo, como antes hemos dicho (q.21 a.3), y como se escribe en Heb 5,7: Ofreció en los días de su vida mortal oraciones y súplicas con poderosos clamores y lágrimas al que era poderoso para salvarle de la muerte. Luego el sacerdocio de Cristo tuvo efectos no solamente sobre los demás, sino también sobre él mismo.

2. Cristo se ofreció a sí mismo como sacrificio en su pasión. Pero con su pasión no mereció sólo para los demás, sino también para sí mismo, como antes queda dicho (q.19 a.3 y 4). Luego el sacerdocio de Cristo no influyó sólo en los demás, sino también en él mismo.

3. el sacerdocio de la ley antigua fue figura del sacerdocio de Cristo. Pero el sacerdote de la antigua ley ofrecía el sacrificio no sólo por los demás, sino también por sí mismo, pues en Lev 16,17 se dice que el sumo sacerdote entra en el santuario para orar por sí, por su casa y por todo el pueblo de Israel. Luego el sacerdocio de Cristo no sólo tuvo efecto sobre los demás, sino también sobre sí mismo.

Contra esto: está lo que se lee en el Concilio de Efeso : Si alguno dice que Cristo ofreció la oblación por sí mismo, y no más bien por nosotros solos (puesto que no necesitó de sacrificio quien no conoció el pecado), sea anatema. Ahora bien, el oficio del sacerdote consiste sobre todo en ofrecer el sacrificio. Luego el sacerdocio de Cristo no tuvo efecto sobre él mismo.

Respondo: Como queda expuesto (a.l), el sacerdote es constituido mediador entre Dios y el pueblo. Y necesita de un mediador ante Dios aquel que no puede llegar hasta El por su propia virtud; y un sujeto de esa naturaleza está sometido al sacerdocio al participar del efecto del mismo. Pero esto no corresponde a Cristo, pues dice el Apóstol en Heb 7,25: Se acerca a Dios por sí mismo, viviendo eternamente, para interceder por nosotros. Y por eso no corresponde a Cristo recibir en sí mismo el efecto de su sacerdocio, sino, más bien, comunicarlo a los demás. En cualquier género de cosas, el primer agente influye de tal modo que él no es receptor de nada dentro de ese género; así, el sol ilumina, pero no es iluminado, y el fuego calienta, pero no es calentado. Ahora bien, Cristo es la fuente de todo sacerdocio, pues el sacerdote de la ley antigua era una figura de El, y el sacerdote de la nueva ley actúa en representación de Cristo, conforme a lo que se lee en 2 Cor 2,10: Pues también yo, lo que he perdonado, si he perdonado algo en atención a vosotros, lo he hecho en representación de Cristo. Y, por eso, no le corresponde a Cristo recibir el efecto de su sacerdocio.

A las objeciones:

1. La oración, aunque compete a los sacerdotes, no es, sin embargo, un acto propio de su oficio, puesto que a cada uno de los hombres le corresponde orar por sí mismo y por los demás, conforme a las palabras de Sant 5,16: Orad unos por otros para que os salvéis. Y, en este sentido, podría decirse que la oración que Cristo hizo por sí mismo no era un acto de su sacerdocio.

Pero tal respuesta parece quedar excluida por el Apóstol, quien, después de haber dicho, en Heb 5,6, tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec, añade en el v.7: que en los días de su vida mortal ofreció oraciones, etcétera, como antes hemos recordado (en la sol.). Y, de este modo, parece que la oración que Cristo practicó no pertenece a su sacerdocio. Por eso es necesario decir que los demás sacerdotes participan del efecto de su propio sacerdocio no en cuanto sacerdotes, sino en cuanto pecadores, como diremos luego (ad 3). Pero Cristo, hablando en absoluto, no tuvo pecado, aunque sí tuvo una semejanza de carne de pecado, como se dice en Rom 8,3. Y, por este motivo, no puede decirse de modo absoluto que él mismo participó del efecto de su sacerdocio, sino sólo de forma relativa, es decir, según la pasibilidad de su carne. Por lo que dice claramente: El que podía salvarle de la muerte (Heb 5,7)z

2. En la oblación del sacrificio de cualquier sacerdote pueden considerarse dos cosas, a saber: el mismo sacrificio ofrecido y la devoción del oferente. El efecto propio del sacerdocio es lo que resulta del mismo sacrificio. Pero Cristo alcanzó por su pasión [la gloria de la resurrección], no como por virtud del sacrificio, que se ofrece a modo de satisfacción, sino por la devoción con que sufrió humildemente, y por caridad, la pasión.

3. La figura no puede igualar a la realidad. Por eso el sacerdote representativo de la ley antigua no podía lograr una perfección de tal categoría que no necesitase el sacrificio satisfactorio. Pero Cristo no tuvo esa necesidad. Por tanto, el motivo no es semejante en uno y otro caso. Y esto es lo que dice el Apóstol en Heb 7,28: La Ley hizo sacerdotes a hombres sujetos a la debilidad; pero la palabra del juramento, que viene después de la Ley, hizp al Hijo perfecto para toda la eternidad.

ARTíCULO 5

El sacerdocio de Cristo, ¿es eterno?

Objeciones por las que parece que el sacerdocio de Cristo no persiste por toda la eternidad.

1. Como acabamos de decir (a.4 ad 1 y 3), solamente necesitan del efecto del sacerdocio aquellos que están sujetos a la debilidad del pecado, que puede ser expiada por el sacrificio del sacerdote. Pero esta situación no será eterna, porque en los santos no existirá flaqueza alguna, conforme a las palabras de Is 60,21: Tu pueblo estará íntegramente formado por santos; y, por otro lado, el defecto de los pecados no podrá perdonarse, puesto que en el infierno no hay redención alguna. Luego el sacerdocio de Cristo no es eterno.

2. el sacerdocio de Cristo tuvo su manifestación más esplendorosa en su pasión y muerte, cuando entró en el santuario por su propia sangre, como se dice en Heb 9,12. Pero la pasión y la muerte de Cristo no serán eternas, pues, como se escribe en Rom 6,9: Cristo, resucitado de entre los muertos, ya no muere. Luego el sacerdocio de Cristo no es eterno.

3. Cristo es sacerdote no en cuanto Dios, sino en cuanto hombre. Pero Cristo no fue hombre en una ocasión, a saber, en los tres días de su muerte. Luego el sacerdocio de Cristo no es eterno.

Contra esto: está lo que se dice en Sal 109,4: Tú eres sacerdote para siempre.

Respondo: En el sacrificio del sacerdote pueden considerarse dos cosas: primero, la oblación del sacrificio; segundo, la consumación del mismo, que consiste en que consiguen el fin del sacrificio aquellos por quienes se ofrece. Pero el fin del sacrificio ofrecido por Cristo no fueron los bienes temporales, sino los eternos, que alcanzamos por su muerte, por lo que se dice en Heb 9,11 queCristo está constituido pontífice de los bienes futuros. Por este motivo se dice que el sacerdocio de Cristo es eterno. Y esta consumación del sacrificio de Cristo estaba prefigurada en el hecho de que el sumo sacerdote de la ley antigua entraba, una vez al año, en el lugar santísimo con la sangre de un macho cabrío y de un novillo, como se dice en Lev 16,11-15, aunque no inmolaba tales animales dentro del lugar santísimo, sino fuera. Del mismo modo entró Cristo en ellugar santísimo, esto es, en el mismo cielo, y nos preparó el camino para entrar por la virtud de su sangre, que derramó por nosotros en la tierra.

A las objeciones:

1. Los santos que estarán en el cielo no necesitarán más ser purificados por el sacerdocio de Cristo; pero, una vez purificados, tendrán necesidad de ser perfeccionados por Cristo, del que depende su gloria. Como se dice en Ap 21,23: La claridad de Dios la ilumina, es a saber, la ciudad de los santos, y su lumbrera es el Cordero.

2. Aunque la pasión y la muerte de Cristo no han de repetirse en adelante, la virtud de aquella víctima permanece, sin embargo, por toda la eternidad porque, como se dice en Heb 10,14, con una sola oblación perfeccionó para siempre a los santificados.

3. Con esto queda resuelta también la tercera objeción.

La unidad de esta oblación estaba figurada en la ley por el hecho de que el sumo sacerdote entraba una vez al año en el santuario en ocasión de la ofrenda solemne de la sangre, como se dice en Lev 16,11. Pero la figura se separaba de la verdad en que aquella ofrenda no tenía una virtud perpetua, y por eso era necesario repetir cada año aquellas ofrendas.

ARTíCULO 6

El sacerdocio de Cristo, ¿fue según el orden de Melquisedec?

Objeciones por las que parece que el sacerdocio de Cristo no fue según el orden de Melquisedec.

1. Cristo es la fuente de todo sacerdocio, por ser el sacerdote principal. Ahora bien, lo que es principal no sigue el orden de los demás, sino que los demás siguen el orden de aquél. Luego Cristo no debe llamarse sacerdote según el orden de Melquisedec.

2. el sacerdocio de la ley antigua se aproximó más al sacerdocio de Cristo que el sacerdocio anterior a la ley. Ahora bien, los sacramentos tanto más claramente significaban a Cristo cuanto más cercanos estaban a El, como es claro por lo dicho en la Segunda Parte (2-2 q.l a.7 sed contra; q.2 a.7). Luego el sacerdocio de Cristo más bien debe denominarse según el sacerdocio legal que según el sacerdocio de Melquisedec, porque éste fue anterior a la ley.

3. en Heb 7,2-3 se dice que Es rey de paz sin padre, sin madre, sin genealogía; y sin tener principio en sus días ni fin en su vida. Todo lo cual conviene exclusivamente al Hijo de Dios. Luego Cristo no debe llamarse sacerdote según el orden de Melquisedec como de algún otro orden; debe llamarse sacerdote según su propio orden.

Contra esto: está lo que se dice en Sal 109,4: Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec.

Respondo: Como antes hemos expuesto (a.4 ad 3), el sacerdocio legal fue figura del sacerdocio de Cristo, pero no en conformidad perfecta con la verdad, sino de un modo muy distanciado de la misma: ya porque el sacerdocio de la ley antigua no purificaba de los pecados; ya porque no era eterno, como lo es el sacerdocio de Cristo. Pero la excelencia del sacerdocio de Cristo con relación al sacerdocio levítico fue representada por el sacerdocio de Melquisedec, que recibió los diezmos de Abrahán (Gen 14,20), en el cual, de alguna manera, el propio sacerdocio legal cumplió con la obligación de los diezmos. Y por eso, debido a la excelencia del verdadero sacerdocio con relación al sacerdocio figurativo de la ley, se dice que el sacerdocio de Cristo es según el orden de Melquisedec.

A las objeciones:

1. No se afirma que Cristo sea sacerdote según el orden de Melquisedec como si éste fuera el sacerdote principal, sino en el sentido de que prefiguraba la excelencia del sacerdocio de Cristo con relación al sacerdocio levítico.

