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Las 14 Encíclicas de Juan Pablo II

 

ÍNDICE

 

1. ECCLESIA DE EUCHARISTIA

 

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I MISTERIO DE LA FE

CAPÍTULO II LA EUCARISTÍA EDIFICA LA IGLESIA

CAPÍTULO III APOSTOLICIDAD DE LA EUCARISTÍA Y DE LA IGLESIA

CAPÍTULO IV EUCARISTÍA Y COMUNIÓN ECLESIAL

CAPÍTULO V DECORO DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA

CAPÍTULO VI EN LA ESCUELA DE MARÍA, MUJER «EUCARÍSTICA»

CONCLUSIÓN

NOTAS:

 

2. CENTESSIMUS ANNUS

 

INTRODUCCION

CAPITULO I: RASGOS CARACTERISTICOS DE LA RERUM NOVARUM

CAPITULO II: HACIA LAS « COSAS NUEVAS» DE HOY

CAPITULO III: EL AÑO 1989

CAPITULO IV: LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES

CAPITULO V: ESTADO Y CULTURA

CAPITULO VI: EL HOMBRE ES EL CAMINO DE LA IGLESIA

NOTAS:

 

3. DOMINUM ET VIVIFICANTEM

 

INTRODUCCION

I PARTE: EL ESPIRITU DEL PADRE Y DEL HIJO, DADO A LA IGLESIA

1. Promesa y revelacion de Jesús durante la Cena Pascual

2. Padre, Hijo y Espíritu Santo

3. La donación salvífica de dios por el Espíritu Santo

4. El Mesias ungió con el Espíritu Santo

5. Jesús de Nazaret « elevado » por el Espírtu Santo

6. Cristo resucitado dice « recibid el Espíritu Santo »

7. El Espíritu y la era de la Iglesia

II PARTE: EL ESPIRITU QUE CONVENCE AL MUNDO EN LO REFERENTE AL PECADO

1. Pecado, justicia y juicio

2. El testimonio del día de Pentecostés

3. El testimonio del principio: la realidad originaria del pecado

4. El Espíritu que transforma el sufrimiento en amor salvífico

5. « La sangre que purifica la conciencia »

6. El pecado contra el Espíritu Santo

III PARTE: EL ESPIRITU QUE DA LA VIDA

1. Motivo del Jubileo del año dos mil: Cristo que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo

2. Motivo del Jubileo: se ha manifestado la gracia

3. El Espíritu Santo en el drama interno del hombre: la carne tiene apetencias contrarias al espíritu y el espíritu contrarias a la carne

4. El Espíritu Santo fortalece el hombre interior

5. La Iglesia, sacramento de la unión intima con Dios

6. El Espíritu y la esposa dicen ¡Ven!

CONCLUSION

NOTAS:

 

4. DIVES IN MISERICORDIA

 

I QUIEN ME VE A MI, VE AL PADRE

II MENSAJE MESIÁNICO

III EL ANTIGUO TESTAMENTO

IV LA PARÁBOLA DEL HIJO PRODIGO

V EL MISTERIO PASCUAL

VI "MISERICORDIA... DE GENERACIÓN EN GENERACIÓN"

VII LA MISERICORDIA DE DIOS EN LA MISIÓN DE LA IGLESIA

VIII ORACIÓN DE LA IGLESIA DE NUESTROS TIEMPOS

 

5. EVANGELIUM VITAE

 

INTRODUCCION Valor incomparable de la persona humana

Nuevas amenazas a la vida humana

En comunión con todos los Obispos del mundo

CAPITULO I: LA SANGRE DE TU HERMANO CLAMA A MI DESDE EL SUELO. ACTUALES AMENAZAS A LA VIDA HUMANA

« Caín se lanzó contra su hermano Abel y lo mató » (Gén 4, 8): raíz de la violencia contra la vida

« ¿Qué has hecho? » (Gén 4, 10): eclipse del valor de la vida.

« ¿Soy acaso yo el guarda de mi hermano? » (Gén 4, 9): una idea perversa de libertad

« He de esconderme de tu presencia » (Gén 4, 14): eclipse del sentido de Dios y del hombre

« Os habéis acercado a la sangre de la aspersión » (cf. Hb 12, 22.24): signos de esperanza y llamada al compromiso

CAPITULO II: HE VENIDO PARA QUE TENGAN VIDA. MENSAJE CRISTIANO SOBRE LA VIDA

« La Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto » (1 Jn 1, 2): la mirada dirigida a Cristo, « Palabra de vida »

« Mi fortaleza y mi canción es el Señor. El es mi salvación » (Ex 15, 2): la vida es siempre un bien

« El nombre de Jesús ha restablecido a este hombre » (cf. Hch 3, 16): en la precariedad de la existencia humana Jesús lleva a término el sentido de la vida

« Llamados... a reproducir la imagen de su Hijo » (Rom 8, 28-29): la gloria de Dios resplandece en el rostro del hombre

 « Todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás » (Jn 11, 26): el don de la vida eterna

« A cada uno pediré cuentas de la vida de su hermano » (Gén 9, 5 ): veneración y amor por la vida de todos

« Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla » (Gén 1, 28): responsabilidades del hombre ante la vida

« Porque tú mis vísceras has formado » (Sal 139/138, 13): la dignidad del niño aún no nacido

« ¡Tengo fe, aún cuando digo: Muy desdichado soy! » (Sal 116/115, 10): la vida en la vejez y en el sufrimiento

« Todos los que la guardan alcanzarán la vida » (Ba 4, 1): de la Ley del Sinaí al don del Espíritu

« Mirarán al que atravesaron » (Jn 19, 37): en el árbol de la Cruz se cumple el Evangelio de la vida

CAPITULO III: NO MATARAS. LA LEY SANTA DE DIOS

 

« Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos » (Mt 19, 17): Evangelio y mandamiento

« Pediré cuentas de la vida del hombre al hombre » (cf. Gén 9, 5): la vida humana es sagrada e inviolable

« Mi embrión tus ojos lo veían » (Sal 139/138, 16): el delito abominable del aborto

« Yo doy la muerte y doy la vida » (Dt 32, 39): el drama de la eutanasia

« Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres » (Hch 5, 29): ley civil y ley moral

« Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (Lc 10, 27): « promueve » la vida

CAPITULO IV: A MI ME LO HICISTEIS. POR UNA NUEVA CULTURA DE LA VIDA HUMANA

« Vosotros sois el pueblo adquirido por Dios para anunciar sus alabanzas » (cf. 1 P 2, 9): el pueblo de la vida y para la vida

« Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos » (1 Jn 1, 3): anunciar el Evangelio de la vida

« Te doy gracias por tantas maravillas: prodigio soy » (Sal 139/138, 14): celebrar el Evangelio de la vida

« ¿De qué sirve hermanos míos, que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? » (St 2, 14): servir el Evangelio de la vida

« La herencia del Señor son los hijos, recompensa el fruto de las entrañas » (Sal 127/126, 3): la familia « santuario de la vida »

« Vivid como hijos de la luz » (Ef 5, 8): para realizar un cambio cultural

« Os escribimos esto para que nuestro gozo sea completo » (1 Jn 1, 4): el Evangelio de la vida es para la ciudad de los hombres

CONCLUSION

« Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer vestida del sol » (Ap 12, 1): la maternidad de María y de la Iglesia

« el Dragón se detuvo delante de la Mujer... para devorar a su Hijo en cuanto lo diera a luz » (Ap 12, 4): la vida amenazada por las fuerzas del mal

 « No habrá ya muerte » (Ap 21, 4): esplendor de la resurrección

 

6. FIDES ET RATIO

 

INTRODUCCION: «CONOCETE A TI MISMO»

CAPITULO I: LA REVELACION DE LA SABIDURIA DE DIOS

Jesús revela al Padre

La razón ante el misterio

CAPITULO II: CREDO UT INTELLIGAM

«La sabiduría todo lo sabe y entiende» (Sb 9, 11)

«Adquiere la sabiduría, adquiere la inteligencia» (Pr 4, 5)

CAPITULO III: INTELLEGO UT CREDAM

Caminando en busca de la verdad

Diversas facetas de la verdad en el hombre

CAPITULO IV: RELACION ENTRE LA FE Y LA RAZON

Etapas más significativas en el encuentro entre la fe y la razón

Novedad perenne del pensamiento de santo Tomás de Aquino

El drama de la separación entre fe y razón

CAPITULO V: INTERVENCIONES DEL MAGISTERIO EN CUESTIONES FILOSOFICAS

El discernimiento del Magisterio como diaconía de la verdad

El interés de la Iglesia por la filosofía

CAPITULO VI: INTERACCION ENTRE TEOLOGIA Y FILOSOFIA

La ciencia de la fe y las exigencias de la razón filosófica

Diferentes estados de la filosofía

CAPITULO VII: EXIGENCIAS Y COMETIDOS ACTUALES

EXIGENCIAS IRRENUNCIABLES DE LA PALABRA DE DIOS

COMETIDOS ACTUALES DE LA TEOLOGIA

CONCLUSION

7. LABOREM EXERCENS

 

I. INTRODUCCION

1. El Trabajo humano 90 años después de la « Rerum Novarum »

2. En una línea de desarrollo orgánico de la acción y enseñanza social de la Iglesia

3. El problema del trabajo, clave de la cuestión social

II. EL TRABAJO Y EL HOMBRE

4. En el libro del Génesis

5. El trabajo en sentido objetivo: La técnica

6. El trabajo en sentido subjetivo: el hombre, sujeto del trabajo

7. Una amenaza al justo orden de los valores

8. Solidaridad de los hombres del trabajo

9. Trabajo - dignidad de la persona

10. Trabajo y sociedad: familia, nación

III. CONFLICTO ENTRE TRABAJO Y CAPITAL EN LA PRESENTE FASE HISTORICA

11. Dimensión de este conflicto

12. Prioridad del trabajo

13. Economismo y materialismo

14. Trabajo y propiedad

15. Argumento « personalista »;

IV. DERECHOS DE LOS HOMBRES DEL TRABAJO

16. En el amplio contexto de los derechos humanos

17. Empresario: « indirecto »; y « directo »;

18. El problema del empleo

19. Salario y otras prestaciones sociales

20. Importancia de los sindicatos

21. Dignidad del trabajo agrícola

22. La persona minusválida y el trabajo

23. El trabajo y el problema de la emigración

V. ELEMENTOS PARA UNA ESPIRITUALIDAD DEL TRABAJO

24. Particular cometido de la Iglesia

25. El trabajo como participación en la obra del Creador

26. Cristo, el hombre del trabajo

27. El trabajo humano a la luz de la cruz y resurrección de Cristo

NOTAS

 

8. REDEMPTOR HOMINIS

 

I. HERENCIA

1. A finales del segundo milenio

2. Primeras palabras del nuevo Pontificado

3. Confianza en el espíritu de verdad y de amor

4. En relación con la primera encíclica de Pablo VI

5. Colegialidad y apostolado

6. Hacia la unión de los cristianos

II. EL MISTERIO DE LA REDENCION

7. En el misterio de Cristo

8. Redención: creación renovada

9. Dimensión Divina del misterio de la Redención

10. Dimensión humana del misterio de la Redención

11. El misterio de Cristo en base de la misión de la Iglesia y del cristianismo

12. Misión de la Iglesia y libertad del hombre

III. EL HOMBRE REDIMIDO Y SU SITUACION EN EL MUNDO CONTEMPORANEO

13. CRISTO SE HA UNIDO A TODO HOMBRE

14. TODOS LOS CAMINOS DE LA IGLESIA CONDUCEN AL HOMBRE

15. DE QUE TIENE MIEDO EL HOMBRE CONTEMPORÁNEO

16. ¿PROGRESO O AMENAZA?

17. DERECHOS DEL HOMBRE: « LETRA » O « ESPIRITU »

IV. LA MISION DE LA IGLESIA Y LA SUERTE DEL HOMBRE

18. La Iglesia solícita por la vocación del hombre en Cristo

19. La Iglesia, responsable de la verdad

20. Eucaristía y penitencia

21. Vocación cristiana: servir y reinar

22. La madre de nuestra confianza

NOTAS

 

9. REDEMPTORIS MATER

 

INTRODUCCION

I Parte: MARIA EN EL MISTERIO DE CRISTO

1. Llena de gracia

2. Feliz la que ha creído

3. Ahí tienes a tu madre

II Parte: LA MADRE DE DIOS EN EL CENTRO DE LA IGLESIA PEREGRINA

1. La Iglesia, Pueblo de Dios radicado en todas las naciones de la tierra

2. El camino de la Iglesia y la unidad de todos los cristianos

3. El Magníficat de la Iglesia en camino

III Parte: MEDIACION MATERNA

1. María, Esclava del Señor

2. María en la vida de la Iglesia y de cada cristiano

3. El sentido del Año Mariano

CONCLUSION

NOTAS

 

10. REDEMPTORIS MISSIO

 

INTRODUCCION

CAPITULO I: JESUCRISTO UNICO SALVADOR

" Nadie va al Padre sino por mí " (Jn 14, 6)

La fe en Cristo es una propuesta a la libertad del hombre

La Iglesia, signo e instrumento de salvación

La salvación es ofrecida a todos los hombres

" Nosotros no podemos menos de hablar " (Act 4, 20)

CAPITULO II: EL REINO DE DIOS

Cristo hace presente el Reino

Características y exigencias del Reino

En el Resucitado, llega a su cumplimiento y es proclamado el Reino de Dios

El Reino con relación a Cristo y a la Iglesia

La Iglesia al servicio del Reino

CAPITULO III: EL ESPIRITU SANTO PROTAGONISTA DE LA MISION

El envío « hasta los confines de la tierra » (Act 1, 8)

El Espíritu guía la misión

El Espíritu hace misionera a toda la Iglesia

El Espíritu está presente operante en todo tiempo y lugar

La actividad misionera está aún en sus comienzos

CAPITULO IV: LOS INMENSOS HORIZONTES DE LA MISION AD GENTES

Un marco religioso, complejo y en movimiento

La misión « ad gentes » conserva su valor

A todos los pueblos, no obstante las dificultades

Ámbitos de la misión « ad gentes »

Fidelidad a Cristo y promoción de la libertad del hombre

Dirigir la atención hacia el Sur y hacia el Oriente

CAPITULO V: LOS CAMINOS DE LA MISION

La primera forma de evangelización es el testimonio

El primer anuncio de Cristo Salvador

Conversión y bautismo

Formación de Iglesias locales

Las « comunidades eclesiales de base » fuerza evangelizadora

Encarnar el Evangelio en las culturas de los pueblos

El diálogo con los hermanos de otras religiones

Promover el desarrollo, educando las conciencias

La Caridad, fuente y criterio de la misión

CAPITULO VI: LOS RESPONSABLES Y AGENTES DE LA PASTORAL MISIONERA

Los primeros responsables de la actividad misionera

Misioneros e Institutos « ad gentes »

Sacerdotes diocesanos para la misión universal

Fecundidad misionera de la Consagración

Todos los laicos son misioneros en virtud del bautismo

La obra de los catequistas y la variedad de los ministerios

Congregación para la Evangelización de los Pueblos y otras estructuras para la actividad misionera

CAPITULO VII: LA COOPERACION EN LA ACTIVIDAD MISIONERA

Oración y sacrificios por los misioneros

" Heme aquí, Señor, estoy dispuesto, envíame " (cf. Is 6, 8)

" Mayor felicidad hay en dar que en recibir " (Act 20, 35)

Nuevas formas de cooperación misionera

Animación y formación del Pueblo de Dios

La responsabilidad primaria de las Obras Misionales Pontificias

No sólo dar a la misión, sino también recibir

Dios prepara una nueva primavera del Evangelio

CAPITULO VIII: ESPIRITUALIDAD MISIONERA

Dejarse guiar por el Espíritu

Vivir el misterio de Cristo « enviado »

Amar a la Iglesia y a los hombres como Jesús los ha amado

El verdadero misionero es el santo

CONCLUSION

NOTAS

 

11. SLAVORUM APOSTOLI

 

I. INTRODUCCIÓN

II. REFERENCIA BIBLIOGRÁFICA

III. HERALDOS DEL EVANGELIO

IV. IMPLANTARON LA IGLESIA DE DIOS

V. SENTIDO CATÓLICO DE LA IGLESIA

VI. EVANGELIO Y CULTURA

VII. SIGNIFICADO E IRRADIACIÓN DEL MILENIO CRISTIANO EN EL MUNDO ESLAVO

VIII. CONCLUSIÓN

Notas

 

12. SOLLICITUDO REI SOCIALIS

 

I. INTRODUCCION

II. NOVEDAD DE LA ENCICLICA POPULARUM PROGRESSIO

III. PANORAMA DEL MUNDO CONTEMPORANEO

IV. EL AUTENTICO DESARROLLO HUMANO

V. UNA LECTURA TEOLOGICA DE LOS PROBLEMAS MODERNOS

VI. ALGUNAS ORIENTACIONES PARTICULARES

VII.CONCLUSION

NOTAS

 

13. UT UNUM SINT

 

INTRODUCCION

I. EL COMPROMISO ECUMENICO DE LA IGLESIA CATOLICA

El designio de Dios y la comunión

El camino ecuménico: camino de la Iglesia

Renovación y conversión

Importancia fundamental de la doctrina

Primacía de la oración

Diálogo ecuménico

Estructuras locales de diálogo

Diálogo como examen de conciencia

Diálogo para resolver las divergencias

La colaboración práctica

II. FRUTOS DEL DIALOGO

La fraternidad reencontrada

La solidaridad al servicio de la humanidad

Convergencias en la palabra de Dios y en el culto divino

Apreciar los bienes presentes en los otros cristianos

Crecimiento de la comunión

El diálogo con las Iglesias de Oriente

Reanudación de contactos

Iglesias hermanas

Progresos del diálogo

Relaciones con las antiguas Iglesias de Oriente

Diálogo con las otras Iglesias y Comunidades eclesiales en Occidente.

Relaciones eclesiales

Colaboraciones realizadas

III. QUANTA EST NOBIS VIA

Continuar intensificando el diálogo

Acogida de los resultados alcanzados

Continuar el ecumenismo espiritual y testimoniar la santidad

Aportación de la Iglesia católica en la búsqueda de la unidad de los cristianos

El ministerio de unidad del Obispo de Roma

La comunión de todas las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma: condición necesaria para la unidad

Plena unidad y evangelización

EXHORTACION

NOTAS

 

14. VERITATIS SPLENDOR

 

INTRODUCCION

Jesucristo, luz verdadera que ilumina a todo hombre

Objeto de la presente Encíclica

CAPITULO I

« Se le acercó uno... » (Mt 19, 16)

« Maestro, ¿qué he de hacer de bueno para conseguir la vida eterna? » (Mt 19, 16) « Uno solo es el Bueno » (Mt 19, 17)

« Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos » (Mt 19, 17)

« Si quieres ser perfecto » (Mt 19, 21)

« Ven, y sígueme » (Mt 19, 21)

« Para Dios todo es posible » (Mt 19, 26)

« He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo » (Mt 28, 20)

CAPITULO II

Enseñar lo que es conforme a la sana doctrina (cf. Tit 2, 1)

« Conoceréis la verdad y la verdad os hará libres » (Jn 8, 32)

I. La libertad y la ley

« Del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás » (Gén 2, 17)

Dios quiso dejar al hombre « en manos de su propio albedrío » (Eclo 15, 14)

Dichoso el hombre que se complace en la ley del Señor (cf. Sal 1, 1-2)

« Como quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazón » (Rom 2, 15)

« Pero al principio no fue así » (Mt 19, 8)

II. Conciencia y verdad

El sagrario del hombre

El juicio de la conciencia

Buscar la verdad y el bien

III. La elección fundamental y los comportamientos concretos

« Sólo que no toméis de esa libertad pretexto para la carne » (Gál 5, 13)

Pecado mortal y venial

IV. El acto moral

Teleología y teleologismo

El objeto del acto deliberado

El « mal intrínseco »: no es lícito hacer el mal para lograr el bien (cf. Rom 3, 8)

CAPITULO III

« Para ser libres nos libertó Cristo » (Gál 5, 1)

Caminar en la luz (cf. 1 Jn 1, 7)

El martirio, exaltación de la santidad inviolable de la ley de Dios

Las normas morales universales e inmutables al servicio de la persona y de la sociedad

La moral y la renovación de la vida social y política

Gracia y obediencia a la ley de Dios

Moral y nueva evangelización

El servicio de los teólogos moralistas

Nuestras responsabilidades como Pastores

CONCLUSION

María Madre de misericordia

         NOTAS

 

 

 

1. ECCLESIA DE EUCHARISTIA

 

La Encíclica de Su Santidad Juan Pablo II que profundiza en la Eucaristía como centro de la vida cristiana

CARTA ENCÍCLICA ECCLESIA DE EUCARISTÍA DEL SUMO PONTÍFICE

JUAN PABLO II A LOS OBISPOS A LOS PRESBÍTEROS Y DIÁCONOS

A LAS PERSONAS CONSAGRADAS Y A TODOS LOS FIELES LAICOS

SOBRE LA EUCARISTÍA EN SU RELACIÓN CON LA IGLESIA

 

 

INTRODUCCIÓN

 

1. La Iglesia vive de la Eucaristía. Esta verdad no expresa solamente una experiencia cotidiana de fe, sino que encierra en síntesis el núcleo del misterio de la Iglesia. Ésta experimenta con alegría cómo se realiza continuamente, en múltiples formas, la promesa del Señor: « He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo » (Mt 28, 20); en la sagrada Eucaristía, por la transformación del pan y el vino en el cuerpo y en la sangre del Señor, se alegra de esta presencia con una intensidad única. Desde que, en Pentecostés, la Iglesia, Pueblo de la Nueva Alianza, ha empezado su peregrinación hacia la patria celeste, este divino Sacramento ha marcado sus días, llenándolos de confiada esperanza.

 

Con razón ha proclamado el Concilio Vaticano II que el Sacrificio eucarístico es « fuente y cima de toda la vida cristiana ».1 « La sagrada Eucaristía, en efecto, contiene todo el bien espiritual de la Iglesia, es decir, Cristo mismo, nuestra Pascua y Pan de Vida, que da la vida a los hombres por medio del Espíritu Santo ».2 Por tanto la mirada de la Iglesia se dirige continuamente a su Señor, presente en el Sacramento del altar, en el cual descubre la plena manifestación de su inmenso amor.

 

2. Durante el Gran Jubileo del año 2000, tuve ocasión de celebrar la Eucaristía en el Cenáculo de Jerusalén, donde, según la tradición, fue realizada la primera vez por Cristo mismo. El Cenáculo es el lugar de la institución de este Santísimo Sacramento. Allí Cristo tomó en sus manos el pan, lo partió y lo dio a los discípulos diciendo: « Tomad y comed todos de él, porque esto es mi Cuerpo, que será entregado por vosotros » (cf. Mt 26, 26; Lc 22, 19; 1 Co 11, 24). Después tomó en sus manos el cáliz del vino y les dijo: « Tomad y bebed todos de él, porque éste es el cáliz de mi sangre, sangre de la alianza nueva y eterna, que será derramada por vosotros y por todos los hombres para el perdón de los pecados » (cf. Mc 14, 24; Lc 22, 20; 1 Co 11, 25). Estoy agradecido al Señor Jesús que me permitió repetir en aquel mismo lugar, obedeciendo su mandato « haced esto en conmemoración mía » (Lc 22, 19), las palabras pronunciadas por Él hace dos mil años.

 

Los Apóstoles que participaron en la Última Cena, ¿comprendieron el sentido de las palabras que salieron de los labios de Cristo? Quizás no. Aquellas palabras se habrían aclarado plenamente sólo al final del Triduum sacrum, es decir, el lapso que va de la tarde del jueves hasta la mañana del domingo. En esos días se enmarca el mysterium paschale; en ellos se inscribe también el mysterium eucharisticum.

 

3. Del misterio pascual nace la Iglesia. Precisamente por eso la Eucaristía, que es el sacramento por excelencia del misterio pascual, está en el centro de la vida eclesial. Se puede observar esto ya desde las primeras imágenes de la Iglesia que nos ofrecen los Hechos de los Apóstoles: « Acudían asiduamente a la enseñanza de los apóstoles, a la comunión, a la fracción del pan y a las oraciones » (2, 42). La « fracción del pan » evoca la Eucaristía. Después de dos mil años seguimos reproduciendo aquella imagen primigenia de la Iglesia. Y, mientras lo hacemos en la celebración eucarística, los ojos del alma se dirigen al Triduo pascual: a lo que ocurrió la tarde del Jueves Santo, durante la Última Cena y después de ella. La institución de la Eucaristía, en efecto, anticipaba sacramentalmente los acontecimientos que tendrían lugar poco más tarde, a partir de la agonía en Getsemaní. Vemos a Jesús que sale del Cenáculo, baja con los discípulos, atraviesa el arroyo Cedrón y llega al Huerto de los Olivos. En aquel huerto quedan aún hoy algunos árboles de olivo muy antiguos. Tal vez fueron testigos de lo que ocurrió a su sombra aquella tarde, cuando Cristo en oración experimentó una angustia mortal y « su sudor se hizo como gotas espesas de sangre que caían en tierra » (Lc 22, 44). La sangre, que poco antes había entregado a la Iglesia como bebida de salvación en el Sacramento eucarístico, comenzó a ser derramada; su efusión se completaría después en el Gólgota, convirtiéndose en instrumento de nuestra redención: « Cristo como Sumo Sacerdote de los bienes futuros [...] penetró en el santuario una vez para siempre, no con sangre de machos cabríos ni de novillos, sino con su propia sangre, consiguiendo una redención eterna » (Hb 9, 11-12).

 

4. La hora de nuestra redención. Jesús, aunque sometido a una prueba terrible, no huye ante su «hora»: «¿Qué voy a decir? ¡Padre, líbrame de esta hora! Pero ¡si he llegado a esta hora para esto!» (Jn 12, 27). Desea que los discípulos le acompañen y, sin embargo, debe experimentar la soledad y el abandono: «¿Conque no habéis podido velar una hora conmigo? Velad y orad, para que no caigáis en tentación » (Mt 26, 40-41). Sólo Juan permanecerá al pie de la Cruz, junto a María y a las piadosas mujeres. La agonía en Getsemaní ha sido la introducción a la agonía de la Cruz del Viernes Santo. La hora santa, la hora de la redención del mundo. Cuando se celebra la Eucaristía ante la tumba de Jesús, en Jerusalén, se retorna de modo casi tangible a su « hora », la hora de la cruz y de la glorificación. A aquel lugar y a aquella hora vuelve espiritualmente todo presbítero que celebra la Santa Misa, junto con la comunidad cristiana que participa en ella.

 

«Fue crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de entre los muertos». A las palabras de la profesión de fe hacen eco las palabras de la contemplación y la proclamación: «Ecce lignum crucis in quo salus mundi pependit. Venite adoremus». Ésta es la invitación que la Iglesia hace a todos en la tarde del Viernes Santo. Y hará de nuevo uso del canto durante el tiempo pascual para proclamar: «Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Aleluya».

 

5. «Mysterium fidei! – ¡Misterio de la fe!». Cuando el sacerdote pronuncia o canta estas palabras, los presentes aclaman: «Anunciamos tu muerte, proclamamos tu resurrección, ¡ven Señor Jesús!».

 

Con éstas o parecidas palabras, la Iglesia, a la vez que se refiere a Cristo en el misterio de su Pasión, revela también su propio misterio: Ecclesia de Eucharistia. Si con el don del Espíritu Santo en Pentecostés la Iglesia nace y se encamina por las vías del mundo, un momento decisivo de su formación es ciertamente la institución de la Eucaristía en el Cenáculo. Su fundamento y su hontanar es todo el Triduum paschale, pero éste está como incluido, anticipado, y «concentrado» para siempre en el don eucarístico. En este don, Jesucristo entregaba a la Iglesia la actualización perenne del misterio pascual. Con él instituyó una misteriosa «contemporaneidad» entre aquel Triduum y el transcurrir de todos los siglos.

 

Este pensamiento nos lleva a sentimientos de gran asombro y gratitud. El acontecimiento pascual y la Eucaristía que lo actualiza a lo largo de los siglos tienen una «capacidad» verdaderamente enorme, en la que entra toda la historia como destinataria de la gracia de la redención. Este asombro ha de inundar siempre a la Iglesia, reunida en la celebración eucarística. Pero, de modo especial, debe acompañar al ministro de la Eucaristía. En efecto, es él quien, gracias a la facultad concedida por el sacramento del Orden sacerdotal, realiza la consagración. Con la potestad que le viene del Cristo del Cenáculo, dice: «Esto es mi cuerpo, que será entregado por vosotros... Éste es el cáliz de mi sangre, que será derramada por vosotros». El sacerdote pronuncia estas palabras o, más bien, pone su boca y su voz a disposición de Aquél que las pronunció en el Cenáculo y quiso que fueran repetidas de generación en generación por todos los que en la Iglesia participan ministerialmente de su sacerdocio.

 

6. Con la presente Carta encíclica, deseo suscitar este «asombro» eucarístico, en continuidad con la herencia jubilar que he querido dejar a la Iglesia con la Carta apostólica Novo millennio ineunte y con su coronamiento mariano Rosarium Virginis Mariae. Contemplar el rostro de Cristo, y contemplarlo con María, es el «programa» que he indicado a la Iglesia en el alba del tercer milenio, invitándola a remar mar adentro en las aguas de la historia con el entusiasmo de la nueva evangelización. Contemplar a Cristo implica saber reconocerle dondequiera que Él se manifieste, en sus multiformes presencias, pero sobre todo en el Sacramento vivo de su cuerpo y de su sangre. La Iglesia vive del Cristo eucarístico, de Él se alimenta y por Él es iluminada. La Eucaristía es misterio de fe y, al mismo tiempo, «misterio de luz».3 Cada vez que la Iglesia la celebra, los fieles pueden revivir de algún modo la experiencia de los dos discípulos de Emaús: «Entonces se les abrieron los ojos y le reconocieron» (Lc 24, 31).

 

7. Desde que inicié mi ministerio de Sucesor de Pedro, he reservado siempre para el Jueves Santo, día de la Eucaristía y del Sacerdocio, un signo de particular atención, dirigiendo una carta a todos los sacerdotes del mundo. Este año, para mí el vigésimo quinto de Pontificado, deseo involucrar más plenamente a toda la Iglesia en esta reflexión eucarística, para dar gracias a Dios también por el don de la Eucaristía y del Sacerdocio: « Don y misterio ».4 Puesto que, proclamando el año del Rosario, he deseado poner este mi vigésimo quinto año bajo el signo de la contemplación de Cristo con María, no puedo dejar pasar este Jueves Santo de 2003 sin detenerme ante el « rostro eucarístico » de Cristo, señalando con nueva fuerza a la Iglesia la centralidad de la Eucaristía. De ella vive la Iglesia. De este «pan vivo» se alimenta. ¿Cómo no sentir la necesidad de exhortar a todos a que hagan de ella siempre una renovada experiencia?

 

8. Cuando pienso en la Eucaristía, mirando mi vida de sacerdote, de Obispo y de Sucesor de Pedro, me resulta espontáneo recordar tantos momentos y lugares en los que he tenido la gracia de celebrarla. Recuerdo la iglesia parroquial de Niegowic donde desempeñé mi primer encargo pastoral, la colegiata de San Florián en Cracovia, la catedral del Wawel, la basílica de San Pedro y muchas basílicas e iglesias de Roma y del mundo entero. He podido celebrar la Santa Misa en capillas situadas en senderos de montaña, a orillas de los lagos, en las riberas del mar; la he celebrado sobre altares construidos en estadios, en las plazas de las ciudades... Estos escenarios tan variados de mis celebraciones eucarísticas me hacen experimentar intensamente su carácter universal y, por así decir, cósmico. ¡Sí, cósmico! Porque también cuando se celebra sobre el pequeño altar de una iglesia en el campo, la Eucaristía se celebra, en cierto sentido, sobre el altar del mundo. Ella une el cielo y la tierra. Abarca e impregna toda la creación. El Hijo de Dios se ha hecho hombre, para reconducir todo lo creado, en un supremo acto de alabanza, a Aquél que lo hizo de la nada. De este modo, Él, el sumo y eterno Sacerdote, entrando en el santuario eterno mediante la sangre de su Cruz, devuelve al Creador y Padre toda la creación redimida. Lo hace a través del ministerio sacerdotal de la Iglesia y para gloria de la Santísima Trinidad. Verdaderamente, éste es el mysterium fidei que se realiza en la Eucaristía: el mundo nacido de las manos de Dios creador retorna a Él redimido por Cristo.

 

9. La Eucaristía, presencia salvadora de Jesús en la comunidad de los fieles y su alimento espiritual, es de lo más precioso que la Iglesia puede tener en su caminar por la historia. Así se explica la esmerada atención que ha prestado siempre al Misterio eucarístico, una atención que se manifiesta autorizadamente en la acción de los Concilios y de los Sumos Pontífices. ¿Cómo no admirar la exposición doctrinal de los Decretos sobre la Santísima Eucaristía y sobre el Sacrosanto Sacrificio de la Misa promulgados por el Concilio de Trento? Aquellas páginas han guiado en los siglos sucesivos tanto la teología como la catequesis, y aún hoy son punto de referencia dogmática para la continua renovación y crecimiento del Pueblo de Dios en la fe y en el amor a la Eucaristía. En tiempos más cercanos a nosotros, se han de mencionar tres Encíclicas: la Mirae Caritatis de León XIII (28 de mayo de 1902),5 la Mediator Dei de Pío XII (20 de noviembre de 1947) 6 y la Mysterium Fidei de Pablo VI (3 de septiembre de 1965).7

 

El Concilio Vaticano II, aunque no publicó un documento específico sobre el Misterio eucarístico, ha ilustrado también sus diversos aspectos a lo largo del conjunto de sus documentos, y especialmente en la Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium y en la Constitución sobre la Sagrada liturgia Sacrosanctum Concilium.

Yo mismo, en los primeros años de mi ministerio apostólico en la Cátedra de Pedro, con la Carta apostólica Dominicae Cenae (24 de febrero de 1980),8 he tratado algunos aspectos del Misterio eucarístico y su incidencia en la vida de quienes son sus ministros. Hoy reanudo el hilo de aquellas consideraciones con el corazón aún más lleno de emoción y gratitud, como haciendo eco a la palabra del Salmista: «¿Cómo pagaré al Señor todo el bien que me ha hecho? Alzaré la copa de la salvación, invocando su nombre» (Sal 116, 12-13).

 

10. Este deber de anuncio por parte del Magisterio se corresponde con un crecimiento en el seno de la comunidad cristiana. No hay duda de que la reforma litúrgica del Concilio ha tenido grandes ventajas para una participación más consciente, activa y fructuosa de los fieles en el Santo Sacrificio del altar. En muchos lugares, además, la adoración del Santísimo Sacramento tiene cotidianamente una importancia destacada y se convierte en fuente inagotable de santidad. La participación devota de los fieles en la procesión eucarística en la solemnidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo es una gracia de Dios, que cada año llena de gozo a quienes toman parte en ella. Y se podrían mencionar otros signos positivos de fe y amor eucarístico.

 

Desgraciadamente, junto a estas luces, no faltan sombras. En efecto, hay sitios donde se constata un abandono casi total del culto de adoración eucarística. A esto se añaden, en diversos contextos eclesiales, ciertos abusos que contribuyen a oscurecer la recta fe y la doctrina católica sobre este admirable Sacramento. Se nota a veces una comprensión muy limitada del Misterio eucarístico. Privado de su valor sacrificial, se vive como si no tuviera otro significado y valor que el de un encuentro convival fraterno. Además, queda a veces oscurecida la necesidad del sacerdocio ministerial, que se funda en la sucesión apostólica, y la sacramentalidad de la Eucaristía se reduce únicamente a la eficacia del anuncio. También por eso, aquí y allá, surgen iniciativas ecuménicas que, aun siendo generosas en su intención, transigen con prácticas eucarísticas contrarias a la disciplina con la cual la Iglesia expresa su fe. ¿Cómo no manifestar profundo dolor por todo esto? La Eucaristía es un don demasiado grande para admitir ambigüedades y reducciones.

 

Confío en que esta Carta encíclica contribuya eficazmente a disipar las sombras de doctrinas y prácticas no aceptables, para que la Eucaristía siga resplandeciendo con todo el esplendor de su misterio.

 

CAPÍTULO I MISTERIO DE LA FE

 

11. «El Señor Jesús, la noche en que fue entregado» (1 Co 11, 23), instituyó el Sacrificio eucarístico de su cuerpo y de su sangre. Las palabras del apóstol Pablo nos llevan a las circunstancias dramáticas en que nació la Eucaristía. En ella está inscrito de forma indeleble el acontecimiento de la pasión y muerte del Señor. No sólo lo evoca sino que lo hace sacramentalmente presente. Es el sacrificio de la Cruz que se perpetúa por los siglos.9 Esta verdad la expresan bien las palabras con las cuales, en el rito latino, el pueblo responde a la proclamación del « misterio de la fe » que hace el sacerdote: «Anunciamos tu muerte, Señor».

 

La Iglesia ha recibido la Eucaristía de Cristo, su Señor, no sólo como un don entre otros muchos, aunque sea muy valioso, sino como el don por excelencia, porque es don de sí mismo, de su persona en su santa humanidad y, además, de su obra de salvación. Ésta no queda relegada al pasado, pues «todo lo que Cristo es y todo lo que hizo y padeció por los hombres participa de la eternidad divina y domina así todos los tiempos...».10

 

Cuando la Iglesia celebra la Eucaristía, memorial de la muerte y resurrección de su Señor, se hace realmente presente este acontecimiento central de salvación y «se realiza la obra de nuestra redención».11 Este sacrificio es tan decisivo para la salvación del género humano, que Jesucristo lo ha realizado y ha vuelto al Padre sólo después de habernos dejado el medio para participar de él, como si hubiéramos estado presentes. Así, todo fiel puede tomar parte en él, obteniendo frutos inagotablemente. Ésta es la fe de la que han vivido a lo largo de los siglos las generaciones cristianas. Ésta es la fe que el Magisterio de la Iglesia ha reiterado continuamente con gozosa gratitud por tan inestimable don.12 Deseo, una vez más, llamar la atención sobre esta verdad, poniéndome con vosotros, mis queridos hermanos y hermanas, en adoración delante de este Misterio: Misterio grande, Misterio de misericordia. ¿Qué más podía hacer Jesús por nosotros? Verdaderamente, en la Eucaristía nos muestra un amor que llega «hasta el extremo» (Jn 13, 1), un amor que no conoce medida.

 

12. Este aspecto de caridad universal del Sacramento eucarístico se funda en las palabras mismas del Salvador. Al instituirlo, no se limitó a decir «Éste es mi cuerpo», «Esta copa es la Nueva Alianza en mi sangre», sino que añadió «entregado por vosotros... derramada por vosotros» (Lc 22, 19-20). No afirmó solamente que lo que les daba de comer y beber era su cuerpo y su sangre, sino que manifestó su valor sacrificial, haciendo presente de modo sacramental su sacrificio, que cumpliría después en la cruz algunas horas más tarde, para la salvación de todos. «La misa es, a la vez e inseparablemente, el memorial sacrificial en que se perpetúa el sacrificio de la cruz, y el banquete sagrado de la comunión en el Cuerpo y la Sangre del Señor».13

 

La Iglesia vive continuamente del sacrificio redentor, y accede a él no solamente a través de un recuerdo lleno de fe, sino también en un contacto actual, puesto que este sacrificio se hace presente, perpetuándose sacramentalmente en cada comunidad que lo ofrece por manos del ministro consagrado. De este modo, la Eucaristía aplica a los hombres de hoy la reconciliación obtenida por Cristo una vez por todas para la humanidad de todos los tiempos. En efecto, «el sacrificio de Cristo y el sacrificio de la Eucaristía son, pues, un único sacrificio».14 Ya lo decía elocuentemente san Juan Crisóstomo: «Nosotros ofrecemos siempre el mismo Cordero, y no uno hoy y otro mañana, sino siempre el mismo. Por esta razón el sacrificio es siempre uno sólo [...]. También nosotros ofrecemos ahora aquella víctima, que se ofreció entonces y que jamás se consumirá».15

 

La Misa hace presente el sacrificio de la Cruz, no se le añade y no lo multiplica.16 Lo que se repite es su celebración memorial, la « manifestación memorial » (memorialis demonstratio),17 por la cual el único y definitivo sacrificio redentor de Cristo se actualiza siempre en el tiempo. La naturaleza sacrificial del Misterio eucarístico no puede ser entendida, por tanto, como algo aparte, independiente de la Cruz o con una referencia solamente indirecta al sacrificio del Calvario.

 

13. Por su íntima relación con el sacrificio del Gólgota, la Eucaristía es sacrificio en sentido propio y no sólo en sentido genérico, como si se tratara del mero ofrecimiento de Cristo a los fieles como alimento espiritual. En efecto, el don de su amor y de su obediencia hasta el extremo de dar la vida (cf. Jn 10, 17-18), es en primer lugar un don a su Padre. Ciertamente es un don en favor nuestro, más aún, de toda la humanidad (cf. Mt 26, 28; Mc 14, 24; Lc 22, 20; Jn 10, 15), pero don ante todo al Padre: «sacrificio que el Padre aceptó, correspondiendo a esta donación total de su Hijo que se hizo “obediente hasta la muerte” (Fl 2, 8) con su entrega paternal, es decir, con el don de la vida nueva e inmortal en la resurrección».18

 

Al entregar su sacrificio a la Iglesia, Cristo ha querido además hacer suyo el sacrificio espiritual de la Iglesia, llamada a ofrecerse también a sí misma unida al sacrificio de Cristo. Por lo que concierne a todos los fieles, el Concilio Vaticano II enseña que «al participar en el sacrificio eucarístico, fuente y cima de la vida cristiana, ofrecen a Dios la Víctima divina y a sí mismos con ella».19

 

14. La Pascua de Cristo incluye, con la pasión y muerte, también su resurrección. Es lo que recuerda la aclamación del pueblo después de la consagración: « Proclamamos tu resurrección ». Efectivamente, el sacrificio eucarístico no sólo hace presente el misterio de la pasión y muerte del Salvador, sino también el misterio de la resurrección, que corona su sacrificio. En cuanto viviente y resucitado, Cristo se hace en la Eucaristía «pan de vida» (Jn 6, 35.48), «pan vivo» (Jn 6, 51). San Ambrosio lo recordaba a los neófitos, como una aplicación del acontecimiento de la resurrección a su vida: «Si hoy Cristo está en ti, Él resucita para ti cada día».20 San Cirilo de Alejandría, a su vez, subrayaba que la participación en los santos Misterios «es una verdadera confesión y memoria de que el Señor ha muerto y ha vuelto a la vida por nosotros y para beneficio nuestro».21

 

15. La representación sacramental en la Santa Misa del sacrificio de Cristo, coronado por su resurrección, implica una presencia muy especial que –citando las palabras de Pablo VI– «se llama “real”, no por exclusión, como si las otras no fueran “reales”, sino por antonomasia, porque es sustancial, ya que por ella ciertamente se hace presente Cristo, Dios y hombre, entero e íntegro».22 Se recuerda así la doctrina siempre válida del Concilio de Trento: «Por la consagración del pan y del vino se realiza la conversión de toda la sustancia del pan en la sustancia del cuerpo de Cristo Señor nuestro, y de toda la sustancia del vino en la sustancia de su sangre. Esta conversión, propia y convenientemente, fue llamada transustanciación por la santa Iglesia Católica».23 Verdaderamente la Eucaristía es «mysterium fidei», misterio que supera nuestro pensamiento y puede ser acogido sólo en la fe, como a menudo recuerdan las catequesis patrísticas sobre este divino Sacramento. «No veas –exhorta san Cirilo de Jerusalén– en el pan y en el vino meros y naturales elementos, porque el Señor ha dicho expresamente que son su cuerpo y su sangre: la fe te lo asegura, aunque los sentidos te sugieran otra cosa».24

 

«Adoro te devote, latens Deitas», seguiremos cantando con el Doctor Angélico. Ante este misterio de amor, la razón humana experimenta toda su limitación. Se comprende cómo, a lo largo de los siglos, esta verdad haya obligado a la teología a hacer arduos esfuerzos para entenderla.

 

Son esfuerzos loables, tanto más útiles y penetrantes cuanto mejor consiguen conjugar el ejercicio crítico del pensamiento con la «fe vivida» de la Iglesia, percibida especialmente en el «carisma de la verdad» del Magisterio y en la «comprensión interna de los misterios», a la que llegan sobre todo los santos.25 La línea fronteriza es la señalada por Pablo VI: «Toda explicación teológica que intente buscar alguna inteligencia de este misterio, debe mantener, para estar de acuerdo con la fe católica, que en la realidad misma, independiente de nuestro espíritu, el pan y el vino han dejado de existir después de la consagración, de suerte que el Cuerpo y la Sangre adorables de Cristo Jesús son los que están realmente delante de nosotros».26

 

16. La eficacia salvífica del sacrificio se realiza plenamente cuando se comulga recibiendo el cuerpo y la sangre del Señor. De por sí, el sacrificio eucarístico se orienta a la íntima unión de nosotros, los fieles, con Cristo mediante la comunión: le recibimos a Él mismo, que se ha ofrecido por nosotros; su cuerpo, que Él ha entregado por nosotros en la Cruz; su sangre, «derramada por muchos para perdón de los pecados» (Mt 26, 28). Recordemos sus palabras: «Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí» (Jn 6, 57). Jesús mismo nos asegura que esta unión, que Él pone en relación con la vida trinitaria, se realiza efectivamente. La Eucaristía es verdadero banquete, en el cual Cristo se ofrece como alimento. Cuando Jesús anuncia por primera vez esta comida, los oyentes se quedan asombrados y confusos, obligando al Maestro a recalcar la verdad objetiva de sus palabras: « En verdad, en verdad os digo: si no coméis la carne del Hijo del hombre, y no bebéis su sangre, no tendréis vida en vosotros » (Jn 6, 53). No se trata de un alimento metafórico: «Mi carne es verdadera comida y mi sangre verdadera bebida» (Jn 6, 55).

 

17. Por la comunión de su cuerpo y de su sangre, Cristo nos comunica también su Espíritu. Escribe san Efrén: «Llamó al pan su cuerpo viviente, lo llenó de sí mismo y de su Espíritu [...], y quien lo come con fe, come Fuego y Espíritu. [...]. Tomad, comed todos de él, y coméis con él el Espíritu Santo. En efecto, es verdaderamente mi cuerpo y el que lo come vivirá eternamente».27 La Iglesia pide este don divino, raíz de todos los otros dones, en la epíclesis eucarística. Se lee, por ejemplo, en la Divina Liturgia de san Juan Crisóstomo: «Te invocamos, te rogamos y te suplicamos: manda tu Santo Espíritu sobre todos nosotros y sobre estos dones [...] para que sean purificación del alma, remisión de los pecados y comunicación del Espíritu Santo para cuantos participan de ellos».28 Y, en el Misal Romano, el celebrante implora que: «Fortalecidos con el Cuerpo y la Sangre de tu Hijo y llenos de su Espíritu Santo, formemos en Cristo un sólo cuerpo y un sólo espíritu».29 Así, con el don de su cuerpo y su sangre, Cristo acrecienta en nosotros el don de su Espíritu, infundido ya en el Bautismo e impreso como «sello» en el sacramento de la Confirmación.