2. En el sacerdocio de Cristo podemos considerar dos cosas, a saber: la misma oblación de Cristo, y la participación en ésta. Por lo que se refiere a la oblación, el sacerdocio legal simbolizaba con más fuerza el sacrificio de Cristo, por el derramamiento de la sangre, que el sacerdocio de Melquisedec, en el que no se derramaba sangre. En cambio, por lo que atañe a la participación en ese sacrificio y en sus efectos, en lo que se centra principalmente la excelencia del sacrificio de Cristo con relación al sacerdocio legal, el de Melquisedec lo prefiguraba más claramente, porque su ofrenda consistía en pan y vino, que significaban, como dice Agustín , la unidad de la Iglesia, producida por la participación en el sacrificio de Cristo. Por eso, también en la ley nueva el verdadero sacrificio de Cristo se comunica a los fieles bajo las especies de pan y vino.

3. Melquisedec es presentadosin padre, sin madre y sin genealogía, y sin tener principio en sus días ni fin en su vida, no porque no tuviera realmente todo eso, sino porque la sagrada Escritura lo silencia. Y por eso mismo, como dice el Apóstol en el pasaje citado, se asemejó al Hijo de Dios, que, en cuanto hombre, no tiene padre, y, en cuanto Dios, carece de madre y de genealogía, conforme a estas palabras de Is 53,8: ¿Quién será capaz de contar su generación?; y bajo este mismo aspecto tampoco tiene principio ni fin.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 22  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 23

CUESTIÓN 23

Sobre la adopción. ¿Le conviene a Cristo?

Viene a continuación el tema de la adopción. ¿Le conviene ésta a Cristo?

Y sobre tal problema se plantean cuatro preguntas:

 

1.

¿Le corresponde a Dios adoptar hijos?

 

2.

¿Eso corresponde sólo a Dios Padre?

 

3.

¿El ser adoptados como hijos de Dios es privativo de los hombres?

 

4.

¿Puede calificarse a Cristo de Hijo adoptivo?

 

ARTíCULO 1

¿Corresponde a Dios adoptar hijos?

Objeciones por las que parece que no corresponde a Dios adoptar hijos.

1. Como enseñan los juristas , nadie adopta como hijo más que a una persona extraña. Pero para Dios no existen personas extrañas, porque es el Creador de todos. Luego parece que a Dios no le compete adoptar.

2. la adopción parece haber sido introducida a falta de filiación natural. Pero en Dios existe una filiación natural, como hemos reseñado en la Primera Parte (q.27 a.2). Luego a Dios no le corresponde adoptar hijos.

3. la adopción de alguien tiene como finalidad suceder al adoptante en la herencia. Pero no parece que persona alguna pueda suceder a Dios en su herencia, porque Dios no muere nunca. Luego a Dios no le compete adoptar.

Contra esto: está lo que se dice en Ef 1,5: Nos predestinó a la adopción de hijos de Dios. Ahora bien, la predestinación de Dios no es vana. Luego Dios adopta a algunos como hijos.

Respondo: Un hombre adopta a otro como hijo suyo en cuanto que, por su bondad, le admite a participar de su propia herencia. Ahora bien, la bondad de Dios es infinita, y en virtud de la misma acontece el que admita a las criaturas a participar de sus propios bienes; y especialmente a las criaturas racionales, que, por estar hechas a imagen de Dios, son capaces de la bienaventuranza divina. Tal bienaventuranza consiste en el gozo de Dios, por el cual el propio Dios es bienaventurado y rico por sí mismo, es a saber, en cuanto que goza de sí mismo. Y se llama herencia de alguien aquello que le hace rico. Por eso se dice que Dios, al admitir, por su bondad, a los hombres a la herencia de su bienaventuranza, los adopta. Pero la adopción divina supera a la humana en que Dios, cuando adopta al hombre, le hace idóneo, por el don de la gracia, para recibir la herencia celestial; mientras que el hombre no convierte en idóneo a quien adopta, sino que más bien, al adoptar, elige a uno que ya es idóneo.

A las objeciones:

1. El hombre, considerado en su naturaleza, no es extraño a Dios por lo que se refiere a los bienes naturales que recibe de El; sí lo es, en cambio, con relación a los bienes de la gracia y de la gloria. Y en este sentido es adoptado.

2. Es propio del hombre actuar para suplir su indigencia; esto, en cambio, no le compete a Dios, porque obra para comunicar la abundancia de su perfección. Y por eso, así como por el acto de la creación se comunica a todas las criaturas una cierta semejanza de la bondad divina, así también, por el acto de la adopción, se comunica a los hombres una semejanza de la filiación natural, conforme a las palabras de Rom 8,29: A los que de antes conoció, los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo.

3. Los bienes espirituales pueden ser poseídos por muchos a la vez, pero no los bienes corporales. Y por eso nadie puede recibir la herencia material hasta que se convierte en sucesor del que muere. En cambio, la herencia espiritual puede ser participada íntegramente por muchos a la vez, sin perjuicio alguno del Padre, que vive para siempre.

Pudiera decirse, sin embargo, que Dios se aparta en cuanto existente en nosotros por medio de la fe, para comenzar a estar presente por la visión, como dice la Glosa comentando Rom 8,17: Si hijos, también herederos.

ARTíCULO 2

El adoptar, ¿corresponde a toda la Trinidad?

Objeciones por las que parece que el adoptar no corresponde a toda la Trinidad.

1. En Dios se habla de adopción por analogía a lo que acontece entre los hombres. Pero entre los hombres solamente corresponde el adoptar a aquel que puede engendrar hijos. Y esto, en Dios, únicamente compete al Padre. Luego, en la Divinidad, sólo el Padre puede adoptar.

2. mediante la adopción, los hombres se convierten en hermanos de Cristo, según las palabras de Rom 8,29: Para que El sea el primogénito entre muchos hermanos. Pero se llama hermanos a los que son hijos de un solo padre, por lo que el Señor dice en Jn 20,17: Subo a mi Padre y a vuestro Padre. Luego solamente el Padre de Cristo tiene hijos adoptivos.

3. en Gal 4,4-6 se dice: Dios envió a su Hijo para que recibiésemos la adopción de hijos de Dios. Y, puesto que sois hijos de Dios, envió Dios a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que grita: Abba, Padre. Luego el adoptar es propio de aquel que posee al Hijo y al Espíritu Santo. Pero esto es exclusivo de la persona del Padre. Luego el adoptar solamente corresponde a la persona del Padre.

Contra esto: está que el adoptarnos como hijos compete a aquel a quien podemos llamar Padre; por ello se escribe en Rom 8,15: Habéis recibido el Espíritu de adopción de hijos, en el que gritamos: Abba, Padre. Pero, cuando llamamos a Dios Padre nuestro, nos referimos a toda la Trinidad, como sucede también con los demás nombres que se predican de Dios en relación con las criaturas, según hemos expuesto en la Primera Parte (q.33 a.3 arg.l; q.45 a.6en cambio). Luego el adoptar compete a toda la Trinidad.

Respondo: Entre el hijo adoptivo de Dios y el Hijo de Dios por naturaleza media esta diferencia: El Hijo natural de Dios es engendrado y no hecho, mientras que el hijo adoptivo es hecho, según palabras de Jn 1,12: Les dio poder para hacerse hijos de Dios. Sin embargo, alguna vez se dice que el hijo adoptivo es engendrado a causa de la regeneración espiritual, que es gratuita, no natural; por eso se lee en Sant 1,18: Nos engendró voluntariamente por la palabra de la verdad. Y aunque, en Dios, el engendrar sea propio de la persona del Padre, producir cualquier efecto en las criaturas es, sin embargo, común a toda la Trinidad, a causa de la unidad de naturaleza, pues donde hay una sola naturaleza es necesario que haya un solo poder y una sola operación. Por eso dice el Señor en Jn 5,19: Lo que hace el Padre, lo hace igualmente el Hijo. Y, por lo tanto, adoptar a los hombres como hijos de Dios corresponde a toda la Trinidad.

A las objeciones:

1. Todas las personas humanas no tienen numéricamente una sola naturaleza, de modo que sea necesario que tengan todas una sola operación y un solo efecto, como sucede en Dios. Y por eso, en este aspecto, no puede defenderse una analogía en uno y otro caso.

2. Nosotros, en virtud de la adopción, nos convertimos en hermanos de Cristo, como que tenemos el mismo Padre que El. Pero Dios es Padre de Cristo de una manera, y es Padre nuestro de otra manera distinta. Por eso, de forma clara, dijo el Señor en Jn 20,17: Mi Padre y, separadamente, vuestro Padre. Efectivamente, Dios es Padre de Cristo por generación natural, que es lo distintivo de éste; mientras que es Padre nuestro al hacer voluntariamente algo que le es común con el Hijo y con el Espíritu Santo. Y, por eso, Cristo no es hijo de toda la Trinidad, como lo somos nosotros.

3. Como acabamos de afirmar (a.l ad 2), la filiación adoptiva es una semejanza de la filiación eterna, como todas las cosas realizadas en el tiempo son semejanzas de las existentes desde toda la eternidad. Ahora bien, el hombre se asemeja al esplendor del Hijo eterno por la claridad de la gracia, que se atribuye al Espíritu Santo. Y, por ese motivo, aunque la adopción sea común a toda la Trinidad, se apropia al Padre como autor, al Hijo como ejemplar, y al Espíritu Santo como el que imprime en nosotros la semejanza del ejemplar.

ARTíCULO 3

El ser adoptado, ¿es exclusivo de la criatura racional?

Objeciones por las que parece que el ser adoptado no es exclusivo de la criatura racional.

1. Dios no es Padre de la criatura racional a no ser por la adopción. Pero también es llamado Padre de la criatura irracional, según palabras de Job 38,28: ¿Quién es el Padre de la lluvia? o¿quién engendró las gotas de la lluvia? Luego la adopción no es algo exclusivo de la criatura racional.

2. algunos son llamados hijos de Dios en virtud de la adopción. Pero, en la Escritura, ser hijos de Dios parece atribuirse propiamente a los ángeles, conforme a lo que se lee en Job 1,6: Un día, presentándose ante el Señor los hijos de Dios. Luego el ser adoptado no es algo privativo de la criatura racional.

3. lo que es propio de una naturaleza conviene a todos los que la tienen, como acontece con la risibilidad respecto de todos los hombres. Pero el ser adoptado no conviene a todas las criaturas racionales. Luego el ser adoptado no es propio de la criatura racional.

Contra esto: está que, según Rom 8,17, los hijos adoptados sonherederos de Dios. Ahora bien, tal herencia solamente corresponde a la criatura racional. Luego el ser adoptado es exclusivo de la criatura racional.