18. La aclamación que el pueblo pronuncia después de la consagración se concluye opor- tunamente manifestando la proyección escato- lógica que distingue la celebración eucarística (cf. 1 Co 11, 26): «... hasta que vuelvas». La Eucaristía es tensión hacia la meta, pregustar el gozo pleno prometido por Cristo (cf. Jn 15, 11); es, en cierto sentido, anticipación del Paraíso y «prenda de la gloria futura».30 En la Eucaristía, todo expresa la confiada espera: «mientras esperamos la gloriosa venida de nuestro Salvador Jesucristo».31 Quien se alimenta de Cristo en la Eucaristía no tiene que esperar el más allá para recibir la vida eterna: la posee ya en la tierra como primicia de la plenitud futura, que abarcará al hombre en su totalidad. En efecto, en la Eucaristía recibimos también la garantía de la resurrección corporal al final del mundo: «El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día» (Jn 6, 54). Esta garantía de la resurrección futura proviene de que la carne del Hijo del hombre, entregada como comida, es su cuerpo en el estado glorioso del resucitado. Con la Eucaristía se asimila, por decirlo así, el «secreto» de la resurrección. Por eso san Ignacio de Antioquía definía con acierto el Pan eucarístico «fármaco de inmortalidad, antídoto contra la muerte».32

 

19. La tensión escatológica suscitada por la Eucaristía expresa y consolida la comunión con la Iglesia celestial. No es casualidad que en las anáforas orientales y en las plegarias eucarísticas latinas se recuerde siempre con veneración a la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor, a los ángeles, a los santos apóstoles, a los gloriosos mártires y a todos los santos. Es un aspecto de la Eucaristía que merece ser resaltado: mientras nosotros celebramos el sacrificio del Cordero, nos unimos a la liturgia celestial, asociándonos con la multitud inmensa que grita: «La salvación es de nuestro Dios, que está sentado en el trono, y del Cordero» (Ap 7, 10). La Eucaristía es verdaderamente un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra. Es un rayo de gloria de la Jerusalén celestial, que penetra en las nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre nuestro camino.

 

20. Una consecuencia significativa de la tensión escatológica propia de la Eucaristía es que da impulso a nuestro camino histórico, poniendo una semilla de viva esperanza en la dedicación cotidiana de cada uno a sus propias tareas. En efecto, aunque la visión cristiana fija su mirada en un «cielo nuevo» y una «tierra nueva» (Ap 21, 1), eso no debilita, sino que más bien estimula nuestro sentido de responsabilidad respecto a la tierra presente.33 Deseo recalcarlo con fuerza al principio del nuevo milenio, para que los cristianos se sientan más que nunca comprometidos a no descuidar los deberes de su ciudadanía terrenal. Es cometido suyo contribuir con la luz del Evangelio a la edificación de un mundo habitable y plenamente conforme al designio de Dios.

 

Muchos son los problemas que oscurecen el horizonte de nuestro tiempo. Baste pensar en la urgencia de trabajar por la paz, de poner premisas sólidas de justicia y solidaridad en las relaciones entre los pueblos, de defender la vida humana desde su concepción hasta su término natural. Y ¿qué decir, además, de las tantas contradicciones de un mundo « globalizado », donde los más débiles, los más pequeños y los más pobres parecen tener bien poco que esperar? En este mundo es donde tiene que brillar la esperanza cristiana. También por eso el Señor ha querido quedarse con nosotros en la Eucaristía, grabando en esta presencia sacrificial y convival la promesa de una humanidad renovada por su amor. Es significativo que el Evangelio de Juan, allí donde los Sinópticos narran la institución de la Eucaristía, propone, ilustrando así su sentido profundo, el relato del «lavatorio de los pies», en el cual Jesús se hace maestro de comunión y servicio (cf. Jn 13, 1-20). El apóstol Pablo, por su parte, califica como «indigno» de una comunidad cristiana que se participe en la Cena del Señor, si se hace en un contexto de división e indiferencia hacia los pobres (Cf. 1 Co 11, 17.22.27.34).34

 

Anunciar la muerte del Señor «hasta que venga» (1 Co 11, 26), comporta para los que participan en la Eucaristía el compromiso de transformar su vida, para que toda ella llegue a ser en cierto modo «eucarística». Precisamente este fruto de transfiguración de la existencia y el compromiso de transformar el mundo según el Evangelio, hacen resplandecer la tensión escatológica de la celebración eucarística y de toda la vida cristiana: «¡Ven, Señor Jesús!» (Ap 22, 20).

 

CAPÍTULO II LA EUCARISTÍA EDIFICA LA IGLESIA

 

21. El Concilio Vaticano II ha recordado que la celebración eucarística es el centro del proceso de crecimiento de la Iglesia. En efecto, después de haber dicho que «la Iglesia, o el reino de Cristo presente ya en misterio, crece visiblemente en el mundo por el poder de Dios»,35 como queriendo responder a la pregunta: ¿Cómo crece?, añade: «Cuantas veces se celebra en el altar el sacrificio de la cruz, en el que Cristo, nuestra Pascua, fue inmolado (1 Co 5, 7), se realiza la obra de nuestra redención. El sacramento del pan eucarístico significa y al mismo tiempo realiza la unidad de los creyentes, que forman un sólo cuerpo en Cristo (cf. 1 Co 10, 17)».36

 

Hay un influjo causal de la Eucaristía en los orígenes mismos de la Iglesia. Los evangelistas precisan que fueron los Doce, los Apóstoles, quienes se reunieron con Jesús en la Última Cena (cf. Mt 26, 20; Mc 14, 17; Lc 22, 14). Es un detalle de notable importancia, porque los Apóstoles «fueron la semilla del nuevo Israel, a la vez que el origen de la jerarquía sagrada».37 Al ofrecerles como alimento su cuerpo y su sangre, Cristo los implicó misteriosamente en el sacrificio que habría de consumarse pocas horas después en el Calvario. Análogamente a la alianza del Sinaí, sellada con el sacrificio y la aspersión con la sangre,38 los gestos y las palabras de Jesús en la Última Cena fundaron la nueva comunidad mesiánica, el Pueblo de la nueva Alianza.

 

Los Apóstoles, aceptando la invitación de Jesús en el Cenáculo: «Tomad, comed... Bebed de ella todos...» (Mt 26, 26.27), entraron por vez primera en comunión sacramental con Él. Desde aquel momento, y hasta al final de los siglos, la Iglesia se edifica a través de la comunión sacramental con el Hijo de Dios inmolado por nosotros: «Haced esto en recuerdo mío... Cuantas veces la bebiereis, hacedlo en recuerdo mío» (1 Co 11, 24-25; cf. Lc 22, 19).

 

22. La incorporación a Cristo, que tiene lugar por el Bautismo, se renueva y se consolida continuamente con la participación en el Sacrificio eucarístico, sobre todo cuando ésta es plena mediante la comunión sacramental. Podemos decir que no solamente cada uno de nosotros recibe a Cristo, sino que también Cristo nos recibe a cada uno de nosotros. Él estrecha su amistad con nosotros: «Vosotros sois mis amigos» (Jn 15, 14). Más aún, nosotros vivimos gracias a Él: «el que me coma vivirá por mí» (Jn 6, 57). En la comunión eucarística se realiza de manera sublime que Cristo y el discípulo «estén» el uno en el otro: «Permaneced en mí, como yo en vosotros» (Jn 15, 4).

 

Al unirse a Cristo, en vez de encerrarse en sí mismo, el Pueblo de la nueva Alianza se convierte en «sacramento» para la humanidad,39 signo e instrumento de la salvación, en obra de Cristo, en luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt 5, 13-16), para la redención de todos.40 La misión de la Iglesia continúa la de Cristo: «Como el Padre me envió, también yo os envío» (Jn 20, 21). Por tanto, la Iglesia recibe la fuerza espiritual necesaria para cumplir su misión perpetuando en la Eucaristía el sacrificio de la Cruz y comulgando el cuerpo y la sangre de Cristo. Así, la Eucaristía es la fuente y, al mismo tiempo, la cumbre de toda la evangelización, puesto que su objetivo es la comunión de los hombres con Cristo y, en Él, con el Padre y con el Espíritu Santo.41

 

23. Con la comunión eucarística la Iglesia consolida también su unidad como cuerpo de Cristo. San Pablo se refiere a esta eficacia unificadora de la participación en el banquete eucarístico cuando escribe a los Corintios: «Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de Cristo? Porque aun siendo muchos, un solo pan y un solo cuerpo somos, pues todos participamos de un solo pan» (1 Co 10, 16-17). El comentario de san Juan Crisóstomo es detallado y profundo: «¿Qué es, en efecto, el pan? Es el cuerpo de Cristo. ¿En qué se transforman los que lo reciben? En cuerpo de Cristo; pero no muchos cuerpos sino un sólo cuerpo. En efecto, como el pan es sólo uno, por más que esté compuesto de muchos granos de trigo y éstos se encuentren en él, aunque no se vean, de tal modo que su diversidad desaparece en virtud de su perfecta fusión; de la misma manera, también nosotros estamos unidos recíprocamente unos a otros y, todos juntos, con Cristo».42 La argumentación es terminante: nuestra unión con Cristo, que es don y gracia para cada uno, hace que en Él estemos asociados también a la unidad de su cuerpo que es la Iglesia. La Eucaristía consolida la incorporación a Cristo, establecida en el Bautismo mediante el don del Espíritu (cf. 1 Co 12, 13.27).

 

La acción conjunta e inseparable del Hijo y del Espíritu Santo, que está en el origen de la Iglesia, de su constitución y de su permanencia, continúa en la Eucaristía. Bien consciente de ello es el autor de la Liturgia de Santiago: en la epíclesis de la anáfora se ruega a Dios Padre que envíe el Espíritu Santo sobre los fieles y sobre los dones, para que el cuerpo y la sangre de Cristo «sirvan a todos los que participan en ellos [...] a la santificación de las almas y los cuerpos».43 La Iglesia es reforzada por el divino Paráclito a través la santificación eucarística de los fieles.

 

24. El don de Cristo y de su Espíritu que recibimos en la comunión eucarística colma con sobrada plenitud los anhelos de unidad fraterna que alberga el corazón humano y, al mismo tiempo, eleva la experiencia de fraternidad, propia de la participación común en la misma mesa eucarística, a niveles que están muy por encima de la simple experiencia convival humana. Mediante la comunión del cuerpo de Cristo, la Iglesia alcanza cada vez más profundamente su ser «en Cristo como sacramento o signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano».44

 

A los gérmenes de disgregación entre los hombres, que la experiencia cotidiana muestra tan arraigada en la humanidad a causa del pecado, se contrapone la fuerza generadora de unidad del cuerpo de Cristo. La Eucaristía, construyendo la Iglesia, crea precisamente por ello comunidad entre los hombres.

 

25. El culto que se da a la Eucaristía fuera de la Misa es de un valor inestimable en la vida de la Iglesia. Dicho culto está estrechamente unido a la celebración del Sacrificio eucarístico. La presencia de Cristo bajo las sagradas especies que se conservan después de la Misa –presencia que dura mientras subsistan las especies del pan y del vino45–, deriva de la celebración del Sacrificio y tiende a la comunión sacramental y espiritual.46 Corresponde a los Pastores animar, incluso con el testimonio personal, el culto eucarístico, particularmente la exposición del Santísimo Sacramento y la adoración de Cristo presente bajo las especies eucarísticas.47

 

Es hermoso estar con Él y, reclinados sobre su pecho como el discípulo predilecto (cf. Jn 13, 25), palpar el amor infinito de su corazón. Si el cristianismo ha de distinguirse en nuestro tiempo sobre todo por el «arte de la oración»,48 ¿cómo no sentir una renovada necesidad de estar largos ratos en conversación espiritual, en adoración silenciosa, en actitud de amor, ante Cristo presente en el Santísimo Sacramento? ¡Cuántas veces, mis queridos hermanos y hermanas, he hecho esta experiencia y en ella he encontrado fuerza, consuelo y apoyo!

 

Numerosos Santos nos han dado ejemplo de esta práctica, alabada y recomendada repetidamente por el Magisterio.49 De manera particular se distinguió por ella San Alfonso María de Ligorio, que escribió: «Entre todas las devociones, ésta de adorar a Jesús sacramentado es la primera, después de los sacramentos, la más apreciada por Dios y la más útil para nosotros».50 La Eucaristía es un tesoro inestimable; no sólo su celebración, sino también estar ante ella fuera de la Misa, nos da la posibílidad de llegar al manantial mismo de la gracia. Una comunidad cristiana que quiera ser más capaz de contemplar el rostro de Cristo, en el espíritu que he sugerido en las Cartas apostólicas Novo millennio ineunte y Rosarium Virginis Mariae, ha de desarrollar también este aspecto del culto eucarístico, en el que se prolongan y multiplican los frutos de la comunión del cuerpo y sangre del Señor.

 

 

CAPÍTULO III APOSTOLICIDAD DE LA EUCARISTÍA Y DE LA IGLESIA

 

26. Como he recordado antes, si la Eucaristía edifica la Iglesia y la Iglesia hace la Eucaristía, se deduce que hay una relación sumamente estrecha entre una y otra. Tan verdad es esto, que nos permite aplicar al Misterio eucarístico lo que decimos de la Iglesia cuando, en el Símbolo niceno-constantinopolitano, la confesamos «una, santa, católica y apostólica». También la Eucaristía es una y católica. Es también santa, más aún, es el Santísimo Sacramento. Pero ahora queremos dirigir nuestra atención principalmente a su apostolicidad.

 

27. El Catecismo de la Iglesia Católica, al explicar cómo la Iglesia es apostólica, o sea, basada en los Apóstoles, se refiere a un triple sentido de la expresión. Por una parte, «fue y permanece edificada sobre “el fundamento de los apóstoles” (Ef 2, 20), testigos escogidos y enviados en misión por el propio Cristo».51 También los Apóstoles están en el fundamento de la Eucaristía, no porque el Sacramento no se remonte a Cristo mismo, sino porque ha sido confiado a los Apóstoles por Jesús y transmitido por ellos y sus sucesores hasta nosotros. La Iglesia celebra la Eucaristía a lo largo de los siglos precisamente en continuidad con la acción de los Apóstoles, obedientes al mandato del Señor.

El segundo sentido de la apostolicidad de la Iglesia indicado por el Catecismo es que «guarda y transmite, con la ayuda del Espíritu Santo que habita en ella, la enseñanza, el buen depósito, las sanas palabras oídas a los apóstoles».52 También en este segundo sentido la Eucaristía es apostólica, porque se celebra en conformidad con la fe de los Apóstoles. En la historia bimilenaria del Pueblo de la nueva Alianza, el Magisterio eclesiástico ha precisado en muchas ocasiones la doctrina eucarística, incluso en lo que atañe a la exacta terminología, precisamente para salvaguardar la fe apostólica en este Misterio excelso. Esta fe permanece inalterada y es esencial para la Iglesia que perdure así.

 

28. En fin, la Iglesia es apostólica en el sentido de que «sigue siendo enseñada, santificada y dirigida por los Apóstoles hasta la vuelta de Cristo gracias a aquellos que les suceden en su ministerio pastoral: el colegio de los Obispos, a los que asisten los presbíteros, juntamente con el sucesor de Pedro y Sumo Pastor de la Iglesia».53 La sucesión de los Apóstoles en la misión pastoral conlleva necesariamente el sacramento del Orden, es decir, la serie ininterrumpida que se remonta hasta los orígenes, de ordenaciones episcopales válidas.54 Esta sucesión es esencial para que haya Iglesia en sentido propio y pleno.

 

La Eucaristía expresa también este sentido de la apostolicidad. En efecto, como enseña el Concilio Vaticano II, los fieles «participan en la celebración de la Eucaristía en virtud de su sacerdocio real»,55 pero es el sacerdote ordenado quien «realiza como representante de Cristo el sacrificio eucarístico y lo ofrece a Dios en nombre de todo el pueblo».56 Por eso se prescribe en el Misal Romano que es únicamente el sacerdote quien pronuncia la plegaria eucarística, mientras el pueblo de Dios se asocia a ella con fe y en silencio.57

 

29. La expresión, usada repetidamente por el Concilio Vaticano II, según la cual el sacerdote ordenado «realiza como representante de Cristo el Sacrificio eucarístico»,58 estaba ya bien arraigada en la enseñanza pontificia.59 Como he tenido ocasión de aclarar en otra ocasión, in persona Christi «quiere decir más que “en nombre”, o también, “en vez” de Cristo. In “persona”: es decir, en la identificación específica, sacramental con el “sumo y eterno Sacerdote”, que es el autor y el sujeto principal de su propio sacrificio, en el que, en verdad, no puede ser sustituido por nadie».60 El ministerio de los sacerdotes, en virtud dal sacramento del Orden, en la economía de salvación querida por Cristo, manifiesta que la Eucaristía celebrada por ellos es un don que supera radicalmente la potestad de la asamblea y es insustituible en cualquier caso para unir válidamente la consagración eucarística al sacrificio de la Cruz y a la Última Cena.

 

La asamblea que se reúne para celebrar la Eucaristía necesita absolutamente, para que sea realmente asamblea eucarística, un sacerdote ordenado que la presida. Por otra parte, la comunidad no está capacitada para darse por sí sola el ministro ordenado. Éste es un don que recibe a través de la sucesión episcopal que se remonta a los Apóstoles. Es el Obispo quien establece un nuevo presbítero, mediante el sacramento del Orden, otorgándole el poder de consagrar la Eucaristía. Pues « el Misterio eucarístico no puede ser celebrado en ninguna comunidad si no es por un sacerdote ordenado, como ha enseñado expresamente el Concilio Lateranense IV.61

 

30. Tanto esta doctrina de la Iglesia católica sobre el ministerio sacerdotal en relación con la Eucaristía, como la referente al Sacrificio eucarístico, han sido objeto en las últimas décadas de un provechoso diálogo en el ámbito de la actividad ecuménica. Hemos de dar gracias a la Santísima Trinidad porque, a este respecto, se han obtenido significativos progresos y acercamientos, que nos hacen esperar en un futuro en que se comparta plenamente la fe. Aún sigue siendo del todo válida la observación del Concilio sobre las Comunidades eclesiales surgidas en Occidente desde el siglo XVI en adelante y separadas de la Iglesia católica: «Las Comunidades eclesiales separadas, aunque les falte la unidad plena con nosotros que dimana del bautismo, y aunque creamos que, sobre todo por defecto del sacramento del Orden, no han conservado la sustancia genuina e íntegra del Misterio eucarístico, sin embargo, al conmemorar en la santa Cena la muerte y resurrección del Señor, profesan que en la comunión de Cristo se significa la vida, y esperan su venida gloriosa».62

 

Los fieles católicos, por tanto, aun respetando las convicciones religiosas de estos hermanos separados, deben abstenerse de participar en la comunión distribuida en sus celebraciones, para no avalar una ambigüedad sobre la naturaleza de la Eucaristía y, por consiguiente, faltar al deber de dar un testimonio claro de la verdad. Eso retardaría el camino hacia la plena unidad visible. De manera parecida, no se puede pensar en reemplazar la santa Misa dominical con celebraciones ecuménicas de la Palabra o con encuentros de oración en común con cristianos miembros de dichas Comunidades eclesiales, o bien con la participación en su servicio litúrgico. Estas celebraciones y encuentros, en sí mismos loables en circunstancias oportunas, preparan a la deseada comunión total, incluso eucarística, pero no pueden eemplazarla.

 

El hecho de que el poder de consagrar la Eucaristía haya sido confiado sólo a los Obispos y a los presbíteros no significa menoscabo alguno para el resto del Pueblo de Dios, puesto que la comunión del único cuerpo de Cristo que es la Iglesia es un don que redunda en beneficio de todos.

 

31. Si la Eucaristía es centro y cumbre de la vida de la Iglesia, también lo es del ministerio sacerdotal. Por eso, con ánimo agradecido a Jesucristo, nuestro Señor, reitero que la Eucaristía «es la principal y central razón de ser del sacramento del sacerdocio, nacido efectivamente en el momento de la institución de la Eucaristía y a la vez que ella».63

 

Las actividades pastorales del presbítero son múltiples. Si se piensa además en las condiciones sociales y culturales del mundo actual, es fácil entender lo sometido que está al peligro de la dispersión por el gran número de tareas diferentes. El Concilio Vaticano II ha identificado en la caridad pastoral el vínculo que da unidad a su vida y a sus actividades. Ésta –añade el Concilio– «brota, sobre todo, del sacrificio eucarístico que, por eso, es el centro y raíz de toda la vida del presbítero».64 Se entiende, pues, lo importante que es para la vida espiritual del sacerdote, como para el bien de la Iglesia y del mundo, que ponga en práctica la recomendación conciliar de celebrar cotidianamente la Eucaristía, «la cual, aunque no puedan estar presentes los fieles, es ciertamente una acción de Cristo y de la Iglesia».65 De este modo, el sacerdote será capaz de sobreponerse cada día a toda tensión dispersiva, encontrando en el Sacrificio eucarístico, verdadero centro de su vida y de su ministerio, la energía espiritual necesaria para afrontar los diversos quehaceres pastorales. Cada jornada será así verdaderamente eucarística.

 

Del carácter central de la Eucaristía en la vida y en el ministerio de los sacerdotes se deriva también su puesto central en la pastoral de las vocaciones sacerdotales. Ante todo, porque la plegaria por las vocaciones encuentra en ella la máxima unión con la oración de Cristo sumo y eterno Sacerdote; pero también porque la diligencia y esmero de los sacerdotes en el ministerio eucarístico, unido a la promoción de la participación consciente, activa y fructuosa de los fieles en la Eucaristía, es un ejemplo eficaz y un incentivo a la respuesta generosa de los jóvenes a la llamada de Dios. Él se sirve a menudo del ejemplo de la caridad pastoral ferviente de un sacerdote para sembrar y desarrollar en el corazón del joven el germen de la llamada al sacerdocio.

 

32. Toda esto demuestra lo doloroso y fuera de lo normal que resulta la situación de una comunidad cristiana que, aún pudiendo ser, por número y variedad de fieles, una parroquia, carece sin embargo de un sacerdote que la guíe. En efecto, la parroquia es una comunidad de bautizados que expresan y confirman su identidad principalmente por la celebración del Sacrificio eucarístico. Pero esto requiere la presencia de un presbítero, el único a quien compete ofrecer la Eucaristía in persona Christi. Cuando la comunidad no tiene sacerdote, ciertamente se ha de paliar de alguna manera, con el fin de que continúen las celebraciones dominicales y, así, los religiosos y los laicos que animan la oración de sus hermanos y hermanas ejercen de modo loable el sacerdocio común de todos los fieles, basado en la gracia del Bautismo. Pero dichas soluciones han de ser consideradas únicamente provisionales, mientras la comunidad está a la espera de un sacerdote.

 

El hecho de que estas celebraciones sean incompletas desde el punto de vista sacramental ha de impulsar ante todo a toda la comunidad a pedir con mayor fervor que el Señor «envíe obreros a su mies» (Mt 9, 38); y debe estimularla también a llevar a cabo una adecuada pastoral vocacional, sin ceder a la tentación de buscar soluciones que comporten una reducción de las cualidades morales y formativas requeridas para los candidatos al sacerdocio.

 

33. Cuando, por escasez de sacerdotes, se confía a fieles no ordenados una participación en el cuidado pastoral de una parroquia, éstos han de tener presente que, como enseña el Concilio Vaticano II, « no se construye ninguna comunidad cristiana si ésta no tiene como raíz y centro la celebración de la sagrada Eucaristía ».66 Por tanto, considerarán como cometido suyo el mantener viva en la comunidad una verdadera « hambre » de la Eucaristía, que lleve a no perder ocasión alguna de tener la celebración de la Misa, incluso aprovechando la presencia ocasional de un sacerdote que no esté impedido por el derecho de la Iglesia para celebrarla.

 

 

CAPÍTULO IV EUCARISTÍA Y COMUNIÓN ECLESIAL

 

34. En 1985, la Asamblea extraordinaria del Sínodo de los Obispos reconoció en la «eclesiología de comunión» la idea central y fundamental de los documentos del Concilio Vaticano II.67 La Iglesia, mientras peregrina aquí en la tierra, está llamada a mantener y promover tanto la comunión con Dios trinitario como la comunión entre los fieles. Para ello, cuenta con la Palabra y los Sacramentos, sobre todo la Eucaristía, de la cual «vive y se desarrolla sin cesar»,68 y en la cual, al mismo tiempo, se expresa a sí misma. No es casualidad que el término comunión se haya convertido en uno de los nombres específicos de este sublime Sacramento.

 

La Eucaristía se manifiesta, pues, como culminación de todos los Sacramentos, en cuanto lleva a perfección la comunión con Dios Padre, mediante la identificación con el Hijo Unigénito, por obra del Espíritu Santo. Un insigne escritor de la tradición bizantina expresó esta verdad con agudeza de fe: en la Eucaristía, «con preferencia respecto a los otros sacramentos, el misterio [de la comunión] es tan perfecto que conduce a la cúspide de todos los bienes: en ella culmina todo deseo humano, porque aquí llegamos a Dios y Dios se une a nosotros con la unión más perfecta».69 Precisamente por eso, es conveniente cultivar en el ánimo el deseo constante del Sacramento eucarístico. De aquí ha nacido la práctica de la «comunión espiritual», felizmente difundida desde hace siglos en la Iglesia y recomendada por Santos maestros de vida espiritual. Santa Teresa de Jesús escribió: «Cuando [...] no comulgáredes y oyéredes misa, podéis comulgar espiritualmente, que es de grandísimo provecho [...], que es mucho lo que se imprime el amor ansí deste Señor».70

 

35. La celebración de la Eucaristía, no obstante, no puede ser el punto de partida de la comunión, que la presupone previamente, para consolidarla y llevarla a perfección. El Sacramento expresa este vínculo de comunión, sea en la dimensión invisible que, en Cristo y por la acción del Espíritu Santo, nos une al Padre y entre nosotros, sea en la dimensión visible, que implica la comunión en la doctrina de los Apóstoles, en los Sacramentos y en el orden jerárquico. La íntima relación entre los elementos invisibles y visibles de la comunión eclesial, es constitutiva de la Iglesia como sacramento de salvación.71 Sólo en este contexto tiene lugar la celebración legítima de la Eucaristía y la verdadera participación en la misma. Por tanto, resulta una exigencia intrínseca a la Eucaristía que se celebre en la comunión y, concretamente, en la integridad de todos sus vínculos.

 

36. La comunión invisible, aun siendo por naturaleza un crecimiento, supone la vida de gracia, por medio de la cual se nos hace «partícipes de la naturaleza divina» (2 Pe 1, 4), así como la práctica de las virtudes de la fe, de la esperanza y de la caridad. En efecto, sólo de este modo se obtiene verdadera comunión con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. No basta la fe, sino que es preciso perseverar en la gracia santificante y en la caridad, permaneciendo en el seno de la Iglesia con el «cuerpo» y con el «corazón»; 72 es decir, hace falta, por decirlo con palabras de san Pablo, «la fe que actúa por la caridad» (Ga 5, 6).

 

La integridad de los vínculos invisibles es un deber moral bien preciso del cristiano que quiera participar plenamente en la Eucaristía comulgando el cuerpo y la sangre de Cristo. El mismo Apóstol llama la atención sobre este deber con la advertencia: «Examínese, pues, cada cual, y coma así el pan y beba de la copa» (1 Co 11, 28). San Juan Crisóstomo, con la fuerza de su elocuencia, exhortaba a los fieles: «También yo alzo la voz, suplico, ruego y exhorto encarecidamente a no sentarse a esta sagrada Mesa con una conciencia manchada y corrompida. Hacer esto, en efecto, nunca jamás podrá llamarse comunión, por más que toquemos mil veces el cuerpo del Señor, sino condena, tormento y mayor castigo».73

 

Precisamente en este sentido, el Catecismo de la Iglesia Católica establece: «Quien tiene conciencia de estar en pecado grave debe recibir el sacramento de la Reconciliación antes de acercarse a comulgar».74 Deseo, por tanto, reiterar que está vigente, y lo estará siempre en la Iglesia, la norma con la cual el Concilio de Trento ha concretado la severa exhortación del apóstol Pablo, al afirmar que, para recibir dignamente la Eucaristía, «debe preceder la confesión de los pecados, cuando uno es consciente de pecado mortal».75

 

37. La Eucaristía y la Penitencia son dos sacramentos estrechamente vinculados entre sí. La Eucaristía, al hacer presente el Sacrificio redentor de la Cruz, perpetuándolo sacramentalmente, significa que de ella se deriva una exigencia continua de conversión, de respuesta personal a la exhortación que san Pablo dirigía a los cristianos de Corinto: «En nombre de Cristo os suplicamos: ¡reconciliaos con Dios!» (2 Co 5, 20). Así pues, si el cristiano tiene conciencia de un pecado grave está obligado a seguir el itinerario penitencial, mediante el sacramento de la Reconciliación para acercarse a la plena participación en el Sacrificio eucarístico.

 

El juicio sobre el estado de gracia, obviamente, corresponde solamente al interesado, tratándose de una valoración de conciencia. No obstante, en los casos de un comportamiento externo grave, abierta y establemente contrario a la norma moral, la Iglesia, en su cuidado pastoral por el buen orden comunitario y por respeto al Sacramento, no puede mostrarse indiferente. A esta situación de manifiesta indisposición moral se refiere la norma del Código de Derecho Canónico que no permite la admisión a la comunión eucarística a los que «obstinadamente persistan en un manifiesto pecado grave».76

38. La comunión eclesial, como antes he recordado, es también visible y se manifiesta en los lazos vinculantes enumerados por el Concilio mismo cuando enseña: «Están plenamente incorporados a la sociedad que es la Iglesia aquellos que, teniendo el Espíritu de Cristo, aceptan íntegramente su constitución y todos los medios de salvación establecidos en ella y están unidos, dentro de su estructura visible, a Cristo, que la rige por medio del Sumo Pontífice y de los Obispos, mediante los lazos de la profesión de fe, de los sacramentos, del gobierno eclesiástico y de la comunión».77

 

La Eucaristía, siendo la suprema manifestación sacramental de la comunión en la Iglesia, exige que se celebre en un contexto de integridad de los vínculos, incluso externos, de comunión. De modo especial, por ser «como la consumación de la vida espiritual y la finalidad de todos los sacramentos»,78 requiere que los lazos de la comunión en los sacramentos sean reales, particularmente en el Bautismo y en el Orden sacerdotal. No se puede dar la comunión a una persona no bautizada o que rechace la verdad íntegra de fe sobre el Misterio eucarístico. Cristo es la verdad y da testimonio de la verdad (cf. Jn 14, 6; 18, 37); el Sacramento de su cuerpo y su sangre no permite ficciones.

39. Además, por el carácter mismo de la comunión eclesial y de la relación que tiene con ella el sacramento de la Eucaristía, se debe recordar que «el Sacrificio eucarístico, aun celebrándose siempre en una comunidad particular, no es nunca celebración de esa sola comunidad: ésta, en efecto, recibiendo la presencia eucarística del Señor, recibe el don completo de la salvación, y se manifiesta así, a pesar de su permanente particularidad visible, como imagen y verdadera presencia de la Iglesia una, santa, católica y apostólica».79 De esto se deriva que una comunidad realmente eucarística no puede encerrarse en sí misma, como si fuera autosuficiente, sino que ha de mantenerse en sintonía con todas las demás comunidades católicas.

 

La comunión eclesial de la asamblea eucarística es comunión con el propio Obispo y con el Romano Pontífice. En efecto, el Obispo es el principio visible y el fundamento de la unidad en su Iglesia particular.80 Sería, por tanto, una gran incongruencia que el Sacramento por excelencia de la unidad de la Iglesia fuera celebrado sin una verdadera comunión con el Obispo. San Ignacio de Antioquía escribía: «se considere segura la Eucaristía que se realiza bajo el Obispo o quien él haya encargado».81 Asimismo, puesto que «el Romano Pontífice, como sucesor de Pedro, es el principio y fundamento perpetuo y visible de la unidad, tanto de los obispos como de la muchedumbre de los fieles»,82 la comunión con él es una exigencia intrínseca de la celebración del Sacrificio eucarístico. De aquí la gran verdad expresada de varios modos en la Liturgia: «Toda celebración de la Eucaristía se realiza en unión no sólo con el propio obispo sino también con el Papa, con el orden episcopal, con todo el clero y con el pueblo entero. Toda válida celebración de la Eucaristía expresa esta comunión universal con Pedro y con la Iglesia entera, o la reclama objetivamente, como en el caso de las Iglesias cristianas separadas de Roma».83

 

40. La Eucaristía crea comunión y educa a la comunión. San Pablo escribía a los fieles de Corinto manifestando el gran contraste de sus divisiones en las asambleas eucarísticas con lo que estaban celebrando, la Cena del Señor.

 

Consecuentemente, el Apóstol les invitaba a reflexionar sobre la verdadera realidad de la Eucaristía con el fin de hacerlos volver al espíritu de comunión fraterna (cf. 1 Co 11, 17-34). San Agustín se hizo eco de esta exigencia de manera elocuente cuando, al recordar las palabras del Apóstol: «vosotros sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su parte» (1 Co 12, 27), observaba: «Si vosotros sois el cuerpo y los miembros de Cristo, sobre la mesa del Señor está el misterio que sois vosotros mismos y recibís el misterio que sois vosotros».84 Y, de esta constatación, concluía: «Cristo el Señor [...] consagró en su mesa el misterio de nuestra paz y unidad. El que recibe el misterio de la unidad y no posee el vínculo de la paz, no recibe un misterio para provecho propio, sino un testimonio contra sí».85

 

41. Esta peculiar eficacia para promover la comunión, propia de la Eucaristía, es uno de los motivos de la importancia de la Misa dominical. Sobre ella y sobre las razones por las que es fundamental para la vida de la Iglesia y de cada uno de los fieles, me he ocupado en la Carta apostólica sobre la santificación del domingo Dies Domini,86 recordando, además, que participar en la Misa es una obligación para los fieles, a menos que no tengan un impedimento grave, lo que impone a los Pastores el correspondiente deber de ofrecer a todos la posibilidad efectiva de cumplir este precepto.87

 

Más recientemente, en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, al trazar el camino pastoral de la Iglesia a comienzos del tercer milenio, he querido dar un relieve particular a la Eucaristía dominical, subrayando su eficacia creadora de comunión: Ella –decía– «es el lugar privilegiado donde la comunión es anunciada y cultivada constantemente. Precisamente a través de la participación eucarística, el día del Señor se convierte también en el día de la Iglesia, que puede desempeñar así de manera eficaz su papel de sacramento de unidad».88

 

42. La salvaguardia y promoción de la comunión eclesial es una tarea de todos los fieles, que encuentran en la Eucaristía, como sacramento de la unidad de la Iglesia, un campo de especial aplicación. Más en concreto, este cometido atañe con particular responsabilidad a los Pastores de la Iglesia, cada uno en el propio grado y según el propio oficio eclesiástico. Por tanto, la Iglesia ha dado normas que se orientan a favorecer la participación frecuente y fructuosa de los fieles en la Mesa eucarística y, al mismo tiempo, a determinar las condiciones objetivas en las que no debe administrar la comunión. El esmero en procurar una fiel observancia de dichas normas se convierte en expresión efectiva de amor hacia la Eucaristía y hacia la Iglesia.

 

43. Al considerar la Eucaristía como Sacramento de la comunión eclesial, hay un argumento que, por su importancia, no puede omitirse: me refiero a su relación con el compromiso ecuménico. Todos nosotros hemos de agradecer a la Santísima Trinidad que, en estas últimas décadas, muchos fieles en todas las partes del mundo se hayan sentido atraídos por el deseo ardiente de la unidad entre todos los cristianos. El Concilio Vaticano II, al comienzo del Decreto sobre el ecumenismo, reconoce en ello un don especial de Dios.89 Ha sido una gracia eficaz, que ha hecho emprender el camino del ecumenismo tanto a los hijos de la Iglesia católica como a nuestros hermanos de las otras Iglesias y Comunidades eclesiales.

 

La aspiración a la meta de la unidad nos impulsa a dirigir la mirada a la Eucaristía, que es el supremo Sacramento de la unidad del Pueblo de Dios, al ser su expresión apropiada y su fuente insuperable.90 En la celebración del Sacrificio eucarístico la Iglesia eleva su plegaria a Dios, Padre de misericordia, para que conceda a sus hijos la plenitud del Espíritu Santo, de modo que lleguen a ser en Cristo un sólo un cuerpo y un sólo espíritu.91 Presentando esta súplica al Padre de la luz, de quien proviene «toda dádiva buena y todo don perfecto» (St 1, 17), la Iglesia cree en su eficacia, pues ora en unión con Cristo, su cabeza y esposo, que hace suya la súplica de la esposa uniéndola a la de su sacrificio redentor.

 

44. Precisamente porque la unidad de la Iglesia, que la Eucaristía realiza mediante el sacrificio y la comunión en el cuerpo y la sangre del Señor, exige inderogablemente la completa comunión en los vínculos de la profesión de fe, de los sacramentos y del gobierno eclesiástico, no es posible concelebrar la misma liturgia eucarística hasta que no se restablezca la integridad de dichos vínculos. Una concelebración sin estas condiciones no sería un medio válido, y podría revelarse más bien un obstáculo a la consecución de la plena comunión, encubriendo el sentido de la distancia que queda hasta llegar a la meta e introduciendo o respaldando ambigüedades sobre una u otra verdad de fe. El camino hacia la plena unidad no puede hacerse si no es en la verdad. En este punto, la prohibición contenida en la ley de la Iglesia no deja espacio a incertidumbres,92 en obediencia a la norma moral proclamada por el Concilio Vaticano II.93

De todos modos, quisiera reiterar lo que añadía en la Carta encíclica Ut unum sint, tras haber afirmado la imposibilidad de compartir la Eucaristía: «Sin embargo, tenemos el ardiente deseo de celebrar juntos la única Eucaristía del Señor, y este deseo es ya una alabanza común, una misma imploración. Juntos nos dirigimos al Padre y lo hacemos cada vez más “con un mismo corazón”».94

 

45. Si en ningún caso es legítima la concelebración si falta la plena comunión, no ocurre lo mismo con respecto a la administración de la Eucaristía, en circunstancias especiales, a personas pertenecientes a Iglesias o a Comunidades eclesiales que no están en plena comunión con la Iglesia católica. En efecto, en este caso el objetivo es satisfacer una grave necesidad espiritual para la salvación eterna de los fieles, singularmente considerados, pero no realizar una intercomunión, que no es posible mientras no se hayan restablecido del todo los vínculos visibles de la comunión eclesial.

 

En este sentido se orientó el Concilio Vaticano II, fijando el comportamiento que se ha de tener con los Orientales que, encontrándose de buena fe separados de la Iglesia católica, están bien dispuestos y piden espontáneamente recibir la eucaristía del ministro católico.95 Este modo de actuar ha sido ratificado después por ambos Códigos, en los que también se contempla, con las oportunas adaptaciones, el caso de los otros cristianos no orientales que no están en plena comunión con la Iglesia católica.96

 

46. En la Encíclica Ut unum sint, yo mismo he manifestado aprecio por esta normativa, que permite atender a la salvación de las almas con el discernimiento oportuno: «Es motivo de alegría recordar que los ministros católicos pueden, en determinados casos particulares, administrar los sacramentos de la Eucaristía, de la Penitencia, de la Unción de enfermos a otros cristianos que no están en comunión plena con la Iglesia católica, pero que desean vivamente recibirlos, los piden libremente, y manifiestan la fe que la Iglesia católica confiesa en estos Sacramentos.

Recíprocamente, en determinados casos y por circunstancias particulares, también los católicos pueden solicitar los mismos Sacramentos a los ministros de aquellas Iglesias en que sean válidos».97

 

Es necesario fijarse bien en estas condiciones, que son inderogables, aún tratándose de casos particulares y determinados, puesto que el rechazo de una o más verdades de fe sobre estos sacramentos y, entre ellas, lo referente a la necesidad del sacerdocio ministerial para que sean válidos, hace que el solicitante no esté debidamente dispuesto para que le sean legítimamente administrados. Y también a la inversa, un fiel católico no puede comulgar en una comunidad que carece del válido sacramento del Orden.98

 

La fiel observancia del conjunto de las normas establecidas en esta materia99 es manifestación y, al mismo tiempo, garantía de amor, sea a Jesucristo en el Santísimo Sacramento, sea a los hermanos de otra confesión cristiana, a los que se les debe el testimonio de la verdad, como también a la causa misma de la promoción de la unidad.

 

CAPÍTULO V DECORO DE LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA

 

47. Quien lee el relato de la institución eucarística en los Evangelios sinópticos queda impresionado por la sencillez y, al mismo tiempo, la «gravedad», con la cual Jesús, la tarde de la Última Cena, instituye el gran Sacramento. Hay un episodio que, en cierto sentido, hace de preludio: la unción de Betania. Una mujer, que Juan identifica con María, hermana de Lázaro, derrama sobre la cabeza de Jesús un frasco de perfume precioso, provocando en los discípulos –en particular en Judas (cf. Mt 26, 8; Mc 14, 4; Jn 12, 4)– una reacción de protesta, como si este gesto fuera un «derroche» intolerable, considerando las exigencias de los pobres. Pero la valoración de Jesús es muy diferente. Sin quitar nada al deber de la caridad hacia los necesitados, a los que se han de dedicar siempre los discípulos –«pobres tendréis siempre con vosotros» (Mt 26, 11; Mc 14, 7; cf. Jn 12, 8)–, Él se fija en el acontecimiento inminente de su muerte y sepultura, y aprecia la unción que se le hace como anticipación del honor que su cuerpo merece también después de la muerte, por estar indisolublemente unido al misterio de su persona.

 

En los Evangelios sinópticos, el relato continúa con el encargo que Jesús da a los discípulos de preparar cuidadosamente la «sala grande», necesaria para celebrar la cena pascual (cf. Mc 14, 15; Lc 22, 12), y con la narración de la institución de la Eucaristía. Dejando entrever, al menos en parte, el esquema de los ritos hebreos de la cena pascual hasta el canto del Hallel (cf. Mt 26, 30; Mc 14, 26), el relato, aún con las variantes de las diversas tradiciones, muestra de manera tan concisa como solemne las palabras pronunciadas por Cristo sobre el pan y sobre el vino, asumidos por Él como expresión concreta de su cuerpo entregado y su sangre derramada. Todos estos detalles son recordados por los evangelistas a la luz de una praxis de la « fracción del pan » bien consolidada ya en la Iglesia primitiva. Pero el acontecimiento del Jueves Santo, desde la historia misma que Jesús vivió, deja ver los rasgos de una «sensibilidad» litúrgica, articulada sobre la tradición veterotestamentaria y preparada para remodelarse en la celebración cristiana, en sintonía con el nuevo contenido de la Pascua.

 

48. Como la mujer de la unción en Betania, la Iglesia no ha tenido miedo de «derrochar», dedicando sus mejores recursos para expresar su reverente asombro ante el don inconmensurable de la Eucaristía. No menos que aquellos primeros discípulos encargados de preparar la « sala grande », la Iglesia se ha sentido impulsada a lo largo de los siglos y en las diversas culturas a celebrar la Eucaristía en un contexto digno de tan gran Misterio. La liturgia cristiana ha nacido en continuidad con las palabras y gestos de Jesús y desarrollando la herencia ritual del judaísmo. Y, en efecto, nada será bastante para expresar de modo adecuado la acogida del don de sí mismo que el Esposo divino hace continuamente a la Iglesia Esposa, poniendo al alcance de todas las generaciones de creyentes el Sacrificio ofrecido una vez por todas sobre la Cruz, y haciéndose alimento para todos los fieles. Aunque la lógica del «convite» inspire familiaridad, la Iglesia no ha cedido nunca a la tentación de banalizar esta «cordialidad» con su Esposo, olvidando que Él es también su Dios y que el «banquete» sigue siendo siempre, después de todo, un banquete sacrificial, marcado por la sangre derramada en el Gólgota. El banquete eucarístico es verdaderamente un banquete «sagrado», en el que la sencillez de los signos contiene el abismo de la santidad de Dios: «O Sacrum convivium, in quo Christus sumitur!» El pan que se parte en nuestros altares, ofrecido a nuestra condición de peregrinos en camino por las sendas del mundo, es «panis angelorum», pan de los ángeles, al cual no es posible acercarse si no es con la humildad del centurión del Evangelio: «Señor, no soy digno de que entres bajo mi techo» (Mt 8, 8; Lc 7, 6).

 

49. En el contexto de este elevado sentido del misterio, se entiende cómo la fe de la Iglesia en el Misterio eucarístico se haya expresado en la historia no sólo mediante la exigencia de una actitud interior de devoción, sino también a través de una serie de expresiones externas, orientadas a evocar y subrayar la magnitud del acontecimiento que se celebra. De aquí nace el proceso que ha llevado progresivamente a establecer una especial reglamentación de la liturgia eucarística, en el respeto de las diversas tradiciones eclesiales legítimamente constituidas. También sobre esta base se ha ido creando un rico patrimonio de arte. La arquitectura, la escultura, la pintura, la música, dejándose guiar por el misterio cristiano, han encontrado en la Eucaristía, directa o indirectamente, un motivo de gran inspiración.

 

Así ha ocurrido, por ejemplo, con la arquitectura, que, de las primeras sedes eucarísticas en las «domus» de las familias cristianas, ha dado paso, en cuanto el contexto histórico lo ha permitido, a las solemnes basílicas de los primeros siglos, a las imponentes catedrales de la Edad Media, hasta las iglesias, pequeñas o grandes, que han constelado poco a poco las tierras donde ha llegado el cristianismo. Las formas de los altares y tabernáculos se han desarrollado dentro de los espacios de las sedes litúrgicas siguiendo en cada caso, no sólo motivos de inspiración estética, sino también las exigencias de una apropiada comprensión del Misterio. Igualmente se puede decir de la música sacra, y basta pensar para ello en las inspiradas melodías gregorianas y en los numerosos, y a menudo insignes, autores que se han afirmado con los textos litúrgicos de la Santa Misa. Y, ¿acaso no se observa una enorme cantidad de producciones artísticas, desde el fruto de una buena artesanía hasta verdaderas obras de arte, en el sector de los objetos y ornamentos utilizados para la celebración eucarística?

 

Se puede decir así que la Eucaristía, a la vez que ha plasmado la Iglesia y la espiritualidad, ha tenido una fuerte incidencia en la «cultura», especialmente en el ámbito estético.

 

50. En este esfuerzo de adoración del Misterio, desde el punto de vista ritual y estético, los cristianos de Occidente y de Oriente, en cierto sentido, se han hecho mutuamente la «competencia». ¿Cómo no dar gracias al Señor, en particular, por la contribución que al arte cristiano han dado las grandes obras arquitectónicas y pictóricas de la tradición greco-bizantina y de todo el ámbito geográfico y cultural eslavo? En Oriente, el arte sagrado ha conservado un sentido especialmente intenso del misterio, impulsando a los artistas a concebir su afán de producir belleza, no sólo como manifestación de su propio genio, sino también como auténtico servicio a la fe. Yendo mucho más allá de la mera habilidad técnica, han sabido abrirse con docilidad al soplo del Espíritu de Dios.

 

El esplendor de la arquitectura y de los mosaicos en el Oriente y Occidente cristianos son un patrimonio universal de los creyentes, y llevan en sí mismos una esperanza y una prenda, diría, de la deseada plenitud de comunión en la fe y en la celebración. Eso supone y exige, como en la célebre pintura de la Trinidad de Rublëv, una Iglesia profundamente «eucarística» en la cual, la acción de compartir el misterio de Cristo en el pan partido está como inmersa en la inefable unidad de las tres Personas divinas, haciendo de la Iglesia misma un «icono» de la Trinidad.

En esta perspectiva de un arte orientado a expresar en todos sus elementos el sentido de la Eucaristía según la enseñanza de la Iglesia, es preciso prestar suma atención a las normas que regulan la construcción y decoración de los edificios sagrados. La Iglesia ha dejado siempre a los artistas un amplio margen creativo, como demuestra la historia y yo mismo he subrayado en la Carta a los artistas.100 Pero el arte sagrado ha de distinguirse por su capacidad de expresar adecuadamente el Misterio, tomado en la plenitud de la fe de la Iglesia y según las indicaciones pastorales oportunamente expresadas por la autoridad competente. Ésta es una consideración que vale tanto para las artes figurativas como para la música sacra.

 

51. A propósito del arte sagrado y la disciplina litúrgica, lo que se ha producido en tierras de antigua cristianización está ocurriendo también en los continentes donde el cristianismo es más joven. Este fenómeno ha sido objeto de atención por parte del Concilio Vaticano II al tratar sobre la exigencia de una sana y, al mismo tiempo, obligada «inculturación». En mis numerosos viajes pastorales he tenido oportunidad de observar en todas las partes del mundo cuánta vitalidad puede despertar la celebración eucarística en contacto con las formas, los estilos y las sensibilidades de las diversas culturas. Adaptándose a las mudables condiciones de tiempo y espacio, la Eucaristía ofrece alimento, no solamente a las personas, sino a los pueblos mismos, plasmando culturas cristianamente inspiradas.

No obstante, es necesario que este importante trabajo de adaptación se lleve a cabo siendo conscientes siempre del inefable Misterio, con el cual cada generación está llamada confrontarse. El «tesoro» es demasiado grande y precioso como para arriesgarse a que se empobrezca o hipoteque por experimentos o prácticas llevadas a cabo sin una atenta comprobación por parte de las autoridades eclesiásticas competentes. Además, la centralidad del Misterio eucarístico es de una magnitud tal que requiere una verificación realizada en estrecha relación con la Santa Sede. Como escribí en la Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Asia, «esa colaboración es esencial, porque la sagrada liturgia expresa y celebra la única fe profesada por todos y, dado que constituye la herencia de toda la Iglesia, no puede ser determinada por las Iglesias locales aisladas de la Iglesia universal».101

 

52. De todo lo dicho se comprende la gran responsabilidad que en la celebración eucarística tienen principalmente los sacerdotes, a quienes compete presidirla in persona Christi, dando un testimonio y un servicio de comunión, no sólo a la comunidad que participa directamente en la celebración, sino también a la Iglesia universal, a la cual la Eucaristía hace siempre referencia. Por desgracia, es de lamentar que, sobre todo a partir de los años de la reforma litúrgica postconciliar, por un malentendido sentido de creatividad y de adaptación, no hayan faltado abusos, que para muchos han sido causa de malestar. Una cierta reacción al «formalismo» ha llevado a algunos, especialmente en ciertas regiones, a considerar como no obligatorias las «formas» adoptadas por la gran tradición litúrgica de la Iglesia y su Magisterio, y a introducir innovaciones no autorizadas y con frecuencia del todo inconvenientes.

 

Por tanto, siento el deber de hacer una acuciante llamada de atención para que se observen con gran fidelidad las normas litúrgicas en la celebración eucarística. Son una expresión concreta de la auténtica eclesialidad de la Eucaristía; éste es su sentido más profundo. La liturgia nunca es propiedad privada de alguien, ni del celebrante ni de la comunidad en que se celebran los Misterios. El apóstol Pablo tuvo que dirigir duras palabras a la comunidad de Corinto a causa de faltas graves en su celebración eucarística, que llevaron a divisiones (skísmata) y a la formación de facciones (airéseis) (cf. 1 Co 11, 17-34). También en nuestros tiempos, la obediencia a las normas litúrgicas debería ser redescubierta y valorada como reflejo y testimonio de la Iglesia una y universal, que se hace presente en cada celebración de la Eucaristía. El sacerdote que celebra fielmente la Misa según las normas litúrgicas y la comunidad que se adecúa a ellas, demuestran de manera silenciosa pero elocuente su amor por la Iglesia. Precisamente para reforzar este sentido profundo de las normas litúrgicas, he solicitado a los Dicasterios competentes de la Curia Romana que preparen un documento más específico, incluso con rasgos de carácter jurídico, sobre este tema de gran importancia. A nadie le está permitido infravalorar el Misterio confiado a nuestras manos: éste es demasiado grande para que alguien pueda permitirse tratarlo a su arbitrio personal, lo que no respetaría ni su carácter sagrado ni su dimensión universal.

 

CAPÍTULO VI EN LA ESCUELA DE MARÍA, MUJER «EUCARÍSTICA»

 

53. Si queremos descubrir en toda su riqueza la relación íntima que une Iglesia y Eucaristía, no podemos olvidar a María, Madre y modelo de la Iglesia. En la Carta apostólica Rosarium Virginis Mariae, presentando a la Santísima Virgen como Maestra en la contemplación del rostro de Cristo, he incluido entre los misterios de la luz también la institución de la Eucaristía.102 Efectivamente, María puede guiarnos hacia este Santísimo Sacramento porque tiene una relación profunda con él.

 

A primera vista, el Evangelio no habla de este tema. En el relato de la institución, la tarde del Jueves Santo, no se menciona a María. Se sabe, sin embargo, que estaba junto con los Apóstoles, «concordes en la oración» (cf. Hch 1, 14), en la primera comunidad reunida después de la Ascensión en espera de Pentecostés. Esta presencia suya no pudo faltar ciertamente en las celebraciones eucarísticas de los fieles de la primera generación cristiana, asiduos «en la fracción del pan» (Hch 2, 42).

 

Pero, más allá de su participación en el Banquete eucarístico, la relación de María con la Eucaristía se puede delinear indirectamente a partir de su actitud interior. María es mujer « eucarística » con toda su vida. La Iglesia, tomando a María como modelo, ha de imitarla también en su relación con este santísimo Misterio.

 

54. Mysterium fidei! Puesto que la Eucaristía es misterio de fe, que supera de tal manera nuestro entendimiento que nos obliga al más puro abandono a la palabra de Dios, nadie como María puede ser apoyo y guía en una actitud como ésta. Repetir el gesto de Cristo en la Última Cena, en cumplimiento de su mandato: «¡Haced esto en conmemoración mía!», se convierte al mismo tiempo en aceptación de la invitación de María a obedecerle sin titubeos: «Haced lo que él os diga» (Jn 2, 5). Con la solicitud materna que muestra en las bodas de Caná, María parece decirnos: «no dudéis, fiaros de la Palabra de mi Hijo. Él, que fue capaz de transformar el agua en vino, es igualmente capaz de hacer del pan y del vino su cuerpo y su sangre, entregando a los creyentes en este misterio la memoria viva de su Pascua, para hacerse así “pan de vida”».

 

55. En cierto sentido, María ha practicado su fe eucarística antes incluso de que ésta fuera instituida, por el hecho mismo de haber ofrecido su seno virginal para la encarnación del Verbo de Dios. La Eucaristía, mientras remite a la pasión y la resurrección, está al mismo tiempo en continuidad con la Encarnación. María concibió en la anunciación al Hijo divino, incluso en la realidad física de su cuerpo y su sangre, anticipando en sí lo que en cierta medida se realiza sacramentalmente en todo creyente que recibe, en las especies del pan y del vino, el cuerpo y la sangre del Señor.

 

Hay, pues, una analogía profunda entre el fiat pronunciado por María a las palabras del Ángel y el amén que cada fiel pronuncia cuando recibe el cuerpo del Señor. A María se le pidió creer que quien concibió «por obra del Espíritu Santo» era el «Hijo de Dios» (cf. Lc 1, 30.35). En continuidad con la fe de la Virgen, en el Misterio eucarístico se nos pide creer que el mismo Jesús, Hijo de Dios e Hijo de María, se hace presente con todo su ser humano-divino en las especies del pan y del vino.

 

«Feliz la que ha creído» (Lc 1, 45): María ha anticipado también en el misterio de la Encarnación la fe eucarística de la Iglesia. Cuando, en la Visitación, lleva en su seno el Verbo hecho carne, se convierte de algún modo en «tabernáculo» –el primer «tabernáculo» de la historia– donde el Hijo de Dios, todavía invisible a los ojos de los hombres, se ofrece a la adoración de Isabel, como «irradiando» su luz a través de los ojos y la voz de María. Y la mirada embelesada de María al contemplar el rostro de Cristo recién nacido y al estrecharlo en sus brazos, ¿no es acaso el inigualable modelo de amor en el que ha de inspirarse cada comunión eucarística?

 

56. María, con toda su vida junto a Cristo y no solamente en el Calvario, hizo suya la dimensión sacrificial de la Eucaristía. Cuando llevó al niño Jesús al templo de Jerusalén «para presentarle al Señor» (Lc 2, 22), oyó anunciar al anciano Simeón que aquel niño sería «señal de contradicción» y también que una «espada» traspasaría su propia alma (cf. Lc 2, 34.35). Se preanunciaba así el drama del Hijo crucificado y, en cierto modo, se prefiguraba el «stabat Mater» de la Virgen al pie de la Cruz. Preparándose día a día para el Calvario, María vive una especie de «Eucaristía anticipada» se podría decir, una «comunión espiritual» de deseo y ofrecimiento, que culminará en la unión con el Hijo en la pasión y se manifestará después, en el período postpascual, en su participación en la celebración eucarística, presidida por los Apóstoles, como «memorial» de la pasión.

 

¿Cómo imaginar los sentimientos de María al escuchar de la boca de Pedro, Juan, Santiago y los otros Apóstoles, las palabras de la Última Cena: «Éste es mi cuerpo que es entregado por vosotros» (Lc 22, 19)? Aquel cuerpo entregado como sacrificio y presente en los signos sacramentales, ¡era el mismo cuerpo concebido en su seno! Recibir la Eucaristía debía significar para María como si acogiera de nuevo en su seno el corazón que había latido al unísono con el suyo y revivir lo que había experimentado en primera persona al pie de la Cruz.

 

57. «Haced esto en recuerdo mío» (Lc 22, 19). En el «memorial» del Calvario está presente todo lo que Cristo ha llevado a cabo en su pasión y muerte. Por tanto, no falta lo que Cristo ha realizado también con su Madre para beneficio nuestro. En efecto, le confía al discípulo predilecto y, en él, le entrega a cada uno de nosotros: «!He aquí a tu hijo¡». Igualmente dice también a todos nosotros: «¡He aquí a tu madre!» (cf. Jn 19, 26.27).

 

Vivir en la Eucaristía el memorial de la muerte de Cristo implica también recibir continuamente este don. Significa tomar con nosotros –a ejemplo de Juan– a quien una vez nos fue entregada como Madre. Significa asumir, al mismo tiempo, el compromiso de conformarnos a Cristo, aprendiendo de su Madre y dejándonos acompañar por ella. María está presente con la Iglesia, y como Madre de la Iglesia, en todas nuestras celebraciones eucarísticas. Así como Iglesia y Eucaristía son un binomio inseparable, lo mismo se puede decir del binomio María y Eucaristía. Por eso, el recuerdo de María en el celebración eucarística es unánime, ya desde la antigüedad, en las Iglesias de Oriente y Occidente.

 

58. En la Eucaristía, la Iglesia se une plenamente a Cristo y a su sacrificio, haciendo suyo el espíritu de María. Es una verdad que se puede profundizar releyendo el Magnificat en perspectiva eucarística. La Eucaristía, en efecto, como el canto de María, es ante todo alabanza y acción de gracias. Cuando María exclama «mi alma engrandece al Señor, mi espíritu exulta en Dios, mi Salvador», lleva a Jesús en su seno. Alaba al Padre «por» Jesús, pero también lo alaba «en» Jesús y «con» Jesús. Esto es precisamente la verdadera «actitud eucarística».

 

Al mismo tiempo, María rememora las maravillas que Dios ha hecho en la historia de la salvación, según la promesa hecha a nuestros padres (cf. Lc 1, 55), anunciando la que supera a todas ellas, la encarnación redentora. En el Magnificat, en fin, está presente la tensión escatológica de la Eucaristía. Cada vez que el Hijo de Dios se presenta bajo la «pobreza» de las especies sacramentales, pan y vino, se pone en el mundo el germen de la nueva historia, en la que se «derriba del trono a los poderosos» y se «enaltece a los humildes» (cf. Lc 1, 52). María canta el «cielo nuevo» y la «tierra nueva» que se anticipan en la Eucaristía y, en cierto sentido, deja entrever su "diseño" programático.

 

Puesto que el Magnificat expresa la espiritualidad de María, nada nos ayuda a vivir mejor el Misterio eucarístico que esta espiritualidad. ¡La Eucaristía se nos ha dado para que nuestra vida sea, como la de María, toda ella un magnificat!

 

CONCLUSIÓN

 

59. «Ave, verum corpus natum de Maria Virgine!». Hace pocos años he celebrado el cincuentenario de mi sacerdocio. Hoy experimento la gracia de ofrecer a la Iglesia esta Encíclica sobre la Eucaristía, en el Jueves Santo de mi vigésimo quinto año de ministerio petrino. Lo hago con el corazón henchido de gratitud. Desde hace más de medio siglo, cada día, a partir de aquel 2 de noviembre de 1946 en que celebré mi primera Misa en la cripta de San Leonardo de la catedral del Wawel en Cracovia, mis ojos se han fijado en la hostia y el cáliz en los que, en cierto modo, el tiempo y el espacio se han «concentrado» y se ha representado de manera viviente el drama del Gólgota, desvelando su misteriosa «contemporaneidad». Cada día, mi fe ha podido reconocer en el pan y en el vino consagrados al divino Caminante que un día se puso al lado de los dos discípulos de Emaús para abrirles los ojos a la luz y el corazón a la esperanza (cf. Lc 24, 3.35).

 

Dejadme, mis queridos hermanos y hermanas que, con íntima emoción, en vuestra compañía y para confortar vuestra fe, os dé testimonio de fe en la Santísima Eucaristía. «Ave, verum corpus natum de Maria Virgine, / vere passum, immolatum, in cruce pro homine!». Aquí está el tesoro de la Iglesia, el corazón del mundo, la prenda del fin al que todo hombre, aunque sea inconscientemente, aspira. Misterio grande, que ciertamente nos supera y pone a dura prueba la capacidad de nuestra mente de ir más allá de las apariencias. Aquí fallan nuestros sentidos –«visus, tactus, gustus in te fallitur», se dice en el himno Adoro te devote–, pero nos basta sólo la fe, enraizada en las palabras de Cristo y que los Apóstoles nos han transmitido. Dejadme que, como Pedro al final del discurso eucarístico en el Evangelio de Juan, yo le repita a Cristo, en nombre de toda la Iglesia y en nombre de todos vosotros: «Señor, ¿donde quién vamos a ir? Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn 6, 68).

 

60. En el alba de este tercer milenio todos nosotros, hijos de la Iglesia, estamos llamados a caminar en la vida cristiana con un renovado impulso. Como he escrito en la Carta apostólica Novo millennio ineunte, no se trata de «inventar un nuevo programa. El programa ya existe. Es el de siempre, recogido por el Evangelio y la Tradición viva. Se centra, en definitiva, en Cristo mismo, al que hay que conocer, amar e imitar, para vivir en él la vida trinitaria y transformar con él la historia hasta su perfeccionamiento en la Jerusalén celeste».103 La realización de este programa de un nuevo vigor de la vida cristiana pasa por la Eucaristía.

 

Todo compromiso de santidad, toda acción orientada a realizar la misión de la Iglesia, toda puesta en práctica de planes pastorales, ha de sacar del Misterio eucarístico la fuerza necesaria y se ha de ordenar a él como a su culmen. En la Eucaristía tenemos a Jesús, tenemos su sacrificio redentor, tenemos su resurrección, tenemos el don del Espíritu Santo, tenemos la adoración, la obediencia y el amor al Padre. Si descuidáramos la Eucaristía, ¿cómo podríamos remediar nuestra indigencia?

 

61. El Misterio eucarístico –sacrificio, presencia, banquete –no consiente reducciones ni instrumentalizaciones; debe ser vivido en su integridad, sea durante la celebración, sea en el íntimo coloquio con Jesús apenas recibido en la comunión, sea durante la adoración eucarística fuera de la Misa. Entonces es cuando se construye firmemente la Iglesia y se expresa realmente lo que es: una, santa, católica y apostólica; pueblo, templo y familia de Dios; cuerpo y esposa de Cristo, animada por el Espíritu Santo; sacramento universal de salvación y comunión jerárquicamente estructurada.

 

La vía que la Iglesia recorre en estos primeros años del tercer milenio es también la de un renovado compromiso ecuménico. Los últimos decenios del segundo milenio, culminados en el Gran Jubileo, nos han llevado en esa dirección, llamando a todos los bautizados a corresponder a la oración de Jesús «ut unum sint» (Jn 17, 11). Es un camino largo, plagado de obstáculos que uperan la capacidad humana; pero tenemos la Eucaristía y, ante ella, podemos sentir en lo profundo del corazón, como dirigidas a nosotros, las mismas palabras que oyó el profeta Elías: «Levántate y come, porque el camino es demasiado largo para ti» (1 Re 19, 7). El tesoro eucarístico que el Señor ha puesto a nuestra disposición nos alienta hacia la meta de compartirlo plenamente con todos los hermanos con quienes nos une el mismo Bautismo. Sin embargo, para no desperdiciar dicho tesoro se han de respetar las exigencias que se derivan de ser Sacramento de comunión en la fe y en la sucesión apostólica.

 

Al dar a la Eucaristía todo el relieve que merece, y poniendo todo esmero en no infravalorar ninguna de sus dimensiones o exigencias, somos realmente conscientes de la magnitud de este don. A ello nos invita una tradición incesante que, desde los primeros siglos, ha sido testigo de una comunidad cristiana celosa en custodiar este «tesoro». Impulsada por el amor, la Iglesia se preocupa de transmitir a las siguientes generaciones cristianas, sin perder ni un solo detalle, la fe y la doctrina sobre el Misterio eucarístico. No hay peligro de exagerar en la consideración de este Misterio, porque «en este Sacramento se resume todo el misterio de nuestra salvación».104

 

62. Sigamos, queridos hermanos y hermanas, la enseñanza de los Santos, grandes intérpretes de la verdadera piedad eucarística. Con ellos la teología de la Eucaristía adquiere todo el esplendor de la experiencia vivida, nos «contagia» y, por así decir, nos «enciende». Pongámonos, sobre todo, a la escucha de María Santísima, en quien el Misterio eucarístico se muestra, más que en ningún otro, como misterio de luz. Mirándola a ella conocemos la fuerza trasformadora que tiene la Eucaristía. En ella vemos el mundo renovado por el amor. Al contemplarla asunta al cielo en alma y cuerpo vemos un resquicio del «cielo nuevo» y de la «tierra nueva» que se abrirán ante nuestros ojos con la segunda venida de Cristo. La Eucaristía es ya aquí, en la tierra, su prenda y, en cierto modo, su anticipación: «Veni, Domine Iesu!» (Ap 22, 20).

 

En el humilde signo del pan y el vino, transformados en su cuerpo y en su sangre, Cristo camina con nosotros como nuestra fuerza y nuestro viático y nos convierte en testigos de esperanza para todos. Si ante este Misterio la razón experimenta sus propios límites, el corazón, iluminado por la gracia del Espíritu Santo, intuye bien cómo ha de comportarse, sumiéndose en la adoración y en un amor sin límites.

 

Hagamos nuestros los sentimientos de santo Tomás de Aquino, teólogo eximio y, al mismo tiempo, cantor apasionado de Cristo eucarístico, y dejemos que nuestro ánimo se abra también en esperanza a la contemplación de la meta, a la cual aspira el corazón, sediento como está de alegría y de paz:

 

«Bone pastor, panis vere,

Iesu, nostri miserere...».

 

“Buen pastor, pan verdadero,

o Jesús, piedad de nosotros:

nútrenos y defiéndenos,

llévanos a los bienes eternos

en la tierra de los vivos.

Tú que todo lo sabes y puedes,

que nos alimentas en la tierra,

conduce a tus hermanos

a la mesa del cielo

a la alegría de tus santos”.

 

 

Roma, junto a San Pedro, 17 de abril, Jueves Santo, del año 2003, vigésimo quinto de mi Pontificado y Año del Rosario.

 

 

[ÍNDICE]

 

NOTAS:

 

1Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 11.

2Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbíteros, 5.

3Cf. Carta ap. Rosarium Virginis Mariae (16 octubre 2002), 21: AAS 95 (2003), 19.

4Éste es el título que he querido dar a un testimonio autobiográfico con ocasión del quincuagésimo aniversario de mi sacerdocio.

5Leonis XXIII Acta (1903), 115-136.

6AAS 39 (1947), 521-595.

7AAS 57 (1965), 753-774.

8AAS 72 (1980), 113-148.

9Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia, 47: «Salvator noster [...] Sacrificium Eucharisticum Corporis et Sanguinis sui instituit, quo Sacrificium Crucis in saecula, donec veniret, perpetuaret...».

10Catecismo de la Iglesia Católica, 1085.

11Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 3.

12Cf. Pablo VI, El «credo» del Pueblo de Dios (30 junio 1968), 24: AAS 60 (1968), 442; Juan Pablo II, Carta ap. Dominicae Cenae (24 febrero 1980), 9: AAS 72 (1980).

13Catecismo de la Iglesia Católica, 1382.

14Catecismo de la Iglesia Católica, 1367.

15Homilías sobre la carta a los Hebreos, 17, 3: PG 63, 131.

16Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Ses. XXII, Doctrina de ss. Missae sacrificio, cap. 2: DS 1743: « En efecto, se trata de una sola e idéntica víctima y el mismo Jesús la ofrece ahora por el ministerio de los sacerdotes, Él que un día se ofreció a sí mismo en la cruz: sólo es diverso el modo de ofrecerse ».

17Cf. Pío XII, Carta enc. Mediator Dei (20 noviembre 1947): AAS 39 (1947), 548.

18Carta enc. Redemptor hominis (15 marzo 1979), 20: AAS 71 (1979), 310.

19Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 11.

20De sacramentis, V, 4, 26: CSEL 73, 70.

21Sobre el Evangelio de Juan, XII, 20: PG 74, 726.

22Carta. enc. Mysterium fidei (3 septiembre 1965): AAS 57 (1965), 764.

23Ses. XIII, Decr. de ss. Eucharistia, cap. 4: DS 1642.

24Catequesis mistagógicas, IV, 6: SCh 126, 138.

25Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 8.

26El «credo» del Pueblo de Dios (30 junio 1968), 25: AAS 60 (1968), 442-443.

27Homilía IV para la Semana Santa: CSCO 413/ Syr. 182, 55.

28Anáfora.

29Plegaria Eucarística III.

30Solemnidad del Santísimo Cuerpo y Sangre de Cristo, antífona al Magnificat de las II Vísperas.

31Misal Romano, Embolismo después del Padre nuestro.

32Carta a los Efesios, 20: PG 5, 661.

33Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 39.

34«¿Deseas honrar el cuerpo de Cristo? No lo desprecies, pues, cuando lo encuentres desnudo en los pobres, ni lo honres aquí en el templo con lienzos de seda, si al salir lo abandonas en su frío y desnudez. Porque el mismo que dijo: “esto es mi cuerpo”, y con su palabra llevó a realidad lo que decía, afirmó también: “Tuve hambre y no me disteis de comer”, y más adelante: “Siempre que dejasteis de hacerlo a uno de estos pequeñuelos, a mí en persona lo dejasteis de hacer” [...]. ¿De qué serviría adornar la mesa de Cristo con vasos de oro, si el mismo Cristo muere de hambre? Da primero de comer al hambriento, y luego, con lo que te sobre, adornarás la mesa de Cristo»: San Juan Crisóstomo, Homilías sobre el Evangelio de Mateo, 50, 3-4: PG 58, 508-509; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987): AAS 80 (1988), 553-556.

35Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 3.

36Ibíd.

37Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Ad gentes, sobre la actividad misionera de la Iglesia, 5.

38« Entonces tomó Moisés la sangre, roció con ella al pueblo y dijo: “Ésta es la sangre de la Alianza que Yahveh ha hecho con vosotros, según todas estas palabras” » (Ex 24, 8).

39Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.

40Cf. ibíd., n. 9.

41Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbíteros, 5. El mismo Decreto dice en el n. 6: « No se construye ninguna comunidad cristiana si ésta no tiene su raíz y centro en la celebración de la sagrada Eucaristía ».

42Homilías sobre la 1 Carta a los Corintios, 24, 2: PG 61, 200; cf. Didaché, IX, 5: F.X. Funk, I, 22; San Cipriano, Ep. LXIII, 13: PL 4, 384.

43PO 26, 206.

44Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.

45Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Ses. XIII, Decretum de ss. Eucharistia, can. 4: DS 1654.

46Cf. Rituale Romanum: De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam, 36 (n. 80).

47Cf. ibíd., 38-39 (nn. 86-90).

48Carta ap. Novo millennio ineunte (6 enero 2001), 32: AAS 93 (2001), 288.

49« Durante el día, los fieles no omitan el hacer la visita al Santísimo Sacramento, que debe estar reservado en un sitio dignísimo con el máximo honor en las iglesias, conforme a las leyes litúrgicas, puesto que la visita es prueba de gratitud, signo de amor y deber de adoración a Cristo Nuestro Señor, allí presente »: Pablo VI, Carta enc. Mysterium fidei (3 septiembre 1965): AAS 57 (1965), 771.

50Visite al SS. Sacramento ed a Maria Santissima, Introduzione: Opere ascetiche, IV, Avelino 2000, 295.

51N. 857.

52Ibíd.

53Ibíd.

54Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Sacerdotium ministeriale (6 agosto 1983), III.2: AAS 75 (1983), 1005.

55Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 10.

56Ibíd.

57Cf. Institutio generalis: Editio typica tertia, n. 147.

58Cf. Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 10 y 28; Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbíteros, 2.

59«El ministro del altar actúa en la persona de Cristo en cuanto cabeza, que ofrece en nombre de todos los miembros»: Pío XII, Carta enc. Mediator Dei 20 noviembre 1947: AAS 39 (1947), 556; cf. Pío X, Exhort. ap. Haerent animo (4 agosto 1908): Pii X Acta, IV, 16; Carta enc. Ad catholici sacerdotii (20 diciembre 1935): AAS 28 (1936), 20.

60Carta ap. Dominicae Cenae, 24 febrero 1980, 8: AAS 72 (1980), 128-129.

1Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Sacerdotium ministeriale (6 agosto 1983), III. 4: AAS 75 (1983), 1006; cf. Conc. Ecum. Lateranense IV, cap. 1. Const. sobre la fe católica Firmiter credimus: DS 802.

62Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 22.

63Carta ap. Dominicae Cenae (24 febrero 1980), 2: AAS 72 (1980), 115.

64Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbíteros 14.

65Ibíd., 13; cf. Código de Derecho Canónico, can. 904; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 378.

66Decr. Presbyterorum Ordinis, sobre el ministerio y vida de los presbíteros, 6.

67Cf. Relación final, II. C.1: L"Osservatore Romano (10 diciembre 1985), 7.

68Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 26.

69Nicolás Cabasilas, La vida en Cristo, IV, 10: Sch 355, 270.

70Camino de perfección, c. 35, 1.

71Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28 mayo 1992), 4: AAS 85 (1993), 839-840.

72Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 14.

73Homilías sobre Isaías 6, 3: PG 56, 139.

74N. 1385; cf. Código de Derecho Canónico, can. 916; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 711.

75Discurso a la Sacra Penitenciaría Apostólica y a los penitenciarios de las Basílicas Patriarcales romanas (30 enero 1981): AAS 73 (1981), 203. Cf. Conc. Ecum. Tridentino, Ses. XIII, Decretum de ss. Eucharistia, cap. 7 et can. 11: DS 1647, 1661.

76Can. 915; cf. Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 712.

77Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 14.

78Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, III, q. 73, a. 3c.

79Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28 mayo 1992), 11: AAS 85 (1993), 844.

80Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 23.

81Carta a los Esmirniotas, 8: PG 5, 713.

82Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 23.

83Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Communionis notio (28 mayo 1992), 14: AAS 85 (1993), 847.

84Sermón 272: PL 38, 1247.

85Ibíd., 1248.

86Cf. nn. 31-51: AAS 90 (1998), 731-746.

87Cf. ibíd., nn. 48-49: AAS 90 (1998), 744.

88N. 36: AAS 93 (2001), 291-292.

89Cf. Decr. Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 1.

90Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 11.

91«Haz que nosotros, que participamos al único pan y al único cáliz, estemos unidos con los otros en la comunión del único Espíritu Santo»: Anáfora de la Liturgia de san Basilio.

92Cf. Código de Derecho Canónico, can. 908; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 702; Consejo Pontificio para la Promoción de la Unidad de los Cristianos, Directorio para el ecumenismo (25 marzo 1993), 122-125, 129-131: AAS 85 (1993), 1086-1089; Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta Ad exsequendam (18 mayo 2001): AAS 93 (2001), 786.

93«La comunicación en las cosas sagradas que daña a la unidad de la Iglesia o lleva consigo adhesión formal al error o peligro de desviación en la fe, de escándalo o indiferentismo, está prohibido por la ley divina»: Decr. Orientalium Ecclesiarum, sobre las Iglesias orientales católicas, 26.

94N. 45: AAS 87 (1995), 948.

95Cf. Decr. Orientalium Ecclesiarum, sobre las Iglesias orientales católicas, 27.

96Cf. Código de Derecho Canónico, can. 844 §§ 3-4; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 671 §§ 3-4.

97N. 46: AAS 87 (1995), 948.

98Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 22.

99Cf. Código de Derecho Canónico, can. 844; Código de los Cánones de las Iglesias Orientales, can. 671.

100Cf. AAS 91 (1999), 1155-1172.

101N. 22: AAS 92 (2000), 485.

102Cf. n. 21: AAS 95 (2003), 20.

103N. 29: AAS 93 (2001), 285.

104Santo Tomás de Aquino, Summa theologiae, III, q. 83, a. 4 c.

 

 

 

2. CENTESSIMUS ANNUS

 

CARTA ENCICLICA DEL SUMO PONTIFICE JUAN PABLO II CONMEMORANDO LOS CIEN AÑOS DE LA RERUM NOVARUM

 

Venerables hermanos,

Amadísimos hijos e hijas:

¡Salud y bendición apostólica!

 

INTRODUCCION

 

CAPITULO I: RASGOS CARACTERISTICOS DE LA RERUM NOVARUM

 

CAPITULO II: HACIA LAS « COSAS NUEVAS» DE HOY

CAPITULO III: EL AÑO 1989

 

CAPITULO IV: LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES

 

CAPITULO V: ESTADO Y CULTURA

 

CAPITULO VI: EL HOMBRE ES EL CAMINO DE LA IGLESIA

 

INTRODUCCION

 

1. EL CENTENARIO de la promulgación de la Encíclica de mi predecesor León XIII, de venerada memoria, que comienza con las palabras Rerum novarum,[1]marca una fecha de relevante importancia en la historia reciente de la Iglesia y también en mi pontificado. A ella, en efecto, le ha cabido el privilegio de ser conmemorada, con solemnes Documentos, por los Sumos Pontífices, a partir de su cuadragésimo aniversario hasta el nonagésimo: se puede decir que su iter histórico ha sido recordado con otros escritos que, al mismo tiempo, la actualizaban.[2]

Al hacer yo otro tanto para su primer centenario, a petición de numerosos Obispos, instituciones eclesiales, centros de estudios, empresarios y trabajadores, bien sea a título personal, bien en cuanto miembros de asociaciones, deseo ante todo satisfacer la deuda de gratitud que la Iglesia entera ha contraído con el gran Papa y con su « inmortal Documento ».[3]Es también mi deseo mostrar cómo la rica savia, que sube desde aquella raíz, no se ha agotado con el paso de los años, sino que, por el contrario, se ha hecho más fecunda. Dan testimonio de ello las iniciativas de diversa índole que han precedido, las que acompañan y las que seguirán a esta celebración; iniciativas promovidas por las Conferencias episcopales, por Organismos internacionales, Universidades e Institutos académicos, Asociaciones profesionales así como por otras instituciones y personas en tantas partes del mundo.

 

2. La presente Encíclica se sitúa en el marco de estas celebraciones para dar gracias a Dios, del cual « desciende todo don excelente y toda donación perfecta » (Sant 1, 17), porque se ha valido de un documento, emanado hace ahora cien años por la Sede de Pedro, el cual había de dar tantos beneficios a la Iglesia y al mundo y difundir tanta luz. La conmemoración que aquí se hace se refiere a la Encíclica leoniana y también a las Encíclicas y demás escritos de mis Predecesores, que han contribuido a hacerla actual y operante en el tiempo, constituyendo así la que iba a ser llamada « doctrina social », « enseñanza social » o también « Magisterio social » de la Iglesia.

 

A la validez de tal enseñanza se refieren ya dos Encíclicas que he publicado en los años de mi pontificado: la Laborem exercens sobre el trabajo humano, y la Sollicitudo rei socialis sobre los problemas actuales del desarrollo de los hombre y de los pueblos.[4]

 

3. Quiero proponer ahora una « relectura » de la Encíclica leoniana, invitando a « echar una mirada retrospectiva » a su propio texto, para de cubrir nuevamente la riqueza de los principios fundamentales formulados en ella , en orden a solución de la cuestión obrera. Invito además a « mirar alrededor », a las « cosas nuevas » que nos rodean y en las que, por así decirlo, nos hallamos inmersos, tan diversas de las « cosas nuevas » que caracterizaron el último decenio del siglo pasado. Invito, en fin, a « mirar al futuro », cuando ya se vislumbra el tercer Milenio de la era cristiana, cargado de incógnitas, pero también de promesas. Incógnitas y promesas que interpelan nuestra imaginación y creatividad, a la vez que estimulan nuestra responsabilidad, como discípulos del único maestro, Cristo (cf. Mt 23, 8), con miras a indicar el camino a proclamar la verdad y a comunicar la vida que es él mismo (cf. Jn 14, 6).

 

De este modo, no sólo se confirmará el valor permanente de tales enseñanzas, sino que se manifestará también el verdadero sentido de la Tradición de la Iglesia, la cual, siempre viva y siempre vital, edifica sobre el fundamento puesto por nuestros padres en la fe y, singularmente, sobre el que ha sido « transmitido por los Apóstoles a la Iglesia »,[5] en nombre de Jesucristo, el fundamento que nadie puede sustituir (cf. 1 Cor 3, 11).

 

Consciente de su misión como sucesor de Pedro, León XIII se propuso hablar, y esta misma conciencia es la que anima hoy a su sucesor. Al igual que él y otros Pontífices anteriores y posteriores a él, me voy a inspirar en la imagen evangélica del « escriba que se ha hecho discípulo del Reino de los Cielos », del cual dice el Señor que « es como el amo de casa que saca de su tesoro cosas nuevas y cosas viejas » (Mt 13, 52). Este tesoro es la gran corriente de la Tradición de la Iglesia, que contiene las « cosas viejas », recibidas y transmitidas desde siempre, y que permite descubrir las « cosas nuevas », en medio de las cuales transcurre la vida de la Iglesia y del mundo.

 

De tales cosas que, incorporándose a la Tradición, se hacen antiguas, ofreciendo así ocasiones y material para enriquecimiento de la misma y de la vida de fe, forma parte también la actividad fecunda de millones y millones de hombres, quienes a impulsos del Magisterio social se han esforzado por inspirarse en él con miras al propio compromiso con el mundo. Actuando individualmente o bien coordinados en grupos, asociaciones y organizaciones, ellos han constituido como un gran movimiento para la defensa de la persona humana y para la tutela de su dignidad, lo cual, en las alternantes vicisitudes de la historia, ha contribuido a construir una sociedad más justa o, al menos, a poner barreras y límites a la injusticia.

 

La presente Encíclica trata de poner en evidencia la fecundidad de los principios expresados por León XIII, los cuales pertenecen al patrimonio doctrinal de la Iglesia y, por ello, implican la autoridad del Magisterio. Pero la solicitud pastoral me ha movido además a proponer el análisis de algunos acontecimientos de la historia reciente. Es superfluo subrayar que la consideración atenta del curso de los acontecimientos, para discernir las nuevas exigencias de la evangelización, forma parte del deber de los Pastores. Tal examen sin embargo no pretende dar juicios definitivos, ya que de por sí no atañe al ámbito específico del Magisterio.

 

 

 

 

 

CAPITULO I: RASGOS CARACTERÍSTICOS DE LA RERUM NOVARUM

 

4. A finales del siglo pasado la Iglesia se encontró ante un proceso histórico, presente ya desde hacía tiempo, pero que alcanzaba entonces su punto álgido. Factor determinante de tal proceso lo constituyó un conjunto de cambios radicales ocurridos en el campo político, económico y social, e incluso en el ámbito científico y técnico, aparte el múltiple influjo de las ideologías dominantes. Resultado de todos estos cambios había sido, en el campo político, una nueva concepción de la sociedad, del Estado y, como consecuencia, de la autoridad. Una sociedad tradicional se iba extinguiendo, mientras comenzaba a formarse otra cargada con la esperanza de nuevas libertades, pero al mismo tiempo con los peligros de nuevas formas de injusticia y de esclavitud.

 

En el campo económico, donde confluían los descubrimientos científicos y sus aplicaciones, se había llegado progresivamente a nuevas estructuras en la producción de bienes de consumo. Había aparecido una nueva forma de propiedad, el capital, y una nueva forma de trabajo, el trabajo asalariado, caracterizado por gravosos ritmos de producción, sin la debida consideración para con el sexo, la edad o la situación familiar, y determinado únicamente por la eficiencia con vistas al incremento de los beneficios.

 

El trabajo se convertía de este modo en mercancía, que podía comprarse y venderse libremente en el mercado y cuyo precio era regulado por la ley de la oferta y de la demanda, sin tener en cuenta el mínimo vital necesario para el sustento de la persona y de su familia. Además, el trabajador ni siquiera tenía la seguridad de llegar a vender la « propia mercancía », al estar continuamente amenazado por el desempleo, el cual, a falta de previsión social, significaba el espectro de la muerte por hambre.

 

Consecuencia de esta transformación era « la división de la sociedad en dos clases separadas por un abismo profundo ».[6] Tal situación se entrelazaba con el acentuado cambio político. Y así, la teoría política entonces dominante trataba de promover la total libertad económica con leyes adecuadas o, al contrario, con una deliberada ausencia de cualquier clase de intervención. Al mismo tiempo comenzaba a surgir de forma organizada, no pocas veces violenta, otra concepción de la propiedad y de la vida económica que implicaba una nueva organización política y social.

 

En el momento culminante de esta contraposición, cuando ya se veía claramente la gravísima injusticia de la realidad social, que se daba en muchas partes, y el peligro de una revolución favorecida por las concepciones llamadas entonces « socialistas », León XIII intervino con un Documento que afrontaba de manera orgánica la « cuestión obrera ». A esta Encíclica habían precedido otras dedicadas preferentemente a enseñanzas de carácter político; más adelante irían apareciendo otras.[7] En este contexto hay que recordar en particular la Encíclica Libertas praestantissimum, en la que se ponía de relieve la relación intrínseca de la libertad humana con la verdad, de manera que una libertad que rechazara vincularse con la verdad caería en el arbitrio y acabaría por someterse a las pasiones más viles y destruirse a sí misma. En efecto, ¿de dónde derivan todos los males frente a los cuales quiere reaccionar la Rerum novarum, sino de una libertad que, en la esfera de la actividad económica y social, se separa de la verdad del hombre?

 

El Pontífice se inspiraba, además, en las enseñanzas de sus Predecesores, en muchos Documentos episcopales, en estudios científicos promovidos por seglares, en la acción de movimientos y asociaciones católicas, así como en las realizaciones concretas en campo social, que caracterizaron la vida de la Iglesia en la segunda mitad del siglo XIX.

 

5. Las « cosas nuevas », que el Papa tenía ante sí, no eran ni mucho menos positivas todas ellas. Al contrario, el primer párrafo de la Encíclica describe las « cosas nuevas », que le han dado el nombre, con duras palabras: « Despertada el ansia de novedades que desde hace ya tiempo agita a los pueblos, era de esperar que las ganas de cambiarlo todo llegara un día a pasarse del campo de la política al terreno, con él colindante, de la economía. En efecto, los adelantos de la industria y de las profesiones, que caminan por nuevos derroteros; el cambio operado en las relaciones mutuas entre patronos y obreros; la acumulación de las riquezas en manos de unos pocos y la pobreza de la inmensa mayoría; la mayor confianza de los obreros en sí mismos y la más estrecha cohesión entre ellos, juntamente con la relajación de la moral, han determinado el planteamiento del conflicto ».[8]

 

El Papa, y con él la Iglesia, lo mismo que la sociedad civil, se encontraban ante una sociedad dividida por un conflicto, tanto más duro e inhumano en cuanto que no conocía reglas ni normas. Se trataba del conflicto entre el capital y el trabajo, -como lo llamaba la Encíclica- la cuestión obrera, sobre la cual precisamente, y en los términos críticos en que entonces se planteaba, no dudó en hablar el Papa.

 

Nos hallamos aquí ante la primera reflexión, que la Encíclica nos sugiere hoy. Ante un conflicto que contraponía, como si fueran « lobos », un hombre a otro hombre, incluso en el plano de las subsistencia física de unos y la opulencia de otros, el Papa sintió el deber de intervenir en virtud de su « ministerio apostólico »,[9]esto es, de la misión recibida de Jesucristo mismo de « apacentar los corderos y las ovejas » (cf. Jn 21, 15-17) y de « atar y desatar » en la tierra por el Reino de los cielos (cf. Mt 16, 19). Su intención era ciertamente la de restablecer la paz, razón por la cual el lector contemporáneo no puede menos de advertir la severa condena de la lucha de clases, que el Papa pronunciaba sin ambages.[10] Pero era consciente de que la paz se edifica sobre el fundamento de la justicia: contenido esencial de la Encíclica fue precisamente proclamar las condiciones fundamentales de la justicia en la coyuntura económica y social de entonces.[11]

 

De esta manera León XIII, siguiendo las huellas de sus Predecesores, establecía un paradigma permanente para la Iglesia. Esta, en efecto, hace oír su voz ante determinadas situaciones humanas, individuales y comunitarias, nacionales e internacionales, para las cuales formula una verdadera doctrina, un corpus, que le permite analizar las realidades sociales, pronunciarse sobre ellas y dar orientaciones para la justa solución de los problemas derivados de las mismas.

 

En tiempos de León XIII semejante concepción del derecho-deber de la Iglesia estaba muy lejos de ser admitido comúnmente. En efecto, prevalecía una doble tendencia una, orientada hacia este mundo y esta vida, a la que debía permanecer extraña la fe; la otra, dirigida hacia una salvación puramente ultraterrena, pero que no iluminaba ni orientaba su presencia en la tierra. La actitud del Papa al publicar la Rerum novarum confiere a la Iglesia una especie de « carta de ciudadanía » respecto a las realidades cambiantes de la vida pública, y esto se corroboraría aún más posteriormente En efecto, para la Iglesia enseñar y difundir la doctrina social pertenece a su misión evangelizadora y forma parte esencial del mensaje cristiano, ya que esta doctrina expone sus consecuencias directas en la vida de la sociedad y encuadra incluso el trabajo cotidiano y las luchas por la justicia en el testimonio a Cristo Salvador. Asimismo viene a ser una fuente de unidad y de paz frente a los conflictos que surgen inevitablemente en el sector socioeconómico. De esta manera se pueden vivir las nuevas situaciones, sin degradar la dignidad trascendente de la persona humana ni en sí mismos ni en los adversarios, y orientarlas hacia una recta solución.

 

La validez de esta orientación, a cien años de distancia, me ofrece la oportunidad de contribuir al desarrollo de la « doctrina social cristiana ». La « nueva evangelización », de la que el mundo moderno tiene urgente necesidad y sobre la cual he insistido en más de una ocasión, debe incluir entre sus elementos esenciales el anuncio de la doctrina social de la Iglesia, que, como en tiempos de León XIII, sigue siendo idónea para indicar el recto camino a la hora de dar respuesta a los grandes desafíos de la edad contemporánea, mientras crece el descrédito de las ideologías. Como entonces, hay que repetir que no existe verdadera solución para la « cuestión social » fuera del evangelio y que, por otra parte, las « cosas nuevas » pueden hallar en él su propio espacio de verdad y el debido planteamiento moral.

 

6. Con el propósito de esclarecer el conflicto que se había creado entre capital y trabajo, León XIII defendía los derechos fundamentales de los trabajadores. De ahí que la clave de lectura del texto leoniano sea la dignidad del trabajador en cuanto tal y, por esto mismo, la dignidad del trabajo, definido como « la actividad ordenada a proveer a las necesidades de la vida , y en concreto a su conservación ».[12] El Pontífice califica el trabajo como « personal », ya que « la fuerza activa es inherente a la persona y totalmente propia de quien la desarrolla y en cuyo beneficio ha sido dada ».[13] El trabajo pertenece, por tanto, a la vocación de toda persona; es más, el hombre se expresa y se realiza mediante su actividad laboral. Al mismo tiempo, el trabajo tiene una dimensión social, por su íntima relación bien sea con la familia, bien sea con el bien común, « porque se puede afirmar con verdad que el trabajo de los obreros es el que produce la riqueza de los Estados ».[14] Todo esto ha quedado recogido y desarrollado en mi Encíclica Laborem exercens.[15]

 

Otro principio importante es sin duda el del derecho a la « propiedad privada ».[16] El espacio que la Encíclica le dedica revela ya la importancia que se le atribuye. El Papa es consciente de que la propiedad privada no es un valor absoluto, por lo cual no deja de proclamar los principios que necesariamente lo complementan , como el del destino universal de los bienes de la tierra.[17]

 

Por otra parte, no cabe duda de que el tipo de propiedad privada, que León XIII considera principalmente, es el de la propiedad de la tierra.[18] Sin embargo, esto no quita que todavía hoy conserven su valor las razones aducidas para tutelar la propiedad privada, esto es, para afirmar el derecho a poseer lo necesario para el desarrollo personal y el de la propia familia, sea cual sea la forma concreta que este derecho pueda asumir. Esto hay que seguir sosteniéndolo hoy día, tanto frente a los cambios de los que somos testigos, acaecidos en los sistemas donde imperaba la propiedad colectiva de los medios de producción, como frente a los crecientes fenómenos de pobreza o, más exactamente, a los obstáculos a la propiedad privada, que se dan en tantas partes del mundo, incluidas aquellas donde predominan los sistemas que consideran como punto de apoyo la afirmación del derecho a la propiedad privada. Como consecuencia de estos cambios y de la persistente pobreza, se hace necesario un análisis más profundo del problema, como se verá más adelante.

 

7. En estrecha relación con el derecho de propiedad, la Encíclica de León XIII afirma también otros derechos, como propios e inalienables de la persona humana. Entre éstos destaca, dado el espacio que el Papa le dedica y la importancia que le atribuye, el « derecho natural del hombre » a formar asociaciones privadas; lo cual significa ante todo el derecho a crear asociaciones profesionales de empresarios y obreros, o de obreros solamente.[19] Esta es la razón por la cual la Iglesia defiende y aprueba la creación de los llamados sindicatos, no ciertamente por prejuicios ideológicos, ni tampoco por ceder a una mentalidad de clase, sino porque se trata precisamente de un « derecho natural » del ser humano y, por consiguiente, anterior a su integración en la sociedad política. En efecto, « el Estado no puede prohibir su formación », porque « el Estado debe tutelar los derechos naturales, no destruirlos. Prohibiendo tales asociaciones, se contradiría a sí mismo ».[20]

 

Junto con este derecho, que el Papa -es obligado subrayarlo- reconoce explícitamente a los obreros o, según su vocabulario, a los « proletarios », se afirma igual claridad el derecho a la « limitación de las horas de trabajo », al legítimo descanso y a un trato diverso a los niños y a las mujeres [21] en lo relativo al tipo de trabajo y a la duración del mismo.