Respondo: Como acabamos de exponer (a.l ad 2), la filiación adoptiva es una semejanza de la filiación natural. Pero el Hijo de Dios procede naturalmente del Padre como Verbo intelectual, siendo una sola cosa con el mismo Padre. Así pues, la semejanza con el Verbo puede producirse de tres modos. Primero, en cuanto a la noción de forma, no en cuanto a la intelectualidad del mismo; como acontece con la forma exterior de una casa, que se asemeja al verbo mental del artífice en cuanto a la noción de forma, pero no en cuanto a la intelección, porque la forma de la casa plasmada en la materia no es inteligible, como lo era en la mente del arquitecto. Segundo, no sólo en cuanto a la noción de la forma, sino también en cuanto a la intelectualidad del Verbo; como la ciencia que surge de la mente del discípulo se asemeja a la idea que hay en la mente del maestro. Y, bajo este aspecto, la criatura racional, incluso vista según su naturaleza, se asemeja al Verbo de Dios. Tercero, en cuanto a la unidad que el Verbo mantiene con el Padre, lo que se realiza mediante la gracia y la caridad. Por eso ora el Señor en Jn 17,21-22: Sean uno en nosotros, como también nosotros somos uno. Y esta semejanza es la que consuma la idea de adopción, pues la herencia eterna se debe a los que se asemejan al Verbo bajo este aspecto .

De donde resulta claro que el ser adoptado conviene en exclusiva a la criatura racional; pero no a toda, sino a la que posee la caridad. Esta es derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo, como se dice en Rom 5,5. Y por eso, en Rom 8,15, se llama al Espíritu Santo Espíritu de adopción para los hijos.

A las objeciones:

1. Dios se llama Padre de la criatura irracional no propiamente por la adopción, sino en virtud de la creación, según el modo primero de participación en la semejanza.

2. Los ángeles son llamados hijos de Dios por vía de adopción, no porque les competa a ellos en primer lugar, sino porque fueron los primeros que recibieron la adopción filial.

3. La adopción no es una propiedad que se derive de la naturaleza, sino una consecuencia de la gracia, de la que es capaz la naturaleza racional. Y, por eso, no es necesario que corresponda a toda criatura racional, sino que es suficiente con que toda criatura racional sea capaz de la adopción.

ARTíCULO 4

Cristo, en cuanto hombre, ¿es Hijo adoptivo de Dios?'

Objeciones por las que parece que Cristo, en cuanto hombre, es hijo adoptivo de Dios.

1. Dice Hilario hablando de Cristo: No se pierde la dignidad del poder mientras se adopta la naturaleza humana. Luego Cristo, en cuanto hombre, es hijo adoptivo.

2. Agustín, en el libro De praedest. Sanct. , escribe: Aquel hombre es Cristo por la misma gracia en virtud de la que cualquier hombre, desde el inicio de la fe, es cristiano. Ahora bien, los demás hombres son cristianos por la gracia de la adopción. Luego también aquel hombre es Cristo en virtud de la adopción. Y de este modo parece que es hijo adoptivo.

3. Cristo, en cuanto hombre, es siervo. Pero ser hijo adoptivo es más digno que ser siervo. Luego, con mucha más razón, Cristo, en cuanto hombre, es hijo adoptivo.

Contra esto: está que Ambrosio, en el libro De Incarnat. , dice: No decimos que el hijo adoptivo es hijo por naturaleza, sino que llamamos hijo por naturaleza al que es hijo de verdad. Ahora bien, Cristo es Hijo de Dios de verdad y por naturaleza, conforme a las palabras de la 1 Jn 5,20: Para que estemos en su verdadero Hijo, Jesucristo. Luego Cristo, en cuanto hombre, no es hijo adoptivo.

Respondo: La filiación corresponde propiamente a la hipóstasis o persona, no a la naturaleza; por eso dijimos en la Primera Parte (q.32 a.3; q.34 a.2 ad 3; q.40 a.l ad 1) que la filiación es una propiedad de la persona. Pero en Cristo no hay más persona o hipóstasis que la increada, a la que conviene el ser Hijo por naturaleza. Y hemos dicho antes (a.l ad 2) que la filiación adoptiva es una semejanza por participación de la filiación natural. Lo que se llama tal cosa por naturaleza, no se llama tal por participación. Y, por ese motivo, Cristo, que es Hijo de Dios por naturaleza, no puede llamarse en modo alguno hijo por adopción.

En cambio, para los que defienden que en Cristo hay dos personas o dos hipóstasis, o dos supuestos, no existe dificultad razonable para llamar a Cristo hijo adoptivo, en cuanto hombre.

A las objeciones:

1. Así como la filiación no corresponde propiamente a la naturaleza, así tampoco le corresponde la adopción. Y, por eso, cuando se dice que es adoptada la naturaleza humana, se trata de una expresión impropia; y en ella la palabra adopción se toma por la unión de la naturaleza humana con la persona del Hijo.

2. La analogía establecida por Agustín debe entenderse por lo que se refiere al principio, es a saber: porque así como cualquier hombre es cristiano sin mérito alguno, así aquel hombre tuvo el ser Cristo sin mérito alguno. Pero existe diferencia en cuanto al término, a saber: porque Cristo, por la gracia de unión, es Hijo natural, mientras que el hombre, por la gracia habitual, es hijo adoptivo. Y la gracia habitual en Cristo no convierte en hijo adoptivo al que no era hijo, sino que es un efecto en el alma de Cristo de su filiación natural, conforme a las palabras de Jn 1,14: Hemos visto su gloría como la de Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.

3. La condición de criatura, lo mismo que la servidumbre o sumisión a Dios, no afecta sólo a la persona, sino también a la naturaleza; cosa que no puede decirse de la filiación. De ahí que la razón sea dispar en la analogía citada.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 23  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 24

CUESTIÓN 24

Sobre la predestinación de Cristo

Corresponde a continuación tratar de la predestinación de Cristo.

Y sobre la misma se formulan cuatro preguntas:

 

1.

¿Fue predestinado?

 

2.

¿Fue predestinado en cuanto hombre?

 

3.

¿Su predestinación es el modelo de la nuestra?

 

4.

¿Es la causa de nuestra predestinación?

 

ARTíCULO 1

¿Corresponde a Cristo ser predestinado?

Objeciones por las que parece que no compete a Cristo ser predestinado.

1. El término de cualquier predestinación parece ser la filiación adoptiva, conforme a las palabras de Ef 1,5: Nos predestinó a la adopción de hijos suyos. Pero, como acabamos de decir (q.23 a.4), a Cristo no le conviene el ser hijo adoptivo. Luego a Cristo no le corresponde ser predestinado.

2. en Cristo pueden considerarse dos cosas, a saber: la naturaleza humana y la persona. Ahora bien, no puede decirse que Cristo es predestinado por razón de su naturaleza humana, pues la proposición La naturaleza humana es el Hijo de Dios es falsa. Del mismo modo, tampoco está predestinado por razón de la persona, porque tal persona no tiene el ser hijo de Dios en virtud de la gracia, sino por la propia naturaleza. Y la predestinación es propia de los que dependen de la gracia, como hemos expuesto en la Primera Parte (q.23 a.2 ad 4; a.5). Luego Cristo no fue predestinado a ser Hijo de Dios.

3. así como lo que ha sido hecho no siempre existió, igualmente sucede con lo que ha sido predestinado, porque la predestinación lleva consigo una cierta anterioridad. Ahora bien, Cristo, por haber sido desde siempre Dios e Hijo de Dios, impide que se diga: aquel hombre ha sido hecho Hijo de Dios. Luego, por una razón semejante, no debe decirse que Cristo es predestinado a ser Hijo de Dios.

Contra esto: está lo que dice el Apóstol en Rom 1,4 hablando de Cristo: El cual fue predestinado Hijo de Dios en poder.

Respondo: Como es claro por lo expuesto en la Primera Parte (q.23 a.2), la predestinación, tomada en su sentido propio, es una preordenación divina eterna respecto de aquellas cosas que, por la gracia de Dios, han de producirse en el tiempo. Pero por la gracia de unión hizo Dios que, en el tiempo, el hombre fuese Dios y Dios fuese hombre. Y no es posible decir que Dios no haya preordenado desde la eternidad que eso había de realizarse en el tiempo porque se seguiría la aparición de un acontecimiento nuevo para la mente divina. Se impone, pues, afirmar que la misma unión de las naturalezas en la persona de Cristo cae bajo la predestinación eterna de Dios. Y, por este motivo, se dice que Cristo ha sido predestinado .

A las objeciones:

1. En el texto mencionado habla el Apóstol de nuestra predestinación a ser hijos adoptivos. Pero así como Cristo es Hijo de Dios por naturaleza de un modo singular en comparación con los demás, así también es predestinado de un modo único.

2. Como observa laG¿osa a propósito de Rom 1,4, algunos enseñaron que tal predestinación debe entenderse de la naturaleza, no de la persona, porque a la naturaleza humana le fue concedida la gracia de unirse al Hijo de Dios en la unidad de la persona.

Pero, en ese sentido, la expresión del Apóstol resulta impropia por dos motivos. Primero, por una razón común. No decimos, en efecto, que sea predestinada una naturaleza, sino una persona, porque ser predestinado equivale a ser conducido a la salvación, lo cual es propio del supuesto que actúa por causa del fin de la bienaventuranza. Segundo, por una razón especial. Porque ser hijo de Dios no corresponde a la naturaleza humana, puesto que la proposición La naturaleza humana es el Hijo de Dios es una proposición falsa. A no ser, tal vez, que alguien, mediante una explicación dislocada, quiera exponer la frase Ha sido predestinado a ser Hijo de Dios en poder (Rom 1,4) de modo que equivalga a esta otra: Ha sido predestinado que la naturaleza humana se uniese al Hijo de Dios en la persona.

Queda, pues, que la predestinación se atribuya a la persona de Cristo, no considerada en sí misma, o en cuanto subsistente en la naturaleza divina, sino en cuanto que subsiste en la naturaleza humana. Por eso el Apóstol, después de haber dicho (v.3): nacido de la descendencia de David según la carne, añade: Ha sido predestinado a ser Hijo de Dios en poder, para dar a entender que, en conformidad con haber nacido de la descendencia de David según la carne, ha sido predestinado a ser Hijo de Dios en poder. Pues aunque sea natural a esa persona, considerada en sí misma, ser Hijo de Dios en poder, eso no le es natural en cuanto a la naturaleza humana, a la que, en este sentido, le compete por la gracia de unión.

3. Orígenes, In Rom. , escribe que el texto del Apóstol es éste:El cual ha sido designado Hijo de Dios en poder, de manera que no se alude a ninguna precedencia. Y así tal texto no ofrece dificultad alguna.