 

Si se tiene presente lo que dice la historia a propósito de los procedimientos consentidos, o al menos no excluidos legalmente, en orden a la contratación sin garantía alguna en lo referente a las horas de trabajo, ni a las condiciones higiénicas del ambiente, más aún, sin reparo para con la edad y el sexo de los candidatos al empleo, se comprende muy bien la severa afirmación del Papa: « No es justo ni humano exigir al hombre tanto trabajo que termine por embotarse su mente y debilitarse su cuerpo ». Y con mayor precisión, refiriéndose al contrato, entendido en el sentido de hacer entrar en vigor tales « relaciones de trabajo », afirma: « En toda convención estipulada entre patronos y obreros, va incluida siempre la condición expresa o tácita » de que se provea convenientemente al descanso, en proporción con la « cantidad de energías consumidas en el trabajo ». Y después concluye: « un pacto contrario sería inmoral ».[22]

 

8. A continuación el Papa enuncia otro derecho del obrero como persona. Se trata del derecho al « salario justo », que no puede dejarse « al libre acuerdo entre las partes, ya que, según eso, pagado el salario convenido, parece como si el patrono hubiera cumplido ya con su deber y no debiera nada más ».[23] El Estado, se decía entonces, no tiene poder para intervenir en la determinación de estos contratos, sino para asegurar el cumplimiento de cuanto se ha pactado explícitamente. Semejante concepción de las relaciones entre patronos y obreros, puramente pragmática e inspirada en un riguroso individualismo, es criticada severamente en la Encíclica como contraria a la doble naturaleza del trabajo, en cuanto factor personal y necesario. Si el trabajo, en cuanto es personal, pertenece a la disponibilidad que cada uno posee de las propias facultades y energías, en cuanto es necesario está regulado por la grave obligación que tiene cada uno de « conservar su vida »; de ahí « la necesaria consecuencia -concluye el Papa- del derecho a buscarse cuanto sirve al sustento de la vida, cosa que para la gente pobre se reduce al salario ganado con su propio trabajo ».[24]

 

El salario debe ser pues, suficiente para el sustento del obrero y de su familia. Si el trabajador, « obligado por la necesidad o acosado por el miedo de un mal mayor, acepta, aun no queriéndola, una condición más dura, porque se la imponen el patrono o el empresario, esto es ciertamente soportar una violencia, contra la cual clama la justicia ».[25]

 

Ojalá que estas palabras, escritas cuando avanzaba el llamado « capitalismo salvaje », no deban repetirse hoy día con la misma severidad. Por desgracia, hoy todavía se dan casos de contratos entre patronos y obreros, en los que se ignora la más elemental justicia en materia de trabajo de los menores o de las mujeres, de horarios de trabajo, estado higiénico de los locales y legítima retribución. Y esto a pesar de las Declaraciones y Convenciones internacionales al respecto [26]y no obstante las leyes internas de los Estados. El Papa atribuía a las « autoridad pública » el « deber estricto » de prestar la debida atención al bienestar de los trabajadores, porque lo contrario sería ofender a la justicia; es más, no dudaba en hablar de « justicia distributiva ».[27]

 

9. Refiriéndose siempre a la condición obrera, a estos derechos León XIII añade otro, que considero necesario recordar por su importancia: el derecho a cumplir libremente los propios deberes religiosos. El Papa lo proclama en el contexto de los demás derechos y deberes de los obreros, no obstante el clima general que, incluso en su tiempo, consideraba ciertas cuestiones como pertinentes exclusivamente a la esfera privada. El ratifica la necesidad del descanso festivo, para que el hombre eleve su pensamiento hacia los bienes de arriba y rinda el culto debido a la majestad divina.[28] De este derecho, basado en un mandamiento, nadie puede privar al hombre: « a nadie es lícito violar impunemente la dignidad del hombre, de quien Dios mismo dispone con gran respeto ». En consecuencia, el Estado debe asegurar al obrero el ejercicio de esta libertad.[29]

 

No se equivocaría quien viese en esta nítida afirmación el germen del principio del derecho a la libertad religiosa, que posteriormente ha sido objeto de muchas y solemnes Declaraciones y Convenciones internacionales,[30] así como de la conocida Declaración conciliar yde mis constantes enseñanzas.[31] A este respecto hemos de preguntarnos si los ordenamientos legales vigentes y la praxis de las sociedades industrializadas aseguran hoy efectivamente el cumplimiento de este derecho elemental al descanso festivo.

 

10. Otra nota importante, rica de enseñanzas para nuestros días, es la concepción de las relaciones entre el Estado y los ciudadanos. La Rerum novarum critica los dos sistemas sociales y económicos: el socialismo y el liberalismo. Al primero está dedicada la parte inicial, en la cual se reafirma el derecho a la propiedad privada; al segundo no se le dedica una sección especial, sino que -y esto merece mucha atención- se le reservan críticas, a la hora de afrontar el tema de los deberes del Estado,[32] el cual no puede limitarse a « favorecer a una parte de los ciudadanos », esto es, a la rica y próspera, y « descuidar a la otra », que representa indudablemente la gran mayoría del cuerpo social; de lo contrario se viola la justicia, que manda dar a cada uno lo suyo. Sin embargo, « en la tutela de estos derechos de los individuos, se debe tener especial consideración para con los débiles y pobres. La clase rica, poderosa ya de por sí, tiene menos necesidad de ser protegida por los poderes públicos; en cambio, la clase proletaria, al carecer de un propio apoyo tiene necesidad específica de buscarlo en la protección del Estado. Por tanto es a los obreros, en su mayoría débiles y necesitados, a quienes el Estado debe dirigir sus preferencias y sus cuidados ».[33]

 

 

Todos estos pasos conservan hoy su validez, sobre todo frente a las nuevas formas de pobreza existentes en el mundo; y además porque tales afirmaciones no dependen de una determinada concepción del Estado, ni de una particular teoría política. El Papa insiste sobre un principio elemental de sana organización política, a saber, que los individuos, cuanto más indefensos están en una sociedad tanto más necesitan el apoyo y el cuidado de los demás, en particular, la intervención de la autoridad pública.

 

De esta manera el principio, que hoy llamamos de solidaridad y cuya validez, ya sea en el orden interno de cada Nación, ya sea en el orden internacional, he recordado en la Sollicitudo rei socialis,[34] se demuestra como uno de los principios básicos de la concepción cristiana de la organización social y política. León XIII lo enuncia varias veces con el nombre de « amistad », que encontramos ya en la filosofía griega; por Pío XI es designado con la expresión no menos significativa de « caridad social », mientras que Pablo VI, ampliando el concepto, de conformidad con las actuales y múltiples dimensiones de la cuestión social, hablaba de « civilización del amor ».[35]

 

11. La relectura de aquella Encíclica, a la luz de las realidades contemporáneas, nos permite apreciar la constante preocupación y dedicación de la Iglesia por aquellas personas que son objeto de predilección por parte de Jesús, nuestro Señor. El contenido del texto es un testimonio excelente de la continuidad, dentro de la Iglesia, de lo que ahora se llama « opción preferencial por los pobres »; opción que en la Sollicitudo rei socialis es definida como una « forma especial de primacía en el ejercicio de la caridad cristiana ».[36] La Encíclica sobre la « cuestión obrera » es, pues, una Encíclica sobre los pobres y sobre la terrible condición a la que el nuevo y con frecuencia violento proceso de industrialización había reducido a grandes multitudes. También hoy, en gran parte del mundo, semejantes procesos de transformación económica, social y política originan los mismos males.

 

Si León XIII se apela al Estado para poner un remedio justo a la condición de los pobres, lo hace también porque reconoce oportunamente que el Estado tiene la incumbencia de velar por el bien común y cuidar que todas las esferas de la vida social, sin excluir la económica, contribuyan a promoverlo, naturalmente dentro del respeto debido a la justa autonomía de cada una de ellas. Esto, sin embargo, no autoriza a pensar que según el Papa toda solución de la cuestión social deba provenir del Estado. Al contrario, él insiste varias veces sobre los necesarios límites de la intervención del Estado y sobre su carácter instrumental, ya que el individuo, la familia y la sociedad son anteriores a él y el Estado mismo existe para tutelar los derechos de aquél y de éstas, y no para sofocarlos.[37]

 

A nadie se le escapa la actualidad de estas reflexiones. Sobre el tema tan importante de las limitaciones inherentes a la naturaleza del Estado, convendrá volver más adelante. Mientras tanto, los puntos subrayados -ciertamente no los únicos de la Encíclica- están en la línea de continuidad con el Magisterio social de la Iglesia y a la luz de una sana concepción de la propiedad privada, del trabajo, del proceso económico de la realidad del Estado y, sobre todo, del hombre mismo. Otros temas serán mencionados más adelante, al examinar algunos aspectos de la realidad contemporánea. Pero hay que tener presente desde ahora que lo que constituye la trama y en cierto modo la guía de la Encíclica y, en verdad, de toda la doctrina social de la Iglesia, es la correcta concepción de la persona humana yde su valor único, porque « el hombre .. en la tierra es la sola criatura que Dios ha querido por sí misma ».[38]En él ha impreso su imagen y semejanza (cf. Gén 1, 26), confiriéndole una dignidad incomparable, sobre la que insiste repetidamente la Encíclica. En efecto, aparte de los derechos que el hombre adquiere con su propio trabajo, hay otros derechos que no proceden de ninguna obra realizada por él, sino de su dignidad esencial de persona.

 

 

 

 

 

CAPITULO II: HACIA LAS « COSAS NUEVAS» DE HOY

 

12. La conmemoración de la Rerum novarum no sería apropiada, sin echar una mirada a la situación actual. Por su contenido, el Documento se presta a tal consideración, ya que su marco histórico y las previsiones en él apuntadas se revelan sorprendentemente justas, a la luz de cuanto sucedió después.

 

Esto mismo queda confirmado, en particular, por los acontecimientos de los últimos meses del año 1989 y primeros del 1990. Tales acontecimientos y las posteriores transformaciones radicales no se explican si no es a base de las situaciones anteriores, que en cierta medida habían cristalizado o institucionalizado las previsiones de León XIII y las señales, cada vez más inquietantes, vislumbradas por sus sucesores. En efecto, el Papa previó las consecuencias negativas-bajo todos los aspectos, político, social, y económico- de un ordenamiento de la sociedad, tal como lo proponía el « socialismo », que entonces se hallaba todavía en el estadio de filosofía social y de movimiento más o menos estructurado. Algunos se podrían sorprender de que el Papa criticara las soluciones que se daban a la « cuestión obrera » comenzando por el socialismo, cuando éste aún no se presentaba -como sucedió más tarde- bajo la forma de un Estado fuerte y poderoso, con todos los recursos a su disposición. Sin embargo, él supo valorar justamente el peligro que representaba para las masas ofrecerles el atractivo de una solución tan simple como radical de la cuestión obrera de entonces. Esto resulta más verdadero aún, si lo comparamos con la terrible condición de injusticia en que versaban las masas proletarias de las Naciones recién industrializadas.

 

Es necesario subrayar aquí dos cosas: por una parte, la gran lucidez en percibir, en toda su crudeza, la verdadera condición de los proletarios, hombres, mujeres y niños; por otra, la no menor claridad en intuir los males de una solución que, bajo la apariencia de una inversión de posiciones entre pobres y ricos, en realidad perjudicaba a quienes se proponía ayudar. De este modo el remedio venía a ser peor que el mal. Al poner de manifiesto que la naturaleza del socialismo de su tiempo estaba en la supresión de la propiedad privada, León XIII llegaba de veras al núcleo de la cuestión.

 

Merecen ser leídas con atención sus palabras: « Para solucionar este mal (la injusta distribución de las riquezas junto con la miseria de los proletarios) los socialistas instigan a los pobres al odio contra los ricos y tratan de acabar con la propiedad privada estimando mejor que, en su lugar, todos los bienes sean comunes ...; pero esta teoría es tan inadecuada para resolver la cuestión, que incluso llega a perjudicar a las propias clases obreras; y es además sumamente injusta, pues ejerce violencia contra los legítimos poseedores, altera la misión del Estado y perturba fundamentalmente todo el orden social ».[39] No se podían indicar mejor los males acarreados por la instauración de este tipo de socialismo como sistema de Estado, que sería llamado más adelante « socialismo real ».

 

13. Ahondando ahora en esta reflexión y haciendo referencia a lo que ya se ha dicho en las Encíclicas Laborem exercens y Sollicitudo rei socialis, hay que añadir aquí que el error fundamental del socialismo es de carácter antropológico. Efectivamente, considera a todo hombre como un simple elemento y una molécula del organismo social, de manera que el bien del individuo se subordina al funcionamiento del mecanismo económico-social. Por otra parte, considera que este mismo bien pueda ser alcanzado al margen de su opción autónoma, de su responsabilidad asumida, única y exclusiva, ante el bien o el mal. El hombre queda reducido así a una serie de relaciones sociales, desapareciendo el concepto de persona como sujeto autónomo de decisión moral, que es quien edifica el orden social, mediante tal decisión. De esta errónea concepción de la persona provienen la distorsión del derecho, que define el ámbito del ejercicio de la libertad, y la oposición a la propiedad privada. El hombre, en efecto, cuando carece de algo que pueda llamar « suyo » y no tiene posibilidad de ganar para vivir por su propia iniciativa, pasa a depender de la máquina social y de quienes la controlan, lo cual le crea dificultades mayores para reconocer su dignidad de persona y entorpece su camino para la constitución de una auténtica comunidad humana.

 

Por el contrario, de la concepción cristiana de la persona se sigue necesariamente una justa visión de la sociedad. Según la Rerum novarum y la doctrina social de la Iglesia, la socialidad del hombre no se agota en el Estado, sino que se realiza en diversos grupos intermedios, comenzando por la familia y siguiendo por los grupos económicos, sociales, políticos y culturales, los cuales, como provienen de la misma naturaleza humana, tienen su propia autonomía, sin salirse del ámbito del bien común. Es a esto a lo que he llamado « subjetividad de la sociedad » la cual, junto con la subjetividad del individuo, ha sido anulada por el socialismo real.[40]

 

Si luego nos preguntamos dónde nace esa errónea concepción de la naturaleza de la persona y de la « subjetividad » de la sociedad, hay que responder que su causa principal es el ateísmo. Precisamente en la respuesta a la llamada de Dios, implícita en el ser de las cosas, es donde el hombre se hace consciente de su trascendente dignidad. Todo hombre ha de dar esta respuesta, en la que consiste el culmen de su humanidad y que ningún mecanismo social o sujeto colectivo puede sustituir. La negación de Dios priva de su fundamento a la persona y, consiguientemente, la induce a organizar el orden social prescindiendo de la dignidad y responsabilidad de la persona.

 

El ateísmo del que aquí se habla tiene estrecha relación con el racionalismo iluminista, que concibe la realidad humana y social del hombre de manera mecanicista. Se niega de este modo la intuición última acerca de la verdadera grandeza del hombre, su trascendencia respecto al mundo material, la contradicción que él siente en su corazón entre el deseo de una plenitud de bien y la propia incapacidad para conseguirlo y, sobre todo, la necesidad de salvación que de ahí se deriva.

 

14. De la misma raíz atea brota también la elección de los medios de acción propia del socialismo, condenado en la Rerum novarum. Se trata de la lucha de clases. El Papa, ciertamente, no pretende condenar todas y cada una de las formas de conflictividad social. La Iglesia sabe muy bien que, a lo largo de la historia, surgen inevitablemente los conflictos de intereses entre diversos grupos sociales y que frente a ellos el cristiano no pocas veces debe pronunciarse con coherencia y decisión. Por lo demás, la Encíclica Laborem exercens ha reconocido claramente el papel positivo del conflicto cuando se configura como « lucha por la justicia social ».[41] Ya en la Quadragesimo anno se decía: « En efecto, cuando la lucha de clases se abstiene de los actos de violencia y del odio recíproco, se transforma poco a poco en una discusión honesta fundada en la búsqueda de la justicia ».[42]

 

Lo que se condena en la lucha de clases es la idea de un conflicto que no está limitado por consideraciones de carácter ético o jurídico, que se niega a respetar la dignidad de la persona en el otro y por tanto en sí mismo, que excluye, en definitiva, un acuerdo razonable y persigue no ya el bien general de la sociedad, sino más bien un interés de parte que suplanta al bien común y aspira a destruir lo que se le opone. Se trata, en una palabra, de presentar de nuevo -en el terreno de la confrontación interna entre los grupos sociales- la doctrina de la « guerra total », que el militarismo y el imperialismo de aquella época imponían en el ámbito de las relaciones internacionales. Tal doctrina, que buscaba el justo equilibrio entre los intereses de las diversas Naciones, sustituía a la del absoluto predominio de la propia parte, mediante la destrucción del poder de resistencia del adversario, llevada a cabo por todos los medios, sin excluir el uso de la mentira, el terror contra las personas civiles, las armas destructivas de masa, que precisamente en aquellos años comenzaban a proyectarse. La lucha de clases en sentido marxista y el militarismo tienen, pues, las mismas raíces: el ateísmo y el desprecio de la persona humana, que hacen prevalecer el principio de la fuerza sobre el de la razón y del derecho.

 

15. La Rerum novarum se opone a la estatalización de los medios de producción, que reduciría a todo ciudadano a una « pieza » en el engranaje de la máquina estatal. Con no menor decisión critica una concepción del Estado que deja la esfera de la economía totalmente fuera del propio campo de interés y de acción. Existe ciertamente una legítima esfera de autonomía de la actividad económica, donde no debe intervenir el Estado. A éste, sin embargo, le corresponde determinar el marco jurídico dentro del cual se desarrollan las relaciones económicas y salvaguardar así las condiciones fundamentales de una economía libre, que presupone una cierta igualdad entre las partes, no sea que una de ellas supere totalmente en poder a la otra que la pueda reducir prácticamente a esclavitud.[43]

 

A este respecto, la Rerum novarum señala la vía de las justas reformas, que devuelven al trabajo su dignidad de libre actividad del hombre. Son reformas que suponen, por parte de la sociedad y del Estado, asumirse las responsabilidades en orden a defender al trabajador contra el íncubo del desempleo. Históricamente esto se ha logrado de dos modos convergentes: con políticas económicas, dirigidas a asegurar el crecimiento equilibrado y la condición de pleno empleo; con seguros contra el desempleo obrero y con políticas de cualificación profesional, capaces de facilitar a los trabajadores el paso de sectores en crisis a otros en desarrollo.

 

Por otra parte, la sociedad y el Estado deben asegurar unos niveles salariales adecuados al mantenimiento del trabajador y de su familia, incluso con una cierta capacidad de ahorro. Esto requiere esfuerzos para dar a los trabajadores conocimientos y aptitudes cada vez más amplios, capacitándolos así para un trabajo más cualificado y productivo; pero requiere también una asidua vigilancia y las convenientes medidas legislativas para acabar con fenómenos vergonzosos de explotación, sobre todo en perjuicio de los trabajadores más débiles, inmigrados o marginales. En este sector es decisivo el papel de los sindicatos que contratan los mínimos salariales y las condiciones de trabajo.

 

En fin, hay que garantizar el respeto por horarios « humanos » de trabajo y de descanso, y el derecho a expresar la propia personalidad en el lugar de trabajo, sin ser conculcados de ningún modo en la propia conciencia o en la propia dignidad. Hay que mencionar aquí de nuevo el papel de los sindicatos no sólo como instrumentos de negociación, sino también como « lugares » donde se expresa la personalidad de los trabajadores: sus servicios contribuyen al desarrollo de una auténtica cultura del trabajo y ayudan a participar de manera plenamente humana en la vida de la empresa.[44]

 

Para conseguir estos fines el Estado debe participar directa o indirectamente. Indirectamente y según el principio de subsidiaridad, creando las condiciones favorables al libre ejercicio de la actividad económica, encauzada hacia una oferta abundante de oportunidades de trabajo y de fuentes de riqueza. Directamente y según el principio de solidaridad, poniendo, en defensa de los más débiles, algunos límites a la autonomía de las partes que deciden las condiciones de trabajo, y asegurando en todo caso un mínimo vital al trabajador en paro.[45]

 

La Encíclica y el Magisterio social, con ella relacionado, tuvieron una notable influencia entre los últimos años del siglo XIX y primeros del XX. Este influjo quedó reflejado en numerosas reformas introducidas en los sectores de la previsión social, las pensiones, los seguros de enfermedad y de accidentes; todo ello en el marco de un mayor respeto de los derechos de los trabajadores.[46]

 

16. Las reformas fueron realizadas en parte por los Estados; pero en la lucha por conseguirlas tuvo un papel importante la acción del Movimiento obrero. Nacido como reacción de la conciencia moral contra situaciones de injusticia y de daño, desarrolló una vasta actividad sindical, reformista, lejos de las nieblas de la ideología y más cercana a las necesidades diarias de los trabajadores. En este ámbito, sus esfuerzos se sumaron con frecuencia a los de los cristianos para conseguir mejores condiciones de vida para los trabajadores. Después, este Movimiento estuvo dominando, en cierto modo, precisamente por la ideología marxista contra la que se dirigía la Rerum novarum.

 

Las mismas reformas fueron también el resultado de un libre proceso de auto-organización de la sociedad, con la aplicación de instrumentos eficaces de solidaridad, idóneos para sostener un crecimiento económico más respetuoso de los valores de la persona. Hay que recordar aquí su múltiple actividad, con una notable aportación de los cristianos, en la fundación de cooperativas de producción, consumo y crédito, en promover la enseñanza pública y la formación profesional, en la experimentación de diversas formas de participación en la vida de la empresa y, en general, de la sociedad.

 

Si mirando al pasado tenemos motivos para dar gracias a Dios porque la gran Encíclica no ha quedado sin resonancia en los corazones y ha servido de impulso a una operante generosidad, sin embargo hay que reconocer que el anuncio profético que lleva consigo no fue acogido plenamente por los hombres de aquel tiempo, lo cual precisamente ha dado lugar a no pocas y graves desgracias.

 

17. Leyendo la Encíclica en relación con todo el rico Magisterio leoniano,[47] se nota que, en el fondo, está señalando las consecuencias de un error de mayor alcance en el campo económico-social. Es el error que, como ya se ha dicho, consiste en una concepción de la libertad humana que la aparta de la obediencia de la verdad y, por tanto, también del deber de respetar los derechos de los demás hombres. El contenido de la libertad se transforma entonces en amor propio, con desprecio de Dios y del prójimo; amor que conduce al afianzamiento ilimitado del propio interés y que no se deja limitar por ninguna obligación de justicia.[48]

 

Este error precisamente llega a sus extremas consecuencias durante el trágico ciclo de las guerras que sacudieron Europa y el mundo entre 1914 y 1945. Fueron guerras originadas por el militarismo, por el nacionalismo exasperado, por las formas de totalitarismo relacionado con ellas, así como por guerras derivadas de la lucha de clases, de guerras civiles e ideológicas. Sin la terrible carga de odio y rencor, acumulada a causa de tantas injusticias, bien sea a nivel internacional bien sea dentro de cada Estado, no hubieran sido posibles guerras de tanta crueldad en las que se invirtieron las energías de grandes Naciones; en las que no se dudó ante la violación de los derechos humanos más sagrados; en las que fue planificado y llevado a cabo el exterminio de pueblos y grupos sociales enteros. Recordamos aquí singularmente al pueblo hebreo, cuyo terrible destino se ha convertido en símbolo de las aberraciones adonde puede llegar el hombre cuando se vuelve contra Dios.

 

Sin embargo, el odio y la injusticia se apoderan de Naciones enteras, impulsándolas a la acción, sólo cuando son legitimados y organizados por ideologías que se fundan sobre ellos en vez de hacerlo sobre la verdad del hombre.[49] La Rerum novarum combatía las ideologías que llevan al odio e indicaba la vía para vencer la violencia y el rencor mediante la justicia. Ojalá el recuerdo de tan terribles acontecimientos guíe las acciones de todos los hombres, en particular las de los gobernantes de los pueblos, en estos tiempos nuestros en que otras injusticias alimentan nuevos odios y se perfilan en el horizonte nuevas ideologías que exaltan la violencia.

 

18. Es verdad que desde 1945 las armas están calladas en el Continente europeo; sin embargo, la verdadera paz -recordémoslo- no es el resultado de la victoria militar, sino algo que implica la superación de las causas de la guerra y la auténtica reconciliación entre los pueblos. Por muchos años, sin embargo, ha habido en Europa y en el mundo una situación de no-guerra, más que de paz auténtica. Mitad del Continente cae bajo el dominio de la dictadura comunista, mientras la otra mitad se organiza para defenderse contra tal peligro. Muchos pueblos pierden el poder de autogobernarse, encerrados en los confines opresores de un imperio, mientras se trata de destruir su memoria histórica y la raíz secular de su cultura. Como consecuencia de esta división violenta, masas enormes de hombres son obligadas a abandonar su tierra y deportadas forzosamente.

 

Una carrera desenfrenada a los armamentos absorbe los recursos necesarios para el desarrollo de las economías internas y para ayudar a las Naciones menos favorecidas. El progreso científico y tecnológico, que debiera contribuir al bienestar del hombre, se transforma en instrumento de guerra: ciencia y técnica son utilizadas para producir armas cada vez más perfeccionadas y destructivas; contemporáneamente, a una ideología que es perversión de la auténtica filosofía se le pide dar justificaciones doctrinales para la nueva guerra. Esta no sólo es esperada y preparada, sino que es también combatida con enorme derramamiento de sangre en varias partes del mundo. La lógica de los bloques o imperios, denunciada en los Documentos de la Iglesia y más recientemente en la Encíclica Sollicitudo rei socialis[50] hace que las controversias y discordias que surgen en los Países del Tercer Mundo sean sistemáticamente incrementadas y explotadas para crear dificultades al adversario.

 

Los grupos extremistas, que tratan de resolver tales controversias por medio de las armas encuentran fácilmente apoyos políticos y militares, son armados y adiestrados para la guerra, mientras que quienes se esfuerzan por encontrar soluciones pacíficas y humanas, respetuosas para con los legítimos intereses de todas las partes, permanecen aislados y caen a menudo víctima de sus adversarios. Incluso la militarización de tantos Países del Tercer Mundo y las luchas fratricidas que los han atormentado, la difusión del terrorismo y de medios cada vez más crueles de lucha político-militar tienen una de sus causas principales en la precariedad de la paz que ha seguido a la segunda guerra mundial. En definitiva, sobre todo el mundo se cierne la amenaza de una guerra atómica, capaz de acabar con la humanidad. La ciencia utilizada para fines militares pone a disposición del odio, fomentado por las ideologías, el instrumento decisivo. Pero la guerra puede terminar, sin vencedores ni vencidos, en un suicidio de la humanidad; por lo cual hay que repudiar la lógica que conduce a ella, la idea de que la lucha por la destrucción del adversario, la contradicción y la guerra misma sean factores de progreso y de avance de la historia.[51] Cuando se comprende la necesidad de este rechazo, deben entrar forzosamente en crisis tanto la lógica de la « guerra total », como la de la « lucha de clases ».

 

19. Al final de la segunda guerra mundial, este proceso se está formando todavía en las conciencias; pero el dato que se ofrece a la vista es la extensión del totalitarismo comunista a más de la mitad de Europa y a gran parte del mundo. La guerra, que tendría que haber devuelto la libertad y haber restaurado el derecho de las gentes, se concluye sin haber conseguido estos fines; más aún, se concluye en un modo abiertamente contradictorio para muchos pueblos, especialmente para aquellos que más habían sufrido. Se puede decir que la situación creada ha dado lugar a diversas respuestas.

 

En algunos Países y bajo ciertos aspectos, después de las destrucciones de la guerra, se asiste a un esfuerzo positivo por reconstruir, una sociedad democrática inspirada en la justicia social, que priva al comunismo de su potencial revolucionario, constituido por muchedumbres explotadas y oprimidas. Estas iniciativas tratan, en general, de mantener los mecanismos de libre mercado, asegurando, mediante la estabilidad monetaria y la seguridad de las relaciones sociales, las condiciones para un crecimiento económico estable y sano, dentro del cual los hombres, gracias a su trabajo, puedan construirse un futuro mejor para sí y para sus hijos. Al mismo tiempo, se trata de evitar que los mecanismos de mercado sean el único punto de referencia de la vida social y tienden a someterlos a un control público que haga valer el principio del destino común de los bienes de la tierra. Una cierta abundancia de ofertas de trabajo, un sólido sistema de seguridad social y de capacitación profesional, la libertad de asociación y la acción incisiva del sindicato, la previsión social en caso de desempleo, los instrumentos de participación democrática en la vida social, dentro de este contexto deberían preservar el trabajo de la condición de « mercancía » y garantizar la posibilidad de realizarlo dignamente.

 

Existen, además, otras fuerzas sociales y movimientos ideales que se oponen al marxismo con la construcción de sistemas de « seguridad nacional », que tratan de controlar capilarmente toda la sociedad para imposibilitar la infiltración marxista. Se proponen preservar del comunismo a sus pueblos exaltando e incrementando el poder del Estado, pero con esto corren el grave riesgo de destruir la libertad y los valores de la persona en nombre de los cuales hay que oponerse al comunismo.

 

Otra forma de respuesta práctica, finalmente, está representada por la sociedad del bienestar o sociedad de consumo. Esta tiende a derrotar al marxismo en el terreno del puro materialismo, mostrando cómo una sociedad de libre mercado es capaz de satisfacer las necesidades materiales humanas más plenamente de lo que aseguraba el comunismo y excluyendo también los valores espirituales. En realidad, si bien por un lado es cierto que este modelo social muestra el fracaso del marxismo para construir una sociedad nueva y mejor, por otro, al negar su existencia autónoma y su valor a la moral y al derecho, así como a la cultura y a la religión, coincide con el marxismo en el reducir totalmente al hombre a la esfera de lo económico y a la satisfacción de las necesidades materiales.

 

20. En el mismo período se va desarrollando un grandioso proceso de « descolonización », en virtud del cual numerosos Países consiguen o recuperan la independencia y el derecho a disponer libremente de sí mismos. No obstante, con la reconquista formal de su soberanía estatal, estos Países en muchos casos están comenzando apenas el camino de la construcción de una auténtica independencia. En efecto, sectores decisivos de la economía siguen todavía en manos de grandes empresas de fuera, las cuales no aceptan un compromiso duradero que las vincule al desarrollo del País que las recibe. En ocasiones, la vida política está sujeta también al control de fuerzas extranjeras, mientras que dentro de las fronteras del Estado conviven a veces grupos tribales, no amalgamados todavía en una auténtica comunidad nacional. Falta, además, un núcleo de profesionales competentes, capaces de hacer funcionar, de manera honesta y regular, el aparato administrativo del Estado, y faltan también equipos de personas especializadas para una eficiente y responsable gestión de la economía.

 

Ante esta situación, a muchos les parece que el marxismo pueda proporcionar como un atajo para la edificación de la Nación y del Estado; de ahí nacen diversas variantes del socialismo con un carácter nacional específico. Se mezclan así en muchas ideologías, que se van formando de manera cada vez más diversa, legítimas exigencias de liberación nacional, formas de nacionalismo y hasta de militarismo , principios sacados de antiguas tradiciones populares, en sintonía a veces con la doctrina social cristiana, y conceptos del marxismo-leninismo.

 

21. Hay que recordar, por último, que después de la segunda guerra mundial, y en parte como reacción a sus horrores, se ha ido difundiendo un sentimiento más vivo de los derechos humanos, que ha sido reconocido en diversos Documentos internacionales,[52]en la elaboración, podría decirse, de un nuevo « derecho de gentes », al que la Santa Sede ha dado una constante aportación. La pieza clave de esta evolución ha sido la Organización de las Naciones Unidas. No sólo ha crecido la conciencia del derecho de los individuos, sino también la de los derechos de las Naciones, mientras se advierte mejor la necesidad de actuar para corregir los graves desequilibrios existentes entre las diversas áreas geográficas del mundo que, en cierto sentido, han desplazado el centro de la cuestión social del ámbito nacional al plano internacional.[53]

 

Al constatar con satisfacción todo este proceso, no se puede sin embargo soslayar el hecho de que el balance global de las diversas políticas de ayuda al desarrollo no siempre es positivo. Por otra parte, las Naciones Unidas no han logrado hasta ahora poner en pie instrumentos eficaces para la solución de los conflictos internacionales como alternativa a la guerra, lo cual parece ser el problema más urgente que la comunidad internacional debe aún resolver.

 

 

 

 

 

CAPITULO III: EL AÑO 1989

 

22. Partiendo de la situación mundial apenas descrita, y ya expuesta con amplitud en la Encíclica Sollicitudo rei socialis, se comprende el alcance inesperado y prometedor de los acontecimientos ocurridos en los últimos años. Su culminación es ciertamente lo ocurrido el año 1989 en los Países de Europa central y oriental; pero abarcan un arco de tiempo y un horizonte geográfico más amplios. A lo largo de los años ochenta van cayendo poco a poco en algunos Países de América Latina, e incluso de África y de Asia, ciertos regímenes dictatoriales y opresores; en otros casos da comienzo un camino de transición, difícil pero fecundo, hacia formas políticas más justas y de mayor participación. Una ayuda importante e incluso decisiva la ha dado la Iglesia, con su compromiso en favor de la defensa y promoción de los derechos del hombre. En ambientes intensamente ideologizados, donde posturas partidistas ofuscaban la conciencia de la común dignidad humana, la Iglesia ha afirmado con sencillez y energía que todo hombre -sean cuales sean sus convicciones personales- lleva dentro de sí la imagen de Dios y, por tanto, merece respeto. En esta afirmación se ha identificado con frecuencia la gran mayoría del pueblo, lo cual ha llevado a buscar formas de lucha y soluciones políticas más respetuosas para con la dignidad de la persona humana.

 

De este proceso histórico han surgido nuevas formas de democracia, que ofrecen esperanzas de un cambio en las frágiles estructuras políticas y sociales, gravadas por la hipoteca de una dolorosa serie de injusticias y rencores, aparte de una economía arruinada y de graves conflictos sociales. Mientras en unión con toda la Iglesia doy gracias a Dios por el testimonio, en ocasiones heroico, que han dado no pocos Pastores, comunidades cristianas enteras, fieles en particular y hombres de buena voluntad en tan difíciles circunstancias, le pedimos que sostenga los esfuerzos de todos para construir un futuro mejor. Es ésta una responsabilidad no sólo de los ciudadanos de aquellos Países, sino también de todos los cristianos y de los hombres de buena voluntad. Se trata de mostrar cómo los complejos problemas de aquellos pueblos se pueden resolver por medio del diálogo y de la solidaridad, en vez de la lucha para destruir al adversario y en vez de la guerra.

 

23. Entre los numerosos factores de la caída de los regímenes opresores, algunos merecen ser recordados de modo especial. El factor decisivo, que ha puesto en marcha los cambios, es sin duda alguna la violación de los derechos del trabajador. No se puede olvidar que la crisis fundamental de los sistemas, que pretenden ser expresión del gobierno y, lo que es más, de la dictadura del proletariado, da comienzo con las grandes revueltas habidas en Polonia en nombre de la solidaridad. Son las muchedumbres de los trabajadores las que desautorizan la ideología, que pretende ser su voz; son ellas las que encuentran y como si descubrieran de nuevo expresiones y principios de la doctrina social de la Iglesia, partiendo de la experiencia, vivida y difícil, del trabajo y de la opresión.

 

Merece ser subrayado también el hecho de que casi en todas partes se haya llegado a la caída de semejante « bloque » o imperio a través de una lucha pacífica, que emplea solamente las armas de la verdad y de la justicia. Mientras el marxismo consideraba que, únicamente llevando hasta el extremo las contradicciones sociales, era posible darles solución por medio del choque violento, en cambio las luchas que han conducido a la caída del marxismo insisten tenazmente en intentar todas las vías de la negociación, del diálogo, del testimonio de la verdad, apelando a la conciencia del adversario y tratando de despertar en éste el sentido de la común dignidad humana.

 

Parecía como si el orden europeo, surgido de la segunda guerra mundial y consagrado por los Acuerdos de Yalta, ya no pudiese ser alterado más que por otra guerra. Y sin embargo, ha sido superado por el compromiso no violento de hombres que, resistiéndose siempre a ceder al poder de la fuerza, han sabido encontrar, una y otra vez, formas eficaces para dar testimonio de la verdad. Esta actitud ha desarmado al adversario, ya que la violencia tiene siempre necesidad de justificarse con la mentira y de asumir, aunque sea falsamente, el aspecto de la defensa de un derecho o de respuesta a una amenaza ajena.[54] Doy también gracias a Dios por haber mantenido firme el corazón de los hombres durante aquella difícil prueba, pidiéndole que este ejemplo pueda servir en otros lugares y en otras circunstancias. ¡Ojalá los hombres aprendan a luchar por la justicia sin violencia, renunciando a la lucha de clases en las controversias internas, así como a la guerra en las internacionales!

 

24. El segundo factor de crisis es, en verdad, la ineficiencia del sistema económico, lo cual no ha de considerarse como un problema puramente técnico, sino más bien como consecuencia de la violación de los derechos humanos a la iniciativa, a la propiedad y a la libertad en el sector de la economía. A este aspecto hay que asociar en un segundo momento la dimensión cultural y la nacional. No es posible comprender al hombre, considerándolo unilateralmente a partir del sector de la economía, ni es posible definirlo simplemente tomando como base su pertenencia a una clase social. Al hombre se le comprende de manera más exhaustiva si es visto en la esfera de la cultura a través de la lengua, la historia y las actitudes que asume ante los acontecimientos fundamentales de la existencia, como son nacer, amar, trabajar, morir. El punto central de toda cultura lo ocupa la actitud que el hombre asume ante el misterio más grande: el misterio de Dios. Las culturas de las diversas Naciones son, en el fondo, otras tantas maneras diversas de plantear la pregunta acerca del sentido de la existencia personal. Cuando esta pregunta es eliminada, se corrompen la cultura y la vida moral de las Naciones. Por esto, la lucha por la defensa del trabajo se ha unido espontáneamente a la lucha por la cultura y por los derechos nacionales.

 

La verdadera causa de las « novedades », sin embargo, es el vacío espiritual provocado por el ateísmo, el cual ha dejado sin orientación a las jóvenes generaciones y en no pocos casos las ha inducido, en la insoslayable búsqueda de la propia identidad y del sentido de la vida, a descubrir las raíces religiosas de la cultura de sus Naciones y la persona misma de Cristo, como respuesta existencialmente adecuada al deseo de bien, de verdad y de vida que hay en el corazón de todo hombre. Esta búsqueda ha sido confortada por el testimonio de cuantos, en circunstancias difíciles y en medio de la persecución, han permanecido fieles a Dios. El marxismo había prometido desenraizar del corazón humano la necesidad de Dios; pero los resultados han demostrado que no es posible lograrlo sin trastocar ese mismo corazón.

 

25. Los acontecimientos del año 1989 ofrecen un ejemplo de éxito de la voluntad de negociación y del espíritu evangélico contra un adversario decidido a no dejarse condicionar por principios morales: son una amonestación para cuantos, en nombre del realismo político, quieren eliminar del ruedo de la política el derecho y la moral. Ciertamente la lucha que ha desembocado en los cambios del 1989 ha exigido lucidez, moderación, sufrimientos y sacrificios; en cierto sentido, ha nacido de la oración y hubiera sido impensable sin una ilimitada confianza en Dios, Señor de la historia, que tiene en sus manos el corazón de los hombres. Uniendo el propio sufrimiento por la verdad y por la libertad al de Cristo en la cruz, es así como el hombre puede hacer el milagro de la paz y ponerse en condiciones de acertar con el sendero a veces estrecho entre la mezquindad que cede al mal y la violencia que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo agrava.

 

Sin embargo, no se pueden ignorar los innumerables condicionamientos , en medio de los cuales viene a encontrarse la libertad individual a la hora de actuar: de hecho la influencian, pero no la determinan; facilitan más o menos su ejercicio, pero no pueden destruirla. No sólo no es lícito desatender desde el punto de vista ético la naturaleza del hombre que ha sido creado para la libertad, sino que esto ni siquiera es posible en la práctica. Donde la sociedad se organiza reduciendo de manera arbitraria o incluso eliminando el ámbito en que se ejercita legítimamente la libertad, el resultado es la desorganización y la decadencia progresiva de la vida social.

 

Por otra parte, el hombre creado para la libertad lleva dentro de si la herida del pecado original que lo empuja continuamente hacia el mal y hace que necesite la redención. Esta doctrina no sólo es parte integrante de la revelación cristiana, sino que tiene también un gran valor hermenéutico en cuanto ayuda a comprender la realidad humana. El hombre tiende hacia el bien, pero es también capaz del mal; puede trascender su interés inmediato y, sin embargo, permanece vinculado a él. El orden social será tanto más sólido cuanto más tenga en cuenta este hecho y no oponga el interés individual al de la sociedad en su conjunto, sino que busque más bien los modos de su fructuosa coordinación. De hecho, donde el interés individual es suprimido violentamente, queda sustituido por un oneroso y opresivo sistema de control burocrático que esteriliza toda iniciativa y creatividad. Cuando los hombres se creen en posesión del secreto de una organización social perfecta que haga imposible el mal, piensan también que pueden usar todos los medios, incluso la violencia o la mentira, para realizarla. La política se convierte entonces en una « religión secular », que cree ilusoriamente que puede construir el paraíso en este mundo. De ahí que cualquier sociedad política, que tiene su propia autonomía y sus propias leyes,[55] nunca podrá confundirse con el Reino de Dios. La parábola evangélica de la buena semilla y la cizaña (cf. Mt 13, 24-30; 36-43) nos enseña que corresponde solamente a Dios separar a los seguidores del Reino y a los seguidores del Maligno, y que este juicio tendrá lugar al final de los tiempos. Pretendiendo anticipar el juicio ya desde ahora, el hombre trata de suplantar a Dios y se opone a su paciencia.

 

Gracias al sacrificio de Cristo en la Cruz, la victoria del Reino de Dios ha sido conquistada de una vez para siempre; sin embargo, la condición cristiana exige la lucha contra las tentaciones y las fuerzas del mal. Solamente al final de los tiempos, volverá el Señor en su gloria para el juicio final (cf. Mt 25, 31) instaurando los cielos nuevos y la tierra nueva (cf. 2 Pe 3, 13; Apoc 21, 1), pero, mientras tanto, la lucha entre el bien y el mal continúa incluso en el corazón del hombre.

 

Lo que la Sagrada Escritura nos enseña respecto de los destinos del Reino de Dios tiene sus consecuencias en la vida de la sociedad temporal, la cual -como indica la palabra misma- pertenece a la realidad del tiempo con todo lo que conlleva de imperfecto y provisional. El Reino de Dios, presente en el mundo sin ser del mundo, ilumina el orden de la sociedad humana, mientras que las energías de la gracia lo penetran y vivifican. Así se perciben mejor las exigencias de una sociedad digna del hombre; se corrigen las desviaciones y se corrobora el ánimo para obrar el bien. A esta labor de animación evangélica de las realidades humanas están llamados, junto con todos los hombres de buena voluntad, todos los cristianos y de manera especial los seglares.[56]

 

26. Los acontecimientos del año 1989 han tenido lugar principalmente en los Países de Europa oriental y central; sin embargo, revisten importancia universal, ya que de ellos se desprenden consecuencias positivas y negativas que afectan a toda la familia humana. Tales consecuencias no se dan de forma mecánica o fatalista, sino que son más bien ocasiones que se ofrecen a la libertad humana para colaborar con el designio misericordioso de Dios que actúa en la historia.

 

La primera consecuencia ha sido, en algunos Países, el encuentro entre la Iglesia y el Movimiento obrero, nacido como una reacción de orden ético y concretamente cristiano contra una vasta situación de injusticia. Durante casi un siglo dicho Movimiento en gran parte había caído bajo la hegemonía del marxismo, no sin la convicción de que los proletarios, para luchar eficazmente contra la opresión, debían asumir las teorías materialistas y economicistas.

 

En la crisis del marxismo brotan de nuevo las formas espontáneas de la conciencia obrera, que ponen de manifiesto una exigencia de justicia y de reconocimiento de la dignidad del trabajo, conforme a la doctrina social de la Iglesia.[57] El movimiento obrero desemboca en un movimiento más general de los trabajadores y de los hombres de buena voluntad, orientado a la liberación de la persona humana y a la consolidación de sus derechos; hoy día está presente en muchos Países y, lejos de contraponerse a la Iglesia Católica la mira con interés.

 

La crisis del marxismo no elimina en el mundo las situaciones de injusticia y de opresión existentes, de las que se alimentaba el marxismo mismo, instrumentalizándolas. A quienes hoy día buscan una nueva y auténtica teoría y praxis de liberación, la Iglesia ofrece no sólo la doctrina social y, en general, sus enseñanzas sobre la persona redimida por Cristo, sino también su compromiso concreto de ayuda para combatir la marginación y el sufrimiento.

 

En el pasado reciente, el deseo sincero de ponerse de parte de los oprimidos y de no quedarse fuera del curso de la historia ha inducido a muchos creyentes a buscar por diversos caminos un compromiso imposible entre marxismo y cristianismo. El tiempo presente, a la vez que ha superado todo lo que había de caduco en estos intentos, lleva a reafirmar la positividad de una auténtica teología de la liberación humana integral.[58] Considerados desde este punto de vista, los acontecimientos de 1989 vienen a ser importantes incluso para los Países del llamado Tercer Mundo, que están buscando la vía de su desarrollo, lo mismo que lo han sido para los de Europa central y oriental.

 

27. La segunda consecuencia afecta a los pueblos de Europa. En los años en que dominaba el comunismo, y también antes, se cometieron muchas injusticias individuales y sociales, regionales y nacionales; se acumularon muchos odios y rencores. Y sigue siendo real el peligro de que vuelvan a explotar, después de la caída de la dictadura, provocando graves conflictos y muertes, si disminuyen a su vez la tensión moral y la firmeza consciente en dar testimonio de la verdad, que han animado los esfuerzos del tiempo pasado. Es de esperar que el odio y la violencia no triunfen en los corazones, sobre todo de quienes luchan en favor de la justicia, sino que crezca en todos el espíritu de paz y de perdón.

 

Sin embargo, es necesario a este respecto que se den pasos concretos para crear o consolidar estructuras internacionales , capaces de intervenir, para el conveniente arbitraje, en los conflictos que surjan entre las Naciones, de manera que cada una de ellas pueda hacer valer los propios derechos, alcanzando el justo acuerdo y la pacífica conciliación con los derechos de los demás. Todo esto es particularmente necesario para las Naciones europeas, íntimamente unidas entre sí por los vínculos de una cultura común y de una historia milenaria. En efecto, hace falta un gran esfuerzo para la reconstrucción moral y económica en los Países que han abandonado el comunismo. Durante mucho tiempo las relaciones económicas más elementales han sido distorsionadas y han sido zaheridas virtudes relacionadas con el sector de la economía, como la veracidad, la fiabilidad, la laboriosidad. Se siente la necesidad de una paciente reconstrucción material y moral, mientras los pueblos extenuados por largas privaciones piden a sus gobernantes logros de bienestar tangibles e inmediatos y una adecuada satisfacción de sus legítimas aspiraciones.

 

Naturalmente, la caída del marxismo ha tenido consecuencias de gran alcance por lo que se refiere a la repartición de la tierra en mundos incomunicados unos con otros y en recelosa competencia entre sí; por otra parte, ha puesto más de manifiesto el hecho de la interdependencia, así como que el trabajo humano está destinado por su naturaleza a unir a los pueblos y no a dividirlos. Efectivamente, la paz y la prosperidad son bienes que pertenecen a todo el género humano, de manera que no es posible gozar de ellos correcta y duraderamente si son obtenidos y mantenidos en perjuicio de otros pueblos y Naciones, violando sus derechos o excluyéndolos de las fuentes del bienestar.

 

28. Para algunos Países de Europa comienza ahora, en cierto sentido, la verdadera postguerra. La radical reestructuración de las economías, hasta ayer colectivizadas, comporta problemas y sacrificios, comparables con los que tuvieron que imponerse los Países occidentales del continente para su reconstrucción después del segundo conflicto mundial. Es justo que en las presentes dificultades los Países excomunistas sean ayudados por el esfuerzo solidario de las otras Naciones: obviamente, han de ser ellos los primeros artífices de su propio desarrollo; pero se les ha de dar una razonable oportunidad para realizarlo, y esto no puede lograrse sin la ayuda de los otros Países. Por lo demás, las actuales condiciones de dificultad y penuria son la consecuencia de un proceso histórico, del que los Países excomunistas han sido a veces objeto y no sujeto; por tanto, si se hallan en esas condiciones no es por propia elección o a causa de errores cometidos, sino como consecuencia de trágicos acontecimientos históricos impuestos por la violencia, que les han impedido proseguir por el camino del desarrollo económico y civil.

 

La ayuda de otros Países, sobre todo europeos, que han tenido parte en la misma historia y de la que son responsables, corresponde a una deuda de justicia. Pero corresponde también al interés y al bien general de Europa, la cual no podrá vivir en paz, si los conflictos de diversa índole, que surgen como consecuencia del pasado, se van agravando a causa de una situación de desorden económico, de espiritual insatisfacción y desesperación.