Otros , en cambio, relacionan la anterioridad significada por el participio predestinado, no con el ser Hijo de Dios, sino con su manifestación, siguiendo un modo de hablar corriente en la Escritura, que consiste en decir que las cosas se hacen cuando nos son conocidas, de manera que el sentido sea éste: Cristo fue predestinado a manifestarse como Hijo de Dios. Pero ésta no es la acepción propia de la palabra predestinación. Se dice, en efecto, que alguien es propiamente predestinado cuando es conducido al fin de la bienaventuranza. Pero la bienaventuranza de Cristo no depende de nuestro conocimiento.

Y, por eso, es más exacto decir que la precedencia que lleva consigo el participio predestinado no se refiere a la persona considerada en sí misma, sino por razón de la naturaleza humana; es decir, porque, a pesar de que esa persona fue Hijo de Dios desde toda la eternidad, sin embargo ese Hijo de Dios no fue subsistente desde siempre en una naturaleza humana. Por eso dice Agustín en el libroDe praedest. Sanct. : Jesús, que había de ser Hijo de David según la carne, fue predestinado, sin embargo, para ser Hijo de Dios en poder.

Y debe tenerse en cuenta que, aunque el participiopredestinado implique anterioridad, lo mismo que la implica el participio hecho, esa anterioridad es distinta en uno y otro caso. En efecto, el ser hecho pertenece a la misma cosa tal como es; en cambio, el ser predestinado pertenece a una persona en cuanto que está en la mente del que predestina. Pero lo que está sujeto, en la realidad, a una forma o a una naturaleza, puede ser aprehendido o como es bajo tal forma, o también como es en absoluto. Y porque a la persona de Cristo no le conviene en modo alguno comenzar a ser Hijo de Dios, sino que eso le compete en cuanto entendida o aprehendida como existiendo en la naturaleza humana, es a saber, porque lo que comenzó a existir en el tiempo es que el Hijo de Dios existiera en una naturaleza humana, por ese motivo la proposición Cristo fue predestinado a ser Hijo de Dios es más cierta que esta otra:Cristo fue hecho Hijo de Dios.

ARTíCULO 2

La proposición Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado a ser Hijo de Dios, ¿es falsa?

Objeciones por las que parece que la proposición Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado a ser Hijo de Dios, es falsa.

1. Cada uno es, en el tiempo, aquello que ha sido predestinado a ser, porque la predestinación de Dios no se frustra. Si, pues, Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado a ser Hijo de Dios, parece seguirse que es Hijo de Dios en cuanto hombre. Pero esto es falso. Luego también es falso lo enunciado.

2. lo que conviene a Cristo en cuanto hombre, conviene también a cualquier hombre, porque aquél tiene la misma especie que los demás hombres. Por consiguiente, en caso de que Cristo, en cuanto hombre, haya sido predestinado a ser Hijo de Dios, se seguiría que otro tanto sucede con cualquier hombre. Y esto es falso. Luego también es falso lo primero.

3. es objeto de la predestinación eterna lo que, alguna vez, ha de ocurrir en el tiempo. Pero la proposición el Hijo de Dios fue hecho hombre es más cierta que esta otra: El hombre ha sido hecho Hijo de Dios. Luego la proposición Cristo, en cuanto Hijo de Dios, fue predestinado a ser hombre, es también más cierta que la contraria: Cristo, en cuanto hombre, ha sido predestinado a ser Hijo de Dios.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De praedest. Sanct. : Decimos que el Señor de la gloria ha sido predestinado, en cuanto que el hombre ha sido hecho Hijo de Dios.

Respondo: En la predestinación pueden considerarse dos aspectos: uno, por parte de la misma predestinación eterna; y, considerada bajo este ángulo, implica anterioridad respecto de aquello que cae bajo la predestinación. Otro, atendiendo al efecto temporal, que es, en verdad, un don gratuito de Dios. Por consiguiente, es preciso decir que la predestinación, bajo los dos aspectos, se atribuye a Cristo solamente por razón de la naturaleza humana, pues ésta no ha estado siempre unida al Verbo y, además, el estar unida al Hijo de Dios en persona le ha sido concedido por gracia. Y por eso la predestinación solamente compete a Cristo por razón de la naturaleza humana. De donde dice Agustín, en el libro De praedest. Sanct. : Esta promoción de la naturaleza humana ha sido predestinada a ser tan grande, tan excelsa y tan máxima, que es imposible elevarla a una cima más alta. Ahora bien, se dice que una cosa conviene a alguien, en cuanto hombre, cuando le conviene por razón de la naturaleza humana. Y por eso es preciso decir que Cristo, en cuanto hombre, ha sido predestinado a ser Hijo de Dios .

A las objeciones:

1. Cuando se habla de que Cristo, en cuanto hombre, ha sido predestinado a ser Hijo de Dios, la concreción en cuanto hombre puede referirse al acto significado por el participio, de dos maneras: una, por parte de quien es materialmente predestinado. Y, en este sentido, la proposición es falsa, porque significaría que Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado a ser Hijo de Dios. Y bajo este ángulo está planteada la objeción.

Otra, refiriéndose a la propísima razón del acto, en cuanto que la predestinación incluye en su naturaleza una anterioridad y un efecto gratuito. Y, en este aspecto, la predestinación conviene a Cristo por razón de su naturaleza humana, como queda explicado (en la sol.). Y en este sentido se dice que ha sido predestinado en cuanto hombre.

2. Una cosa puede convenir a un hombre por razón de la naturaleza humana de dos modos: primero, porque la naturaleza humana es la causa de tal cosa o propiedad. Así la risibilidad compete a Sócrates por razón de su naturaleza humana, que es la causa de aquélla. Y en este sentido, que es el enfocado por la objeción, la predestinación no compete, por razón de la naturaleza humana, ni a Cristo ni a otro hombre alguno.

Segundo, entendiendo que una cosa conviene a alguien por razón de la naturaleza humana porque ésta es capaz de asumirla. Y éste es el sentido en que decimos que Cristo fue predestinado por razón de la naturaleza humana, puesto que la predestinación se refiere a la exaltación de su propia naturaleza humana, como hemos expuesto (en la sol.).

3. Como escribe Agustín en el libro De praedest. Sanct. , la asunción singular del hombre por el Dios Verbo se hizo de una forma tan inefable que, verdadera y propiamente, se llama a la vez Hijo del hombre a causa de la naturaleza humana asumida, e Hijo de Dios porque quien la asume es el Dios unigénito. Y porque tal asunción, en cuanto gratuita, queda dentro del campo de la predestinación, es lícito decir ambas cosas: el Hijo de Dios ha sido predestinado a ser hombre, y el Hijo del hombre ha sido predestinado a ser Hijo de Dios. Sin embargo, porque el ser hombre no es una gracia otorgada al Hijo de Dios, sino más bien una gracia concedida a la naturaleza humana para que se uniese al Hijo de Dios, resulta más propio decir que Cristo, en cuanto hombre, fue predestinado a ser Hijo de Dios, que afirmar que Cristo, en cuanto Hijo de Dios, ha sido predestinado a ser hombre.

ARTíCULO 3

La predestinación de Cristo, ¿es el ejemplar de nuestra predestinación?

Objeciones por las que parece que la predestinación de Cristo no es el ejemplar de nuestra predestinación.

1. El ejemplar existe antes que su imagen. Pero nada existe con anterioridad a lo eterno. Luego, al ser eterna nuestra predestinación, parece que la predestinación de Cristo no es el ejemplar de la nuestra.

2. el ejemplar conduce al conocimiento de su imagen. Ahora bien, Dios no necesitó de otro ejemplar para llegar al conocimiento de nuestra predestinación, pues en Rom 8,29 se lee: A los que de antes conoció, a ésos los predestinó. Luego la predestinación de Cristo no es el ejemplar de nuestra predestinación.

3. el ejemplar es igual a la imagen. Pero la predestinación de Cristo parece que es de distinta naturaleza que la nuestra, puesto que nosotros somos predestinados a ser hijos adoptivos de Dios, mientras que Cristo ha sido predestinado a ser Hijo de Dios en poder, como se dice en Rom 1,4. Luego su predestinación no es el ejemplar de la nuestra.

Contra esto: está lo que dice Agustín en el libro De praedest. Sanct. : El propio Salvador, el mismo mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús, es la luz preclarísima de la predestinación y de la gracia. Y se le llama luz de la predestinación y de la gracia porque, a través de su predestinación y gracia, se da a conocer nuestra predestinación; función que parece pertenecer a la naturaleza del ejemplar. Luego la predestinación de Cristo es el ejemplar de la nuestra.

Respondo: La predestinación puede considerarse de dos maneras: primera, por parte del propio acto de quien predestina. Y, entendida así, la predestinación de Cristo puede llamarse ejemplar de la nuestra, pues de un único modo y mediante un mismo acto eterno, Dios nos predestinó a nosotros y a Cristo.

Segunda, fijándose en aquello a lo que uno es predestinado, es decir, el término y efecto de la predestinación. Y, en este sentido, la predestinación de Cristo es el ejemplar de la nuestra de dos modos: primero, en cuanto al bien a que somos predestinados, pues El ha sido predestinado a ser Hijo de Dios por naturaleza y nosotros somos predestinados a ser hijos de Dios por adopción, que es una semejanza, por participación, de la filiación natural. Por eso se lee en Rom 8,29: A los que de antes conoció, a ésos los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo. Segundo, por parte del modo de lograr este bien; lo que se consigue por medio de la gracia. Esto, con relación a Cristo, es clarísimo, porque en El la naturaleza humana fue unida al Hijo de Dios sin que precediese mérito alguno por parte de ella. Y de la plenitud de su gracia hemos recibido todos nosotros, como se dice en Jn 1,16 .

A las objeciones:

1. Tal objeción se plantea por parte del acto de quien predestina.

2. La respuesta es la misma que la ofrecida para la primera objeción.

3. No es necesario que la imagen sea enteramente conforme con el ejemplar; es suficiente una cierta aproximación.

ARTíCULO 4

¿La predestinación de Cristo es causa de nuestra predestinación?

Objeciones por las que parece que la predestinación de Cristo no es causa de la nuestra.

1. Lo eterno no tiene causa. Ahora bien, nuestra predestinación es eterna. Luego la predestinación de Cristo no es causa de la nuestra.

2. lo que depende de la simple voluntad de Dios no tiene otra causa que esa voluntad divina. Pero nuestra predestinación depende de la voluntad de Dios, puesto que en Ef 1,11 se dice:(Hemos) sido predestinados según el propósito de aquel que hace todas las cosas conforme al consejo de su voluntad. Luego la predestinación de Cristo no es causa de nuestra predestinación.

3. quitada la causa, desaparece el efecto. Ahora bien, anulada la predestinación de Cristo, no se suprime nuestra predestinación, porque, en el supuesto de que no se hubiera encarnado el Hijo de Dios, queda otro modo posible de salvarnos, como enseña Agustín en el libro De Trin. . Luego la predestinación de Cristo no es causa de nuestra predestinación.