 

Esta exigencia, sin embargo, no debe inducir a frenar los esfuerzos para prestar apoyo y ayuda a los Países del Tercer Mundo, que sufren a veces condiciones de insuficiencia y de pobreza bastante más graves.[59] Será necesario un esfuerzo extraordinario para movilizar los recursos, de los que el mundo en su conjunto no carece, hacia objetivos de crecimiento económico y de desarrollo común, fijando de nuevo las prioridades y las escalas de valores, sobre cuya base se deciden las opciones económicas y políticas. Pueden hacerse disponibles ingentes recursos con el desarme de los enormes aparatos militares, creados para el conflicto entre Este y Oeste. Estos podrán resultar aún mayores, si se logra establecer procedimientos fiables para la solución de los conflictos, alternativas a la guerra, y extender, por tanto, el principio del control y de la reducción de los armamentos incluso en los Países del Tercer Mundo, adoptando oportunas medidas contra su comercio.[60] Sobretodo será necesario abandonar una mentalidad que considera a los pobres -personas y pueblos- como un fardo o como molestos e importunos, ávidos de consumir lo que otros han producido. Los pobres exigen el derecho de participar y gozar de los bienes materiales y de hacer fructificar su capacidad de trabajo, creando así un mundo más justo y más próspero para todos. La promoción de los pobres es una gran ocasión para el crecimiento moral, cultural e incluso económico de la humanidad entera.

 

29. En fin, el desarrollo no debe ser entendido de manera exclusivamente económica, sino bajo una dimensión humana integral.[61] No se trata solamente de elevar a todos los pueblos al nivel del que gozan hoy los Países más ricos, sino de fundar sobre el trabajo solidario una vida más digna, hacer crecer efectivamente la dignidad y la creatividad de toda persona, su capacidad de responder a la propia vocación y, por tanto, a la llamada de Dios. El punto culminante del desarrollo conlleva el ejercicio del derecho-deber de buscar a Dios, conocerlo y vivir según tal conocimiento.[62] En los regímenes totalitarios y autoritarios se ha extremado el principio de la primacía de la fuerza sobre la razón. El hombre se ha visto obligado a sufrir una concepción de la realidad impuesta por la fuerza, y no conseguida mediante el esfuerzo de la propia razón y el ejercicio de la propia libertad. Hay que invertir los términos de ese principio y reconocer íntegramente los derechos de la conciencia humana, vinculada solamente a la verdad natural y revelada. En el reconocimiento de estos derechos consiste el fundamento primario de todo ordenamiento político auténticamente libre.[63] Es importante reafirmar este principio por varios motivos:

 

a) porque las antiguas formas de totalitarismo y de autoritarismo todavía no han sido superadas completamente y existe aún el riesgo de que recobren vigor: esto exige un renovado esfuerzo de colaboración y de solidaridad entre todos los Países;

 

b) porque en los Países desarrollados se hace a veces excesiva propaganda de los valores puramente utilitarios, al provocar de manera desenfrenada los instintos y las tendencias al goce inmediato, lo cual hace difícil el reconocimiento y el respeto de la jerarquía de los verdaderos valores de la existencia humana;

 

c) porque en algunos Países surgen nuevas formas de fundamentalismo religioso que, velada o también abiertamente, niegan a los ciudadanos de credos diversos de los de la mayoría el pleno ejercicio de sus derechos civiles y religiosos, les impiden participar en el debate cultural, restringen el derecho de la Iglesia a predicar el Evangelio y el derecho de los hombres, que escuchan tal predicación, a acogerla y convertirse a Cristo. No es posible ningún progreso auténtico sin el respeto del derecho natural y originario a conocer la verdad y vivir según la misma. A este derecho va unido, para su ejercicio y profundización, el derecho a descubrir y acoger libremente a Jesucristo, que es el verdadero bien del hombre.[64]

 

 

 

 

 

CAPITULO IV: LA PROPIEDAD PRIVADA Y EL DESTINO UNIVERSAL DE LOS BIENES

 

30. En la Rerum novarum León XIII afirmaba enérgicamente y con varios argumentos el carácter natural del derecho a la propiedad privada, en contra del socialismo de su tiempo.[65] Este derecho, fundamental en toda persona para su autonomía y su desarrollo, ha sido defendido siempre por la Iglesia hasta nuestros días. Asimismo, la Iglesia enseña que la propiedad de los bienes no es un derecho absoluto, ya que en su naturaleza de derecho humano lleva inscrita la propia limitación.

 

A la vez que proclamaba con fuerza el derecho a la propiedad privada, el Pontífice afirmaba con igual claridad que el « uso » de los bienes, confiado a la propia libertad, está subordinado al destino primigenio y común de los bienes creados y también a la voluntad de Jesucristo, manifestada en el Evangelio. Escribía a este respecto: « Así pues los afortunados quedan avisados ..; los ricos deben temer las tremendas amenazas de Jesucristo, ya que más pronto o más tarde habrán de dar cuenta severísima al divino Juez del uso de las riquezas »; y, citando a Santo Tomás de Aquino, añadía: « Si se pregunta cómo debe ser el uso de los bienes, la Iglesia responderá sin vacilación alguna: "a este respecto el hombre no debe considerar los bienes externos como propios, sino como comunes"... porque "por encima de las leyes y de los juicios de los hombres está la ley, el juicio de Cristo" ».[66]

 

Los sucesores de León XIII han repetido esta doble afirmación: la necesidad y, por tanto, la licitud de la propiedad privada, así como los límites que pesan sobre ella.[67] También el Concilio Vaticano II ha propuesto de nuevo la doctrina tradicional con palabras que merecen ser citadas aquí textualmente: « El hombre, usando estos bienes, no debe considerar las cosas exteriores que legítimamente posee como exclusivamente suyas, sino también como comunes, en el sentido de que no le aprovechen a él solamente, sino también a los demás ». Y un poco más adelante: « La propiedad privada o un cierto dominio sobre los bienes externos aseguran a cada cual una zona absolutamente necesaria de autonomía personal y familiar, y deben ser considerados como una ampliación de la libertad humana... La propiedad privada, por su misma naturaleza, tiene también una índole social, cuyo fundamento reside en el destino común de los bienes ».[68] La misma doctrina social ha sido objeto de consideración por mi parte, primeramente en el discurso a la III Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla y posteriormente en las Encíclicas Laborem exercens y Sollicitudo rei socialis.[69]

 

31. Releyendo estas enseñanzas sobre el derecho a la propiedad y el destino común de los bienes en relación con nuestro tiempo, se puede plantear la cuestión acerca del origen de los bienes que sustentan la vida del hombre, que satisfacen sus necesidades y son objeto de sus derechos.

 

El origen primigenio de todo lo que es un bien es el acto mismo de Dios que ha creado al mundo y el hombre, y que ha dado a éste la tierra, para que la domine con su trabajo y goce de sus frutos (cf. Gen 1,28-29). Dios ha dado la tierra a todo el género humano para que ella sustente a todos sus habitantes, sin excluir a nadie ni privilegiar a ninguno. He ahí, pues, la raíz primera del destino universal de los bienes de la tierra. Esta, por su misma fecundidad y capacidad de satisfacer las necesidades del hombre, es el primer don de Dios para el sustento de la vida humana. Ahora bien, la tierra no da sus frutos sin una peculiar respuesta del hombre al don de Dios, es decir, sin el trabajo. Es mediante el trabajo como el hombre, usando su inteligencia y su libertad, logra dominarla y hacer de ella su digna morada. De este modo, se apropia una parte de la tierra, la que se ha conquistado con su trabajo: he ahí el origen de la propiedad individual. Obviamente le incumbe también la responsabilidad de no impedir que otros hombres obtengan su parte del don de Dios, es más, debe cooperar con ellos para dominar juntos toda la tierra.

 

A lo largo de la historia, en los comienzos de toda sociedad humana, encontramos siempre estos dos factores, el trabajo y la tierra;en cambio, no siempre, hay entre ellos la misma relación. En otros tiempos la natural fecundidad de la tierra aparecía, y era de hecho, como el factor principal de riqueza, mientras que el trabajo servía de ayuda y favorecía a tal fecundidad. En nuestro tiempo es cada vez más importante el papel del trabajo humano en cuanto factor productivo de las riquezas inmateriales y materiales; por otra parte, es evidente que el trabajo de un hombre se conecta naturalmente con el de otros hombres. Hoy más que nunca, trabajar es trabajar con otros y trabajar para otros: es hacer algo para alguien. El trabajo es tanto más fecundo y productivo, cuanto el hombre se hace más capaz de conocer las potencialidades productivas de la tierra y ver en profundidad las necesidades de los otros hombres, para quienes se trabaja.

 

32. Existe otra forma de propiedad, concretamente en nuestro tiempo, que tiene una importancia no inferior a la de la tierra: es la propiedad del conocimiento, de la técnica y del saber. En este tipo de propiedad, mucho más que en los recursos naturales, se funda la riqueza de las Naciones industrializadas.

 

Se ha aludido al hecho de que el hombre trabaja con los otros hombres, tomando parte en un « trabajo social » que abarca círculos progresivamente más amplios. Quien produce una cosa lo hace generalmente, --aparte del uso personal que de ella pueda hacer-- para que otros puedan disfrutar de la misma, después de haber pagado el justo precio, establecido de común acuerdo después de una libre negociación. Precisamente la capacidad de conocer oportunamente las necesidades de los demás hombres y el conjunto de los factores productivos más apropiados para satisfacerlas es otra fuente importante de riqueza en una sociedad moderna. Por lo demás, muchos bienes no pueden ser producidos de manera adecuada por un solo individuo, sino que exigen la colaboración de muchos. Organizar ese esfuerzo productivo, programar su duración en el tiempo, procurar que corresponda de manera positiva a las necesidades que debe satisfacer, asumiendo los riesgos necesarios: todo esto es también una fuente de riqueza en la sociedad actual. Así se hace cada vez más evidente y determinante el papel del trabajo humano, disciplinado y creativo, y el de las capacidades de iniciativa y de espíritu emprendedor, como parte esencial del mismo trabajo.[70]

 

Dicho proceso, que pone concretamente de manifiesto una verdad sobre la persona, afirmada sin cesar por el cristianismo, debe ser mirado con atención y positivamente. En efecto, el principal recurso del hombre es, junto con la tierra, el hombre mismo. Es su inteligencia la que descubre las potencialidades productivas de la tierra y las múltiples modalidades con que se pueden satisfacer las necesidades humanas. Es su trabajo disciplinado, en solidaria colaboración, el que permite la creación de comunidades de trabajo cada vez más amplias y seguras para llevar a cabo la transformación del ambiente natural y la del mismo ambiente humano. En este proceso están comprometidas importantes virtudes, como son la diligencia, la laboriosidad, la prudencia en asumirlos riesgos razonables, la fiabilidad y la lealtad en las relaciones interpersonales, la resolución de ánimo en la ejecución de decisiones difíciles y dolorosas, pero necesarias para el trabajo común de la empresa y para hacer frente a los eventuales reveses de fortuna.

 

La moderna economía de empresa comporta aspectos positivos, cuya raíz es la libertad de la persona, que se expresa en el campo económico y en otros campos. En efecto, la economía es un sector de la múltiple actividad humana y en ella, como en todos los demás campos, es tan válido el derecho a la libertad como el deber de hacer uso responsable del mismo. Hay, además, diferencias específicas entre estas tendencias de la sociedad moderna y las del pasado incluso reciente. Si en otros tiempos el factor decisivo de la producción era la tierra y luego lo fue el capital, entendido como conjunto masivo de maquinaria y de bienes instrumentales , hoy día el factor decisivo es cada vez más el hombre mismo, es decir, su capacidad de conocimiento, que se pone de manifiesto mediante el saber científico, y su capacidad de organización solidaria, así como la de intuir y satisfacer las necesidades de los demás.

 

33. Sin embargo, es necesario descubrir y hacer presentes los riesgos y los problemas relacionados con este tipo de proceso. De hecho, hoy muchos hombres, quizá la gran mayoría, no disponen de medios que les permitan entrar de manera efectiva y humanamente digna en un sistema de empresa, donde el trabajo ocupa una posición realmente central. No tienen posibilidad de adquirir los conocimientos básicos, que les ayuden a expresar su creatividad y desarrollar sus capacidades. No consiguen entrar en la red de conocimientos y de intercomunicaciones que les permitiría ver apreciadas y utilizadas sus cualidades. Ellos, aunque no explotados propiamente, son marginados ampliamente y el desarrollo económico se realiza, por así decirlo, por encima de su alcance, limitando incluso los espacios ya reducidos de sus antiguas economías de subsistencia. Esos hombres, impotentes para resistir a la competencia de mercancías producidas con métodos nuevos y que satisfacen necesidades que anteriormente ellos solían afrontar con sus formas organizativas tradicionales; ofuscados por el esplendor de una ostentosa opulencia, inalcanzable para ellos, coartados a su vez por la necesidad, esos hombres forman verdaderas aglomeraciones en las ciudades del Tercer Mundo, donde a menudo se ven desarraigados culturalmente, en medio de situaciones de violencia y sin posibilidad de integración. No se les reconoce, de hecho, su dignidad y, en ocasiones, se trata de eliminarlos de la historia mediante formas coactivas de control demográfico, contrarias a la dignidad humana.

 

Otros muchos hombres, aun no estando marginados del todo, viven en ambientes donde la lucha por lo necesario es absolutamente prioritaria y donde están vigentes todavía las reglas del capitalismo primitivo, junto con una despiadada situación que no tiene nada que envidiar a la de los momentos más oscuros de la primera fase de industrialización. En otros casos sigue siendo la tierra el elemento principal del proceso económico, con lo cual quienes la cultivan, al ser excluidos de su propiedad, se ven reducidos a condiciones de semi-esclavitud.[71] Ante estos casos, se puede hablar hoy día, como en tiempos de la Rerum novarum, de una explotación inhumana. A pesar de los grandes cambios acaecidos en las sociedades más avanzadas, las carencias humanas del capitalismo, con el consiguiente dominio de las cosas sobre los hombres, están lejos de haber desaparecido; es más, para los pobres, a la falta de bienes materiales se ha añadido la del saber y de conocimientos, que les impide salir del estado de humillante dependencia.

 

Por desgracia, la gran mayoría de los habitantes del Tercer Mundo vive aún en esas condiciones. Sería, sin embargo, un error entender este Mundo en sentido solamente geográfico. En algunas regiones y en sectores sociales del mismo se han emprendido procesos de desarrollo orientados no tanto a la valoración de los recursos materiales, cuanto a la del « recurso humano ». Por otra parte, en muchos Países coexisten organismos económicos totalmente diversos y no obstante vinculados de varias formas unos con otros, lo cual plantea nuevos y graves problemas tanto a las políticas de desarrollo como a la pastoral de la Iglesia.

 

En años recientes se ha afirmado que el desarrollo de los Países más pobres dependía del aislamiento del mercado mundial, así como de su confianza exclusiva en las propias fuerzas. La historia reciente ha puesto de manifiesto que los Países que se han marginado han experimentado un estancamiento y retroceso; en cambio, han experimentado un desarrollo los Países que han logrado introducirse en la interrelación general de las actividades económicas a nivel internacional. Parece, pues, que el mayor problema está en conseguir un acceso equitativo al mercado internacional, fundado no sobre el principio unilateral de la explotación de los recursos naturales, sino sobre la valoración de los recursos humanos.[72]

 

Con todo, aspectos típicos de Tercer Mundo se dan también en los Países desarrollados, donde la transformación incesante de los modos de producción y de consumo devalúa ciertos conocimientos ya adquiridos y profesionalidades consolidadas, exigiendo un esfuerzo continuo de recalificación y de puesta al día. Los que no logran ir al compás de los tiempos pueden quedar fácilmente marginados, y junto con ellos, lo son también los ancianos, los jóvenes incapaces de inserirse en la vida social y, en general, las personas más débiles y el llamado Cuarto Mundo. La propia situación de la mujer en estas condiciones no es nada fácil.

 

34. Da la impresión de que, tanto a nivel de Naciones, como de relaciones internacionales, el libre mercado sea el instrumento más eficaz para colocar los recursos y responder eficazmente a las necesidades. Sin embargo, esto vale sólo para aquellas necesidades que son « solventables », con poder adquisitivo, y para aquellos recursos que son « vendibles », esto es, capaces de alcanzar un precio conveniente. Pero existen numerosas necesidades humanas que no tienen salida en el mercado. Es un estricto deber de justicia y de verdad impedir que queden sin satisfacer las necesidades humanas fundamentales y que perezcan los hombres oprimidos por ellas. Además, es preciso que se ayude a estos hombres necesitados a conseguir los conocimientos, a entrar en el círculo de las interrelaciones, a desarrollar sus aptitudes para poder valorar mejor sus capacidades y recursos. Por encima de la lógica de los intercambios a base de los parámetros y de sus formas justas, existe algo que es debido al hombre porque es hombre, en virtud de su eminente dignidad. Este algo debido conlleva inseparablemente la posibilidad de sobrevivir y de participar activamente en el bien común de la humanidad.

 

En el contexto del Tercer Mundo conservan toda su validez -y en ciertos casos son todavía una meta por alcanzar- los objetivos indicados por la Rerum novarum, para evitar que el trabajo del hombre y el hombre mismo se reduzcan al nivel de simple mercancía: el salario suficiente para la vida de familia, los seguros sociales para la vejez y el desempleo, la adecuada tutela de las condiciones de trabajo.

 

35. Se abre aquí un vasto y fecundo campo de acción y de lucha, en nombre de la justicia, para los sindicatos y demás organizaciones de los trabajadores, que defienden sus derechos y tutelan su persona, desempeñando al mismo tiempo una función esencial de carácter cultural, para hacerles participar de manera más plena y digna en la vida de la Nación y ayudarles en la vía del desarrollo.

 

En este sentido se puede hablar justamente de lucha contra un sistema económico, entendido como método que asegura el predominio absoluto del capital, la posesión de los medios de producción y la tierra, respecto a la libre subjetividad del trabajo del hombre.[73] En la lucha contra este sistema no se pone, como modelo alternativo, el sistema socialista, que de hecho es un capitalismo de Estado, sino una sociedad basada en el trabajo libre, en la empresa y en la participación. Esta sociedad tampoco se opone al mercado, sino que exige que éste sea controlado oportunamente por las fuerzas sociales y por el Estado, de manera que se garantice la satisfacción de las exigencias fundamentales de toda la sociedad.

 

La Iglesia reconoce la justa función de los beneficios, como índice de la buena marcha de la empresa. Cuando una empresa da beneficios significa que los factores productivos han sido utilizados adecuadamente y que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas debidamente. Sin embargo, los beneficios no son el único índice de las condiciones de la empresa. Es posible que los balances económicos sean correctos y que al mismo tiempo los hombres, que constituyen el patrimonio más valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos en su dignidad. Además de ser moralmente inadmisible, esto no puede menos de tener reflejos negativos para el futuro, hasta para la eficiencia económica de la empresa. En efecto, la finalidad de la empresa, no es simplemente la producción de beneficios, sino más bien la existencia misma de la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfacción de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el único; junto con ellos hay que considerar otros factores humanos y morales que, a largo plazo, son por lo menos igualmente esenciales para la vida de la empresa.

 

Queda mostrado cuán inaceptable es la afirmación de que la derrota del socialismo deje al capitalismo como único modelo de organización económica. Hay que romper las barreras y los monopolios que dejan a tantos Pueblos al margen del desarrollo, y asegurar a todos -individuos y Naciones- las condiciones básicas, que permitan participar en dicho desarrollo. Este objetivo exige esfuerzos programados y responsables por parte de toda la comunidad internacional. Es necesario que las Naciones más fuertes sepan ofrecer a las más débiles oportunidades de inserción en la vida internacional; que las más débiles sepan aceptar estas oportunidades, haciendo los esfuerzos y los sacrificios necesarios para ello, asegurando la estabilidad del marco político y económico, la certeza de perspectivas para el futuro, el desarrollo de las capacidades de los propios trabajadores, la formación de empresarios eficientes y conscientes de sus responsabilidades.[74]

 

Actualmente, sobre los esfuerzos positivos que se han llevado a cabo en este sentido grava el problema, todavía no resuelto en gran parte, de la deuda exterior de los Países más pobres. Es ciertamente justo el principio de que las deudas deben ser pagadas. No es lícito, en cambio, exigir o pretender su pago, cuando éste vendría a imponer de hecho opciones políticas tales que llevaran al hambre y a la desesperación a poblaciones enteras. No se puede pretender que las deudas contraídas sean pagadas con sacrificios insoportables. En estos casos es necesario -como, por lo demás, está ocurriendo en parte- encontrar modalidades de reducción, dilación o extinción de la deuda compatibles con el derecho fundamental de los pueblos a la subsistencia y al progreso.

 

36. Conviene ahora dirigir la atención a los problemas específicos y a las amenazas, que surgen dentro de las economías más avanzadas y en relación con sus peculiares características. En las precedentes fases de desarrollo, el hombre ha vivido siempre condicionado bajo el peso de la necesidad. Las cosas necesarias eran pocas, ya fijadas de alguna manera por las estructuras objetivas de su constitución corpórea, y la actividad económica estaba orientada a satisfacerlas. Está claro, sin embargo, que hoy el problema no es sólo ofrecer una cantidad de bienes suficientes, sino el de responder a una demanda de calidad: calidad de la mercancía que se produce y se consume; calidad de los servicios que se disfrutan; calidad del ambiente y de la vida en general.

 

La demanda de una existencia cualitativamente más satisfactoria y más rica es algo en sí legítimo; sin embargo hay que poner de relieve las nuevas responsabilidades y peligros anejos a esta fase histórica. En el mundo, donde surgen y se delimitan nuevas necesidades, se da siempre una concepción más o menos adecuada del hombre y de su verdadero bien. A través de las opciones de producción y de consumo se pone de manifiesto una determinada cultura, como concepción global de la vida. De ahí nace el fenómeno del consumismo. Al descubrir nuevas necesidades y nuevas modalidades para su satisfacción; es necesario dejarse guiar por una imagen integral del hombre, que respete todas las dimensiones de su ser y que subordine las materiales e instintivas a las interiores y espirituales. Por el contrario, al dirigirse directamente a sus instintos, prescindiendo en uno u otro modo de su realidad personal, consciente y libre, se pueden crear hábitos de consumo y estilos de vida objetivamente ilícitos y con frecuencia incluso perjudiciales para su salud física y espiritual. El sistema económico no posee en sí mismo criterios que permitan distinguir correctamente las nuevas y más elevadas formas de satisfacción de las nuevas necesidades humanas, que son un obstáculo para la formación de una personalidad madura. Es, pues, necesaria y urgente una gran obra educativa y cultural, que comprenda la educación de los consumidores para un uso responsable de su capacidad de elección, la formación de un profundo sentido de responsabilidad en los productores y sobre todo en los profesionales de los medios de comunicación social, además de la necesaria intervención de las autoridades públicas.

 

Un ejemplo llamativo de consumismo, contrario a la salud y a la dignidad del hombre y que ciertamente no es fácil controlar, es el de la droga. Su difusión es índice de una grave disfunción del sistema social, que supone una visión materialista y, en cierto sentido, destructiva de las necesidades humanas. De este modo la capacidad innovadora de la economía libre termina por realizarse de manera unilateral e inadecuada. La droga, así como la pornografía y otras formas de consumismo, al explotar la fragilidad de los débiles, pretenden llenar el vacío espiritual que se ha venido a crear.

 

No es malo el deseo de vivir mejor, pero es equivocado el estilo de vida que se presume como mejor, cuando está orientado a tener y no a ser, y que quiere tener más no para ser más, sino para consumir la existencia en un goce que se propone como fin en sí mismo.[75] Por esto, es necesario esforzarse por implantar estilos de vida, a tenor de los cuales la búsqueda de la verdad, de la belleza y del bien, así como la comunión con los demás hombres para un crecimiento común sean los elementos que determinan las opciones del consumo, de los ahorros y de las inversiones. A este respecto, no puedo limitarme a recordar el deber de la caridad, esto es, el deber de ayudar con lo propio « superfluo » y, a veces, incluso con lo propio « necesario », para dar al pobre lo indispensable para vivir. Me refiero al hecho de que también la opción de invertir en un lugar y no en otro, en un sector productivo en vez de otro, es siempre una opción moral y cultural. Dadas ciertas condiciones económicas y de estabilidad política absolutamente imprescindibles, la decisión de invertir, esto es, de ofrecer a un pueblo la ocasión de dar valor al propio trabajo, está asimismo determinada por una actitud de querer ayudar y por la confianza en la Providencia, lo cual muestra las cualidades humanas de quien decide.

 

37. Es asimismo preocupante, junto con el problema del consumismo y estrictamente vinculado con él, la cuestión ecológica. El hombre, impulsado por el deseo de tener y gozar, más que de ser y de crecer, consume de manera excesiva y desordenada los recursos de la tierra y su misma vida. En la raíz de la insensata destrucción del ambiente natural hay un error antropológico, por desgracia muy difundido en nuestro tiempo. El hombre, que descubre su capacidad de transformar y, en cierto sentido, de « crear » el mundo con el propio trabajo, olvida que éste se desarrolla siempre sobre la base de la primera y originaria donación de las cosas por parte de Dios. Cree que puede disponer arbitrariamente de la tierra, sometiéndola sin reservas a su voluntad como si ella no tuviese una fisonomía propia y un destino anterior dados por Dios, y que el hombre puede desarrollar ciertamente, pero que no debe traicionar. En vez de desempeñar su papel de colaborador de Dios en la obra de la creación, el hombre suplanta a Dios y con ello provoca la rebelión de la naturaleza, más bien tiranizada que gobernada por él.[76]

 

Esto demuestra, sobre todo, mezquindad o estrechez de miras del hombre, animado por el deseo de poseer las cosas en vez de relacionarlas con la verdad, y falto de aquella actitud desinteresada, gratuita, estética que nace del asombro por el ser y por la belleza que permite leer en las cosas visibles el mensaje de Dios invisible que las ha creado. A este respecto, la humanidad de hoy debe ser consciente de sus deberes y de su cometido para con las generaciones futuras.

 

38. Además de la destrucción irracional del ambiente natural hay que recordar aquí la más grave aún del ambiente humano, al que, sin embargo, se está lejos de prestar la necesaria atención. Mientras nos preocupamos justamente, aunque mucho menos de lo necesario, de preservar los « hábitat » naturales de las diversas especies animales amenazadas de extinción, porque nos damos cuenta de que cada una de ellas aporta su propia contribución al equilibrio general de la tierra, nos esforzamos muy poco por salvaguardar las condiciones morales de una auténtica « ecología humana ». No sólo la tierra ha sido dada por Dios al hombre, el cual debe usarla respetando la intención originaria de que es un bien, según la cual le ha sido dada; incluso el hombre es para sí mismo un don de Dios y, por tanto, debe respetar la estructura natural y moral de la que ha sido dotado. Hay que mencionar en este contexto los graves problemas de la moderna urbanización, la necesidad de un urbanismo preocupado por la vida de las personas, así como la debida atención a una « ecología social » del trabajo.

 

El hombre recibe de Dios su dignidad esencial y con ella la capacidad de trascender todo ordenamiento de la sociedad hacia la verdad y el bien. Sin embargo, está condicionado por la estructura social en que vive, por la educación recibida y por el ambiente. Estos elementos pueden facilitar u obstaculizar su vivir según la verdad. Las decisiones, gracias a las cuales se constituye un ambiente humano, pueden crear estructuras concretas de pecado, impidiendo la plena realización de quienes son oprimidos de diversas maneras por las mismas. Demoler tales estructuras y sustituirlas con formas más auténticas de convivencia es un cometido que exige valentía y paciencia.[77]

 

39. La primera estructura fundamental a favor de la « ecología humana » es la familia, en cuyo seno el hombre recibe las primeras nociones sobre la verdad y el bien; aprende qué quiere decir amar y ser amado, y por consiguiente qué quiere decir en concreto ser una persona. Se entiende aquí la familia fundada en el matrimonio, en el que el don recíproco de sí por parte del hombre y de la mujer crea un ambiente de vida en el cual el niño puede nacer y desarrollar sus potencialidades, hacerse consciente de su dignidad y prepararse a afrontar su destino único e irrepetible. En cambio, sucede con frecuencia que el hombre se siente desanimado a realizar las condiciones auténticas de la reproducción humana y se ve inducido a considerar la propia vida y a sí mismo como un conjunto de sensaciones que hay que experimentar más bien que como una obra a realizar. De aquí nace una falta de libertad que le hace renunciar al compromiso de vincularse de manera estable con otra persona y engendrar hijos, o bien le mueve a considerar a éstos como una de tantas « cosas » que es posible tener o no tener, según los propios gustos, y que se presentan como otras opciones.

 

Hay que volver a considerar la familia como el santuario de la vida. En efecto, es sagrada: es el ámbito donde la vida, don de Dios, puede ser acogida y protegida de manera adecuada contra los múltiples ataques a que está expuesta, y puede desarrollarse según las exigencias de un auténtico crecimiento humano. Contra la llamada cultura de la muerte, la familia constituye la sede de la cultura de la vida.

 

El ingenio del hombre parece orientarse, en este campo, a limitar, suprimir o anular las fuentes de la vida, recurriendo incluso al aborto, tan extendido por desgracia en el mundo, más que a defender y abrir las posibilidades a la vida misma. En la Encíclica Sollicitudo rei socialis han sido denunciadas las campañas sistemáticas contra la natalidad, que, sobre la base de una concepción deformada del problema demográfico y en un clima de « absoluta falta de respeto por la libertad de decisión de las personas interesadas », las someten frecuentemente a « intolerables presiones ... para plegarlas a esta forma nueva de opresión ».[78] Se trata de políticas que con técnicas nuevas extienden su radio de acción hasta llegar, como en una « guerra química », a envenenar la vida de millones de seres humanos indefensos.

 

Estas críticas van dirigidas no tanto contra un sistema económico, cuanto contra un sistema ético-cultural. En efecto, la economía es sólo un aspecto y una dimensión de la compleja actividad humana. Si es absolutizada, si la producción y el consumo de las mercancías ocupan el centro de la vida social y se convierten en el único valor de la sociedad, no subordinado a ningún otro, la causa hay que buscarla no sólo y no tanto en el sistema económico mismo, cuanto en el hecho de que todo el sistema sociocultural, al ignorar la dimensión ética y religiosa, se ha debilitado, limitándose únicamente a la producción de bienes y servicios.[79]

 

Todo esto se puede resumir afirmando una vez más que la libertad económica es solamente un elemento de la libertad humana. Cuando aquella se vuelve autónoma, es decir, cuando el hombre es considerado más como un productor o un consumidor de bienes que como un sujeto que produce y consume para vivir, entonces pierde su necesaria relación con la persona humana y termina por alienarla y oprimirla.[80]

 

40. Es deber del Estado proveer a la defensa y tutela de los bienes colectivos, como son el ambiente natural y el ambiente humano, cuya salvaguardia no puede estar asegurada por los simples mecanismos de mercado. Así como en tiempos del viejo capitalismo el Estado tenía el deber de defender los derechos fundamentales del trabajo, así ahora con el nuevo capitalismo el Estado y la sociedad tienen el deber de defender los bienes colectivos que, entre otras cosas, constituyen el único marco dentro del cual es posible para cada uno conseguir legítimamente sus fines individuales.

 

He ahí un nuevo límite del mercado: existen necesidades colectivas y cualitativas que no pueden ser satisfechas mediante sus mecanismos; hay exigencias humanas importantes que escapan a su lógica; hay bienes que, por su naturaleza, no se pueden ni se deben vender o comprar. Ciertamente, los mecanismos de mercado ofrecen ventajas seguras; ayudan, entre otras cosas, a utilizar mejor los recursos; favorecen el intercambio de los productos y, sobre todo, dan la primacía a la voluntad y a las preferencias de la persona, que, en el contrato, se confrontan con las de otras personas. No obstante, conllevan el riesgo de una « idolatría » del mercado, que ignora la existencia de bienes que, por su naturaleza, no son ni pueden ser simples mercancías.

 

41. El marxismo ha criticado las sociedades burguesas y capitalistas, reprochándoles la mercantilización y la alienación de la existencia humana. Ciertamente, este reproche está basado sobre una concepción equivocada e inadecuada de la alienación, según la cual ésta depende únicamente de la esfera de las relaciones de producción y propiedad, esto es, atribuyéndole un fundamento materialista y negando, además, la legitimidad y la positividad de las relaciones de mercado incluso en su propio ámbito. El marxismo acaba afirmando así que sólo en una sociedad de tipo colectivista podría erradicarse la alienación. Ahora bien, la experiencia histórica de los Países socialistas ha demostrado tristemente que el colectivismo no acaba con la alienación, sino que más bien la incrementa, al añadirle la penuria de las cosas innecesarias y la ineficacia económica.

 

La experiencia histórica de Occidente, por su parte, demuestra que, si bien el análisis y el fundamento marxista de la alienación son falsas, sin embargo la alienación, junto con la pérdida del sentido auténtico de la existencia, es una realidad incluso en las sociedades occidentales. En efecto, la alienación se verifica en el consumo, cuando el hombre se ve implicado en una red de satisfacciones falsas y superficiales, en vez de ser ayudado a experimentar su personalidad auténtica y concreta. La alienación se verifica también en el trabajo, cuando se organiza de manera tal que « maximaliza » solamente sus frutos y ganancias y no se preocupa de que el trabajador, mediante el propio trabajo, se realice como hombre, según que aumente su participación en una auténtica comunidad solidaria, o bien su aislamiento en un complejo de relaciones de exacerbada competencia y de recíproca exclusión, en la cual es considerado sólo como un medio y no como un fin.

 

Es necesario iluminar, desde la concepción cristiana, el concepto de alienación, descubriendo en él la inversión entre los medios y los fines: el hombre, cuando no reconoce el valor y la grandeza de la persona en sí misma y en el otro, se priva de hecho de la posibilidad de gozar de la propia humanidad y de establecer una relación de solidaridad y comunión con los demás hombres, para lo cual fue creado por Dios. En efecto, es mediante la propia donación libre como el hombre se realiza auténticamente a sí mismo,[81] y esta donación es posible gracias a la esencial « capacidad de trascendencia » de la persona humana. El hombre no puede darse a un proyecto solamente humano de la realidad, a un ideal abstracto, ni a falsas utopías. En cuanto persona, puede darse a otra persona o a otras personas y, por último, a Dios, que es el autor de su ser y el único que puede acoger plenamente su donación.[82] Se aliena el hombre que rechaza trascenderse a sí mismo y vivir la experiencia de la autodonación y de la formación de una auténtica comunidad humana, orientada a su destino último que es Dios. Está alienada una sociedad que , en sus formas de organización social, de producción y consumo, hace más difícil la realización de esta donación y la formación de esa solidaridad interhumana.

 

En la sociedad occidental se ha superado la explotación, al menos en las formas analizadas y descritas por Marx. No se ha superado, en cambio, la alienación en las diversas formas de explotación, cuando los hombres se instrumentalizan mutuamente y, para satisfacer cada vez más refinadamente sus necesidades particulares y secundarias, se hacen sordos a las principales y auténticas, que deben regular incluso el modo de satisfacer otras necesidades.[83] El hombre que se preocupa sólo o prevalentemente de tener y gozar, incapaz de dominar sus instintos y sus pasiones y de subordinarlas mediante la obediencia a la verdad, no puede ser libre. La obediencia a la verdad sobre Dios y sobre el hombre es la primera condición de la libertad, que le permite ordenar las propias necesidades, los propios deseos y el modo de satisfacerlos según una justa jerarquía de valores, de manera que la posesión de las cosas sea para él un medio de crecimiento. Un obstáculo a esto puede venir de la manipulación llevada a cabo por los medios de comunicación social, cuando imponen, con la fuerza persuasiva de insistentes campañas, modas y corrientes de opinión, sin que sea posible someter a un examen crítico las premisas sobre las que se fundan.

 

42. Volviendo ahora a la pregunta inicial, ¿se puede decir quizá que, después del fracaso del comunismo, el sistema vencedor sea el capitalismo, y que hacia él estén dirigidos los esfuerzos de los Países que tratan de reconstruir su economía y su sociedad? ¿Es quizá éste el modelo que es necesario proponer a los Países del Tercer Mundo, que buscan la vía del verdadero progreso económico y civil?

 

La respuesta obviamente es compleja. Si por « capitalismo » se entiende un sistema económico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para con los medios de producción, de la libre creatividad humana en el sector de la economía, la respuesta ciertamente es positiva, aunque quizá sería más apropiado hablar de « economía de empresa » « economía de mercado », o simplemente de « economía libre ». Pero si por « capitalismo » se entiende un sistema en el cual la libertad, en el ámbito económico, no está encuadrada en un sólido contexto jurídico que la ponga al servicio de la libertad humana integral y la considere como una particular dimensión de la misma, cuyo centro es ético y religioso, entonces la respuesta es absolutamente negativa.

 

La solución marxista ha fracasado, pero permanecen en el mundo fenómenos de marginación y explotación, especialmente en el Tercer Mundo, así como fenómenos de alienación humana, especialmente en los Países más avanzados; contra tales fenómenos se alza con firmeza la voz de la Iglesia. Ingentes muchedumbres viven aún en condiciones de gran miseria material y moral. El fracaso del sistema comunista en tantos Países elimina ciertamente un obstáculo a la hora de afrontar de manera adecuada y realista estos problemas; pero eso no basta para resolverlos. Es más, existe el riesgo de que se difunda una ideología radical de tipo capitalista, que rechaza incluso el tomarlos en consideración, porque a priori considera condenado al fracaso todo intento de afrontarlos y, de forma fideísta, confía su solución al libre desarrollo de las fuerzas de mercado.

 

43. La Iglesia no tiene modelos para proponer. Los modelos reales y verdaderamente eficaces pueden nacer solamente de las diversas situaciones históricas, gracias al esfuerzo de todos los responsables que afronten los problemas concretos en todos sus aspectos sociales, económicos, políticos y culturales que se relacionan entre sí.[84] Para este objetivo la Iglesia ofrece, como orientación ideal e indispensable, la propia doctrina social, la cual -como queda dicho- reconoce la positividad del mercado y de la empresa, pero al mismo tiempo indica que éstos han de estar orientados hacia el bien común. Esta doctrina reconoce también la legitimidad de los esfuerzos de los trabajadores por conseguir el pleno respeto de su dignidad y espacios más amplios de participación en la vida de la empresa, de manera que, aun trabajando juntamente con otros y bajo la dirección de otros, puedan considerar en cierto sentido que « trabajan en algo propio »,[85] al ejercitar su inteligencia y libertad.

 

El desarrollo integral de la persona humana en el trabajo no contradice, sino que favorece más bien la mayor productividad y eficacia del trabajo mismo, por más que esto puede debilitar centros de poder ya consolidados. La empresa no puede considerarse únicamente como una « sociedad de capitales »; es, al mismo tiempo, una « sociedad de personas », en la que entran a formar parte de manera diversa y con responsabilidades específicas los que aportan el capital necesario para su actividad y los que colaboran con su trabajo. Para conseguir estos fines, sigue siendo necesario todavía un gran movimiento asociativo de los trabajadores, cuyo objetivo es la liberación y la promoción integral de la persona.

 

A la luz de las « cosas nuevas » de hoy ha sido considerada nuevamente la relación entre la propiedad individual o privada y el destino universal de los bienes. El hombre se realiza a sí mismo por medio de su inteligencia y su libertad y, obrando así, asume como objeto e instrumento las cosas del mundo, a la vez que se apropia de ellas. En este modo de actuar se encuentra el fundamento del derecho a la iniciativa y a la propiedad individual. Mediante su trabajo el hombre se compromete no sólo en favor suyo, sino también en favor de los demás y con los demás: cada uno colabora en el trabajo y en el bien de los otros. El hombre trabaja para cubrir las necesidades de su familia, de la comunidad de la que forma parte, de la Nación y, en definitiva, de toda la humanidad.[86] Colabora, asimismo, en la actividad de los que trabajan en la misma empresa e igualmente en el trabajo de los proveedores o en el consumo de los clientes, en una cadena de solidaridad que se extiende progresivamente. La propiedad de los medios de producción, tanto en el campo industrial como agrícola, es justa y legítima cuando se emplea para un trabajo útil; pero resulta ilegítima cuando no es valorada o sirve para impedir el trabajo de los demás u obtener unas ganancias que no son fruto de la expansión global del trabajo y de la riqueza social, sino más bien de su compresión, de la explotación ilícita, de la especulación y de la ruptura de la solidaridad en el mundo laboral.[87] Este tipo de propiedad no tiene ninguna justificación y constituye un abuso ante Dios y los hombres.

 

La obligación de ganar el pan con el sudor de la propia frente supone, al mismo tiempo, un derecho. Una sociedad en la que este derecho se niegue sistemáticamente y las medidas de política económica no permitan a los trabajadores alcanzar niveles satisfactorios de ocupación, no puede conseguir su legitimación ética ni la justa paz social.[88] Así como la persona se realiza plenamente en la libre donación de sí misma, así también la propiedad se justifica moralmente cuando crea, en los debidos modos y circunstancias, oportunidades de trabajo y crecimiento humano para todos.

 

 

 

 

 

CAPITULO V: ESTADO Y CULTURA

 

44. León XIII no ignoraba que una sana teoría del Estado era necesaria para asegurar el desarrollo normal de las actividades humanas: las espirituales y las materiales, entrambas indispensables.[89] Por esto, en un pasaje de la Rerum novarum el Papa presenta la organización de la sociedad estructurada en tres poderes -legislativo, ejecutivo y judicial-, lo cual constituía entonces una novedad en las enseñanzas de la Iglesia.[90] Tal ordenamiento refleja una visión realista de la naturaleza social del hombre, la cual exige una legislación adecuada para proteger la libertad de todos. A este respecto es preferible que un poder esté equilibrado por otros poderes y otras esferas de competencia, que lo mantengan en su justo límite. Es éste el principio del « Estado de derecho », en el cual es soberana la ley y no la voluntad arbitraria de los hombres.

 

A esta concepción se ha opuesto en tiempos modernos el totalitarismo, el cual, en la forma marxista-leninista, considera que algunos hombres, en virtud de un conocimiento más profundo de las leyes de desarrollo de la sociedad, por una particular situación de clase o por contacto con las fuentes más profundas de la conciencia colectiva, están exentos del error y pueden, por tanto, arrogarse el ejercicio de un poder absoluto. A esto hay que añadir que el totalitarismo nace de la negación de la verdad en sentido objetivo. Si no existe una verdad trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningún principio seguro que garantice relaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o Nación, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio interés o la propia opinión, sin respetar los derechos de los demás. Entonces el hombre es respetado solamente en la medida en que es posible instrumentalizarlo para que se afirme en su egoísmo. La raíz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negación de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la Nación o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayoría de un cuerpo social, poniéndose en contra de la minoría marginándola, oprimiéndola, explotándola o incluso intentando destruirla.[91]

 

45. La cultura y la praxis del totalitarismo comportan además la negación de la Iglesia. El Estado, o bien el partido, que cree poder realizar en la historia el bien absoluto y se erige por encima de todos los valores, no puede tolerar que se sostenga un criterio objetivo del bien y del mal, por encima de la voluntad de los gobernantes y que, en determinadas circunstancias, puede servir para juzgar su comportamiento. Esto explica por qué el totalitarismo trata de destruir la Iglesia o, al menos, someterla, convirtiéndola en instrumento del propio aparato ideológico.[92]

 

El Estado totalitario tiende, además, a absorber en sí mismo la Nación, la sociedad, la familia, las comunidades religiosas y las mismas personas. Defendiendo la propia libertad, la Iglesia defiende la persona, que debe obedecer a Dios antes que a los hombres (cf. He 5, 29); defiende la familia, las diversas organizaciones sociales y las Naciones, realidades todas que gozan de un propio ámbito de autonomía y soberanía.

 

46. La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en que asegura la participación de los ciudadanos en las opciones políticas y garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar a sus propios gobernantes, o bien la de sustituirlos oportunamente de manera pacífica.[93] Por esto mismo, no puede favorecer la formación de grupos dirigentes restringidos que, por intereses particulares o por motivos ideológicos, usurpan el poder del Estado.

 

Una auténtica democracia es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepción de la persona humana. Requiere que se den las condiciones necesarias para la promoción de las personas concretas, mediante la educación y la formación en los verdaderos ideales, así como de la « subjetividad » de la sociedad mediante la creación de estructuras de participación y de corresponsabilidad. Hoy se tiende a afirmar que el agnosticismo y el relativismo escéptico son la filosofía y la actitud fundamental correspondientes a las formas políticas democráticas, y que cuantos están convencidos de conocer la verdad y se adhieren a ella con firmeza no son fiables desde el punto de vista democrático, al no aceptar que la verdad sea determinada por la mayoría o que sea variable según los diversos equilibrios políticos. A este propósito, hay que observar que, si no existe una verdad última, la cual guía y orienta la acción política, entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instrumentalizadas fácilmente para fines de poder. Una democracia sin valores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encubierto, como demuestra la historia.

 

La Iglesia tampoco cierra los ojos ante el peligro del fanatismo, o fundamentalismo de quienes, en nombre de una ideología con pretensiones de científica o religiosa, creen que pueden imponer a los demás hombres su concepción de la verdad y del bien. No es de esta índole la verdad cristiana . Al no ser ideológica, la fe cristiana no pretende encuadrar en un rígido esquema la cambiante realidad sociopolítica y reconoce que la vida del hombre se desarrolla en la historia en condiciones diversas y no perfectas. La Iglesia, por tanto, al ratificar constantemente la trascendente dignidad de la persona, utiliza como método propio el respeto de la libertad.[94]

 

La libertad, no obstante, es valorizada en pleno solamente por la aceptación de la verdad. En un mundo sin verdad la libertad pierde su consistencia y el hombre queda expuesto a la violencia de las pasiones y a condicionamientos patentes o encubiertos. El cristiano vive la libertad y la sirve (cf. Jn 8, 31-32), proponiendo continuamente, en conformidad con la naturaleza misionera de su vocación, la verdad que ha conocido. En el diálogo con los demás hombres y estando atento a la parte de verdad que encuentra en la experiencia de vida y en la cultura de las personas y de las Naciones, el cristiano no renuncia a afirmar todo lo que le han dado a conocer su fe y el correcto ejercicio de su razón.[95]

 

47. Después de la caída del totalitarismo comunista y de otros muchos regímenes totalitarios y de « seguridad nacional », asistimos hoy al predominio, no sin contrastes, del ideal democrático junto con una viva atención y preocupación por los derechos humanos. Pero, precisamente por esto, es necesario que los pueblos que están reformando sus ordenamientos den a la democracia un auténtico y sólido fundamento, mediante el reconocimiento explícito de estos derechos.[96] Entre los principales hay que recordar: el derecho a la vida, del que forma parte integrante el derecho del hijo a crecer bajo el corazón de la madre, después de haber sido concebido; el derecho a vivir en una familia unida y en un ambiente moral, favorable al desarrollo de la propia personalidad; el derecho a madurar la propia inteligencia y la propia libertad a través de la búsqueda y el conocimiento de la verdad; el derecho a participar en el trabajo para valorar los bienes de la tierra y recabar del mismo el sustento propio y de los seres queridos; el derecho a fundar libremente una familia, a acoger y educar a los hijos, haciendo uso responsable de la propia sexualidad. Fuente y síntesis de estos derechos es, en cierto sentido, la libertad religiosa, entendida como derecho a vivir en la verdad de la propia fe y en conformidad con la dignidad trascendente de la propia persona.[97]

 

También en los Países donde están vigentes formas de gobierno democrático no siempre son respetados totalmente estos derechos. Y nos referimos no solamente al escándalo del aborto, sino también a diversos aspectos de una crisis de los sistemas democráticos, que a veces parece que han perdido la capacidad de decidir según el bien común. Los interrogantes que se plantean en la sociedad a menudo no son examinados según criterios de justicia y moralidad, sino más bien de acuerdo con la fuerza electoral o financiera de los grupos que los sostienen. Semejantes desviaciones de la actividad política con el tiempo producen desconfianza y apatía, con lo cual disminuye la participación y el espíritu cívico entre la población, que se siente perjudicada y desilusionada. De ahí viene la creciente incapacidad para encuadrar los intereses particulares en una visión coherente del bien común. Este, en efecto, no es la simple suma de los intereses particulares, sino que implica su valoración y armonización, hecha según una equilibrada jerarquía de valores y, en última instancia, según una exacta comprensión de la dignidad y de los derechos de la persona.[98]

 

La Iglesia respeta la legítima autonomía del orden democrático; pero no posee título alguno para expresar preferencias por una u otra solución institucional o constitucional. La aportación que ella ofrece en este sentido es precisamente el concepto de la dignidad de la persona, que se manifiesta en toda su plenitud en el misterio del Verbo encarnado.[99]

 

48. Estas consideraciones generales se reflejan también sobre el papel del Estado en el sector de la economía. La actividad económica, en particular la economía de mercado, no puede desenvolverse en medio de un vacío institucional, jurídico y político. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, además de un sistema monetario estable y servicios públicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto con la corrupción de los poderes públicos y la proliferación de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fáciles, basados en actividades ilegales o puramente especulativas, es uno de los obstáculos principales para el desarrollo y para el orden económico.

 

Otra incumbencia del Estado es la de vigilar y encauzar el ejercicio de los derechos humanos en el sector económico; pero en este campo la primera responsabilidad no es del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones en que se articula la sociedad. El Estado no podría asegurar directamente el derecho a un puesto de trabajo de todos los ciudadanos, sin estructurar rígidamente toda la vida económica y sofocar la libre iniciativa de los individuos. Lo cual, sin embargo, no significa que el Estado no tenga ninguna competencia en este ámbito, como han afirmado quienes propugnan la ausencia de reglas en la esfera económica. Es más, el Estado tiene el deber de secundar la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulándola donde sea insuficiente o sosteniéndola en momentos de crisis.

 

El Estado tiene, además, el derecho a intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rémoras u obstáculos al desarrollo. Pero, aparte de estas incumbencias de armonización y dirección del desarrollo, el Estado puede ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado débiles o en vías de formación, sean inadecuados para su cometido. Tales intervenciones de suplencia, justificadas por razones urgentes que atañen al bien común, en la medida de lo posible deben ser limitadas temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y para no ampliar excesivamente el ámbito de intervención estatal de manera perjudicial para la libertad tanto económica como civil.

 

En los últimos años ha tenido lugar una vasta ampliación de ese tipo de intervención, que ha llegado a constituir en cierto modo un Estado de índole nueva: el « Estado del bienestar ». Esta evolución se ha dado en algunos Estados para responder de manera más adecuada a muchas necesidades y carencias tratando de remediar formas de pobreza y de privación indignas de la persona humana. No obstante, no han faltado excesos y abusos que, especialmente en los años más recientes, han provocado duras críticas a ese Estado del bienestar, calificado como « Estado asistencial ». Deficiencias y abusos del mismo derivan de una inadecuada comprensión de los deberes propios del Estado. En este ámbito también debe ser respetado el principio de subsidiaridad. Una estructura social de orden superior no debe interferir en la vida interna de un grupo social de orden inferior, privándola de sus competencias, sino que más bien debe sostenerla en caso de necesidad y ayudarla a coordinar su acción con la de los demás componentes sociales, con miras al bien común.[100] Al intervenir directamente y quitar responsabilidad a la sociedad, el Estado asistencial provoca la pérdida de energías humanas y el aumento exagerado de los aparatos públicos, dominados por lógicas burocráticas más que por la preocupación de servir a los usuarios, con enorme crecimiento de los gastos. Efectivamente, parece que conoce mejor las necesidades y logra sastisfacerlas de modo más adecuado quien está próximo a ellas o quien está cerca del necesitado. Además, un cierto tipo de necesidades requiere con frecuencia una respuesta que sea no sólo material, sino que sepa descubrir su exigencia humana más profunda. Conviene pensar también en la situación de los prófugos y emigrantes, de los ancianos y enfermos, y en todos los demás casos, necesitados de asistencia, como es el de los drogadictos: personas todas ellas que pueden ser ayudadas de manera eficaz solamente por quien les ofrece, aparte de los cuidados necesarios, un apoyo sinceramente fraterno.

 

49. En este campo la Iglesia, fiel al mandato de Cristo, su Fundador, está presente desde siempre con sus obras que tienden a ofrecer al hombre necesitado un apoyo material que no lo humille ni lo reduzca a ser únicamente objeto de asistencia, sino que lo ayude a salir de su situación precaria, promoviendo su dignidad de persona. Gracias a Dios, hay que decir que la caridad operante nunca se ha apagado en la Iglesia y, es más, tiene actualmente un multiforme y consolador incremento. A este respecto, es digno de mención especial el fenómeno del voluntariado, que la Iglesia favorece y promueve, solicitando la colaboración de todos para sostenerlo y animarlo en sus iniciativas.

 

Para superar la mentalidad individualista, hoy día tan difundida, se requiere un compromiso concreto de solidaridad y caridad, que comienza dentro de la familia con la mutua ayuda de los esposos y, luego, con las atenciones que las generaciones se prestan entre sí. De este modo la familia se cualifica como comunidad de trabajo y de solidaridad. Pero ocurre que cuando la familia decide realizar plenamente su vocación, se puede encontrar sin el apoyo necesario por parte del Estado, que no dispone de recursos suficientes. Es urgente, entonces, promover iniciativas políticas no sólo en favor de la familia, sino también políticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudándola mediante la asignación de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educación de los hijos, bien sea para la atención de los ancianos, evitando su alejamiento del núcleo familiar y consolidando las relaciones entre las generaciones.[101]

 

Además de la familia, desarrollan también funciones primarias y ponen en marcha estructuras específicas de solidaridad otras sociedades intermedias. Efectivamente, éstas maduran como verdaderas comunidades de personas y refuerzan el tejido social, impidiendo que caiga en el anonimato y en una masificación impersonal, bastante frecuente por desgracia en la sociedad moderna. En medio de esa múltiple interacción de las relaciones vive la persona y crece la « subjetividad de la sociedad ». El individuo hoy día queda sofocado con frecuencia entre los dos polos del Estado y del mercado. En efecto, da la impresión a veces de que existe sólo como productor y consumidor de mercancías, o bien como objeto de la administración del Estado, mientras se olvida que la convivencia entre los hombres no tiene como fin ni el mercado ni el Estado, ya que posee en sí misma un valor singular a cuyo servicio deben estar el Estado y el mercado. El hombre es, ante todo, un ser que busca la verdad y se esfuerza por vivirla y profundizarla en un diálogo continuo que implica a las generaciones pasadas y futuras.[102]

 

50. Esta búsqueda abierta de la verdad, que se renueva cada generación, caracteriza la cultura de la Nación. En efecto, el patrimonio de los valores heredados y adquiridos es siempre objeto de contestación por parte de los jóvenes. Contestar, por otra parte, no quiere decir necesariamente destruir o rechazar a priori, sino que quiere significar sobre todo someter a prueba en la propia vida y, tras esta verificación existencial, hacer que esos valores sean más vivos, actuales y personales, discerniendo lo que en la tradición es válido respecto de falsedades y errores o de formas obsoletas, que pueden ser sustituidas por otras más en consonancia con los tiempos.

 

En este contexto conviene recordar que la evangelización se inserta también en la cultura de las Naciones, ayudando a ésta en su camino hacia la verdad y en la tarea de purificación y enriquecimiento.[103] Pero, cuando una cultura se encierra en sí misma y trata de perpetuar formas de vida anticuadas, rechazando cualquier cambio y confrontación sobre la verdad del hombre, entonces se vuelve estéril y lleva a su decadencia.

 

51. Toda la actividad humana tiene lugar dentro de una cultura y tiene una recíproca relación con ella. Para una adecuada formación de esa cultura se requiere la participación directa de todo el hombre, el cual desarrolla en ella su creatividad, su inteligencia, su conocimiento del mundo y de los demás hombres. A ella dedica también su capacidad de autodominio, de sacrificio personal, de solidaridad y disponibilidad para promover el bien común. Por esto, la primera y más importante labor se realiza en el corazón del hombre, y el modo como éste se compromete a construir el propio futuro depende de la concepción que tiene de sí mismo y de su destino. Es a este nivel donde tiene lugar la contribución específica y decisiva de la Iglesia en favor de la verdadera cultura. Ella promueve el nivel de los comportamientos humanos que favorecen la cultura de la paz contra los modelos que anulan al hombre en la masa, ignoran el papel de su creatividad y libertad y ponen la grandeza del hombre en sus dotes para el conflicto y para la guerra. La Iglesia lleva a cabo este servicio predicando la verdad sobre la creación del mundo, que Dios ha puesto en las manos de los hombres para que lo hagan fecundo y más perfecto con su trabajo, y predicando la verdad sobre la Redención, mediante la cual el Hijo de Dios ha salvado a todos los hombres y al mismo tiempo los ha unido entre sí haciéndolos responsables unos de otros. La Sagrada Escritura nos habla continuamente del compromiso activo en favor del hermano y nos presenta la exigencia de una corresponsabilidad que debe abarcar a todos los hombres.

 

Esta exigencia no se limita a los confines de la propia familia, y ni siquiera de la Nación o del Estado, sino que afecta ordenadamente a toda la humanidad, de manera que nadie debe considerarse extraño o indiferente a la suerte de otro miembro de la familia humana. En efecto, nadie puede afirmar que no es responsable de la suerte de su hermano (cf. Gén 4, 9; Lc 10, 29-37; Mt 25, 31-46). La atenta y premurosa solicitud hacia el prójimo, en el momento mismo de la necesidad --facilitada incluso por los nuevos medios de comunicación que han acercado más a los hombres entre sí-- es muy importante para la búsqueda de los instrumentos de solución de los conflictos internacionales que puedan ser una alternativa a la guerra. No es difícil afirmar que el ingente poder de los medios de destrucción, accesibles incluso a las medias y pequeñas potencias, y la conexión cada vez más estrecha entre los pueblos de toda la tierra, hacen muy arduo o prácticamente imposible limitar las consecuencias de un conflicto.

 

52. Los Pontífices Benedicto XV y sus sucesores han visto claramente este peligro,[104] y yo mismo, con ocasión de la reciente y dramática guerra en el Golfo Pérsico, he repetido el grito: « ¡Nunca más la guerra! ». ¡No, nunca más la guerra!, que destruye la vida de los inocentes, que enseña a matar y trastorna igualmente la vida de los que matan, que deja tras de sí una secuela de rencores y odios, y hace más difícil la justa solución de los mismos problemas que la han provocado. Así como dentro de cada Estado ha llegado finalmente el tiempo en que el sistema de la venganza privada y de la represalia ha sido sustituido por el imperio de la ley, así también es urgente ahora que semejante progreso tenga lugar en la Comunidad internacional. No hay que olvidar tampoco que en la raíz de la guerra hay, en general, reales y graves razones: injusticias sufridas, frustraciones de legítimas aspiraciones, miseria o explotación de grandes masas humanas desesperadas, las cuales no ven la posibilidad objetiva de mejorar sus condiciones por las vías de la paz.

 

Por eso, el otro nombre de la paz es el desarrollo.[105] Igual que existe la responsabilidad colectiva de evitar la guerra, existe también la responsabilidad colectiva de promover el desarrollo. Y así como a nivel interno es posible y obligado construir una economía social que oriente el funcionamiento del mercado hacia el bien común, del mismo modo son necesarias también intervenciones adecuadas a nivel internacional. Por esto hace falta un gran esfuerzo de comprensión recíproca, de conocimiento y sensibilización de las conciencias. He ahí la deseada cultura que hace aumentar la confianza en las potencialidades humanas del pobre y, por tanto, en su capacidad de mejorar la propia condición mediante el trabajo y contribuir positivamente al bienestar económico. Sin embargo, para lograr esto, el pobre -individuo o Nación- necesita que se le ofrezcan condiciones realmente asequibles. Crear tales condiciones es el deber de una concertación mundial para el desarrollo, que implica además el sacrificio de las posiciones ventajosas en ganancias y poder, de las que se benefician las economías más desarrolladas.[106]

 

Esto puede comportar importantes cambios en los estilos de vida consolidados, con el fin de limitar el despilfarro de los recursos ambientales y humanos, permitiendo así a todos los pueblos y hombres de la tierra el poseerlos en medida suficiente. A esto hay que añadir la valoración de los nuevos bienes materiales y espirituales, fruto del trabajo y de la cultura de los pueblos hoy marginados, para obtener así el enriquecimiento humano general de la familia de las Naciones.

 

 

 

 

 

CAPITULO VI: EL HOMBRE ES EL CAMINO DE LA IGLESIA

 

53. Ante la miseria del proletariado decía León XIII: « Afrontamos con confianza este argumento y con pleno derecho por parte nuestra .. Nos parecería faltar al deber de nuestro oficio si callásemos ».[107] En los últimos cien años la Iglesia ha manifestado repetidas veces su pensamiento, siguiendo de cerca la continua evolución de la cuestión social, y esto no lo ha hecho ciertamente para recuperar privilegios del pasado o para imponer su propia concepción. Su única finalidad ha sido la atención y la responsabilidad hacia el hombre, confiado a ella por Cristo mismo, hacia este hombre, que, como el Concilio Vaticano II recuerda, es la única criatura que Dios ha querido por sí misma y sobre la cual tiene su proyecto, es decir, la participación en la salvación eterna. No se trata del hombre abstracto, sino del hombre real, concreto e histórico: se trata de cada hombre, porque a cada uno llega el misterio de la redención, y con cada uno se ha unido Cristo para siempre a través de este misterio. [108] De ahí se sigue que la Iglesia no puede abandonar al hombre, y que « este hombre es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión ..., camino trazado por Cristo mismo, vía que inmutablemente conduce a través del misterio de la encarnación y de la redención ».[109]

 

Es esto y solamente esto lo que inspira la doctrina social de la Iglesia. Si ella ha ido elaborando la progresivamente de forma sistemática, sobre todo a partir de la fecha que estamos conmemorando, es porque toda la riqueza doctrinal de la Iglesia tiene como horizonte al hombre en su realidad concreta de pecador y de justo.

 

54. La doctrina social, especialmente hoy día, mira al hombre, inserido en la compleja trama de relaciones de la sociedad moderna. Las ciencias humanas y la filosofía ayudan a interpretar la centralidad del hombre en la sociedad y a hacerlo capaz de comprenderse mejor a sí mismo, como « ser social ». Sin embargo, solamente la fe le revela plenamente su identidad verdadera, y precisamente de ella arranca la doctrina social de la Iglesia, la cual, valiéndose de todas las aportaciones de las ciencias y de la filosofía, se propone ayudar al hombre en el camino de la salvación.

 

La Encíclica Rerum novarum puede ser leída como una importante aportación al análisis socioeconómico de finales del siglo XIX, pero su valor particular le viene de ser un documento del Magisterio, que se inserta en la misión evangelizadora de la Iglesia, junto con otros muchos documentos de la misma índole. De esto se deduce que la doctrina social tiene de por sí el valor de un instrumento de evangelización: en cuanto tal, anuncia a Dios y su misterio de salvación en Cristo a todo hombre y, por la misma razón, revela al hombre a sí mismo. Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo demás: de los derechos humanos de cada uno y, en particular, del « proletariado », la familia y la educación, los deberes del Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e internacional, la vida económica, la cultura, la guerra y la paz, así como del respeto a la vida desde el momento de la concepción hasta la muerte.

 

55. La Iglesia conoce el « sentido del hombre » gracias a la Revelación divina. « Para conocer al hombre, el hombre verdadero, el hombre integral, hay que conocer a Dios », decía Pablo VI, citando a continuación a santa Catalina de Siena, que en una oración expresaba la misma idea: « En la naturaleza divina, Deidad eterna, conoceré la naturaleza mía ».[110]

 

Por eso, la antropología cristiana es en realidad un capítulo de la teología y, por esa misma razón, la doctrina social de la Iglesia, preocupándose del hombre, interesándose por él y por su modo de comportarse en el mundo, « pertenece ... al campo de la teología y especialmente de la teología moral ».[111] La dimensión teológica se hace necesaria para interpretar y resolver los actuales problemas de la convivencia humana. Lo cual es válido -hay que subrayarlo- tanto para la solución « atea », que priva al hombre de una parte esencial, la espiritual, como para las soluciones permisivas o consumísticas, las cuales con diversos pretextos tratan de convencerlo de su independencia de toda ley y de Dios mismo, encerrándolo en un egoísmo que termina por perjudicarle a él y a los demás.

 

La Iglesia, cuando anuncia al hombre la salvación de Dios, cuando le ofrece y comunica la vida divina mediante los sacramentos, cuando orienta su vida a través de los mandamientos del amor a Dios y al prójimo, contribuye al enriquecimiento de la dignidad del hombre. Pero la Iglesia, así como no puede abandonar nunca esta misión religiosa y trascendente en favor del hombre, del mismo modo se da cuenta de que su obra encuentra hoy particulares dificultades y obstáculos. He aquí por qué se compromete siempre con renovadas fuerzas y con nuevos métodos en la evangelización que promueve al hombre integral. En vísperas del tercer Milenio sigue siendo « signo y salvaguardia del carácter trascendente de la persona humana »,[112] como ha tratado de hacer siempre desde el comienzo de su existencia, caminando junto al hombre a lo largo de toda la historia. La Encíclica Rerum novarum es una expresión significativa de ello.

 

56. En el primer centenario de esta Encíclica, deseo dar las gracias a todos los que se han dedicado a estudiar, profundizar y divulgar la doctrina social cristiana. Para ello es indispensable la colaboración de las Iglesias locales, y yo espero que la conmemoración sea ocasión de un renovado impulso para su estudio, difusión y aplicación en todos los ámbitos.

 

Deseo, en particular, que sea dada a conocer y que sea aplicada en los distintos Países donde, después de la caída del socialismo real, se manifiesta una grave desorientación en la tarea de reconstrucción. A su vez, los Países occidentales corren el peligro de ver en esa caída la victoria unilateral del propio sistema económico, y por ello no se preocupen de introducir en él los debidos cambios. Los Países del Tercer Mundo, finalmente, se encuentran más que nunca ante la dramática situación del subdesarrollo, que cada día, se hace más grave.

 

León XIII, después de haber formulado los principios y orientaciones para la solución de la cuestión obrera, escribió unas palabras decisivas: « Cada uno haga la parte que le corresponde y no tenga dudas, porque el retraso podría hacer más difícil el cuidado de un mal ya tan grave »; y añade más adelante: « Por lo que se refiere a la Iglesia, nunca ni bajo ningún aspecto ella regateará su esfuerzo ».[113]

 

57. Para la Iglesia el mensaje social del Evangelio no debe considerarse como una teoría, sino, por encima de todo, un fundamento y un estímulo para la acción. Impulsados por este mensaje, algunos de los primeros cristianos distribuían sus bienes a los pobres, dando testimonio de que, no obstante las diversas proveniencias sociales, era posible una convivencia pacífica y solidaria. Con la fuerza del Evangelio, en el curso de los siglos, los monjes cultivaron las tierras, los religiosos y las religiosas fundaron hospitales y asilos para los pobres, las cofradías, así como hombres y mujeres de todas las clases sociales, se comprometieron en favor de los necesitados y marginados, convencidos de que las palabras de Cristo: « Cuantas veces hagáis estas cosas a uno de mis hermanos más pequeños, lo habéis hecho a mí » (Mt 25, 40) esto no debe quedarse en un piadoso deseo, sino convertirse en compromiso concreto de vida.

 

Hoy más que nunca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se hará creíble por el testimonio de las obras, antes que por su coherencia y lógica interna. De esta conciencia deriva también su opción preferencial por los pobres, la cual nunca es exclusiva ni discriminatoria de otros grupos. Se trata, en efecto, de una opción que no vale solamente para la pobreza material, pues es sabido que, especialmente en la sociedad moderna, se hallan muchas formas de pobreza no sólo económica, sino también cultural y religiosa. El amor de la Iglesia por los pobres, que es determinante y pertenece a su constante tradición, la impulsa a dirigirse al mundo en el cual, no obstante el progreso técnico-económico, la pobreza amenaza con alcanzar formas gigantescas. En los Países occidentales existe la pobreza múltiple de los grupos marginados, de los ancianos y enfermos, de las víctimas del consumismo y, más aún, la de tantos prófugos y emigrados; en los Países en vía de desarrollo se perfilan en el horizonte crisis dramáticas si no se toman a tiempo medidas coordinadas internacionalmente.

 

58. El amor por el hombre y, en primer lugar, por el pobre, en el que la Iglesia ve a Cristo, se concreta en la promoción de la Justicia. Esta nunca podrá realizarse plenamente si los hombres no reconocen en el necesitado, que pide ayuda para su vida, no a alguien inoportuno o como si fuera una carga, sino la ocasión de un bien en sí, la posibilidad de una riqueza mayor. Sólo esta conciencia dará la fuerza para afrontar el riesgo y el cambio implícitos en toda iniciativa auténtica para ayudar a otro hombre. En efecto, no se trata solamente de dar lo superfluo, sino de ayudar a pueblos enteros -que están excluidos o marginados- a que entren en el círculo del desarrollo económico y humano. Esto será posible no sólo utilizando lo superfluo que nuestro mundo produce en abundancia, sino cambiando sobre todo los estilos de vida, los modelos de producción y de consumo, las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad. No se trata tampoco de destruir instrumentos de organización social que han dado buena prueba de sí mismos, sino de orientarlos según una concepción adecuada del bien común con referencia a toda la familia humana. Hoy se está experimentando ya la llamada « economía planetaria », fenómeno que no hay que despreciar, porque puede crear oportunidades extraordinarias de mayor bienestar. Pero se siente cada día más la necesidad de que a esta creciente internacionalización de la economía correspondan adecuados órganos internacionales de control y de guía válidos, que orienten la economía misma hacia el bien común, cosa que un Estado solo, aunque fuese el más poderoso de la tierra, no es capaz de lograr. Para poder conseguir este resultado, es necesario que aumente la concertación entre los grandes Países y que en los organismos internacionales estén igualmente representados los intereses de toda la gran familia humana. Es preciso también que a la hora de valorar las consecuencias de sus decisiones, tomen siempre en consideración a los pueblos y Países que tienen escaso peso en el mercado internacional y que, por otra parte, cargan con toda una serie de necesidades reales y acuciantes que requieren un mayor apoyo para un adecuado desarrollo. Indudablemente, en este campo queda mucho por hacer.

 

59. Así pues, para que se ejercite la justicia y tengan éxito los esfuerzos de los hombres para establecerla, es necesario el don de la gracia, que viene de Dios. Por medio de ella, en colaboración con la libertad de los hombres, se alcanza la misteriosa presencia de Dios en la historia que es la Providencia.

 

La experiencia de novedad vivida en el seguimiento de Cristo exige que sea comunicada a los demás hombres en la realidad concreta de sus dificultades y luchas, problemas y desafíos, para que sean iluminadas y hechas más humanas por la luz de la fe. Esta, en efecto, no sólo ayuda a encontrar soluciones, sino que hace humanamente soportables incluso las situaciones de sufrimiento, para que el hombre no se pierda en ellas y no olvide su dignidad y vocación.

 

La doctrina social, por otra parte, tiene una importante dimensión interdisciplinar. Para encarnar cada vez mejor, en contextos sociales económicos y políticos distintos, y continuamente cambiantes, la única verdad sobre el hombre, esta doctrina entra en diálogo con las diversas disciplinas que se ocupan del hombre, incorpora sus aportaciones y les ayuda a abrirse a horizontes más amplios al servicio de cada persona, conocida y amada en la plenitud de su vocación.

 

Junto a la dimensión interdisciplinar, hay que recordar también la dimensión práctica y, en cierto sentido, experimental de esta doctrina. Ella se sitúa en el cruce de la vida y de la conciencia cristiana con las situaciones del mundo y se manifiesta en los esfuerzos que realizan los individuos, las familias, cooperadores culturales y sociales, políticos y hombres de Estado, para darles forma y aplicación en la historia.

 

60. Al enunciar los principios para la solución de la cuestión obrera, León XIII escribía: « La solución de un problema tan arduo requiere el concurso y la cooperación eficaz de otros ».[114] Estaba convencido de que los graves problemas causados por la sociedad industrial podían ser resueltos solamente mediante la colaboración entre todas las fuerzas. Esta afirmación ha pasado a ser un elemento permanente de la doctrina social de la Iglesia, y esto explica, entre otras cosas, por qué Juan XXIII dirigió su Encíclica sobre la paz a « todos los hombres de buena voluntad ».

 

El papa León, sin embargo, constataba con dolor que las ideologías de aquel tiempo, especialmente el liberalismo y el marxismo, rechazaban esta colaboración. Desde entonces han cambiado muchas cosas, especialmente en los años más recientes. EL mundo actual es cada vez más consciente de que la solución de los graves problemas nacionales e internacionales no es sólo cuestión de producción económica o de organización jurídica o social, sino que requiere precisos valores ético-religiosos, así como un cambio de mentalidad, de comportamiento y de estructuras. La Iglesia siente vivamente la responsabilidad de ofrecer esta colaboración, y -como he escrito en la Encíclica Sollicitudo rei socialis- existe la fundada esperanza de que también ese grupo numeroso de personas que no profesa una religión pueda contribuir a dar el necesario fundamento ético a la cuestión social.[115]

 

En el mismo Documento he hecho también una llamada a las Iglesias cristianas y a todas las grandes religiones del mundo, invitándolas a ofrecer el testimonio unánime de las comunes convicciones acerca de la dignidad del hombre, creado por Dios.[116] En efecto, estoy persuadido, de que las religiones tendrán hoy y mañana una función eminente para la conservación de la paz y para la construcción de una sociedad digna del hombre.

 

Por otra parte, la disponibilidad al diálogo y a la colaboración incumbe a todos los hombres de buena voluntad y, en particular, a las personas y los grupos que tienen una específica responsabilidad en el campo político, económico y social, tanto a nivel nacional como internacional.

 

61. Fue « el yugo casi servil », al comienzo de la sociedad industrial, lo que obligó a mi Predecesor a tomar la palabra en defensa del hombre. La Iglesia ha permanecido fiel a este compromiso en los pasados cien años. Efectivamente, ha intervenido en el período turbulento de la lucha de clases, después de la primera guerra mundial, para defender al hombre de la explotación económica y de la tiranía de los sistemas totalitarios. Después de la segunda guerra mundial, ha puesto la dignidad de la persona en el centro de sus mensajes sociales, insistiendo en el destino universal de los bienes materiales, sobre un orden social sin opresión basado en el espíritu de colaboración y solidaridad. Luego, ha afirmado continuamente que la persona y la sociedad no tienen necesidad solamente de estos bienes, sino también de los valores espirituales y religiosos. Además, dándose cuenta cada vez mejor de que demasiados hombres viven no en el bienestar del mundo occidental, sino en la miseria de los Países en vía de desarrollo y soportan una condición que sigue siendo la del « yugo casi servil », la Iglesia ha sentido y sigue sintiendo la obligación de denunciar tal realidad con toda claridad y franqueza, aunque sepa que su grito no siempre será acogido favorablemente por todos.

 

A cien años de distancia de la publicación de la Rerum novarum, la Iglesia se halla aún ante « cosas nuevas » y ante nuevos desafíos. Por esto, el presente centenario debe corroborar en su compromiso a todos los « hombres de buena voluntad » y, en concreto, a los creyentes.

 

62. Esta Encíclica de ahora ha querido mirar al pasado, pero sobre todo está orientada al futuro. Al igual que la Rerum novarum, se sitúa casi en los umbrales del nuevo siglo y, con la ayuda divina, se propone preparar su llegada.

 

En todo tiempo, la verdadera y perenne « novedad de las cosas » viene de la infinita potencia divina: « He aquí que hago nuevas todas las cosas » (Ap 21, 5). Estas palabras se refieren al cumplimiento de la historia, cuando Cristo entregará « el reino a Dios Padre ..., para que Dios sea todo en todas las cosas » (1 Cor 15, 24. 28). Pero el cristiano sabe que la novedad, que esperamos en su plenitud a la vuelta del Señor, está presente ya desde la creación del mundo, y precisamente desde que Dios se ha hecho hombre en Cristo Jesús y con él y por él ha hecho « una nueva creación » (2 Cor 5, 17; Gál 6, 15).

 

Al concluir esta Encíclica doy gracias de nuevo a Dios omnipotente, porque ha dado a su Iglesia la luz y la fuerza de acompañar al hombre en el camino terreno hacia el destino eterno. También en el tercer Milenio la Iglesia será fiel en asumir el camino del hombre, consciente de que no peregrina sola, sino con Cristo, su Señor. Es él quien ha asumido el camino del hombre y lo guía, incluso cuando éste no se da cuenta.

 

Que María, la Madre del Redentor, la cual permanece junto a Cristo en su camino hacia los hombres y con los hombres, y que precede a la Iglesia en la peregrinación de la fe, acompañe con materna intercesión a la humanidad hacia el próximo Milenio, con fidelidad a Jesucristo, nuestro Señor, que « es el mismo ayer y hoy y lo será por siempre » (cf. Heb 13, 8), en cuyo nombre os bendigo a todos de corazón.

 

Dado en Roma, junto a san Pedro, el día 1 de mayo -fiesta de San José Obrero- del año 1991, décimo tercero de pontificado.

 

Joannes Paulus PP II.

 

 

[ÍNDICE]

 

NOTAS:

 

[1] León XIII, Enc. Rerum novarum (15 mayo 1891): Leonis XIII P. M Acta, XI, Romae 1892, 97-144.

[2] Pío XI, Enc. Quadragesimo anno (15 mayo 1931): AAS 23 (1931), 177-228; Pío XII, Radiomensaje 1 de junio 1941: AAS 33 (1941), 195-205; Juan XXIII, Enc. Mater et Magistra (15 mayo 1961): AAS 53 (1961), 401-464; Pablo VI, Cart. Ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971): AAS 63 (1971), 401-441.

 

[3] Cf. Pío XI, Enc. Quadragesimo anno, III: l.c., 228.

 

[4] Enc. Laborem exercens (14 setiembre 1981): AAS 73 (1981) 577-647; Enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987): AAS 80 (1988), 513- 586.

 

[5] Cf. S. Ireneo, Adversus haereses, I, 10; III, 4, 1: PG 7, 549 s.; 855 s.; S. Ch. 264, 154 s.; 211, 44-46.

 

[6] león XIII, Enc. Rerum novarum: l.c., 132.

 

[7] Cf., por ejemplo, León XIII, Enc. Arcanum divinae sapientiae (10 febrero 1880): Leonis XIII P. M. Acta, II, Romae 1882, 10-40; Enc. Diuturnum illud (29 junio 1881): Leonis XIII P. M. Acta, II, Romae 1882, 269-287; Enc. Libertas preaestantissimum (20 junio 1888): Leonis XIII P. M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246; Enc. Graves de communi (18 enero 1901): Leonis XIII P. M. Acta, XXI, Romae 1902, 3-20.

 

[8] Enc. Rerum novarum: l.c., 97.

 

[9] Ibid.: l.c., 98.

 

[10] Cf. Ibid.: l.c., 109 s.

 

[11] Cf. ibid., 16: descripción de las condiciones de trabajo; asociaciones obreras anticristianas: l.c., 110 s.; 136 s.

 

[12] Ibid.: l.c., 130; cf. también 114 s.

 

[13] Ibid.: l.c., 130.

 

[14] Ibid.: l.c., 123.

 

[15] Cf. Enc. Laborem exercens, 1, 2, 6: l.c., 578-583; 589-592.

 

[16] Cf. Enc. Rerum novarum: l.c., 99-107.

 

[17] Cf. ibid.: l.c., 102 s.

 

[18] Cf. ibid.: l.c., 101-104.

 

[19] Cf. ibid.: l. c., 134 s.; 137 s.

 

[20] Ibid.: l.c., 135.

 

[21] Ibid.: l.c., 128-129.

 

[22] Ibid.: l.c., 129.

 

[23] Ibid.: l.c., 129.

 

[24] Ibid.: l. c., 130 s.

 

[25] Ibid.: l. c., 131.

 

[26] Cf. Declaración Universal de los Derechos del Hombre.

 

[27] Cf. Enc. Rerum novarum: l c., 121-123.

 

[28] Cf. Ibid.: l.c., 127.

 

[29] Ibid.: l.c., 126.

 

[30] Cf. Declaración Universal de los Derechos del Hombre; Declaración sobre la eliminación de toda forma de intolerancia y discriminación fundadas en la religión o en la convicción.

 

[31] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, Juan Pablo II, Carta a los Jefes de Estado (1 setiembre 1980): AAS 72 (1980), 1252-1260; Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1988: AAS 80 (1988), 278-286.

 

[32] Cf. Enc. Rerum novarum: l.c., 99-105; 130 s.; 135.

 

[33] Ibid.: l c., 125.

 

[34] Cf. Enc. Sollicitudo rei socialis, 38-40: l. c., 564-569; Juan XXIII, Enc. Mater et Magistra, l.c., 407.

 

[35] Cf. León XIII, Enc. Rerum novarum: l.c., 114-116; Pío XI, Enc. Quadragesimo anno, III: l.c., 208; Pablo VI, Homilía en la misa de clausura del Año Santo (25 diciembre 1975): AAS 68 ( 1976), 145; Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1977: AAS 68 (1976), 709.

 

[36] Enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572.

 

[37] Cf. León XIII, Enc. Rerum novarum: l.c., 101 s.; 104 s.;130 s.; 136.

 

[38] Conc. Ecum. Vat . II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 24.

 

[39] Enc. Rerum novarum: l.c., 99.

 

[40] Cf. Enc. Sollicitudo rei socialis, 15, 28: l.c., 530; 548 s.

 

[41] Cf. Enc. Laborem exercerns, 11-15: l.c., 602-618.

 

[42] Pío XI, Enc. Quadragesimo anno, III: l.c., 213.

 

[43] Cf. Enc. Rerurn novarum: l.c., 121-125.

 

[44] Cf. Enc. Laborem exercens, 20 l.c., 629-632; Discurso a la Organización Internacional del Trabajo (O.I.T.) en Ginebra (15 junio 1982): Insegnamenti V/2 (1982), 2250-2266; Pablo VI, Discurso a la misma Organización (10 junio 1969): AAS 61 (1969), 491-502 .

 

[45] Cf. Enc. Laborem exercens, 8: l.c., 594-598.

 

[46] Cf. Pío XI, Enc. Quadragesimo anno: l.c., 181.

 

[47] Cf. Enc. Arcanum divinae sapientiae (10 febrero 1880): Leonis XIII P. M. Acta, II, Romae 1882, 10-40; Enc. Diutumurn illud (29 junio 1881): Leonis XIII P. M. Acta, II, Romae 1882, 269-287; Enc. Immortale Dei (1 noviembre 1885): Leonis XIII P. M. Acta, V, Romae 1886, 118-150; Enc. Sapientiae christianae (10 enero 1890): Leonis XIII P. M. Acta, X, Romae 1891, 10-41; Enc. Quod Apostolici muneris (28 diciembre 1878): Leonis XIII P. M Acta, I, Romae 1881, 170-183; Enc. Libertas praestantissimum (20 junio 1888): Leonis XIII P. M. Acta, VIII, Romae 1889, 212-246.

 

[48] Cf. León XIII, Enc. Libertas praestantissimum: l.c., 224-226.

 

[49] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1980: AAS 71 (1979), 1572-1580.

 

[50] Cf. Enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536 s.

 

[51] Cf. Juan XXIII, Enc. Pacem in terris (11 abril 1963), AAS 55 (1963), 286-289.

 

[52] Cf. Declaración Universal de los Derechos del Hombre, de 1948; Juan XXIII, Enc. Pacem in terris, IV: l.c., 291-296; « Acta Final » de la Conferencia sobre la Seguridad y la Cooperación en Europa (CSCE), Helsinki 1975.

 

[53] Cf. Pablo VI, Enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 61-65: AAS 59 (1967), 287-289.

 

[54] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1980: l.c, 1572-1580.

 

[55] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Gaudium et spes, Const. past. sobre la Iglesia en el mundo actual, 36; 39.

 

[56] Cf. Exh. Ap. Christifideles laici (30 diciembre 1988), 32-44: AAS 81 (1989), 431-481.

 

[57] Cf. Enc. Laborem exercens, 20: l.c., 629-632.

 

[58] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación Libertatis conscientia (22 marzo 1986): AAS 79 (1987), 554-599.

 

[59] Cf. Discurso en la sede del Consejo de la C.E.A.O., en ocasión del X aniversario de la « Llamada a favor del Sahel » (Ouagadougou, Burkina Faso, 29 enero 1990): AAS 82 (1990), 816-821.

 

[60] Cf. Juan XXIII, Enc. Pacem in terris, III: l.c., 286-288.

 

[61] Cf. Enc. Sollicitudo rei socialis, 27-28: l.c., 547-550; Pablo VI, Enc. Populorum progressio, 43-44: l.c., 278 s.

 

[62] Cf. Enc. Sollicitudo rei socialis, 29-31: l.c., 550-556.

 

[63] Cf. Acta de Helsinki y Acuerdo de Viena; León XIII, Enc. Libertas praestantissimum: l.c., 215-217.

 

[64] Cf. Enc. Redemptoris missio (7 diciembre 1990): L"Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 25 enero 1991.

 

[65] Cf. Enc. Rerum novarum: l.c., 99-107; 131-133.

 

[66] Ibid.: l.c., 111-113 s.

 

[67] Cf. Pío XI, Enc. Quadragesimo anno, II: l.c., 191; Pío XII, Radiomensaje, 1 de junio de 1941: l.c., 199; Juan XXIII, Enc. Mater et magistra: l.c., 428-429; Pablo VI, Enc. Populorum progressio, 22-24: l.c., 268 s.

 

[68] Const past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 69; 71.

 

[69] Discurso a los Obispos latinoamericanos en Puebla, 28 de enero de 1979, III, 4: AAS 71 (1979), 199-201; Enc. Laborern exercens, 14: l.c., 612-616; Enc. Sollicitudo rei socialis, 42: l.c. 572-574.

 

[70] Cf. Enc. Sollicitudo rei socialis, 15: l.c., 528-531.

 

[71] Cf. Enc. Laborem exercens, 21: l.c., 632-634.

 

[72] Cf. Pablo VI, Enc. Populorum progressio, 33-42: l.c., 273-278.

 

[73] Cf. Enc. Laborem exercens, 7: l.c., 592-594.

 

[74] Cf. ibid., 8: l.c., 594-598.

 

[75] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 35; Pablo VI, Enc. Populorum progressio, 19: l.c., 266 s.

 

[76] Cf. Enc. Sollicitudo rei socialis, 34: l.c., 559 s.; Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990: AAS 82 ( 1990), 147-156.

 

[77] Cf. Exh. Ap. Reconciliatio et paenitentia (2 diciembre 1984), 16: AAS 77 (1985), 213-217; Pío XI, Enc. Quadragesimo anno, III: l.c., 219.

 

[78] Enc. Sollicitudo rei socialis, 25: l.c., 544.

 

[79] Ibid., 34: l.c., 559 s.

 

[80] Cf. Enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 15: AAS 71 (1979), 286-289.

 

[81] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 24

 

[82] Cf. ibid., 41.

 

[83] Cf. ibid., 26.

 

[84] Cf. ibid. Pablo VI, Cart. Ap. Octogesima adveniens, 2-5: l.c., 402-405.

 

[85] Cf. Enc. Laborem exercens, 15: l.c., 616-618.

 

[86] Cf. ibid., 10: l.c., 600-602.

 

[87] Cf. ibid., 14: l.c., 612-616.

 

[88] Cf. ibid., 18: l.c., 622-625.

 

[89] Cf. Enc. Rerum novarum: l.c., 126-128.

 

[90] Cf. ibid.: l.c., 121 s.

 

[91] Cf. León XIII, Enc. Libertas praestantissimum: l.c 224-226.

 

[92] Cf. Conc. Ecum. Vat II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 76.

 

[93] Cf. ibid., 29; Pío XII, Radiomensaje de Navidad (24 diciembre 1944): AAS 37 (1945), 10-20.

 

[94] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Dignitatis humanae, sobre la libertad religiosa.

 

[95] Cf. Enc. Redemptoris missio, 11: L"Osservatore Romano, ed. semanal en lengua española, 25 enero 1991.

 

[96] Enc. Redemptor hominis, 17: l.c., 270-272.

 

[97] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1988: l.c., 1572-l580; Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1991: L"Osservatore Rornano, ed. semanal en lengua española, 21 diciembre 1990; Conc. Ecum. Vat. II, Declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa, 1-2.

 

[98] Cf. Conc. Ecum. Vat II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 26

 

[99] Cf. ibid., 22.

 

[100] Cf. Pío XI, Enc. Quadragesimo anno, I: l.c., 184-186.

 

[101] Cf. Exh. Ap. Familiaris consortio (22 noviembre 1981), 45: AAS 74 (1982), 136 s.

 

[102] Cf. Alocución a la UNESCO (2 junio 1980): AAS 72 (1980), 735-752.

 

[103] Cf. Enc. Redemptoris missio, 39; 52: L"Osservatore Romano ed. semanal en lengua española, 25 enero 1991.

 

[104] Cf. Benedicto XV, Exh. Ubi primum (8 setiembre 1914): AAS 6 (1914), 501 s.; Pío XI, Radiomensaje a todos los fieles católicos y a todo el mundo (29 setiembre 1938): AAS 30 (1938), 309 s.; Pío XII, Radiomensaje a todo el mundo (24 agosto 1939): AAS 31 (1939), 333-335; Juan XXIII, Enc. Pacem in terris, III: l.c., 285-289; Pablo VI, Discurso a la O.N.U. (4 octubre 1965): AAS 57 (1965), 877-885.

 

[105] Cf. Pablo VI, Enc. Populorum progressio, 76-77: l.c., 294 s.

 

[106] Cf. Exh. Ap. Familiaris consortio, 48: l.c., 139 s.

 

[107] Enc. Rerum nouarum: l.c.,107.

 

[108] Cf. Enc. Redemptor hominis, 13: l.c., 283.

 

[109] Ibid., 14: l.c., 284 s.

 

[110] Pablo VI, Homilía en la última sesión pública del Concilio Vaticano II (7 diciembre 1965): AAS 58 (1966), 58.

 

[111] Enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 571.

 

[112] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 76; cf. Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis, 13:, 283.

 

[113] Enc. Rerum novarum: l.c., 143.

 

[114] Ibid., 13: l.c., 107.

 

[115] Cf. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 564-566.

 

[116] Cf. ibid., 47: l.c., 582.

 

[ÍNDICE]

 

3. DOMINUM ET VIVIFICANTEM

 

CARTA ENCICLICA DEL SUMO PONTIFICE JUAN PABLO II SOBRE EL ESPIRITU SANTO EN LA VIDA DE LA IGLESIA Y DEL MUNDO

 

INTRODUCCION

 

I PARTE: EL ESPIRITU DEL PADRE Y DEL HIJO, DADO A LA IGLESIA

1. Promesa y revelacion de Jesús durante la Cena Pascual

2. Padre, Hijo y Espíritu Santo

3. La donación salvífica de dios por el Espíritu Santo

4. El Mesias ungió con el Espíritu Santo

5. Jesús de Nazaret « elevado » por el Espírtu Santo

6. Cristo resucitado dice « recibid el Espíritu Santo »

7. El Espíritu y la era de la Iglesia

II PARTE: EL ESPIRITU QUE CONVENCE AL MUNDO EN LO REFERENTE AL PECADO

1. Pecado, justicia y juicio

2. El testimonio del día de Pentecostés

3. El testimonio del principio: la realidad originaria del pecado

4. El Espíritu que transforma el sufrimiento en amor salvífico

5. « La sangre que purifica la conciencia »

6. El pecado contra el Espíritu Santo

III PARTE: EL ESPIRITU QUE DA LA VIDA

1. Motivo del Jubileo del año dos mil: Cristo que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo

2. Motivo del Jubileo: se ha manifestado la gracia

3. El Espíritu Santo en el drama interno del hombre: la carne tiene apetencias contrarias al espíritu y el espíritu

contrarias a la carne

4. El Espíritu Santo fortalece el hombre interior

5. La Iglesia, sacramento de la unión intima con Dios

6. El Espíritu y la esposa dicen ¡Ven!

CONCLUSION

VENERABLES HERMANOS,

AMADÍSIMOS HIJOS E HIJAS:

¡ SALUD Y BENDICIÓN APOSTÓLICA !

 

INTRODUCCION

 

1. La Iglesia profesa su fe en el Espíritu Santo que es « Señor y dador de vida ». Así lo profesa el Símbolo de la Fe, llamado nicenoconstantinopolitano por el nombre de los dos Concilios -Nicea (a. 325) y Constantinopla (a. 381)-, en los que fue formulado o promulgado. En ellos se añade también que el Espíritu Santo « habló por los profetas ». Son palabras que la Iglesia recibe de la fuente misma de su fe, Jesucristo. En efecto, según el Evangelio de Juan, el Espíritu Santo nos es dado con la nueva vida, como anuncia y promete Jesús el día grande de la fiesta de los Tabernáculos: « " Si alguno tiene sed, venga a mí, y beba el que cree en mí ", como dice la Escritura: De su seno correrán ríos de agua viva ».[1] Y el evangelista explica: « Esto decía refiriéndose al Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él ».[2] Es el mismo símil del agua usado por Jesús en su coloquio con la Samaritana, cuando habla de una « fuente de agua que brota para la vida eterna »,[3] y en el coloquio con Nicodemo, cuando anuncia la necesidad de un nuevo nacimiento « de agua y de Espíritu » para « entrar en el Reino de Dios ».[4]

 

La Iglesia, por tanto, instruida por la palabra de Cristo, partiendo de la experiencia de Pentecostés y de su historia apostólica, proclama desde el principio su fe en el Espíritu Santo, como aquél que es dador de vida, aquél en el que el inescrutable Dios uno y trino se comunica a los hombres, constituyendo en ellos la fuente de vida eterna.

 

2. Esta fe, profesada ininterrumpidamente por la Iglesia, debe ser siempre fortalecida y profundizada en la conciencia del Pueblo de Dios. Durante el último siglo esto ha sucedido varias veces; desde León XIII, que publicó la Encíclica Divinum illud munus (a. 1897) dedicada enteramente al Espíritu Santo, pasando por Pío XII, que en la Encíclica Mystici Corporis (a. 1943) se refirió al Espíritu Santo como principio vital de la Iglesia, en la cual actúa conjuntamente con Cristo, Cabeza del Cuerpo Místico,[5] hasta el Concilio Ecuménico Vaticano II, que ha hecho sentir la necesidad de una nueva profundización de la doctrina sobre el Espíritu Santo, como subrayaba Pablo VI: « Ala cristología y especialmente a la eclesiología del Concilio debe suceder un estudio nuevo y un culto nuevo del Espíritu Santo, justamente como necesario complemento de la doctrina conciliar ».[6]

 

En nuestra época, pues, estamos de nuevo llamados, por la fe siempre antigua y siempre nueva de la Iglesia, a acercarnos al Espíritu Santo que es dador de vida. Nos ayuda a ello y nos estimula también la herencia común con las Iglesias orientales, las cuales han custodiado celosamente las riquezas extraordinarias de las enseñanzas de los Padres sobre el Espíritu Santo. También por esto podemos decir que uno de los acontecimientos eclesiales más importantes de los últimos años ha sido el XVI centenario del I Concilio de Constantinopla, celebrado contemporáneamente en Constantinopla y en Roma en la solemnidad de Pentecostés del 1981. El Espíritu Santo ha sido comprendido mejor en aquella ocasión, mientras se meditaba sobre el misterio de la Iglesia, como aquél que indica los caminos que llevan a la unión de los cristianos, más aún, como la fuente suprema de esta unidad, que proviene de Dios mismo y a la que San Pablo dio una expresión particular con las palabras con que frecuentemente se inicia la liturgia eucarística: « La gracia de nuestro Señor Jesucristo, el amor del Padre y la comunión del Espíritu Santo esté con todos vosotros ».[7]

 

De esta exhortación han partido, en cierto modo, y en ella se han inspirado las precedentes Encíclicas Redemptor hominis y Dives in misericordia, las cuales celebran el hecho de nuestra salvación realizada en el Hijo, enviado por el Padre al mundo, « para que el mundo se salve por él » [8] y « toda lengua proclame: Jesucristo es Señor, para gloria de Dios Padre ».[9] De esta misma exhortación arranca ahora la presente Encíclica sobre el Espíritu Santo, que procede del Padre y del Hijo, que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria: él es una Persona divina que está en el centro de la fe cristiana y es la fuente y fuerza dinámica de la renovación de la Iglesia.[10] Esta Encíclica arranca de la herencia profunda del Concilio. En efecto, los textos conciliares, gracias a su enseñanza sobre la Iglesia en sí misma y sobre la Iglesia en el mundo, nos animan a penetrar cada vez más en el misterio trinitario de Dios, siguiendo el itinerario evangélico, patrístico v litúrgico: al Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo.