Contra esto: está lo que se dice en Ef 1,5: Nos predestinó a la adopción de hijos suyos por Jesucristo.

Respondo: Si nos fijamos en el mismo acto de la predestinación, la de Cristo no es causa de la nuestra, ya que con un solo y mismo acto nos ha predestinado Dios a nosotros y a Cristo. En cambio, si la predestinación se considera en cuanto a su término, la de Cristo sí es causa de la nuestra, porque Dios, en su predestinación eterna, dispuso que nuestra salvación fuese realizada por Cristo. Bajo la predestinación cae no sólo lo que ha de ejecutarse en el tiempo, sino también el modo y el orden en que ha de realizarse.

A las objeciones:

1. Esta objeción, lo mismo que la segunda, se plantea fijándose en el acto de la predestinación.

2. Ver respuesta anterior.

3. En el caso de que Cristo no hubiera debido encarnarse, Dios hubiera dispuesto con antelación que los hombres nos salvásemos por otro medio. Pero, al ordenar de antemano la encarnación de Cristo, dispuso también que fuera ella la causa de nuestra salvación.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 24  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 25

CUESTIÓN 25

Sobre la adoración de Cristo

Pasamos ahora a tratar de las cosas que atañen a Cristo en relación con nosotros. Y, en primer lugar, de nuestra adoración a El; después, de su titulo de mediador nuestro ante Dios.

Sobre lo primero se plantean seis interrogantes:

 

1.

¿Debemos adorar la divinidad y la humanidad de Cristo con una sola y misma adoración?

 

2.

¿Es preciso que adoremos su cuerpo con adoración de latría?

 

3.

¿Se debe rendir adoración de latría a la imagen de Cristo?

 

4.

¿Debe prestarse esa misma adoración a la cruz de Cristo?

 

5.

¿Ha de rendirse tal adoración a su Madre?

 

6.

¿Son objeto de adoración las reliquias de los santos?

 

ARTíCULO 1

¿Debemos adorar la humanidad y la divinidad de Cristo con la misma adoración?

Objeciones por las que parece que la humanidad y la divinidad de Cristo no deben ser adoradas con la misma adoración.

1. La divinidad de Cristo debe ser adorada por ser común al Padre y al Hijo; por eso se dice en Jn 5,23: Honren todos al Hijo como honran al Padre. Ahora bien, la humanidad de Cristo no es común a El y al Padre. Luego la humanidad y la divinidad de Cristo no deben ser adoradas con una misma adoración.

2. como dice el Filósofo en el IV Ethic. ', el honor es propiamente el premio de la virtud. Y ésta merece el premio mediante sus actos. Por consiguiente, al ser en Cristo la operación de la naturaleza divina distinta de la operación de la naturaleza humana, como antes hemos dicho (q.l9 a.l), parece que la humanidad de Cristo debe ser adorada con un honor distinto del prestado a su divinidad.

3. si el alma de Cristo no estuviera unida al Verbo, debería ser venerada a causa de la excelencia de su sabiduría y de su gracia. Pero por su unión con el Verbo no se ha visto privada en nada de su dignidad. Luego su naturaleza humana debe ser adorada con una veneración propia, distinta de la que debemos rendir a su divinidad.

Contra esto: está lo que se lee en las enseñanzas del V Concilio : Si alguno dijere que Cristo es adorado en sus dos naturalezas, de modo que eso implique dos adoraciones, y no adora con una sola adoración al Dios Verbo encarnado con su propia carne, como desde el principio ha enseñado la Iglesia de Dios, ese tal sea anatema.

Respondo: En la persona honrada pueden considerarse dos cosas, a saber: el sujeto a quien se rinde el honor, y la causa de ese honor. Hablando con propiedad, el honor se tributa al ser subsistente completo, pues no decimos que honramos las manos del hombre, sino que es honrado el hombre. Y, si alguna vez se dice que se reverencia la mano o el pie de alguien, eso no significa que se rinda honor a tales miembros por razón de sí mismos, sino porque en ellos se honra al hombre entero. De este modo también un hombre puede recibir honores en algo extrínseco al mismo, por ejemplo en su vestido, en su imagen o en un enviado suyo.

La causa del honor es alguna perfección del sujeto honrado, puesto que el honor, como queda dicho en la Segunda Parte (2-2 q.103 a.l), es la reverencia manifestada a una persona a causa de su excelencia. Y por tanto, si en un hombre coexisten varias causas de honor, v.gr. la prelacia, la ciencia y la virtud, el honor que se le tributa es uno solo por parte del sujeto honrado, pero es múltiple por parte de las causas de tal honor, pues es el hombre quien recibe el honor a causa de su ciencia y por razón de su virtud.

Por consiguiente, al haber en Cristo una sola persona con naturaleza divina y humana, una sola hipóstasis y un solo supuesto, hay también una sola adoración y un solo honor por parte del sujeto adorado. En cambio, por parte de la causa que mueve a honrarle puede hablarse de varias adoraciones, de modo que, por ejemplo, una esté motivada por su sabiduría increada y otra obedezca a su sabiduría creada.

Si se admitiesen en Cristo varias personas o hipótesis, se seguiría la existencia de varias adoraciones en absoluto. Pero esto está condenado por los Concilios. Así, en las Actas de Cirilo se lee: Si alguien osa deár que es necesario adorar juntamente al hombre asumido y al Dios Verbo, como distintos entre sí, y no adora más bien con una sola adoración a Emmanuel, en cuanto es el Verbo hecho carne, sea anatema.

A las objeciones:

1. En la Trinidad son tres las personas honradas, pero la causa de ese honor es una sola. En cambio, en el misterio de la encarnación sucede lo contrario. Y por eso el honor de la Trinidad es uno solo de una manera, y el honor de Cristo es también uno solo de manera distinta.

2. La operación no es el sujeto honrado, sino la causa del honor. Y, por eso, del hecho de que en Cristo haya dos operaciones no se sigue que existan dos adoraciones, sino dos motivos de adoración.

3. Si el alma de Cristo no estuviera unida al Verbo de Dios, sería en él la parte principalísima. Y, debido a eso, a ella sería debido principalmente el honor, porque el hombre se plasma en lo que es óptimo en él. Pero, al estar el alma de Cristo unida a una persona más digna, a ésta le es debido principalmente el honor. Sin embargo, no por esto mengua la dignidad del alma de Cristo, sino que se acrecienta, como antes hemos dicho (q.2 a.2 ad2).

ARTíCULO 2

¿Ha de adorarse la humanidad de Cristo con adoración de latría?

Objeciones por las que parece que la humanidad de Cristo no debe ser adorada con adoración de latría.

1. Porque a propósito de Sal 98,5: Adorad el escabel de sus pies, puesto que es santo, comenta la Glosa : Adoramos sin impiedad la carne asumida por el Verbo de Dios, porque nadie come espiritualmente su carne si antes no la adora; no digo con adoración de latría, porque ésta sólo es debida al Creador. Ahora bien, la carne de Cristo es parte de su humanidad. Luego la humanidad de Cristo no debe ser adorada con adoración de latría.

2. el culto de latría no es debido a criatura alguna, pues los gentiles son recriminados porque adoraron y sirvieron a la criatura, como se dice en Rom 1,25. Pero la humanidad de Cristo es una criatura. Luego no debe ser adorada con adoración de latría.

3. la adoración de latría se debe a Dios en reconocimiento de su dominio absoluto, conforme a lo que se dice en Dt 6,13:Solamente al Señor, tu Dios, adorarász sólo a El servirás. Pero Cristo, en cuanto hombre, es menor que el Padre. Luego su humanidad no debe ser adorada con adoración de latría.

Contra esto: está lo que escribe el Damas ceno en el libro IV : Una vez que se encarnó el Verbo de Dios, la carne de Cristo no es adorada por sí misma, sino por razón de su unión hipostática con el Verbo de Dios. Y sobre Sal 98,5: Adorad el escabel de sus pies, comenta la Glosa :Quien adora el cuerpo de Cristo, no se jija en la tierra, sino en Aquel que la tiene por escabel, en cuyo honor adora el escabel. Pero el Verbo encarnado es adorado con adoración de latría. Luego también debe serlo su cuerpo o su humanidad.

Respondo: Como acabamos de enunciar (a.l), el honor de la adoración se debe propiamente a la hipóstasis subsistente. Sin embargo, el motivo del honor puede ser algo no subsistente, en cuya virtud es honrado el sujeto en que se encuentra. Por tanto, la adoración de la humanidad de Cristo puede entenderse de dos maneras. Una, en cuanto pertenece al sujeto adorado. Y, en este sentido, adorar la carne de Cristo es lo mismo que adorar al Verbo de Dios encarnado, como venerar el vestido del rey equivale a venerar al rey que lo lleva. Y, de este modo, la adoración de la humanidad de Cristo es adoración de latría.

Otra es la adoración de la humanidad de Cristo por razón del cúmulo de gracias de todas clases que la perfeccionan. Y, bajo este ángulo, la adoración de la humanidad de Cristo no es adoración de latría, sino de dulía. Así resulta que la misma y única persona de Cristo es adorada con adoración de latría por causa de su divinidad, y con adoración de dulía a causa de la perfección de su humanidad .

Y esto no supone ninguna dificultad, porque al mismo Dios Padre le es debido el honor de latría por razón de su divinidad, y el honor de dulía a causa del dominio con que gobierna a las criaturas. Por esto, a propósito de Sal 7,1: Señor, Dios mío, en ti he confiado, comenta la Glosa : Señor de todas las cosas por su poder, al que se debe la dulía. Dios de todos los seres por la creación, al que es debida la latría.

A las objeciones:

1. La Glosa citada no debe entenderse como si se adorase la carne de Cristo separada de su divinidad, porque eso solamente sería posible en el caso de que la hipóstasis de Dios fuese distinta de la del hombre. Pero, como dice el Damasceno , si separas, mediante conceptos sutiles, lo que se ve de lo que se entiende, (Cristo) no es adorable en cuanto criatura, es a saber, no es adorable con adoración de latría. Y, en este caso, a la humanidad, entendida como separada del Verbo de Dios, se le debe adoración de dulía, no cualquiera, como la comúnmente tributada a las criaturas, sino una más excelente, llamada hiperdulía.

2-3. Dan resueltas con la respuesta anterior. La adoración de latría no se tributa a la humanidad de Cristo por razón de sí misma, sino a causa de la divinidad a la que está unida, según la cual Cristo no es menor que el Padre.

ARTíCULO 3

¿Se debe rendir adoración de latría a la imagen de Cristo?

Objeciones por las que parece que la imagen de Cristo no debe ser adorada con adoración de latría.

1. En Ex 20,4 se intima: No te harás escultura ni imagen alguna. Ahora bien, no debe practicarse adoración alguna contra el mandato de Dios. Luego la imagen de Cristo no debe ser adorada con adoración de latría.