 

De este modo la Iglesia responde también a ciertos deseos profundos, que trata de vislumbrar en el corazón de los hombres de hoy: un nuevo descubrimiento de Dios en su realidad trascendente de Espíritu infinito, como lo presenta Jesús a la Samaritana; la necesidad de adorarlo « en espíritu y verdad »;[11] la esperanza de encontrar en él el secreto del amor y la fuerza de una « creación nueva »: [12] sí, precisamente aquél que es dador de vida.

 

La Iglesia se siente llamada a esta misión de anunciar el Espíritu mientras, junto con la familia humana, se acerca al final del segundo milenio después de Cristo. En la perspectiva de un cielo y una tierra que « pasarán », la Iglesia sabe bien que adquieren especial elocuencia las « palabras que no pasarán ».[13] Son las palabras de Cristo sobre el Espíritu Santo, fuente inagotable del « agua que brota para vida eterna »,[14] que es verdad y gracia salvadora. Sobre estas palabras quiere reflexionar y hacia ellas quiere llamar la atención de los creyentes y de todos los hombres, mientras se prepara a celebrar --como se dirá más adelante-- el gran Jubileo que señalará el paso del segundo al tercer milenio cristiano.

 

Naturalmente, las consideraciones que siguen no pretenden examinar de modo exhaustivo la riquísima doctrina sobre el Espíritu Santo, ni privilegiar alguna solución sobre cuestiones todavía abiertas. Tienen como objetivo principal desarrollar en la Iglesia la conciencia de que en ella « el Espíritu Santo la impulsa a cooperar para que se cumpla el designio de Dios, quien constituyó a Cristo principio de salvación para todo el mundo ».[15]

 

 

 

 

 

 

I PARTE: EL ESPIRITU DEL PADRE Y DEL HIJO, DADO A LA IGLESIA

 

1. PROMESA Y REVELACION DE JESUS DURANTE LA CENA PASCUAL

 

3. Cuando ya era inminente para Jesús el momento de dejar este mundo, anunció a los apóstoles « otro Paráclito ».[16] El evangelista Juan, que estaba presente, escribe que Jesús, durante la Cena pascual anterior al día de su pasión y muerte, se dirigió a ellos con estas palabras: « Todo lo que pidáis en mi nombre, yo lo haré, para que el Padre sea glorificado en el Hijo... y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad ».[17]

Precisamente a este Espíritu de la verdad Jesús lo llama el Paráclito, y Parákletos quiere decir « consolador », y también « intercesor » o « abogado ». Y dice que es « otro » Paráclito, el segundo, porque él mismo, Jesús, es el primer Paráclito, [18] al ser el primero que trae y da la Buena Nueva. El Espíritu Santo viene después de él y gracias a él, para continuar en el mundo, por medio de la Iglesia, la obra de la Buena Nueva de salvación. De esta continuación de su obra por parte del Espíritu Santo Jesús habla más de una vez durante el mismo discurso de despedida, preparando a los apóstoles, reunidos en el Cenáculo, para su partida, es decir, su pasión y muerte en Cruz.

 

Las palabras, a las que aquí nos referimos, se encuentran en el Evangelio de Juan. Cada una de ellas añade algún contenido nuevo a aquel anuncio y a aquella promesa. Al mismo tiempo, están simultáneamente relacionadas entre sí no sólo por la perspectiva de los mismos acontecimientos, sino también por la perspectiva del misterio del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, que quizás en ningún otro pasaje de la Sagrada Escritura encuentran una expresión tan relevante como ésta.

 

4. Poco después del citado anuncio, añade Jesús: « Pero el Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os recordará todo lo que yo he dicho ».[19] El Espíritu Santo será el Consolador de los apóstoles y de la Iglesia, siempre presente en medio de ellos-aunque invisible-como maestro de la misma Buena Nueva que Cristo anunció. Las palabras « enseñará » y « recordará » significan no sólo que el Espíritu, a su manera, seguirá inspirando la predicación del Evangelio de salvación, sino que también ayudará a comprender el justo significado del contenido del mensaje de Cristo, asegurando su continuidad e identidad de comprensión en medio de las condiciones y circunstancias mudables. El Espíritu Santo, pues, hará que en la Iglesia perdure siempre la misma verdad que los apóstoles oyeron de su Maestro.

 

5. Los apóstoles, al transmitir la Buena Nueva, se unirán particularmente al Espíritu Santo. Así sigue hablando Jesús: « Cuando venga el Paráclito, que yo os enviaré de junto al Padre, el Espíritu de la verdad, que procede del Padre, él dará testimonio de mí. Pero también vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio ».[20]

 

Los apóstoles fueron testigos directos y oculares. « Oyeron » y « vieron con sus propios ojos », « miraron » e incluso « tocaron con sus propias manos » a Cristo, como se expresa en otro pasaje el mismo evangelista Juan.[21] Este testimonio suyo humano, ocular e « histórico » sobre Cristo se une al testimonio del Espíritu Santo: « El dará testimonio de mí ». En el testimonio del Espíritu de la verdad encontrará el supremo apoyo el testimonio humano de los apóstoles. Y luego encontrará también en ellos el fundamento interior de su continuidad entre las generaciones de los discípulos y de los confesores de Cristo, que se sucederán en los siglos posteriores.

 

Si la revelación suprema y más completa de Dios a la humanidad es Jesucristo mismo, el testimonio del Espíritu de la verdad inspira, garantiza y corrobora su fiel transmisión en la predicación y en los escritos apostólicos, [22] mientras que el testimonio de los apóstoles asegura su expresión humana en la Iglesia y en la historia de la humanidad.

 

6. Esto se deduce también de la profunda correlación de contenido y de intención con el anuncio y la promesa mencionada, que se encuentra en las palabras sucesivas del texto de Juan: « Mucho podría deciros aún, pero ahora no podéis con ello. Cuando venga el Espíritu de la verdad, os guiará hasta la verdad completa; pues no hablará por su cuenta, sino que hablará lo que oiga, y os anunciará lo que ha de venir ».[23]

 

Con estas palabras Jesús presenta el Paráclito. el Espíritu de la verdad, como el que « enseñará » y « recordará », como el que « dará testimonio » de él; luego dice: « Os guiará hasta la verdad completa ». Este « guiar hasta la verdad completa », con referencia a lo que dice a los apóstoles « pero ahora no podéis con ello », está necesariamente relacionado con el anonadamiento de Cristo por medio de la pasión y muerte de Cruz, que entonces, cuando pronunciaba estas palabras, era inminente.

 

Después, sin embargo, resulta claro que aquel « guiar hasta la verdad completa » se refiere también, además del escándalo de la cruz, a todo lo que Cristo « hizo y enseñó ».[24] En efecto, el misterio de Cristo en su globalidad exige la fe ya que ésta introduce oportunamente al hombre en la realidad del misterio revelado. El « guiar hasta la verdad completa » se realiza, pues en la fe y mediante la fe, lo cual es obra del Espíritu de la verdad y fruto de su acción en el hombre. El Espíritu Santo debe ser en esto la guía suprema del hombre y la luz del espíritu humano. Esto sirve para los apóstoles, testigos oculares, que deben llevar ya a todos los hombres el anuncio de lo que Cristo « hizo y enseñó » y, especialmente, el anuncio de su Cruz y de su Resurrección. En una perspectiva más amplia esto sirve también para todas las generaciones de discípulos y confesores del Maestro, ya que deberán aceptar con fe y confesar con lealtad el misterio de Dios operante en la historia del hombre, el misterio revelado que explica el sentido definitivo de esa misma historia.

 

7. Entre el Espíritu Santo y Cristo subsiste, pues, en la economía de la salvación una relación íntima por la cual el Espíritu actúa en la historia del hombre como « otro Paráclito », asegurando de modo permanente la transmisión y la irradiación de la Buena Nueva revelada por Jesús de Nazaret. Por esto, resplandece la gloria de Cristo en el Espíritu Santo-Paráclito, que en el misterio y en la actividad de la Iglesia continúa incesantemente la presencia histórica del Redentor sobre la tierra y su obra salvífica, como lo atestiguan las siguientes palabras de Juan: « El me dará gloria, porque recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros ».[25] Con estas palabras se confirma una vez más todo lo que han dicho los enunciados anteriores. « Enseñará ..., recordará ..., dará testimonio ». La suprema y completa autorrevelación de Dios, que se ha realizado en Cristo, atestiguada por la predicación de los Apóstoles, sigue manifestándose en la Iglesia mediante la misión del Paráclito invisible, el Espíritu de la verdad. Cuán íntimamente esta misión esté relacionada con la misión de Cristo y cuán plenamente se fundamente en ella misma, consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvíficos, está expresado con el verbo « recibir »: « recibirá de lo mío y os lo comunicará ». Jesús para explicar la palabra « recibirá », poniendo en clara evidencia la unidad divina y trinitaria de la fuente, añade: « Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso os he dicho: Recibirá de lo mío y os lo comunicará a vosotros ».[26] Tomando de lo « mío », por eso mismo recibirá de « lo que es del Padre ».

 

A la luz pues de aquel « recibirá » se pueden explicar todavía las otras palabras significativas sobre el Espíritu Santo, pronunciadas por Jesús en el Cenáculo antes de la Pascua: « Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré; ycuando él venga, convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio ».[27] Convendrá dedicar todavía a estas palabras una reflexión aparte.

 

2. PADRE, HIJO Y ESPIRITU SANTO

 

8. Una característica del texto joánico es que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son llamados claramente Personas; la primera es distinta de la segunda y de la tercera, y éstas también lo son entre sí. Jesús habla del Espíritu Paráclito usando varias veces el pronombre personal « él »; y al mismo tiempo, en todo el discurso de despedida, descubre los lazos que unen recíprocamente al Padre, al Hijo y al Paráclito. Por tanto, « el Espíritu ... procede del Padre » [28] y el Padre « dará » el Espíritu.[29] El Padre « enviará » el Espíritu en nombre del Hijo, [30] el Espíritu « dará testimonio » del Hijo.[31] El Hijo pide al Padre que envíe el Espíritu Paráclito,[32] pero afirma y promete, además, en relación con su « partida » a través de la Cruz: « Si me voy, os lo enviaré ».[33] Así pues, el Padre envía el Espíritu Santo con el poder de su paternidad, igual que ha enviado al Hijo,[34] y al mismo tiempo lo envía con la fuerza de la redención realizada por Cristo; en este sentido el Espíritu Santo es enviado también por el Hijo: « os lo enviaré ».

Conviene notar aquí que si todas las demás promesas hechas en el Cenáculo anunciaban la venida del Espíritu Santo después de la partida de Cristo, la contenida en el texto de Juan comprende y subraya claramente también la relación de interdependencia, que se podría llamar causal, entre la manifestación de ambos: « Pero si me voy, os le enviaré ». El Espíritu Santo vendrá cuando Cristo se haya ido por medio de la Cruz; vendrá no sólo después, sino como causa de la redención realizada por Cristo, por voluntad y obra del Padre.

 

9. Así, en el discurso pascual de despedida se llega -puede decirse- al culmen de la revelación trinitaria. Al mismo tiempo, nos encontramos ante unos acontecimientos definitivos y unas palabras supremas, que al final se traducirán en el gran mandato misional dirigido a los apóstoles y, por medio de ellos, a la Iglesia: « Id, pues, y haced discípulos a todas las gentes », mandato que encierra, en cierto modo, la fórmula trinitaria del bautismo: « bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo ».[35]Esta fórmula refleja el misterio íntimo de Dios y de su vida divina, que es el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, divina unidad de la Trinidad. Se puede leer este discurso como una preparación especial a esta fórmula trinitaria, en la que se expresa la fuerza vivificadora del Sacramento que obra la participación en la vida de Dios uno y trino, porque da al hombre la gracia santificante como don sobrenatural. Por medio de ella éste es llamado y hecho « capaz » de participar en la inescrutable vida de Dios.

 

10. Dios, en su vida íntima, « es amor »,[36]amor esencial, común a las tres Personas divinas. EL Espíritu Santo es amor personal como Espíritu del Padre y del Hijo. Por esto « sondea hasta las profundidades de Dios »,[37]como Amor-don increado. Puede decirse que en el Espíritu Santo la vida íntima de Dios uno y trino se hace enteramente don, intercambio del amor recíproco entre las Personas divinas, y que por el Espíritu Santo Dios « existe » como don. El Espíritu Santo es pues la expresión personal de esta donación, de este ser-amor.[38] Es Persona-amor. Es Persona-don. Tenemos aquí una riqueza insondable de la realidad y una profundización inefable del concepto de persona en Dios, que solamente conocemos por la Revelación.

 

Al mismo tiempo, el Espíritu Santo, consustancial al Padre y al Hijo en la divinidad, es amor y don (increado) del que deriva como de una fuente (fons vivus) toda dádiva a las criaturas (don creado): la donación de la existencia a todas las cosas mediante la creación; la donación de la gracia a los hombres mediante toda la economía de la salvación. Como escribe el apóstol Pablo: « El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado ».[39]

 

3. LA DONACION SALVIFICA DE DIOS POR EL ESPIRITU SANTO

 

11. El discurso de despedida de Cristo durante la Cena pascual se refiere particularmente a este « dar » y « darse » del Espíritu Santo. En el Evangelio de Juan se descubre la « lógica » más profunda del misterio salvífico contenido en el designio eterno de Dios como expansión de la inefable comunión del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Es la « lógica » divina, que del misterio de la Trinidad lleva al misterio de la Redención del mundo por medio de Jesucristo. La Redención realizada por el Hijo en el ámbito de la historia terrena del hombre -realizada por su « partida » a través de la Cruz y Resurrección- es al mismo tiempo, en toda su fuerza salvífica, transmitida al Espíritu Santo: que « recibirá de lo mío ».[40] Las palabras del texto joánico indican que, según el designio divino, la « partida » de Cristo es condición indispensable del « envío » y de la venida del Espíritu Santo, indican que entonces comienza la nueva comunicación salvífica por el Espíritu Santo.

12. Es un nuevo inicio en relación con el primero, -inicio originario de la donación salvífica de Dios- que se identifica con el misterio de la creación. Así leemos ya en las primeras páginas del libro del Génesis: « En el principio creó Dios los cielos y la tierra ... y el Espíritu de Dios (ruah Elohim) aleteaba por encima de las aguas ».[41] Este concepto bíblico de creación comporta no sólo la llamada del ser mismo del cosmos a la existencia, es decir, el dar la existencia, sino también la presencia del Espíritu de Dios en la creación, o sea, el inicio de la comunicación salvífica de Dios a las cosas que crea. Lo cual es válido ante todo para el hombre, que ha sido creado a imagen y semejanza de Dios: « Hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra ».[42] « Hagamos », ¿se puede considerar que el plural, que el Creador usa aquí hablando de sí mismo, sugiera ya de alguna manera el misterio trinitario, la presencia de la Trinidad en la obra de la creación del hombre? El lector cristiano, que conoce ya la revelación de este misterio, puede también descubrir su reflejo en estas palabras. En cualquier caso, el contexto nos permite ver en la creación del hombre el primer inicio de la donación salvífica de Dios a la medida de su « imagen y semejanza », que ha concedido al hombre.

 

13. Parece, pues, que las palabras pronunciadas por Jesús en el discurso de despedida deben ser leídas también con referencia a aquel « inicio » tan lejano, pero fundamental, que conocemos por el Génesis. « Si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré ». Cristo, describiendo su « partida » como condición de la « venida » del Paráclito, une el nuevo inicio de la comunicación salvífica de Dios por el Espíritu Santo con el misterio de la Redención. Este es un nuevo inicio, ante todo porque entre el primer inicio y toda la historia del hombre, -empezando por la caída original-, se ha interpuesto el pecado, que es contrario a la presencia del Espíritu de Dios en la creación y es, sobre todo, contrario a la comunicación salvífica de Dios al hombre. Escribe San Pablo que, precisamente a causa del pecado, « la creación ... fue sometida a la vanidad... gimiendo hasta el presente y sufre dolores de parto » y « desea vivamente la revelación de los hijos de Dios ».[43]

 

14. Por eso Jesucristo dice en el Cenáculo: « Os conviene que yo me vaya »; « Si me voy, os lo enviaré »[44]. La « partida » de Cristo a través de la Cruz tiene la fuerza de la Redención; y esto significa también una nueva presencia del Espíritu de Dios en la creación: el nuevo inicio de la comunicación de Dios al hombre por el Espíritu Santo. « La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo que clama: (exclamdown)Abbá Padre! », escribe el apóstol Pablo en la Carta a los Gálatas.[45] El Espíritu Santo es el Espíritu del Padre, como atestiguan las palabras del discurso de despedida en el Cenáculo. Es, al mismo tiempo, el Espíritu del Hijo: es el Espíritu de Jesucristo, como atestiguarán los apóstoles y especialmente Pablo de Tarso.[46] Con el envío de este Espíritu « a nuestros corazones » comienza a cumplirse lo que « la creación desea vivamente », como leemos en la Carta a los Romanos.

 

El Espíritu viene a costa de la « partida » de Cristo. Si esta « partida » causó la tristeza de los apóstoles,[47]y ésta debía llegar a su culmen en la pasión y muerte del Viernes Santo, a su vez esta « tristeza se convertirá en gozo ».[48] En efecto, Cristo insertará en su « partida » redentora la gloria de la resurrección y de la ascensión al Padre. Por tanto la tristeza, a través de la cual aparece el gozo, es la parte que toca a los apóstoles en el marco de la « partida » de su Maestro, una partida « conveniente », porque gracias a ella vendría otro « Paráclito ».[49] A costa de la Cruz redentora y por la fuerza de todo el misterio pascual de Jesucristo, el Espíritu Santo viene para quedar se desde el día de Pentecostés con los Apóstoles, para estar con la Iglesia y en la Iglesia y, por medio de ella, en el mundo. De este modo se realiza definitivamente aquel nuevo inicio de la comunicación de Dios uno y trino en el Espíritu Santo por obra de Jesucristo, Redentor del Hombre y del mundo.

 

4. EL MESIAS UNGIO CON EL ESPIRITU SANTO

 

15. Se realiza así completamente la misión del Mesías, que recibió la plenitud del Espíritu Santo para el Pueblo elegido de Dios y para toda la humanidad. « Mesías » literalmente significa « Cristo », es decir « ungido »; y en la historia de la salvación significa « ungido con el Espíritu Santo ». Esta era la tradición profética del Antiguo Testamento. Siguiéndola, Simón Pedro dirá en casa de Cornelio: « Vosotros sabéis lo sucedido en toda Judea ... después que Juan predicó el bautismo; como Dios a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder ».[50]

Desde estas palabras de Pedro y otras muchas parecidas [51] conviene remontarse ante todo a la profecía de Isaías, llamada a veces « el quinto evangelio » o bien el « evangelio del Antiguo Testamento ». Aludiendo a la venida de un personaje misterioso, que la revelación neotestamentaria identificará con Jesús, Isaías relaciona la persona y su misión con una acción especial del Espíritu de Dios, Espíritu del Señor. Dice así el Profeta:

 

« Saldrá un vástago del tronco de Jesé

y un retoño de sus raíces brotará.

Reposará sobre él el espíritu del Señor:

espíritu de sabiduría e inteligencia,

espíritu de consejo y fortaleza,

espíritu de ciencia y de temor del Señor.

Y le inspirará en el temor del Señor ».[52]

 

Este texto es importante para toda la pneumatología del Antiguo Testamento, porque constituye como un puente entre el antiguo concepto bíblico de « espíritu », entendido ante todo como « aliento carismático », y el « Espíritu » como persona y como don, don para la persona. El Mesías de la estirpe de David (« del tronco de Jesé ») es precisamente aquella persona sobre la que « se posará » el Espíritu del Señor. Es obvio que en este caso todavía no se puede hablar de la revelación del Paráclito; sin embargo, con aquella alusión velada a la figura del futuro Mesías se abre, por decirlo de algún modo, la vía sobre la que se prepara la plena revelación del Espíritu Santo en la unidad del misterio trinitario, que se manifestará finalmente en la Nueva Alianza.

 

16. El Mesías es precisamente esta vía. En la Antigua Alianza la unción era un símbolo externo del don del Espíritu. El Mesías (mucho más que cualquier otro personaje ungido en la Antigua Alianza) es el único gran Ungido por Dios mismo. Es el Ungido en el sentido de que posee la plenitud del Espíritu de Dios. El mismo será también el mediador al conceder este Espíritu a todo el Pueblo. En efecto, dice el Profeta con estas palabras:

 

« El Espíritu del Señor está sobre mí,

por cuanto que me ha ungido el Señor.

A anunciar la buena nueva a los pobres me ha a enviado,

a vendar los corazones rotos;

a pregonar a los cautivos la liberación,

y a los reclusos la libertad;

a pregonar año de gracia del Señor ».[53]

El Ungido es también enviado « con el Espíritu del Señor ».

« Ahora el Señor Dios me envía con su espíritu».[54]

 

Según el libro de Isaías, el Ungido y el Enviado junto con el Espíritu del Señor es también el Siervo elegido del Señor, sobre el que se posa el Espíritu de Dios:

 

« He aquí a mi siervo a quien sostengo,

mi elegido en quien se complace mi alma.

He puesto mi espíritu sobre él ».[55]

 

Se sabe que el Siervo del Señor es presentado en el Libro de Isaías como el verdadero varón de dolores: el Mesías doliente por los pecados del mundo.[56] Y a la vez es precisamente aquél cuya misión traerá verdaderos frutos de salvación para toda la humanidad:

 

« Dictará ley a las naciones ... »; [57] y será « alianza del pueblo y luz de las gentes ... »; [58] « para que mi salvación alcance hasta los confines de la tierra ».[59]

 

Ya que:

 

« Mi espíritu que ha venido sobre ti

y mis palabras que he puesto en tus labios

no caerán de tu boca ni de la boca de tu descendencia

ni de la boca de la descendencia de tu descendencia,

dice el Señor, desde ahora y para siempre ».[60]

 

Los textos proféticos expuestos aquí deben ser leídos por nosotros a la luz del Evangelio, como a su vez el Nuevo Testamento recibe una particular clarificación por la admirable luz contenida en estos textos veterotestamentarios. El profeta presenta al Mesías como aquél que viene por el Espíritu Santo, como aquél que posee la plenitud de este Espíritu en sí y, al mismo tiempo, para los demás, para Israel, para todas las naciones y para toda la humanidad. La plenitud del Espíritu de Dios está acompañada de múltiples dones, los de la salvación, destinados de modo particular a los pobres y a los que sufren, a todos los que abren su corazón a estos dones, a veces mediante las dolorosas experiencias de su propia existencia, pero ante todo con aquella disponibilidad interior que viene de la fe. Esto intuía el anciano Simeón, « hombre justo y piadoso » ya que « estaba en él el Espíritu Santo », en el momento de la presentación de Jesús en el Templo, cuando descubría en él la « salvación preparada a la vista de todos los pueblos » a costa del gran sufrimiento -la Cruz- que había de abrazar acompañado por su Madre.[61] Esto intuía todavía mejor la Virgen María, que « había concebido del Espíritu Santo »,[62] cuando meditaba en su corazón los « misterios » del Mesías al que estaba asociada.[63]

 

17. Conviene subrayar aquí claramente que el « Espíritu del Señor », que « se posa » sobre el futuro Mesías, es ante todo un don de Dios para la persona de aquel Siervo del Señor. Pero éste no es una persona aislada e independiente, porque actúa por voluntad del Señor en virtud de su decisión u opción. Aunque a la luz de los textos de Isaías la actuación salvífica del Mesías, Siervo del Señor, encierra en sí la acción del Espíritu que se manifiesta a través de él mismo, sin embargo en el contexto veterotestamentario no está sugerida la distinción de los sujetos o de las personas divinas, tal como subsisten en el misterio trinitario y son reveladas luego en el Nuevo Testamento. Tanto en Isaías como en el resto del Antiguo Testamento la personalidad del Espíritu Santo está totalmente « escondida »: escondida en la revelación del único Dios, así como también en el anuncio del futuro Mesías.

 

18. Jesucristo se referirá a este anuncio, contenido en las palabras de Isaías, al comienzo de su actividad mesiánica. Esto acaecerá en Nazaret mismo donde había transcurrido treinta años de su vida en la casa de José, el carpintero junto a María, su Madre Virgen. Cuando se presentó la ocasión de tomar la palabra en la Sinagoga, abriendo el libro de Isaías encontró el pasaje en que estaba escrito: « EL Espíritu del Señor está sobre mí, por cuanto que me ha ungido el Señor » y después de haber leído este fragmento dijo a los presentes: « Esta Escritura que acabáis de oír, se ha cumplido hoy ».[64] De este modo confesó y proclamó ser el que « fue ungido » por el Padre, ser el Mesías, es decir Cristo, en quien mora el Espíritu Santo como don de Dios mismo, aquél que posee la plenitud de este Espíritu, aquél que marca el « nuevo inicio » del don que Dios hace a la humanidad con el Espíritu.

 

5. JESUS DE NAZARET « ELEVADO » POR EL ESPIRITU SANTO

 

19. Aunque en Nazaret, su patria, Jesús no es acogido como Mesías, sin embargo, al comienzo de su actividad pública, su misión mesiánica por el Espíritu Santo es revelada al pueblo por Juan el Bautista. Este, hijo de Zacarías y de Isabel, anuncia en el Jordán la venida del Mesías y administra el bautismo de penitencia. Dice al respecto: « Yo os bautizo con agua; pero viene el que es más fuerte que yo, y yo no soy digno de desatarle la correa de sus sandalias. El os bautizará en Espíritu Santo y fuego ».[65]

Juan Bautista anuncia al Mesías-Cristo no sólo como el que « viene » por el Espíritu Santo, sino también como el que « lleva » el Espíritu Santo, como Jesús revelará mejor en el Cenáculo. Juan es aquí el eco fiel de las palabras de Isaías, que en el antiguo Profeta miraban al futuro, mientras que en su enseñanza a orillas del Jordán constituyen la introducción inmediata en la nueva realidad mesiánica. Juan no es solamente un profeta sino también un mensajero, es el precursor de Cristo. Lo que Juan anuncia se realiza a la vista de todos. Jesús de Nazaret va al Jordán para recibir también el bautismo de penitencia. Al ver que llega, Juan proclama: « He ahí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo ».[66] Dice esto por inspiración del Espíritu Santo,[67]atestiguando el cumplimiento de la profecía de Isaías. Al mismo tiempo confiesa la fe en la misión redentora de Jesús de Nazaret. « Cordero de Dios » en boca de Juan Bautista es una expresión de la verdad sobre el Redentor, no menos significativa de la usada por Isaías: « Siervo del Señor ».

 

Así, por el testimonio de Juan en el Jordán, Jesús de Nazaret, rechazado por sus conciudadanos, es elevado ante Israel como Mesías, es decir « Ungido » con el Espíritu Santo. Y este testimonio es corroborado por otro testimonio de orden superior mencionado por los Sinópticos. En efecto, cuando todo el pueblo fue bautizado y mientras Jesús después de recibir el bautismo estaba en oración, « se abrió el cielo y bajó sobre él el Espíritu Santo en forma corporal, como una paloma » [68] y al mismo tiempo « vino una voz del cielo: Este es mi Hijo amado, en quien me complazco ».[69]

 

Es una teofanía trinitaria que atestigua la exaltación de Cristo con ocasión del bautismo en el Jordán, la cual no sólo confirma el testimonio de Juan Bautista, sino que descubre una dimensión todavía más profunda de la verdad sobre Jesús de Nazaret como Mesías. El Mesías es el Hijo predilecto del Padre. Su exaltación solemne no se reduce a la misión mesiánica del « Siervo del Señor ». A la luz de la teofanía del Jordán, esta exaltación alcanza el misterio de la Persona misma del Mesías. El es exaltado porque es el Hijo de la divina complacencia. La voz de lo alto dice: « mi Hijo ».

 

20. La teofanía del Jordán ilumina sólo fugazmente el misterio de Jesús de Nazaret cuya actividad entera se desarrollará bajo la presencia viva del Espíritu Santo.[70] Este misterio habría sido manifestado por Jesús mismo y confirmado gradualmente a través de todo lo que « hizo y enseñó ».[71] En la línea de esta enseñanza y de los signos mesiánicos que Jesús hizo antes de llegar al discurso de despedida en el Cenáculo, encontramos unos acontecimientos y palabras que constituyen momentos particularmente importantes de esta progresiva revelación. Así el evangelista Lucas, que ya ha presentado a Jesús « lleno de Espíritu Santo » y « conducido por el Espíritu en el desierto »,[72] nos hace saber que, después del regreso de los setenta y dos discípulos de la misión confiada por el Maestro,[73] mientras llenos de gozo narraban los frutos de su trabajo, « en aquel momento, se llenó de gozo Jesús en el Espíritu Santo, y dijo: "Yo te bendigo, Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeños. Sí, Padre, pues tal ha sido tu beneplácito" ».[74] Jesús se alegra por la paternidad divina, se alegra porque le ha sido posible revelar esta paternidad; se alegra, finalmente, por la especial irradiación de esta paternidad divina sobre los « pequeños ». Y el evangelista califica todo esto como « gozo en el Espíritu Santo ».

 

Este « gozo », en cierto modo, impulsa a Jesús a decir todavía: « Todo me ha sido entregado por mi Padre, ynadie conoce quien es el Hijo sino el Padre; y quien es el Padre sino el Hijo, y aquél a quien se lo quiera revelar ».[75]

 

21. Lo que durante la teofanía del Jordán vino en cierto modo « desde fuera », desde lo alto aquí proviene « desde dentro », es decir, desde la profundidad de lo que es Jesús. Es otra revelación del Padre y del Hijo, unidos en el Espíritu Santo. Jesús habla solamente de la paternidad de Dios y de su propia filiación; no habla directamente del Espíritu que es amor y, por tanto, unión del Padre y del Hijo. Sin embargo, lo que dice del Padre y de sí como Hijo brota de la plenitud del Espíritu que está en él y que se derrama en su corazón, penetra su mismo « yo », inspira y vivifica profundamente su acción. De ahí aquel « gozarse en el Espíritu Santo ». La unión de Cristo con el Espíritu Santo, de la que tiene perfecta conciencia, se expresa en aquel « gozo », que en cierto modo hace « perceptible » su fuente arcana. Se da así una particular manifestación y exaltación, que es propia del Hijo del Hombre, de Cristo-Mesías, cuya humanidad pertenece a la persona del Hijo de Dios, substancialmente uno con el Espíritu Santo en la divinidad.

 

En la magnífica confesión de la paternidad de Dios, Jesús de Nazaret manifiesta también a sí mismo su « yo » divino; efectivamente, él es el Hijo « de la misma naturaleza », y por tanto « nadie conoce quien es el Hijo sino el Padre; y quien es el Padre sino el Hijo », aquel Hijo que « por nosotros los hombres y por nuestra salvación » se hizo hombre por obra del Espíritu Santo y nació de una virgen, cuyo nombre era María

 

6. CRISTO RESUCITADO DICE « RECIBID EL ESPIRITU SANTO »

 

22. Gracias a su narración Lucas nos acerca a la verdad contenida en el discurso del Cenáculo. Jesús de Nazaret, « elevado » por el Espíritu Santo, durante este discurso-coloquio, se manifiesta como el que « trae » el Espíritu, como el que debe llevarlo y « darlo » a los apóstoles y a la Iglesia a costa de su « partida » a través de la cruz.

El verbo « traer » aquí quiere decir, ante todo, « revelar ». En el Antiguo Testamento, desde el Libro del Génesis, el espíritu de Dios fue de alguna manera dado a conocer primero como « soplo » de Dios que da vida, como « soplo vital » sobrenatural. En el libro de Isaías es presentado como un « don »para la persona del Mesías, como el que se posa sobre él, para guiar interiormente toda su actividad salvífica. Junto al Jordán, el anuncio de Isaías ha tomado una forma concreta: Jesús de Nazaret es el que viene por el Espíritu Santo y lo trae como don propio de su misma persona, para comunicarlo a través de su humanidad: « El os bautizará en Espíritu Santo ».[76] En el Evangelio de Lucas se encuentra confirmada y enriquecida esta revelación del Espíritu Santo, como fuente íntima de la vida y acción mesiánica de Jesucristo.

 

A la luz de lo que Jesús dice en el discurso del Cenáculo, el Espíritu Santo es revelado de una manera nueva y más plena. Es no sólo el don a la persona (a la persona del Mesías), sino que es una Persona-don. Jesús anuncia su venida como la de « otro Paráclito », el cual, siendo el Espíritu de la verdad, guiará a los apóstoles y a la Iglesia « hacia la verdad completa ».[77] Esto se realizará en virtud de la especial comunión entre el Espíritu Santo y Cristo: « Recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros ».[78] Esta comunión tiene su fuente primaria en el Padre: «Todo lo que tiene el Padre es mío. Por eso os he dicho: que recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros ».[79] Procediendo del Padre, el Espíritu Santo es enviado por el Padre.[80] El Espíritu Santo ha sido enviado antes como don para el Hijo que se ha hecho hombre, para cumplir las profecías mesiánicas. Según el texto joánico, después de la « partida » de Cristo-Hijo, el Espíritu Santo « vendrá » directamente -es su nueva misión- a completar la obra del Hijo. Así llevará a término la nueva era de la historia de la salvación.

 

23. Nos encontramos en el umbral de los acontecimientos pascuales. La revelación nueva y definitiva del Espíritu Santo como Persona, que es el don, se realiza precisamente en este momento Los acontecimientos pascuales --pasión, muerte y resurrección de Cristo-- son también el tiempo de la nueva venida del Espíritu Santo, como Paráclito y Espíritu de la verdad. Son el tiempo del « nuevo inicio » de la comunicación de Dios uno y trino a la humanidad en el Espíritu Santo, por obra de Cristo Redentor. Este nuevo inicio es la redención del mundo: « Tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único ».[81] Ya en el « dar » el Hijo, en este don del Hijo, se expresa la esencia más profunda de Dios, el cual, como Amor, es la fuente inagotable de esta dádiva. En el don hecho por el Hijo se completan la revelación y la dádiva del amor eterno: el Espíritu Santo, que en la inescrutable profundidad de la divinidad es una Persona-don, por obra del Hijo, es decir, mediante el misterio pascual es dado de un modo nuevo a los apóstoles y a la Iglesia y, por medio de ellos, a la humanidad y al mundo entero.

 

24. La expresión definitiva de este misterio tiene lugar el día de la Resurrección. Este día, Jesús de Nazaret, « nacido del linaje de David », como escribe el apóstol Pablo, es « constituido Hijo de Dios con poder, según el Espíritu de santidad, por su resurrección de entre los muertos ».[82] Puede decirse, por consiguiente, que la « elevación » mesiánica de Cristo por el Espíritu Santo alcanza su culmen en la Resurrección, en la cual se revela también como Hijo de Dios, « lleno de poder ». Y este poder, cuyas fuentes brotan de la inescrutable comunión trinitaria, se manifiesta ante todo en el hecho de que Cristo resucitado, si por una parte realiza la promesa de Dios expresada ya por boca del Profeta: « Os daré un corazón nuevo, infundiré en vosotros un espíritu nuevo, ... mi espíritu »,[83] por otra cumple su misma promesa hecha a los apóstoles con las palabras: a Si me voy, os lo enviaré ».[84] Es él: el Espíritu de la verdad, el Paráclito enviado por Cristo resucitado para transformarnos en su misma imagen de resucitado.[85]

 

« Al atardecer de aquel primer día de la semana, estando cerradas, por miedo a los judíos, las puertas del lugar donde se encontraban los discípulos, se presentó Jesús en medio de ellos y les dijo: "La paz con vosotros". Dicho esto, les mostró las manos y el costado. Los discípulos se alegraron de ver al Señor. Jesús repitió: "La paz con vosotros.

Como el Padre me envió,

también yo os envío".

 

Dicho esto, sopló sobre ellos y les dijo: "Recibid el Espíritu Santo" ».[86]

 

Todos los detalles de este texto-clave del Evangelio de Juan tienen su elocuencia, especialmente si los releemos con referencia a las palabras pronunciadas en el mismo Cenáculo al comienzo de los acontecimientos pascuales. Tales acontecimientos -el triduo sacro de Jesús, que el Padre ha consagrado con la unción y enviado al mundo- alcanzan ya su cumplimiento. Cristo, que « había entregado el espíritu en la cruz »[87]como Hijo del hombre y Cordero de Dios, una vez resucitado va donde los apóstoles para « soplar sobre ellos » con el poder del que habla la Carta a los Romanos.[88]La venida del Señor llena de gozo a los presentes: « Su tristeza se convierte en gozo »,[89] como ya había prometido antes de su pasión. Y sobre todo se verifica el principal anuncio del discurso de despedida: Cristo resucitado, como si preparara una nueva creación, « trae » el Espíritu Santo a los apóstoles. Lo trae a costa de su « partida »; les da este Espíritu como a través de las heridas de su crucifixión: « les mostró las manos y el costado ». En virtud de esta crucifixión les dice: « Recibid el Espíritu Santo ».

 

Se establece así una relación profunda entre el envío del Hijo y el del Espíritu Santo. No se da el envío del Espíritu Santo (después del pecado original) sin la Cruz y la Resurrección: « Si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito ».[90] Se establece también una relación íntima entre la misión del Espíritu Santo y la del Hijo en la Redención. La misión del Hijo, en cierto modo, encuentra su « cumplimiento » en la Redención: « Recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros ».[91] La Redención es realizada totalmente por el Hijo, el Ungido, que ha venido y actuado con el poder del Espíritu Santo, ofreciéndose finalmente en sacrificio supremo sobre el madero de la Cruz. Y esta Redención, al mismo tiempo, es realizada constantemente en los corazones y en las conciencias humanas --en la historia del mundo-- por el Espíritu Santo, que es el « otro Paráclito ».

 

7. EL ESPIRITU Y LA ERA DE LA IGLESIA

 

25. « Consumada la obra que el Padre encomendó realizar al Hijo sobre la tierra (cf. Jn 17, 4) fue enviado el Espíritu Santo el día de Pentecostés a fin de santificar indefinidamente a la Iglesia y para que de este modo los fieles tengan acceso al Padre por medio de Cristo en un mismo Espíritu (cf. Ef 2, 18). El es el Espíritu de vida o la fuente de agua que salta hasta la vida eterna (cf. Jn 4, 14; 7, 38-39), por quien el Padre vivifica a los hombres, muertos por el pecado, hasta que resucite sus cuerpos mortales en Cristo (cf. Rom 8, 10-11 ) ».[92]

De este modo el Concilio Vaticano II habla del nacimiento de la Iglesia el día de Pentecostés. Tal acontecimiento constituye la manifestación definitiva de lo que se había realizado en el mismo Cenáculo el domingo de Pascua. Cristo resucitado vino y « trajo » a los apóstoles el Espíritu Santo. Se lo dio diciendo: « Recibid el Espíritu Santo ». Lo que había sucedido entonces en el interior del Cenáculo, « estando las puertas cerradas », más tarde, el día de Pentecostés es manifestado también al exterior, ante los hombres. Se abren las puertas del Cenáculo y los apóstoles se dirigen a los habitantes y a los peregrinos venidos a Jerusalén con ocasión de la fiesta, para dar testimonio de Cristo por el poder del Espíritu Santo. De este modo se cumple el anuncio: « El dará testimonio de mí. Pero también vosotros daréis testimonio, porque estáis conmigo desde el principio ».[93]

 

Leemos en otro documento del Vaticano II: « El Espíritu Santo obraba ya, sin duda, en el mundo antes de que Cristo fuera glorificado. Sin embargo, el día de Pentecostés descendió sobre los discípulos para permanecer con ellos para siempre; la Iglesia se manifestó públicamente ante la multitud; comenzó la difusión del Evangelio por la predicación entre los paganos ».[94]

 

La era de la Iglesia empezó con la « venida », es decir, con la bajada del Espíritu Santo sobre los apóstoles reunidos en el Cenáculo de Jerusalén junto con María, la Madre del Señor.[95] Dicha era empezó en el momento en que las promesas y las profecías, que explícitamente se referían al Paráclito, el Espíritu de la verdad, comenzaron a verificarse con toda su fuerza y evidencia sobre los apóstoles, determinando así el nacimiento de la Iglesia. De esto hablan ampliamente y en muchos pasajes los Hechos de los Apóstoles de los cuáles resulta que, según la conciencia de la primera comunidad , cuyas convicciones expresa Lucas, el Espíritu Santo asumió la guía invisible --pero en cierto modo «perceptible»-- de quienes, después de la partida del Señor Jesús, sentían profundamente que habían quedado huérfanos. Estos, con la venida del Espíritu Santo, se sintieron idóneos para realizar la misión que se les había confiado. Se sintieron llenos de fortaleza. Precisamente esto obró en ellos el Espíritu Santo, y lo sigue obrando continuamente en la Iglesia, mediante sus sucesores. Pues la gracia del Espíritu Santo, que los apóstoles dieron a sus colaboradores con la imposición de las manos, sigue siendo transmitida en la ordenación episcopal. Luego los Obispos, con el sacramento del Orden hacen partícipes de este don espiritual a los ministros sagrados y proveen a que, mediante el sacramento de la Confirmación, sean corroborados por él todos los renacidos por el agua y por el Espíritu; así, en cierto modo, se perpetúa en la Iglesia la gracia de Pentecostés.

 

Como escribe el Concilio, «el Espíritu habita en la Iglesia y en el corazón de los fieles como en un templo (cf. 1 Cor 3, 16; 6,19), y en ellos ora y da testimonio de su adopción como hijos (cf. Gál 4, 6; Rom 8, 15-16.26). Guía a la Iglesia a toda la verdad (cf. Jn 16, 13), la unifica en comunión y misterio, la provee y gobierna con diversos dones jerárquicos y carismáticos y la embellece con sus frutos (cf. Ef 4, 11-12; 1 Cor 12, 4; Gál 5, 22) con la fuerza del Evangelio rejuvenece la Iglesia, la renueva incesantemente y la conduce a la unión consumada con su Esposo ».[96]

 

26. Los pasajes citados por la Constitución conciliar Lumen gentium nos indica que, con la venida del Espíritu Santo, empezó la era de la Iglesia. Nos indican también que esta era, la era de la Iglesia, perdura. Perdura a través de los siglos y las generaciones. En nuestro siglo en el que la humanidad se está acercando al final del segundo milenio después de Cristo, esta «era de la Iglesia», se ha manifestado de manera especial por medio del Concilio Vaticano II, como concilio de nuestro siglo. En efecto, se sabe que éste ha sido especialmente un concilio « eclesiológico », un concilio sobre el tema de la Iglesia. Al mismo tiempo, la enseñanza de este concilio es esencialmente « pneumatológica », impregnada por la verdad sobre el Espíritu Santo, como alma de la Iglesia. Podemos decir que el Concilio Vaticano II en su rico magisterio contiene propiamente todo lo « que el Espíritu dice a las Iglesias » [97] en la fase presente de la historia de la salvación.

 

Siguiendo la guía del Espíritu de la verdad y dando testimonio junto con él, el Concilio ha dado una especial ratificación de la presencia del Espíritu Santo Paráclito. En cierto modo, lo ha hecho nuevamente « presente » en nuestra difícil época. A la luz de esta convicción se comprende mejor la gran importancia de todas las iniciativas que miran a la realización del Vaticano II, de su magisterio y de su orientación pastoral y ecuménica. En este sentido deben ser también consideradas y valoradas las sucesivas Asambleas del Sínodo de los Obispos, que tratan de hacer que los frutos de la verdad y del amor --auténticos frutos del Espíritu Santo-- sean un bien duradero del Pueblo de Dios en su peregrinación terrena en el curso de los siglos. Es indispensable este trabajo de la Iglesia orientado a la verificación y consolidación de los frutos salvíficos del Espíritu, otorgados en el Concilio. A este respecto conviene saber « discernirlos » atentamente de todo lo que contrariamente puede rovenir sobre todo del « príncipe de este mundo ».[98] Este discernimiento es tanto más necesario en la realización de la obra del Concilio ya que se ha abierto ampliamente al mundo actual, como aparece claramente en las importantes Constituciones conciliares Gaudium et spes y Lumen gentium.

 

Leemos en la Constitución pastoral: « La comunidad cristiana (de los discípulos de Cristo) está integrada por hombres que, reunidos en Cristo son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el Reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia ».[99] « Bien sabe la Iglesia que sólo Dios, al que ella sirve, responde a las aspiraciones más profundas del corazón humano, el cual nunca se sacia plenamente con solos los elementos terrenos ».[100] « El Espíritu de Dios ... con admirable providencia guía el curso de los tiempos y renueva la faz de la tierra ».[101]

 

 

 

 

 

II PARTE: EL ESPIRITU QUE CONVENCE AL MUNDO EN LO REFERENTE AL PECADO

 

1. PECADO, JUSTICIA Y JUCIO

 

27. Cuando Jesús, durante el discurso del Cenáculo, anuncia la venida del Espíritu Santo « a costa » de su partida y promete: « Si me voy, os lo enviaré », precisamente en el mismo contexto añade: « Y cuando él venga, convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio ».[102] El mismo Paráclito y Espíritu de la verdad, -que ha sido prometido como el que « enseñará » y « recordará », que « dará testimonio », que « guiará hasta la verdad completa »-, con las palabras citadas ahora es anunciado como el que « convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio ».

Significativo parece también el contexto Jesús relaciona este anuncio del Espíritu Santo con las palabras que indican su propia « partida » a través de la Cruz, e incluso subraya su necesidad: « Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito ».[103]

 

Pero lo más interesante es la explicación que Jesús añade a estas palabras: pecado, justicia, juicio. Dice en efecto: « El convencerá al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio; en lo referente al pecado, porque no creen en mí; en lo referente a la justicia, porque me voy al Padre, y ya no me veréis; en lo referente al juicio, porque el Príncipe de este mundo está juzgado ».[104]

 

En el pensamiento de Jesús el pecado, la justicia y el juicio tienen un sentido muy preciso, distinto del que quizás alguno sería propenso a atribuir a estas palabras, independientemente de la explicación de quien habla. Esta explicación indica también cómo conviene entender aquel « convencer al mundo », que es propio de la acción del Espíritu Santo. Aquí es importante tanto el significado de cada palabra, como el hecho de que Jesús las haya unido entre sí en la misma frase.

 

En este pasaje « el pecado », significa la incredulidad que Jesús encontró entre los « suyos », empezando por sus conciudadanos de Nazaret. Significa el rechazo de su misión que llevará a los hombres a condenarlo a muerte. Cuando seguidamente habla de « la justicia », Jesús parece que piensa en la justicia definitiva, que el Padre le dará rodeándolo con la gloria de la resurrección y de la ascensión al cielo: « Voy al Padre ». A su vez, en el contexto del « pecado » y de la « justicia » entendidos así, « el juicio » significa que el Espíritu de la verdad demostrará la culpa del « mundo » en la condena de Jesús a la muerte en Cruz. Sin embargo, Cristo no vino al mundo sólo para juzgarlo y condenarlo: él vino para salvarlo.[105]El convencer en lo referente al pecado y a la justicia tiene como finalidad la salvación del mundo y la salvación de los hombres. Precisamente esta verdad parece estar subrayada por la afirmación de que « el juicio » se refiere solamente al « Príncipe de este mundo », es decir, Satanás, el cual desde el principio explota la obra de la creación contra la salvación, contra la alianza y la unión del hombre con Dios: él está « ya juzgado » desde el principio. Si el Espíritu Paráclito debe convencer al mundo precisamente en lo referente al juicio, es para continuar en él la obra salvífica de Cristo.