2. como dice el Apóstol en Ef 5,11: no debemos comunicar en las obras de los paganos. Pero los paganos son recriminados principalmente porque trocaron la gloria del Dios incorruptible por la semejanza de la imagen del hombre corruptible, como se lee en Rom 1,23. Luego la imagen de Cristo no ha de adorarse con adoración de latría.

3. a Cristo se le debe la adoración de latría por razón de su divinidad, no a causa de su humanidad. Pero a la imagen de su divinidad, impresa en el alma humana, no se le debe la adoración de latría. Luego mucho menos le será debida a una imagen corporal, que representa la humanidad de Cristo.

4. parece que en el culto divino no debe hacerse nada que no esté instituido por Dios; y por eso el Apóstol, tratando de enseñar la doctrina sobre el sacrificio de la Iglesia, dice en 1 Cor 11,23: Yo he recibido del Señor lo que os he transmitido. Pero en la Escritura no se encuentra enseñanza alguna sobre la adoración de las imágenes. Luego la imagen de Cristo no debe ser adorada con adoración de latría.

Contra esto: está que el Damasceno cita a Basilio, que dice : El honor de la imagen llega al prototipo, es decir, al ejemplar. Pero Cristo, que en este caso es el ejemplar, debe ser adorado con adoración de latría. Luego también debe serlo su imagen'.

Respondo: Como enseña el Filósofo en el libro De Mem. et Rem. , el movimiento del alma hacia la imagen es doble: uno que se polariza en la misma imagen en cuanto es una cosa; otro que termina en la imagen en cuanto representación de otra realidad. Y entre tales movimientos media esta diferencia: el primer movimiento, por el que alguien se dirige a la imagen en cuanto cosa, es distinto del movimiento que termina en la realidad. El segundo, que recae en la imagen en cuanto imagen, es uno y el mismo que el que se dirige a la realidad. Así pues, se impone decir que no ha de manifestarse reverencia alguna a la imagen de Cristo en cuanto es una cosa, por ejemplo una madera esculpida o pintada, porque la reverencia sólo se debe a la naturaleza racional. Por consiguiente, es claro que sólo debe rendírsele culto en cuanto imagen. Y así se sigue que es preciso rendir la misma reverencia a la imagen de Cristo que al mismo Cristo. Por tanto, al ser adorado Cristo con adoración de latría, se sigue que su imagen debe ser adorada también con adoración de latría.

A las objeciones:

1. En el precepto mencionado no se prohibe hacer toda clase de esculturas o imágenes, sino hacerlas con el fin de adorarlas; por eso se añade (v.5): No te postrarás ante ellas ni les darás culto. Y porque, como queda dicho (en la sol.), es uno mismo el movimiento hacia la imagen y hacia la realidad, de la misma manera se prohibe la adoración de la imagen que la adoración de la realidad representada por ella. Por eso, en tal pasaje, la prohibición debe entenderse respecto de las imágenes que hacían los gentiles para adorar a sus dioses, es decir, a los demonios; y a eso se debe el aviso que precede en el v.3: No tendrás dioses extranjeros frente a mí. Ahora bien, al Dios verdadero, por ser incorpóreo, no era posible plasmarlo en una imagen corporal, pues, como dice el Damasceno , tratar de dar forma a lo que es divino resulta una inmensa locura y una impiedad. Pero, como en el Nuevo Testamento Dios se ha hecho hombre, resulta posible adorarle en una imagen corpórea.

2. El Apóstol prohibe comunicar en las obras estériles de los gentiles, pero no en sus obras útiles. Ahora bien, la adoración de las imágenes debe enumerarse entre las obras estériles por dos motivos: Primero, porque algunos adoraban las mismas imágenes en cuanto cosas, creyendo que en eÜas residía algo propio de la divinidad, a causa de las respuestas que, por medio de ellas, daban los demonios, y por otros efectos maravillosos parecidos. Segundo, porque las cosas que representaban eran imágenes de algunas criaturas, a las que rendían adoración de latría. Nosotros, en cambio, adoramos con adoración de latría la imagen de Cristo, que es verdadero Dios, no por razón de la misma imagen, sino a causa de la realidad que representa, como queda dicho (en la sol.).

3. A la criatura racional se le debe reverencia por causa de ella misma. Y, por eso, si se rindiese adoración de latría a la criatura racional, en la que se da la imagen de Dios, podría surgir la ocasión de un error, a saber: que el movimiento del que adora se quedase en el hombre en cuanto ser, y no terminase en Dios, cuya imagen es. Tal riesgo no puede producirse a propósito de una imagen tallada o pintada en una materia insensible.

4. Los Apóstoles, por íntimo instinto del Espíritu Santo, legaron a las iglesias algunas tradiciones que no consignaron en sus escritos, pero que han quedado catalogadas en la observancia de la Iglesia a través de la sucesión de los fieles. Por eso dice el mismo Apóstol en 2 Tes 2,15: Manteneos firmes y guardad las tradiciones que aprendisteis, ya de palabra, es decir, por tradición otaI,yapor carta, esto es, comunicadas por escrito. Y entre las tradiciones de este género se encuentra la adoración de las imágenes de Cristo. Por eso se cuenta que San Lucas pintó una imagen de Cristo, que se conserva en Roma.

ARTíCULO 4

La cruz de Cristo, ¿debe ser adorada con adoración de latría?

Objeciones por las que parece que no debe tributarse adoración de latría a la cruz de Cristo.

1. Ningún hijo piadoso venera lo que ha sido afrenta de su padre, por ejemplo el látigo con que fue azotado, o el madero en que fue colgado; más bien lo aborrece. Ahora bien, Cristo sufrió en el madero de la cruz una muerte por demás ignominiosa, según Sab 2,20: Condenémosle a muerte afrentosísima. Luego más bien debemos aborrecer la cruz que venerarla.

2. adoramos la humanidad de Cristo con adoración de latría en cuanto que está unida al Hijo de Dios en su persona. Esto no puede decirse respecto de la cruz. Luego la cruz de Cristo no debe ser adorada con adoración de latría.

3. como la cruz de Cristo fue instrumento de su pasión y muerte, así también lo fueron otras cosas, por ejemplo los clavos, la corona y la lanza; y, sin embargo, a éstos no les rendimos culto de latría. Luego da la impresión de que tampoco debemos adorar la cruz de Cristo con adoración de latría.

Contra esto: está que rendimos culto de latría a la realidad en que ponemos la esperanza de nuestra salvación. Pero ponemos tal esperanza en la cruz de Cristo, ya que canta la Iglesia :Salve, ¡oh Cruz], única esperanza. En este tiempo de la pasión aumenta la justicia a los buenos y otorga el perdón a los culpables. Luego la cruz de Cristo debe ser adorada con adoración de latría .

Respondo: Como antes hemos expuesto (a.3), el honor o la reverencia sólo se deben a la criatura racional; a la criatura insensible solamente le son debidos por razón de la naturaleza racional. Y esto sucede de dos modos: uno, en cuanto que representa a la criatura racional; otro, en cuanto que de alguna manera está unida a ésta. Por el primer motivo ha sido costumbre de los hombres venerar la imagen del rey, y, por el segundo, lo ha sido venerar su vestido. A ambas cosas les prestan los hombres la misma veneración que al rey en persona.

Por consiguiente, si hablamos de la misma cruz en que Cristo fue crucificado, ésta debe ser venerada por nosotros por ambos motivos: primero, porque nos representa la figura de Cristo extendido en ella; segundo, a causa de su contacto con los miembros de Cristo, y porque fue regada con su sangre. De donde, por ambos motivos, debe ser adorada con la misma adoración que Cristo, esto es, con adoración de latría. Y ésta es la razón de que nos dirijamos a la cruz y la imploremos como al mismo Crucificado.

Pero, si hablamos de la imagen de la cruz de Cristo en cualquier otra materia, por ejemplo en piedra, madera, plata u oro, entonces veneramos la cruz sólo como imagen de Cristo; la veneramos con adoración de latría, como antes hemos dicho (a.3).

A las objeciones:

1. La cruz es considerada como una infamia de Cristo, según la opinión o intención de los infieles; en cambio, atendiendo al efecto de nuestra salvación, es mirada como el poder divino del propio Cristo, mediante el cual triunfó de los enemigos, según aquel pasaje de Col 2,14-15: Quitó de en medio el acta de condenación, clavándola en la cruz¡ y despojando a los principados y potestades, los expuso confiadamente, triunfando abiertamente de ellos en sí mismo. Por eso también escribe el Apóstol en 1 Cor 1,18: La doctrina de la cruz, necedad para los que se pierden; pero es poder de Dios para los que se salvan, es decir, para nosotros.

2. Aunque la cruz de Cristo no estuviera unida personalmente al Verbo de Dios, lo estuvo, sin embargo, de algún otro modo, a saber, por medio de la representación y del contacto. Y sólo por esta razón es reverenciada.

3. Por lo que se refiere al contacto con los miembros de Cristo, no solamente adoramos la cruz, sino también todo lo relacionado con El en este aspecto. Por eso dice el Damasceno en el libro IV : Se debe adorar con toda justicia el precioso madero como santificado por el contacto con el santo cuerpo y con la sangre, los clavos, los vestidos, la lanza, y los lugares sagrados en que habitó. Sin embargo, todas estas cosas no representan la imagen de Cristo como lo hace la cruz, que es llamada el estandarte del Hijo del hombre, que aparecerá en el cielo, como se dice en Mt 24,30. Por esto dijo el ángel a las mujeres (Me 16,6): Buscáis a Jesús Nazareno el crucificado. No le llamó alanceado, sino crucificado. Y de ahí proviene el que veneremos la imagen de la cruz de Cristo en cualquier materia; pero no hacemos lo mismo con la representación de los clavos o de otras cosas parecidas.

ARTíCULO 5

¿Debemos adorar a la Madre de Dios con adoración de latría?

Objeciones por las que parece que la Madre de Dios debe ser adorada con adoración de latría.

1. Parece que debe rendirse el mismo honor a la madre del rey que el que se rinde al propio rey. Por eso se dice en 1 Re 2,19 que se puso un trono para la madre del rey, que se sentó a su derecha. Y Agustín, en el sermón DeAssumpt. , escribe:Es justo que el trono de Dios, el tálamo del Señor de los cielos, y el tabernáculo de Cristo, esté allí donde está el propio Cristo. Pero éste es adorado con adoración de latría. Luego también debe serlo la Madre.

2. dice el Damasceno en el libro IV que elhonor de la madre se dirige al hijo. Pero éste es adorado con adoración de latría. Luego también la Madre.

3. la Madre está más unida a Cristo que la cruz. Ahora bien, la cruz es adorada con adoración de latría. Luego la Madre debe ser adorada con la misma adoración.

Contra esto: está que la Madre de Dios es una pura criatura. Por tanto no le es debida adoración de latría.

Respondo: Al ser la latría debida exclusivamente a Dios, no se debe a la criatura. A ésta la veneramos en cuanto criatura por sí misma. Aunque las criaturas insensibles no sean capaces de veneración por sí mismas, sí lo es en cuanto tal la criatura racional. Y por eso no se debe culto de latría a ninguna pura criatura racional. En consecuencia, por ser la Santísima Virgen una pura criatura racional, no le es debida la adoración de latría, sino sólo la veneración de dulía; de forma más eminente, sin embargo, que a las demás criaturas, porque ella es la Madre de Dios. Y por eso se dice que se le debe no cualquier dulía, sino la hiperdulía.

A las objeciones:

1. A la madre del rey no se le debe el mismo honor que al propio rey. Se le debe, sin embargo, un honor parecido en atención a su categoría. Y éste es el sentido de las autoridades aducidas.

2. El honor de la madre se dirige al hijo, porque aquélla es honrada a causa de éste. Sin embargo, no se dirige al hijo en el sentido en que el honor se refiere al ejemplar, porque la imagen, considerada en sí misma como cosa, no debe ser venerada en manera alguna.

3. La cruz, considerada en sí misma, no tiene capacidad de veneración, como hemos dicho (en la sol.). Pero la Santísima Virgen sí es capaz de ser venerada por sí misma. Y, por consiguiente, no se trata del mismo caso.

ARTíCULO 6

¿Deben ser adoradas de algún modo las reliquias de los santos?

Objeciones por las que parece que las reliquias de los santos no deben ser adoradas de ningún modo.

1. No se debe hacer lo que puede convertirse en ocasión de error. Ahora bien, adorar las reliquias de los muertos parece incidir en el error de los gentiles, que rendían culto a sus muertos. Luego las reliquias de los santos no deben ser honradas.

2. parece una insensatez venerar algo insensible. Pero las reliquias de los santos son insensibles. Luego resulta necio venerarlas.

3. el cuerpo muerto no es de la misma especie que el cuerpo vivo, y por consiguiente da la impresión de que no son numéricamente lo mismo. Luego parece que, después de la muerte de un santo, no debe rendirse adoración a su cuerpo.

Contra esto: está lo que se dice en el libro De Ecclesiast. Dogmat. . Creemos que se debe venerar con absoluta sinceridad los cuerpos de los santos y especialmente las reliquias de los santos mártires, como si fuesen los miembros de Cristo. Y en seguida añade: Si alguien se enfrenta con esta doctrina, no es cristiano, sino discípulo de Eunomio y Vigilando.

Respondo: Como escribe Agustín en el libro De Civ. Dei , si el vestido y el anillo de los padres, y otras cosas parecidas, resultan tanto más queridos para los hijos cuanto mayor fue su amor para con aquéllos, en modo alguno deben ser despreciados los cuerpos, que sin duda llevamos más familiarmente y con mayor intimidad que cualquier vestido, pues los cuerpos pertenecen a la misma naturaleza del hombre. De donde resulta claro que quien ama a una persona, venera también sus restos después de su muerte; y no sólo su cuerpo o partes del mismo, sino incluso objetos extrínsecos a ella, como los vestidos y cosas parecidas. Es, pues, evidente que debemos venerar a los santos de Dios, como miembros de Cristo, hijos y amigos de Dios e intercesores nuestros. Y, por tanto, debemos venerar dignamente cualquier reliquia suya, y en memoria de los mismos; especialmente sus cuerpos, que fueron templo y órganos del Espíritu Santo, que habitó y actuó en ellos, y que están destinados a configurarse con el cuerpo de Cristo por medio de la gloria de la resurrección. Por eso el propio Dios honra oportunamente estas reliquias, realizando milagros ante la presencia de esos cuerpos.

A las objeciones:

1. Ese fue el argumento esgrimido por Vigilancio, cuyas palabras recoge Jerónimo en el libro que escribió contra él , y que dicen: Bajo pretexto de religión vemos introducido un rito próximo al de los paganos: adoran no sé qué polvillo, que besan en un vasito envuelto en una preciosa tela. Contra aquél escribe Jerónimo en su carta ad Riparium : Nosotros no adoramos (con adoración de latría, se entiende) las reliquias de los mártires, ni el sol, ni la luna ni los ángeles. Reverenciamos las reliquias de los mártires, con el fin de adorar a aquel cuyos mártires son; honramos a los siervos, para que el honor de éstos redunde en su Señor. Así pues, cuando honramos las reliquias de los santos no caemos en el error de los gentiles, que rendían culto de latría a los muertos.

2. No veneramos el cuerpo insensible por sí mismo, sino por causa del alma que estuvo unida a él, que ahora goza de Dios; y también por causa de Dios, cuyos ministros fueron .

3. El cuerpo muerto de un santo no es numéricamente el mismo que antes fue su cuerpo vivo, por causa de la diversidad de la forma, que es el alma; sin embargo, es el mismo si se atiende a la identidad de la materia, que debe unirse nuevamente a su primera forma.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 25  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 26

CUESTIÓN 26

Sobre Cristo, mediador entre Dios y los hombres

Por último, vamos a tratar de la mediación de Cristo entre Dios y los hombres .

Y sobre eso se plantean dos preguntas:

 

1.

¿El ser mediador entre Dios y los hombres es propio y peculiar de Cristo?

 

2.

¿Le conviene tal ministerio por razón de su naturaleza humana?

 

ARTíCULO 1

¿El ser mediador entre Dios y los hombres es propio y peculiar de Cristo?

Objeciones por las que parece que el ser mediador entre Dios y los hombres no es propio y peculiar de Cristo.

1. Parece que el sacerdote y el profeta son mediadores entre Dios y los hombres, según palabras del Dt 5,5: Yo fui entonces arbitro y mediador entre vosotrosj Dios. Pero ser profeta y sacerdote no es propio y peculiar de Cristo. Luego tampoco el ser mediador.

2. lo que compete a los ángeles buenos y malos no puede llamarse función propia y peculiar de Cristo. Pero a los ángeles buenos les compete ser mediadores entre Dios y los hombres, como dice Dionisio en el c.4 De Div. Nom. . Y también compete a los ángeles malos, es decir, a los demonios, pues tienen algo común con Dios, a saber, la inmortalidad, y algo común con los hombres, esto es, el ser espíritus pasibles y, por consiguiente, miserables, como enseña Agustín en el libro IXDe Civ. Del. Luego el ser mediador no es algo propio y peculiar de Cristo.

3. pertenece a la misión del mediador interceder ante uno en favor de otro, al mediar entre ambos. Pero, como se dice en Rom 8,26, el Espíritu Santo intercede por nosotros ante Dios con gemidos inenarrables. Por tanto, también el Espíritu Santo es mediador entre Dios y los hombres. Luego no es propio y peculiar de Cristo.

Contra esto: está lo que se dice en 1 Tim 2,15: Uno es el mediador entre Dios y los hombres, el hombre Cristo Jesús.

Respondo: La misión propia del mediador es unir a aquellos entre los que ejerce la mediación, porque los extremos se juntan en el medio. Pero unir a los hombres con Dios de manera perfecta compete en verdad a Cristo, por medio del cual los hombres son reconciliados con Dios, según estas palabras de 2 Cor 5,19: Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo. Y, por tanto, sólo Cristo es el perfecto mediador entre Dios y los hombres, en cuanto que por medio de su muerte reconcilió al género humano con Dios. Por eso, habiendo dicho el Apóstol que el hombre Cristo jesús es el mediador entre Dios y los hombres, añade en el v.6: que se entregó a sí mismo para redención de todos (1 Tim 2,5-6).

Sin embargo, nada impide que se llame también mediadores entre Dios y los hombres a algunas personas, aunque lo sean de modo relativo, esto es, en cuanto que cooperan de modo dispositivo y ministerial a la unión de los hombres con Dios .

A las objeciones:

1. Los profetas y los sacerdotes de la ley antigua fueron llamados mediadores entre Dios y los hombres de manera dispositiva y ministerial, es a saber, en cuanto anunciaban de antemano y prefiguraban al verdadero y perfecto mediador entre Dios y los hombres. Los sacerdotes de la ley nueva pueden ser llamados mediadores entre Dios y los hombres en cuanto que son ministros del verdadero mediador y administran en su lugar los sacramentos de la salvación a los hombres.

2. Como escribe Agustín en el libro IX De Civ. Dei , los ángeles buenos no pueden llamarse justamente mediadores entre Dios y los hombres:Teniendo de común con Dios la bienaventuranzay la inmortalidad,y no teniendo nada de esto en común con los hombres miserables y mortales, ¿cómo no van a estar más bien alejados de los hombres, y unidos con Dios, que constituidos mediadores entre ambos? No obstante, Dionisio los llama mediadores porque, teniendo en cuenta el grado de su naturaleza, resultan inferiores a Dios y superiores a los hombres. Y ejercen el oficio de la mediación no de una manera principal y perfectiva, sino ministerial y dispositiva. Por eso se dice en Mt 4,11 que se acercaron los ángeles y le servían, a Cristo, se entiende.

Los demonios tienen de común con Dios la inmortalidad, mientras que con los hombres tienen de común la miseria. La mediación del demonio inmortal y miserable se interpone para no permitir la consecución de la inmortalidad bienaventurada'', sino para conducir a una inmortalidad desgraciada. Por eso viene a ser comoun mal mediador, que separa a los amigos.

Cristo, en cambio, tuvo de común con Dios la bienaventuranza, y con los hombres la mortalidad. Y por eso interpuso su mediación para que, superada su mortalidad, convirtiese a los muertos en inmortales, como lo demostró con su propia resurrección;y para hacer bienaventurados a los miserables, por lo que nunca se apartó de los mismos . Y por ese motivo, El es el mediador bueno, porque reconcilia a los enemigos.

3. El Espíritu Santo, por ser enteramente igual a Dios, no puede llamarse medio o mediador entre Dios y los hombres. Sólo Cristo merece tal nombre porque, aunquesea igual al Padre en cuanto a la divinidad, sin embargo es menor que el Padre en cuanto a su humanidadz, como antes se ha dicho (q.20 a.l). Por eso, a propósito de Gal 3,20, Cristo es mediador, comenta la Glosa : No el Padre o el Espíritu Santo. Pero se dice que el Espíritu Santo pide por nosotros (Rom 9,26) porque El mismo nos impulsa a que pidamos nosotros.

ARTíCULO 2

Cristo, en cuanto hombre, ¿es mediador entre Dios y los hombres?

Objeciones por las que parece que Cristo, en cuanto hombre, no es mediador entre Dios y los hombres.

1. Dice Agustín en su libro Contra Felicianum : Única es la persona de Cristo; para que no se diga que Cristo no es único, que no es una única sustancia; para impedir que, suprimida su fundón de mediador, sea llamado solamente Hijo de Dios o sólo hijo del hombre. Pero no es Hijo de Dios e hijo del hombre en cuanto hombre, sino en cuanto que es a la vez Dios y hombre. Luego tampoco debe decirse que sólo en cuanto hombre es mediador entre Dios y los hombres.

2. así como Cristo, en cuanto Dios, es igual al Padre y al Espíritu Santo, así también, en cuanto hombre, es igual a los hombres. Pero por ser, en cuanto Dios, igual al Padre y al Espíritu Santo, no puede llamarse mediador en ese aspecto, porque, a propósito de 1 Tim 2,5, Mediador entre Dios y los hombres, comenta laGlosa : En cuanto Verbo no es mediador, porque es igual a Dios, y Dios junto a Dios, y, a la vez el único Dios. Luego tampoco en cuanto hombre puede llamarse mediador porque, en este aspecto, es igual a los hombres.

3. Cristo es llamado mediador en cuanto que nos ha reconciliado con Dios; acción que realizó al quitar el pecado que nos separaba de Dios. Ahora bien, la capacidad de quitar el pecado no le compete a Cristo en cuanto hombre, sino en cuanto Dios. Luego Cristo no es mediador en cuanto hombre, sino en cuanto Dios.

Contra esto: está lo que escribe Agustín en el libro IX De Civ. Deiz: Cristo no es mediador por ser el Verbo, pues como tal es enteramente inmortal y sumamente bienaventurado y alejado de los míseros mortales. Sino que es mediador en cuanto hombre.

Respondo: En el mediador podemos considerar dos cosas: por un lado, su cualidad de medio; por otro, la misión de unir. Es propio de la naturale2a del medio distar de los dos extremos, a los que el mediador une llevando a uno lo que pertenece al otro. Pero ninguno de estos requisitos puede convenir a Cristo en cuanto Dios, sino sólo en cuanto hombre. En cuanto Dios no difiere del Padre y del Espíritu Santo, ni en la naturaleza ni en la potestad de dominio; ni tampoco el Padre y el Espíritu Santo tienen algo que no sea del Hijo, como si de esta manera pudiera llevar a los demás lo que es del Padre y del Espíritu Santo, como algo que es de otros y no suyo propio. Sin embargo, ambas cosas le convienen en cuanto hombre, porque, en cuanto hombre, dista tanto de Dios por la naturaleza cuanto de los hombres por su dignidad en el campo de la gracia y de la gloria. También en cuanto hombre le compete unir a los hombres con Dios, transmitiéndoles sus preceptos y sus dones, y satisfaciendo y abogando por ellos ante Dios. Y por eso es llamado con toda verdad mediador en cuanto hombre.

A las objeciones:

1. Si a Cristo se le priva de la naturaleza divina, se le priva, en consecuencia, de la singular plenitud de gracia, que le compete por ser el Unigénito del Padre, como se le llama en Jn 1,14. Tal plenitud de gracia es la que le pone por encima de todos los hombres y le hace más próximo a Dios.

2. Cristo, en cuanto Dios, es enteramente igual al Padre. Pero, a la vez, es superior a todos los hombres en su naturaleza humana. Y por eso puede ser mediador en cuanto hombre, pero no en cuanto Dios.

3. Aunque quitar el pecado por vía de autoridad le competa a Cristo en cuanto Dios, sin embargo, el satisfacer por el pecado del género humano le compete en cuanto hombre. Y en este sentido es llamado mediador entre Dios y los hombres.

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 26  

Suma Teológica - IIIa (Tertia) q. 27

CUESTIÓN 27

Sobre la santificación de la Santísima Virgen

Después de lo expuesto sobre la unión entre Dios y el hombre y acerca de las consecuencias de tal unión, corresponde ahora tratar lo que el Hijo de Dios encarnado hizo y padeció en la naturaleza humana a él unida. Este asunto se divide en cuatro partes: Primera, su entrada en el mundo; segunda, el transcurso de su vida en este mundo (q.40); tercera, su salida de este mundo (q.46); cuarta, lo referente a su exaltación después de esta vida (q.53).

Sobre la primera parte se plantean cuatro problemas: Primero, la concepción de Cristo; segundo, su nacimiento (q.35); tercero, su circuncisión (q.37); cuarto, su bautismo (q.38).

Acerca de su concepción es necesario hablar: Primero, de la madre que lo concibió; segundo, del modo de la concepción (q.31); tercero, de la perfección del hijo concebido (q.34).

Por parte de la madre se plantean cuatro problemas: Primero, su santificación; segundo, su virginidad (q.28); tercero, su desposorio (q.29); cuarto, la anunciación o su preparación para concebir (q.30).

Sobre lo primero se formulan seis preguntas:

 

1.

La Santísima Virgen, Madre de Dios, ¿fue santificada antes de su nacimiento?

 

2.

¿Fue santificada antes de su animación?

 

3.

En virtud de tal santificación, ¿quedó totalmente exenta del «fomes» del pecado?

 

4.

A causa de tal santificación, ¿obtuvo la gracia de no pecar jamás?

 

5.

Por esa misma santificación, ¿alcanzó la plenitud de todas las gracias?

 

6.

Tal modo de santificación, ¿fue exclusivo de la Santísima Virgen?

 

ARTíCULO 1

¿Fue santificada la Virgen María antes de su nacimiento del seno materno?

Objeciones por las que parece que la Virgen María no fue santificada antes de su nacimiento del seno materno.

1. Porque dice el Apóstol en 1 Cor 15,46: No es primero lo espiritual, sino lo animal; después lo espiritual. Ahora bien, por la gracia santificante nace el hombre espiritualmente en cuanto hijo de Dios, conforme a lo que se dice en Jn 1,13: Han nacido de Dios. En cambio, el nacimiento del seno materno es nacimiento animal. Luego la Virgen María no fue santificada antes de nacer del seno materno.

2. dice Agustín en la Epístola Ad Dardanumz: La santificación, por la que somos hechos templo de Dios, no se realiza sino en los que han renacido. Pero nadie renace si antes no nace. Luego la Virgen María no fue santificada antes de nacer del seno materno.

3. todo el que es santificado por la gracia queda limpio del pecado original y del actual. Si, pues, la Virgen María fue santificada antes de su nacimiento del seno materno, se seguiría que fue limpia del pecado original. Ahora bien, sólo este pecado podía impedirla entrar en el reino de los cielos. Por consiguiente, en caso de haber muerto entonces, parece que hubiera entrado en el reino celestial. Pero esto no fue posible antes de la pasión de Cristo, conforme a estas palabras del Apóstol: Tenemos confianza para la entrada en el santuario por la sangre de Jesús (Heb 10,19). Luego parece que la Virgen María no fue santificada antes de nacer del seno materno.

4. el pecado original se contrae por el origen, como el actual se contrae por el acto. Ahora bien, nadie puede ser purificado del pecado actual mientras se mantiene en el acto de pecar. Luego tampoco la Virgen María pudo ser limpia de pecado original mientras permanecía en el mismo acto de su origen, cuando se hallaba aún en el seno materno.

Contra esto: está el hecho de que la Iglesia celebra la Natividad de la Santísima Virgen. Pero en la Iglesia sólo se celebra fiesta por un santo. Luego la Virgen María fue santa en su nacimiento. Por tanto, fue santificada en el seno materno.

Respondo: Sobre la santificación de la Virgen María, esto es, que haya sido santificada en el seno materno, la Sagrada Escritura no dice nada. Ni siquiera menciona su nacimiento. Sin embargo, así como Agustín, en el escrito De Assumptione , arguye razonablemente que la Santísima Virgen fue asunta corporalmente a los cielos, aunque la Escritura no lo menciona, así también podemos inferir razonablemente que fue santificada en el seno materno. Es, pues, razonable creer que aquella que engendró al Unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad (fn 1,14), recibió mayores privilegios de la gracia que todos los otros. Por eso se lee en Le 1,28, que el ángel le dijo: Dios te salve, llena de grada. Pero es sabido que algunos otros recibieron el privilegio de ser santificados en el seno materno. Tal aconteció con Jeremías, al que se le dice: Antes de que salieras del seno materno, te santifiqué (Jer 1,5); y con Juan el Bautista, del que se lee en Le 1,15: Será lleno del Espíritu Santo ja desde el seno materno. Luego es razonable creer que la Virgen María fue santificada antes de nacer del seno materno.

A las objeciones:

1. También en la Virgen María fue primero lo animal, y después lo espiritual, porque primero fue corporalmente concebida, y después espiritualmente santificada .

2. Agustín habla de la ley ordinaria, según la cual nadie es regenerado si primero no ha nacido. Pero Dios no ligó su poder a esta ley de los sacramentos, de modo que no pueda, por especial privilegio, otorgar su gracia a algunos antes de que nazcan del seno materno.

3. La Virgen María fue santificada en el seno materno en cuanto a la mancha personal del pecado original, pero no fue liberada del reato que pesa sobre toda la humanidad, de modo que no pueda entrar en el paraíso sino mediante el sacrificio de Cristo, como se dice también respecto de los santos padres que vivieron antes de El.

4. El pecado original se adquiere por el origen, puesto que a través de él se comunica la naturaleza humana, con la que propiamente se relaciona el pecado original. Y eso sucede en el momento de la animación de la prole concebida. Por lo que nada impide que, después de la animación, sea santificada la prole concebida, pues ésta no permanece en el seno materno para recibir la naturaleza humana, que ya posee, sino para lograr alguna perfección de la misma.

ARTíCULO 2

La Virgen María, ¿fue santificada antes de su animación?

Objeciones por las que parece que la Virgen María fue santificada antes de la animación.

1. Porque, como queda dicho (a.l), la gracia otorgada a la Virgen Madre de Dios es superior a la concedida a alguno de los santos. Ahora bien, a algunos de éstos parece que les fue otorgada la santificación antes de su animación. Efectivamente, en Jer 1,5 se dice: Antes de formarte en el seno materno, te conocí. Pero el alma no es infundida antes de la formación del cuerpo. Igualmente, a propósito de Juan Bautista, comenta AmbrosioIn Lúe. : Todavía no tenía espíritu de vida, y ya poseía el espíritu de la gracia. Luego, con mucha mayor razón, pudo ser santificada la Virgen María antes de la animación.

2. como dice Anselmo en su libro De Concepta Virginali ,fue conveniente que la Virgen resplandeciese con una purera tan grande, que sólo en Dios pueda concebirse otra mayor. Pero eso se dice también en Cant 4,7: Eres toda hermosa, amiga mía, y no hay mancha en ti. Ahora bien, la pureza de la Santísima Virgen sería mayor si nunca hubiera sido manchada con la corrupción del pecado original. Luego le fue concedida la santificación antes de que su carne fuera animada.

3. como se dijo (a.l sed contra), sólo se celebra fiesta de un santo. Ahora bien, algunos celebran la fiesta de la Concepción de la Virgen María. Luego parece que fue santa en la misma concepción. Y, en consecuencia, parece que fue santificada antes de la animación.