 

28. Queremos concentrar ahora nuestra atención principalmente sobre esta misión del Espíritu Santo, que consiste en « convencer al mundo en lo referente al pecado », pero respetando al mismo tiempo el contexto de las palabras de Jesús en el Cenáculo. El Espíritu Santo, que recibe del Hijo la obra de la Redención del mundo, recibe con ello mismo la tarea del salvífico « convencer en lo referente al pecado ». Este convencer se refiere constantemente a la « justicia », es decir, a la salvación definitiva en Dios, al cumplimiento de la economía que tiene como centro a Cristo crucificado y glorificado. Y esta economía salvífica de Dios sustrae, en cierto modo, al hombre del « juicio, o sea de la condenación », con la que ha sido castigado el pecado de Satanás, « Príncipe de este mundo », quien por razón de su pecado se ha convertido en « dominador de este mundo tenebroso » [106] y he aquí que, mediante esta referencia al « juicio », se abren amplios horizontes para la comprensión del « pecado » así como de la « justicia ». El Espíritu Santo, al mostrar en el marco de la Cruz de Cristo « el pecado »en la economía de la salvación (podría decirse « el pecado salvado »), hace comprender que su misión es la de « convencer » también en lo referente al pecado que ya ha sido juzgado definitivamente (« el pecado condenado »).

 

29. Todas las palabras, pronunciadas por el Redentor en el Cenáculo la víspera de su pasión, se inscriben en la era de la Iglesia: ante todo, las dichas sobre el Espíritu Santo como Paráclito y Espíritu de la verdad. Estas se inscriben en ella de un modo siempre nuevo a lo largo de cada generación y de cada época. Esto ha sido confirmado, respecto a nuestro siglo, por el conjunto de las enseñanzas del Concilio Vaticano II, especialmente en la Constitución pastoral « Gaudium et spes ». Muchos pasajes de este documento señalan con claridad que el Concilio, abriéndose a la luz del Espíritu de la verdad, se presenta como el auténtico depositario de los anuncios y de las promesas hechas por Cristo a los apóstoles y a la Iglesia en el discurso de despedida; de modo particular, del anuncio, según el cual el Espíritu Santo debe « convencer al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio ».

 

Esto lo señala ya el texto en el que el Concilio explica cómo entiende el « mundo »: « Tiene, pues, ante sí la Iglesia (el Concilio mismo) al mundo, esto es la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que ésta vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias; el mundo, que los cristianos creen fundado y conservado por el amor del Creador, esclavizado bajo la servidumbre del pecado, pero liberado por Cristo, crucificado y resucitado, roto el poder del demonio, para que el mundo se transforme según el propósito divino y llegue a su consumación ».[107] Respecto a este texto tan sintético es necesario leer en la misma Constitución otros pasajes, que tratan de mostrar con todo el realismo de la fe la situación del pecado en el mundo contemporáneo y explicar también su esencia partiendo de diversos puntos de vista.[108]

 

Cuando Jesús, la víspera de Pascua, habla del Espíritu Santo, que « convencerá al mundo en lo referente al pecado », por un lado se debe dar a esta afirmación el alcance más amplio posible, porque comprende el conjunto de los pecados en la historia de la humanidad. Por otro lado, sin embargo, cuando Jesús explica que este pecado consiste en el hecho de que « no creen en él », este alcance parece reducirse a los que rechazaron la misión mesiánica del Hijo del Hombre, condenándole a la muerte de Cruz. Pero es difícil no advertir que este aspecto más « reducido » e históricamente preciso del significado del pecado se extienda hasta asumir un alcance universal por la universalidad de la Redención, que se ha realizado por medio de la Cruz. La revelación del misterio de la Redención abre el camino a una comprensión en la que cada pecado, realizado en cualquier lugar y momento, hace referencia a la Cruz de Cristo y por tanto, indirectamente también al pecado de quienes « no han creído en él », condenando a Jesucristo a la muerte de Cruz.

 

Desde este punto de vista es conveniente volver al acontecimiento de Pentecostés.

 

2. EL TESTIMONIO DEL DIA DE PENTECOSTÉS

 

30. El día de Pentecostés encontraron su más exacta y directa confirmación los anuncios de Cristo en el discurso de despedida y, en particular, el anuncio del que estamos tratando: « El Paráclito... convencerá al mundo en la referente al pecado ». Aquel día, sobre los apóstoles recogidos en oración junto a María, Madre de Jesús, bajó el Espíritu Santo prometido, como leemos en los Hechos de los Apóstoles: «Quedaron todos llenos del Espíritu Santo y se pusieron a hablar en otras lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse »,[109] « volviendo a conducir de este modo a la unidad las razas dispersas, ofreciendo al Padre las primicias de todas las naciones ».[110]

Es evidente la relación entre este acontecimiento y el anuncio de Cristo. En él descubrimos el primero y fundamental cumplimiento de la promesa del Paráclito. Este viene, enviado por el Padre, « después » de la partida de Cristo, como « precio »de ella. Esta es primero una partida a través de la muerte de Cruz, y luego, cuarenta días después de la resurrección, con su ascensión al Cielo. Aún en el momento de la Ascensión Jesús mandó a los apóstoles « que no se ausentasen de Jerusalén, sino que aguardasen la Promesa del Padre »; « seréis bautizados en el Espíritu Santo dentro de pocos días »; « recibiréis la fuerza del Espíritu Santo, que vendrá sobre vosotros, y seréis mis testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría, y hasta los confines de la tierra »[111]

 

Estas palabras últimas encierran un eco o un recuerdo del anuncio hecho en el Cenáculo. Y el día de Pentecostés este anuncio se cumple fielmente. Actuando bajo el influjo del Espíritu Santo, recibido por los apóstoles durante la oración en el Cenáculo ante una muchedumbre de diversas lenguas congregada para la fiesta, Pedro se presenta y habla. Proclama lo que ciertamente no habría tenido el valor de decir anteriormente: « Israelitas ... Jesús de Nazaret, hombre acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por su medio entre vosotros... a éste, que fue entregado según el determinado designio y previo conocimiento de Dios, vosotros lo matasteis clavándole en la cruz por mano de los impíos; a éste, pues, Dios lo resucitó librándole de los dolores de la muerte, pues no era posible que quedase bajo su dominio ».[112]

 

Jesús había anunciado y prometido: « El dará testimonio de mí... pero también vosotros daréis testimonio ». En el primer discurso de Pedro en Jerusalén este « testimonio » encuentra su claro comienzo: es el testimonio sobre Cristo crucificado y resucitado. El testimonio del Espíritu Paráclito y de los apóstoles. Y en el contenido mismo de aquel primer testimonio, el Espíritu de la verdad por boca de Pedro « convence al mundo en lo referente al pecado »:ante todo, respecto al pecado que supone el rechazo de Cristo hasta la condena a muerte y hasta la Cruz en el Gólgota. Proclamaciones de contenido similar se repetirán, según el libro de los Hechos de los Apóstoles, en otras ocasiones y en distintos lugares.[113]

 

31. Desde este testimonio inicial de Pentecostés, la acción del Espíritu de la verdad, que « convence al mundo en lo referente al pecado » del rechazo de Cristo, está vinculada de manera inseparable al testimonio del misterio pascual: misterio del Crucificado y Resucitado. En esta vinculación el mismo « convencer en lo referente al pecado » manifiesta la propia dimensión salvífica. En efecto, es un « convencimiento » que no tiene como finalidad la mera acusación del mundo, ni mucho menos su condena. Jesucristo no ha venido al mundo para juzgarlo y condenarlo, sino para salvarlo.[114]Esto está ya subrayado en este primer discurso cuando Pedro exclama: « Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado ».[115] Y a continuación, cuando los presentes preguntan a Pedro y a los demás apóstoles: « ¿Qué hemos de hacer, hermanos? » él les responde: « Convertíos y que cada uno de vosotros se haga bautizar en el nombre de Jesucristo, para remisión de vuestros pecados; y recibiréis el don del Espíritu Santo ».[116]

 

De este modo el « convencer en lo referente al pecado »llega a ser a la vez un convencer sobre la remisión de los pecados, por virtud del Espíritu Santo. Pedro en su discurso de Jerusalén exhorta a la conversión, como Jesús exhortaba a sus oyentes al comienzo de su actividad mesiánica.[117] La conversión exige la convicción del pecado, contiene en sí el juicio interior de la conciencia, y éste, siendo una verificación de la acción del Espíritu de la verdad en la intimidad del hombre, llega a ser al mismo tiempo el nuevo comienzo de la dádiva de la gracia y del amor: a Recibid el Espíritu Santo ».[118] Así pues en este « convencer en lo referente al pecado » descubrimos una doble dádiva: el don de la verdad de la conciencia y el don de la certeza de la redención. El Espíritu de la verdad es el Paráclito. El convencer en lo referente al pecado, mediante el ministerio de la predicación apostólica en la Iglesia naciente, es relacionado -bajo el impulso del Espíritu derramado en Pentecostés- con el poder redentor de Cristo crucificado y resucitado. De este modo se cumple la promesa referente al Espíritu Santo hecha antes de Pascua: « recibirá de lo mío y os lo anunciará a vosotros ». Por tanto, cuando Pedro, durante el acontecimiento de Pentecostés, habla del pecado de aquellos que « no creyeron » [119] y entregaron a una muerte ignominiosa a Jesús de Nazaret, da testimonio de la victoria sobre el pecado; victoria que se ha alcanzado, en cierto modo, mediante el pecado más grande que el hombre podía cometer: la muerte de Jesús, Hijo de Dios, consubstancial al Padre. De modo parecido, la muerte del Hijo de Dios vence la muerte humana: « Seré tu muerte, oh muerte ».[120] Como el pecado de haber crucificado al Hijo de Dios « vence » el pecado humano. Aquel pecado que se consumó el día de Viernes Santo en Jerusalén y también cada pecado del hombre. Pues, al pecado más grande del hombre corresponde, en el corazón del Redentor, la oblación del amor supremo, que supera el mal de todos los pecados de los hombres. En base a esta creencia, la Iglesia en la liturgia romana no duda en repetir cada año, en el transcurso de la vigilia Pascual, « Oh feliz culpa », en el anuncio de la resurrección hecho por el diácono con el canto del « Exsultet ».

 

32. Sin embargo, de esta verdad inefable nadie puede« convencer al mundo », al hombre y a la conciencia humana , sino es el Espíritu de la verdad. El es el Espíritu que « sondea hasta las profundidades de Dios ».[121] Ante el misterio del pecado se deben sondear totalmente « las profundidades de Dios ». No basta sondear la conciencia humana, como misterio íntimo del hombre, sino que se debe penetrar en el misterio íntimo de Dios, en aquellas « profundidades de Dios » que se resumen en la síntesis: al Padre, en el Hijo, por medio del Espíritu Santo. Es precisamente el Espíritu Santo que las « sondea » y de ellas saca la respuesta de Dios al pecado del hombre. Con esta respuesta se cierra el procedimiento de « convencer en lo referente al pecado », como pone en evidencia el acontecimiento de Pentecostés.

 

Al convencer al « mundo » del pecado del Gólgota -la muerte del Cordero inocente-, como sucede el día de Pentecostés, el Espíritu Santo convence también de todo pecado cometido en cualquier lugar y momento de la historia del hombre, pues demuestra su relación con la cruz de Cristo. El « convencer » es la demostración del mal del pecado, de todo pecado en relación con la Cruz de Cristo. El pecado, presentado en esta relación, es reconocido en la dimensión completa del mal, que le es característica por el « misterio de la impiedad » [122] que contiene y encierra en sí. El hombre no conoce esta dimensión, -no la conoce absolutamente- fuera de la Cruz de Cristo. Por consiguiente, no puede ser « convencido » de ello sino es por el Espíritu Santo: Espíritu de la verdad y, a la vez, Paráclito.

 

En efecto, el pecado, puesto en relación con la Cruz de Cristo, al mismo tiempo es identificado por la plena dimensión del « misterio de la piedad »,[123]como ha señalado la Exhortación Apostólica postsinodal « Reconciliatio et paenitentia ».[124]El hombre tampoco conoce absolutamente esta dimensión del pecado fuera de la Cruz de Cristo. Y tampoco puede ser « convencido » de ella sino es por el Espíritu Santo: por el cual sondea las profundidades de Dios.

 

3. EL TESTIMONIO DEL PRINCIPIO: LA REALIDAD ORIGINARIA DEL PECADO

 

33. Es la dimensión del pecado que encontramos en el testimonio del principio, recogido en el Libro del Génesis. [125]Esel pecado que, según la palabra de Dios revelada, constituye el principio y la raíz de todos los demás. Nos encontramos ante la realidad originaria del pecado en la historia del hombre y, a la vez, en el conjunto de la economía de la salvación. Se puede decir que en este pecado comienza el misterio de la impiedad, pero que también este es el pecado, respecto al cual el poder redentor del misterio de la piedad llega a ser particularmente transparente y eficaz. Esto lo expresa San Pablo, cuando a la « desobediencia »del primer Adán contrapone la « obediencia »de Cristo, segundo Adán: « La obediencia hasta la muerte ».[126]

Según el testimonio de del principio, el pecado en su realidad originaria se dio en la voluntad -y en la conciencia- del hombre, ante todo, como « desobediencia », es decir, como oposición de la voluntad del hombre a la voluntad de Dios. Esta desobediencia originaria presupone el rechazo o, por lo menos, el alejamiento de la verdad contenida en la Palabra de Dios, que crea el mundo. Esta Palabra es el mismo Verbo, que « en el principio estaba en Dios » y que « era Dios » y sin él no se hizo nada de cuanto existe », porque « el mundo fue hecho por él ».[127] El Verbo es también ley eterna, fuente de toda ley, que regula el mundo y, de modo especial, los actos humanos. Pues, cuando Jesús, la víspera de su pasión, habla del pecado de los que « no creen en él », en estas palabras suyas llenas de dolor encontramos como un eco lejano de aquel pecado, que en su forma originaria se inserta oscuramente en el misterio mismo de la creación. El que habla, pues, es no sólo el Hijo del hombre, sino que es también el « Primogénito de toda la creación », « en él fueron creadas todas las cosas ... todo fue creado por él y para él ». [128] A la luz de esta verdad se comprende que la « desobediencia », en el misterio del principio, presupone en cierto modo la misma « no-fe », aquel mismo « no creyeron » que volverá a repetirse ante el misterio pascual. Como hemos dicho ya, se trata del rechazo o, por lo menos, del alejamiento de la verdad contenida en la Palabra del Padre. El rechazo se expresa prácticamente como « desobediencia », en un acto realizado como efecto de la tentación, que proviene del « padre de la mentira ».[129] Por tanto, en la raíz del pecado humano está la mentira como radical rechazo de la verdad contenida en el Verbo del Padre, mediante el cual se expresa la amorosa omnipotencia del Creador: la omnipotencia y a la vez el amor de Dios Padre, « creador de cielo y tierra ».

 

34. El « espíritu de Dios », que según la descripción bíblica de la creación « aleteaba por encima de las aguas »,[130] indica el mismo « Espíritu que sondea hasta las profundidades de Dios », sondea las profundidades del Padre y del Verbo-Hijo en el misterio de la creación. No sólo es el testigo directo de su mutuo amor, del que deriva la creación, sino que él mismo es este amor. El mismo, como amor, es el eterno don increado. En él se encuentra la fuente y el principio de toda dádiva a las criaturas. El testimonio del principio, que encontramos en toda la revelación comenzando por el Libro del Génesis, es unívoco al respecto. Crear quiere decir llamar a la existencia desde la nada; por tanto, crear quiere decir dar la existencia. Y si el mundo visible es creado para el hombre, por consiguiente el mundo es dado al hombre.[131] Y contemporáneamente el mismo hombre en su propia humanidad recibe como don una especial « imagen y semejanza » de Dios. Esto significa no sólo racionalidad y libertad como propiedades constitutivas de la naturaleza humana, sino además, desde el principio, capacidad de una relación personal con Dios, como « yo » y « tú » y, por consiguiente, capacidad de alianza que tendrá lugar con la comunicación salvífica de Dios al hombre. En el marco de la « imagen y semejanza » de Dios, « el don del Espíritu » significa, finalmente, una llamada a la amistad, en la que las trascendentales « profundidades de Dios » están abiertas, en cierto modo, a la participación del hombre. El Concilio Vaticano II enseña: « Dios invisible (cf. Col 1, 15; 1 Tim 1, 17) movido de amor, habla a los hombres como amigos, trata con ellos (cf. Bar 3, 38) para invitarlos y recibirlos en su compañía ».[132]

 

35. Por consiguiente, el Espíritu, que « todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios », conoce desde el principio « lo íntimo del hombre.[133] Precisamente por esto sólo él puede plenamente « convencer en lo referente al pecado » que se dio en el principio, pecado que es la raíz de todos los demás y el foco de la pecaminosidad del hombre en la tierra, que no se apaga jamás. El Espíritu de la verdad conoce la realidad originaria del pecado, causado en la voluntad del hombre por obra del « padre de la mentira » --de aquél que ya « está juzgado »-.[134] EL Espíritu Santo convence, por tanto, al mundo en lo referente al pecado en relación a este « juicio », pero constantemente guiando hacia la « justicia »que ha sido revelada al hombre junto con la Cruz de Cristo, mediante « la obediencia hasta la muerte ».[135]

 

Sólo el Espíritu Santo puede convencer en lo referente al pecado del principio humano, precisamente el que es amor del Padre y del Hijo, el que es don, mientras el pecado del principio humano consiste en la mentira y en el rechazo del don y del amor que influyen definitivamente sobre el principio del mundo y del hombre.

 

36. Según el testimonio del principio, que encontramos en la Escritura y en la Tradición, después de la primera (y a la vez más completa) descripción del Génesis, el pecado en su forma originaria es entendido como « desobediencia », lo que significa simple y directamente trasgresión de una prohibición puesta por Dios.[136] Pero a la vista de todo el contexto es también evidente que las raíces de esta desobediencia deben buscarse profundamente en toda la situación real del hombre. Llamado a la existencia, el ser humano --hombre o mujer-- es una criatura. La « imagen de Dios », que consiste en la racionalidad y en la libertad, demuestra la grandeza y la dignidad del sujeto humano, que es persona. Pero este sujeto personal es también una criatura: en su existencia y esencia depende del Creador. Según el Génesis, « el árbol de la ciencia del bien y del mal » debía expresar y constantemente recordar al hombre el « límite » insuperable para un ser creado. En este sentido debe entenderse la prohibición de Dios: el Creador prohíbe al hombre y a la mujer que coman los frutos del árbol de la ciencia del bien y del mal. Las palabras de la instigación, es decir de la tentación, como está formulada en el texto sagrado, inducen a transgredir esta prohibición, o sea a superar aquel « límite »: « el día en que comiereis de él se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal ».[137]

 

La « desobediencia » significa precisamente pasar aquel límite que permanece insuperable a la voluntad y a la libertad del hombre como ser creado. Dios creador es, en efecto, la fuente única y definitiva del orden moral en el mundo creado por él. El hombre no puede decidir por sí mismo lo que es bueno y malo, no puede « conocer el bien y el mal como dioses ». Sí, en el mundo creado Dios es la fuente primera y suprema para decidir sobre el bien y el mal, mediante la íntima verdad del ser, que es reflejo del Verbo, el eterno Hijo, consubstancial al Padre. Al hombre, creado a imagen de Dios, el Espíritu Santo da como don la conciencia, para que la imagen pueda reflejar fielmente en ella su modelo, que es sabiduría y ley eterna, fuente del orden moral en el hombre y en el mundo. La « desobediencia », como dimensión originaria del pecado, significa rechazo de esta fuente por la pretensión del hombre de llegar a ser fuente autónoma y exclusiva en decidir sobre el bien y el mal. El Espíritu que « sondea las profundidades de Dios » y que, a la vez, es para el hombre la luz de la conciencia y la fuente del orden moral, conoce en toda su plenitud esta dimensión del pecado, que se inserta en el misterio del principio humano. Y no cesa de « convencer de ello al mundo »en relación con la cruz de Cristo en el Gólgota.

 

37. Según el testimonio del principio, Dios en la creación se ha revelado a sí mismo como omnipotencia que es amor. Al mismo tiempo ha revelado al hombre que, como « imagen y semejanza » de su creador, es llamado a participar de la verdad y del amor. Esta participación significa una vida en unión con Dios, que es la « vida eterna ».[138] Pero el hombre, bajo la influencia del « padre de la mentira », se ha separado de esta participación. ¿En qué medida? Ciertamente no en la medida del pecado de un espíritu puro, en la medida del pecado de Satanás. El espíritu humano es incapaz de alcanzar tal medida.[139] En la misma descripción del Génesis es fácil señalar la diferencia de grado existente entre « el soplo del mal » del que es pecador (o sea permanece en el pecado) desde el principio [140] y que ya « está juzgado » [141] y el mal de la desobediencia del hombre. Esta desobediencia, sin embargo, significa también dar la espalda a Dios y, en cierto modo, el cerrarse de la libertad humana ante él. Significa también una determinada apertura de esta libertad -del conocimiento y de la voluntad humana- hacia el que es el « padre de la mentira ». Este acto de elección responsable no es sólo una « desobediencia », sino que lleva consigo también una cierta adhesión al motivo contenido en la primera instigación al pecado y renovada constantemente a lo largo de la historia del hombre en la tierra: « es que Dios sabe muy bien que el día en que comiereis de él, se os abrirán los ojos y seréis como dioses, conocedores del bien y del mal ». Aquí nos encontramos en el centro mismo de lo que se podría llamar el « anti-Verbo », es decir la « anti-verdad ». En efecto, es falseada la verdad del hombre: quién es el hombre y cuáles son los límites insuperables de su ser y de su libertad. Esta « anti-verdad » es posible, porque al mismo tiempo es falseada completamente la verdad sobre quien es Dios. Dios Creador es puesto en estado de sospecha, más aún incluso en estado de acusación ante la conciencia de la criatura. Por vez primera en la historia del hombre aparece el perverso « genio de la sospecha ». Este trata de « falsear » el Bien mismo, el Bien absoluto, que en la obra de la creación se ha manifestado precisamente como el bien que da de modo inefable: como bonum diffusivum sui, como amor creador. ¿Quién puede plenamente « convencer en lo referente al pecado », es decir de esta motivación de la desobediencia originaria del hombre sino aquél que sólo él es el don y la fuente de toda dádiva, sino el Espíritu que, « sondea las profundidades de Dios » y es amor del Padre y del Hijo?

 

38. Pues, a pesar de todo el testimonio de la creación y de la economía salvífica inherente a ella, el espíritu de las tinieblas [142] es capaz de mostrar a Dios como enemigo de la propia criatura y, ante todo, como enemigo del hombre, como fuente de peligro y de amenaza para el hombre. De esta manera Satanás injerta en el ánimo del hombre el germen de la oposición a aquél que « desde el principio » debe ser considerado como enemigo del hombre y no como Padre. El hombre es retado a convertirse en el adversario de Dios.

 

El análisis del pecado en su dimensión originaria indica que, por parte del « padre de la mentira », se dará a lo largo de la historia de la humanidad una constante presión al rechazo de Dios por parte del hombre, hasta llegar al odio: « Amor de sí mismo hasta el desprecio de Dios », como se expresa San Agustín.[143] El hombre será propenso a ver en Dios ante todo una propia limitación y no la fuente de su liberación y la plenitud del bien. Esto lo vemos confirmado en nuestros días, en los que las ideologías ateas intentan desarraigar la religión en base al presupuesto de que determina la radical « alienación » del hombre, como si el hombre fuera expropiado de su humanidad cuando, al aceptar la idea de Dios, le atribuye lo que pertenece al hombre y exclusivamente al hombre. Surge de aquí una forma de pensamiento y de praxis histórico-sociológica donde el rechazo de Dios ha llegado hasta la declaración de su « muerte ». Esto es un absurdo conceptual y verbal. Pero la ideología de la « muerte de Dios » amenaza más bien al hombre, como indica el Vaticano II, cuando, sometiendo a análisis la cuestión de la « autonomía de la realidad terrena », afirma: « La criatura sin el Creador se esfuma ... Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida ».[144] La ideología de la « muerte de Dios » en sus efectos demuestra fácilmente que es, a nivel teórico y práctico, la ideología de la « muerte del hombre ».

 

4. EL ESPIRITU QUE TRANSFORMA EL SUFRIMIENTO EN AMOR SALVIFICO

 

39. EL Espíritu, que sondea las profundidades de Dios, ha sido llamado por Jesús en el discurso del Cenáculo el Paráclito. En efecto, desde el comienzo « es invocado »[145] para « convencer al mundo en lo referente al pecado ». Es invocado de modo definitivo a través de la Cruz de Cristo. Convencer en lo referente al pecado quiere decir demostrar el mal contenido en él. Lo que equivale a revelar el misterio de la impiedad. No es posible comprender el mal del pecado en toda su realidad dolorosa sin sondear las profundidades de Dios. Desde el principio el misterio oscuro del pecado se ha manifestado en el mundo con una clara referencia al Creador de la libertad humana. Ha aparecido como un acto voluntario de la criatura-hombre contrario a la voluntad de Dios: la voluntad salvífica de Dios; es más, ha aparecido como oposición a la verdad, sobre la base de la mentira ya definitivamente « juzgada »: mentira que ha puesto en estado de acusación, en estado de sospecha permanente, al mismo amor creador y salvífico. El hombre ha seguido al « padre de la mentira », poniéndose contra el Padre de la vida y el Espíritu de la verdad.

El « convencer en lo referente al pecado » ¿no deberá, por tanto, significar también el revelar el sufrimiento? ¿Nodeberá revelar el dolor, inconcebible e indecible, que, como consecuencia del pecado, el Libro Sagrado parece entrever en su visión antropomórfica en las profundidades de Dios y, en cierto modo, en el corazón mismo de la inefable Trinidad? La Iglesia, inspirándose en la revelación, cree y profesa que el pecado es una ofensa a Dios. ¿Qué corresponde a esta « ofensa », a este rechazo del Espíritu que es amor y don en la intimidad inexcrutable del Padre, del Verbo y del Espíritu Santo? La concepción de Dios, como ser necesariamente perfectísimo, excluye ciertamente de Dios todo dolor derivado de limitaciones o heridas; pero, en las profundidades de Dios, se da un amor de Padre que, ante el pecado del hombre, según el lenguaje bíblico, reacciona hasta el punto de exclamar: « Estoy arrepentido de haber hecho al hombre ».[146] « Viendo el Señor que la maldad del hombre cundía en la tierra ... le pesó de haber hecho al hombre en la tierra ... y dijo el Señor: « me pesa de haberlos hecho ».[147] Pero a menudo el Libro Sagrado nos habla de un Padre, que siente compasión por el hombre, como compartiendo su dolor. En definitiva, este inexcrutable e indecible « dolor » de padre engendrará sobre todo la admirable economía del amor redentor en Jesucristo, para que, por medio del misterio de la piedad, en la historia del hombre el amor pueda revelarse más fuerte que el pecado Para que prevalezca el « don ».

 

El Espíritu Santo, que según las palabras de Jesús « convence en lo referente al pecado », es el amor del Padre y del Hijo y, como tal, es el don trinitario y, a la vez, la fuente eterna de toda dádiva divina a lo creado. Precisamente en él podemos concebir como personificada y realizada de modo trascendente la misericordia, que la tradición patrística y teológica, de acuerdo con el Antiguo y el Nuevo Testamento, atribuye a Dios. En el hombre la misericordia implica dolor y compasión por las miserias del prójimo. En Dios, el Espíritu-amor cambia la dimensión del pecado humano en una nueva dádiva de amor salvífico. De él, en unidad con el Padre y el Hijo, nace la economía de la salvación, que llena la historia del hombre con los dones de la Redención. Si el pecado, al rechazar el amor, ha engendrado el « sufrimiento » del hombre que en cierta manera se ha volcado sobre toda la creación,[148]el Espíritu Santo entrará en el sufrimiento humano y cósmico con una nueva dádiva de amor, que redimirá al mundo. En boca de Jesús Redentor, en cuya humanidad se verifica el « sufrimiento » de Dios, resonará una palabra en la que se manifiesta el amor eterno, lleno de misericordia: « Siento compasión ».[149] Así pues, por parte del Espíritu Santo, el « convencer en lo referente al pecado » se convierte en una manifestación ante la creación « sometida a la vanidad » y, sobre todo, en lo íntimo de las conciencias humanas, como el pecado es vencido por el sacrificio del Cordero de Dios que se ha hecho hasta la muerte « el siervo obediente » que, reparando la desobediencia del hombre, realiza la redención del mundo. De esta manera, el Espíritu de la verdad, el Paráclito, « convence en lo referente al pecado ».

 

40. El valor redentor del sacrificio de Cristo ha sido expresado con palabras muy significativas por parte del autor de la Carta a los Hebreos, que, después de haber recordado los sacrificios de la Antigua Alianza, en que « si la sangre de machos cabríos y de toros ... santifica en orden a la purificación », añade: « cuánto más la sangre de Cristo, que por el Espíritu Eterno se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios, purificará de las obras muertas nuestra conciencia para rendir culto a Dios vivo ».[150] Aun conscientes de otras interpretaciones posibles, nuestra consideración sobre la presencia del Espíritu Santo a lo largo de toda la vida de Cristo nos lleva a reconocer en este texto como una invitación a reflexionar también sobre la presencia del mismo Espíritu en el sacrificio redentor del Verbo Encarnado.

 

Reflexionemos primero sobre el contenido de las palabras iniciales de este sacrificio y, a continuación, separadamente sobre la « purificación de la conciencia » llevada a cabo por él. En efecto, es un sacrificio ofrecido con [ = por obra de ] un Espíritu Eterno », que « saca » de él la fuerza de « convencer en lo referente al pecado » en orden a la salvación. Es el mismo Espíritu Santo que, según la promesa del Cenáculo, Jesucristo «traerá » a los apóstoles el día de su resurrección, presentándose a ellos con las heridas de la crucifixión, y que les « dará » para la remisión de los pecados: « Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados ».[151]

 

Sabemos que Dios « a Jesús de Nazaret le ungió con el Espíritu Santo y con poder », como afirmaba Simón Pedro en la casa del centurión Cornelio.[152] Conocemos el misterio pascual de su « partida » según el Evangelio de Juan. Las palabras de la Carta a los Hebreos nos explican ahora de que modo Cristo « se ofreció sin mancha a Dios » y como hizo esto « con un Espíritu Eterno ». En el sacrificio del Hijo del hombre el Espíritu Santo está presente y actúa del mismo modo con que actuaba en su concepción, en su entrada al mundo, en su vida oculta y en su ministerio público. Según la Carta a los Hebreos, en el camino de su « partida » a través de Getsemaní y del Gólgota, el mismo Jesucristo en su humanidad se ha abierto totalmente a esta acción del Espíritu Paráclito, que del sufrimiento hace brotar el eterno amor salvífico. Ha sido, por lo tanto, « escuchado por su actitud reverente y aun siendo Hijo, con lo que padeció experimentó la obediencia ».[153] De esta manera dicha Carta demuestra como la humanidad, sometida al pecado en los descendientes del primer Adán, en Jesucristo ha sido sometida perfectamente a Dios y unida a él y, al mismo tiempo, está llena de misericordia hacia los hombres. Se tiene así una nueva humanidad, que en Jesucristo por medio del sufrimiento de la cruz ha vuelto al amor, traicionado por Adán con su pecado. Se ha encontrado en la misma fuente de la dádiva originaria: en el Espíritu que « sondea las profundidades de Dios » y es amor y don.

 

El Hijo de Dios, Jesucristo, como hombre, en la ferviente oración de su pasión, permitió al Espíritu Santo, que ya había impregnado íntimamente su humanidad, transformarla en sacrificio perfecto mediante el acto de su muerte, como víctima de amor en la Cruz. El solo ofreció este sacrificio. Como único sacerdote « se ofreció a sí mismo sin tacha a Dios ».[154] En su humanidad era digno de convertirse en este sacrificio, ya que él solo era « sin tacha ». Pero lo ofreció « por el Espíritu Eterno »: lo que quiere decir que el Espíritu Santo actuó de manera especial en esta autodonación absoluta del Hijo del hombre para transformar el sufrimiento en amor redentor.

 

41. En el Antiguo Testamento se habla varias veces del « fuego del cielo », que quemaba los sacrificios presentados por los hombres.[155] Por analogía se puede decir que el Espíritu Santo es el « fuego del cielo » que actúa en lo más profundo del misterio de la Cruz. Proviniendo del Padre, ofrece al Padre el sacrificio del Hijo, introduciéndolo en la divina realidad de la comunión trinitaria. Si el pecado ha engendrado el sufrimiento, ahora el dolor de Dios en Cristo crucificado recibe su plena expresión humana por medio del Espíritu Santo. Se da así un paradójico misterio de amor: en Cristo sufre Dios rechazado por la propia criatura: « No creen en mí »; pero, a la vez, desde lo más hondo de este sufrimiento -e indirectamente desde lo hondo del mismo pecado « de no haber creído »- el Espíritu saca una nueva dimensión del don hecho al hombre y a la creación desde el principio. En lo más hondo del misterio de la Cruz actúa el amor, que lleva de nuevo al hombre a participar de la vida, que está en Dios mismo.

 

 

El Espíritu Santo, como amor y don, desciende, en cierto modo, al centro mismo del sacrificio que se ofrece en la Cruz. Refiriéndonos a la tradición bíblica podemos decir: él consuma este sacrificio con el fuego del amor, que une al Hijo con el Padre en la comunión trinitaria. Y dado que el sacrificio de la Cruz es un acto propio de Cristo, también en este sacrificio él « recibe » el Espíritu Santo. Lo recibe de tal manera que después -él solo con Dios Padre- puede « darlo » a los apóstoles, a la Iglesia y a la humanidad. El solo lo « envía » desde el Padre.[156] El solo se presenta ante los apóstoles reunidos en el Cenáculo, « sopló sobre ellos » y les dijo: « Recibid el Espíritu Santo. A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados »,[157] como había anunciado antes Juan Bautista: « El os bautizará en Espíritu Santo y fuego ».[158] Con aquellas palabras de Jesús el Espíritu Santo es revelado y a la vez es presentado como amor que actúa en lo profundo del misterio pascual, como fuente del poder salvífico de la Cruz de Cristo y como don de la vida nueva y eterna.

 

Esta verdad sobre el Espíritu Santo encuentra cada día su expresión en la liturgia romana, cuando el sacerdote, antes de la comunión, pronuncia aquellas significativas palabras: « Señor Jesucristo, Hijo de Dios vivo, que por voluntad del Padre y cooperación del Espíritu Santo, diste con tu muerte vida al mundo ». Y en la III Plegaria Eucarística, refiriéndose a la misma economía salvífica, el sacerdote ruega a Dios que el Espíritu Santo « nos transforme en ofrenda permanente ».

 

5. « LA SANGRE QUE PURIFICA LA CONCIENCIA »

 

42. Hemos dicho que, en el culmen del misterio pascual, el Espíritu Santo es revelado definitivamente y hecho presente de un modo nuevo. Cristo resucitado dice a los apóstoles: « Recibid el Espíritu Santo ». De esta manera es revelado el Espíritu Santo, pues las palabras de Cristo constituyen la confirmación de las promesas y de los anuncios del discurso en el Cenáculo. Y con esto el Paráclito es hecho presente también de un modo nuevo. En realidad ya actuaba desde el principio en el misterio de la creación y a lo largo de toda la historia de la antigua Alianza de Dios con el hombre. Su acción ha sido confirmada plenamente por la misión del Hijo del hombre como Mesías, que ha venido con el poder del Espíritu Santo. En el momento culminante de la misión mesiánica de Jesús, el Espíritu Santo se hace presente en el misterio pascual con toda su subjetividad divina: como el que debe continuar la obra salvífica, basada en el sacrificio de la Cruz. Sin duda esta obra es encomendada por Jesús a los hombres: a los apóstoles y a la Iglesia. Sin embargo, en estos hombres y por medio de ellos, el Espíritu Santo sigue siendo el protagonista trascendente de la realización de esta obra en el espíritu del hombre y en la historia del mundo: el invisible y, a la vez, omnipresente Paráclito. El Espíritu que « sopla donde quiere ».[159]

Las palabras pronunciadas por Cristo resucitado « el primer día de la semana », ponen especialmente de relieve la presencia del Paráclito consolador, como el que « convence al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio ». En efecto, sólo tomadas así se explican las palabras que Jesús pone en relación directa con el « don » del Espíritu Santo a los apóstoles. Jesús dice: « Recibid el Espíritu Santo: A quienes perdonéis los pecados, les quedan perdonados; a quienes se los retengáis, les quedan retenidos ».[160] Jesús confiere a los apóstoles el poder de perdonar los pecados, para que lo transmitan a sus sucesores en la Iglesia. Sin embargo, este poder concedido a los hombres presupone e implica la acción salvífica del Espíritu Santo. Convirtiéndose en « luz de los corazones »,[161] es decir de las conciencias, el Espíritu Santo « convence en lo referente al pecado », o sea hace conocer al hombre su mal y, al mismo tiempo, lo orienta hacia el bien. Merced a la multiplicidad de sus dones por lo que es invocado como el portador « de los siete dones », todo tipo de pecado del hombre puede ser vencido por el poder salvífico de Dios. En realidad -como dice San Buenaventura- « en virtud de los siete dones del Espíritu Santo todos los males han sido destruidos y todos los bienes han sido producidos »[162]

 

Bajo el influjo del Paráclito se realiza, por lo tanto, la conversión del corazón humano, que es condición indispensable para el perdón de los pecados. Sin una verdadera conversión, que implica una contrición interior y sin un propósito sincero y firme de enmienda, los pecados quedan « retenidos », como afirma Jesús, y con El toda la Tradición del Antiguo y del Nuevo Testamento. En efecto, las primeras palabras pronunciadas por Jesús al comienzo de su ministerio, según el Evangelio de Marcos, son éstas: « Convertíos y creed en la Buena Nueva ».[163] La confirmación de esta exhortación es el « convencer en lo referente al pecado » que el Espíritu Santo emprende de una manera nueva en virtud de la Redención, realizada por la Sangre del Hijo del hombre. Por esto, la Carta a los Hebreos dice que esta « sangre purifica nuestra conciencia ».[164] Esta sangre, pues, abre al Espíritu Santo, por decirlo de algún modo, el camino hacia la intimidad del hombre, es decir hacia el santuario de las conciencias humanas.

 

43. El Concilio Vaticano II ha recordado la enseñanza católica sobre la conciencia, al hablar de la vocación del hombre y, en particular, de la dignidad de la persona humana. Precisamente la conciencia decide de manera específica sobre esta dignidad. En efecto, la conciencia es « el núcleo más secreto y el sagrario del hombre », en el que ésta se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto más íntimo. Esta voz dice claramente a « los oídos de su corazón advirtiéndole ... haz esto, evita aquello ». Tal capacidad de mandar el bien y prohibir el mal, puesta por el Creador en el corazón del hombre, es la propiedad clave del sujeto personal. Pero, al mismo tiempo, « en lo más profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley que él no se dicta a si mismo, pero a la cual debe obedecer ».[165] La conciencia, por tanto, no es una fuente autónoma y exclusiva para decidir lo que es bueno o malo; al contrario, en ella está grabado profundamente un principio de obediencia a la norma objetiva, que fundamenta y condiciona la congruencia de sus decisiones con los preceptos y prohibiciones en los que se basa el comportamiento humano, como se entrevé ya en la citada página del Libro del Génesis.[166]Precisamente, en este sentido, la conciencia es el « sagrario íntimo » donde « resuena la voz de Dios ». Es « la voz de Dios » aun cuando el hombre reconoce exclusivamente en ella el principio del orden moral del que humanamente no se puede dudar, incluso sin una referencia directa al Creador: precisamente la conciencia encuentra siempre en esta referencia su fundamento y su justificación.

 

El evangélico « convencer en lo referente al pecado » bajo el influjo del Espíritu de la verdad no puede verificarse en el hombre más que por el camino de la conciencia. Si la conciencia es recta, ayuda entonces a « resolver con acierto los numerosos problemas morales que se presentan al individuo y a la sociedad ». Entonces « mayor seguridad tienen las personas y las sociedades para apartarse del ciego capricho y para someterse a las normas objetivas de la moralidad ». [167]

 

Fruto de la recta conciencia es, ante todo, el llamar por su nombre al bien y al mal, como hace por ejemplo la misma Constitución pastoral: « Cuanto atenta contra la vida -homicidios de cualquier clase, genocidios, aborto, eutanasia y el mismo suicidio deliberado-; cuanto viola la integridad de la persona, como, por ejemplo, las mutilaciones, las torturas morales o físicas, los conatos sistemáticos para dominar la mente ajena; cuanto ofende a la dignidad humana, como son las condiciones infrahumanas de vida, las detenciones arbitrarias, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; o las condiciones laborales degradantes, que reducen al operario al rango de mero instrumento de lucro, sin respeto a la libertad y a la responsabilidad de la persona humana »; y después de haber llamado por su nombre a los numerosos pecados, tan frecuentes y difundidos en nuestros días, la misma Constitución añade: « Todas estas prácticas y otras parecidas son en sí mismas infamantes, que degradan la civilización humana, deshonran más a sus autores que a sus víctimas y son totalmente contrarias al honor debido al Creador ».[168]

 

Al llamar por su nombre a los pecados que más deshonran al hombre, y demostrar que ésos son un mal moral que pesa negativamente en cualquier balance sobre el progreso de la humanidad, el Concilio describe a la vez todo esto como etapa « de una lucha, y por cierto dramática, entre el bien y el mal, entre la luz y las tinieblas ».[169] La Asamblea del Sínodo de los Obispos de 1983 sobre la reconciliación y la penitencia ha precisado todavía mejor el significado personal y social del pecado del hombre.[170]

 

44. Pues bien, en el Cenáculo la víspera de su Pasión, y después la tarde del día de Pascua, Jesucristo se refirió al Espíritu Santo como el que atestigua que en la historia de la humanidad perdura el pecado. Sin embargo, el pecado está sometido al poder salvífico de la Redención. El « convencer al mundo en lo referente al pecado » no se acaba en el hecho de que venga llamado por su nombre e identificado por lo que es en toda su dimensión característica. En el convencer al mundo en lo referente al pecado, el Espíritu de la verdad se encuentra con la voz de las conciencias humanas.

 

De este modo se llega a la demostración de las raíces del pecado que están en el interior del hombre, como pone en evidencia la misma Constitución pastoral: « En realidad de verdad, los desequilibrios que fatigan al mundo moderno están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de creatura, el hombre experimenta múltiples limitaciones; se siente, sin embargo, ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior. Atraído por muchas solicitaciones, tiene que elegir y que renunciar. Más aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querría llevar a cabo ».[171] El texto conciliar se refiere aquí a las conocidas palabras de San Pablo.[172]

 

El « convencer en lo referente al pecado » que acompaña a la conciencia humana en toda reflexión profunda sobre sí misma, lleva por tanto al descubrimiento de sus raíces en el hombre, así como de sus influencias en la misma conciencia en el transcurso de la historia. Encontramos de este modo aquella realidad originaria del pecado, de la que ya se ha hablado. El Espíritu Santo « convence en lo referente al pecado » respecto al misterio del principio, indicando el hecho de que el hombre es ser-creado y, por consiguiente, está en total dependencia ontológica y ética de su Creador y recordando, a la vez, la pecaminosidad hereditaria de la naturaleza humana. Pero el Espíritu Santo Paráclito « convence en lo referente al pecado » siempre en relación con la Cruz de Cristo. Por esto el cristianismo rechaza toda « fatalidad » del pecado. « Una dura batalla contra el poder de las tinieblas, que, iniciada en los orígenes del mundo, durará, como dice el Señor, hasta el final » -enseña el Concilio-.[173] « Pero el Señor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre »[174] El hombre, pues, lejos de dejarse « enredar » en su condición de pecado, apoyándose en la voz de la propia conciencia, « ha de luchar continuamente para acatar el bien, y sólo a costa de grandes esfuerzos, con la ayuda de la gracia de Dios, es capaz de establecer la unidad en sí mismo ».[175] El Concilio ve justamente el pecado como factor de la ruptura que pesa tanto sobre la vida personal como sobre la vida social del hombre; pero, al mismo tiempo, recuerda incansablemente la posibilidad de la victoria.

 

45. El Espíritu de la verdad, que « convence al mundo en lo referente al pecado », se encuentra con aquella fatiga de la conciencia humana, de la que los textos conciliares hablan de manera tan sugestiva. Esta fatiga de la conciencia determina también los caminos de las conversiones humanas: el dar la espalda al pecado para reconstruir la verdad y el amor en el corazón mismo del hombre. Se sabe que reconocer el mal en uno mismo a menudo cuesta mucho. Se sabe que la conciencia no sólo manda o prohibe, sino que juzga a la luz de las órdenes y de las prohibiciones interiores. Es también fuente de remordimiento: el hombre sufre interiormente por el mal cometido. ¿No es este sufrimiento como un eco lejano de aquel « arrepentimiento por haber creado al hombre », que con lenguaje antropomórfico el Libro sagrado atribuye a Dios; de aquella « reprobación » que, inscribiéndose en el « corazón » de la Trinidad, en virtud del amor eterno se realiza en el dolor de la Cruz y en la obediencia de Cristo hasta la muerte? Cuando el Espíritu de la verdad permite a la conciencia humana la participación en aquel dolor, entonces el sufrimiento de la conciencia es particularmente profundo y también salvífico. Pues, por medio de un acto de contrición perfecta, se realiza la auténtica conversión del corazón: es la « metanoia » evangélica.

 

La fatiga del corazón humano y la fatiga de la conciencia, donde se realiza esta « metanoia » o conversión, es el reflejo de aquel proceso mediante el cual la reprobación se transforma en amor salvífico, que sabe sufrir. El dispensador oculto de esa fuerza salvadora es el Espíritu Santo, que es llamado por la Iglesia « luz de las conciencias », el cual penetra y llena « lo más íntimo de los corazones » humanos.[176] Mediante esta conversión en el Espíritu Santo, el hombre se abre al perdón y a la remisión de los pecados. Y en todo este admirable dinamismo de la conversión-remisión se confirma la verdad de lo escrito por San Agustín sobre el misterio del hombre, al comentar las palabras del Salmo: « Abismo que llama al abismo ».[177] Precisamente en esta « abismal profundidad » del hombre y de la conciencia humana se realiza la misión del Hijo y del Espíritu Santo. El Espíritu Santo « viene » en cada caso concreto de la conversión-remisión, en virtud del sacrificio de la Cruz, pues, por él, « la sangre de Cristo ... purifica nuestra conciencia de las obras muertas para rendir culto a Dios vivo ».[178] Se cumplen así las palabras sobre el Espíritu Santo como « otro Paráclito », palabras dirigidas a los apóstoles en el Cenáculo e indirectamente a todos: « Vosotros le conocéis, porque mora con vosotros ».[179]

 

6. EL PECADO CONTRA EL ESPIRITU SANTO

 

46. En el marco de lo dicho hasta ahora, resultan más comprensibles otras palabras, impresionantes y desconcertantes, de Jesús. Las podríamos llamar las palabras del « no-perdón ». Nos las refieren los Sinópticos respecto a un pecado particular que es llamado « blasfemia contra el Espíritu Santo ». Así han sido referidas en su triple redacción:

Mateo: « Todo pecado y blasfemia se perdonará a los hombres, pero la blasfemia contra el Espíritu no será perdonada. Y al que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonará; pero al que la diga contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ni en este mundo ni en el otro ».[180]

 

Marcos: « Se perdonará todo a los hijos de los hombres, los pecados y las blasfemias, por muchas que éstas sean. Pero el que blasfeme contra el Espíritu Santo, no tendrá perdón nunca, antes bien, será reo de pecado eterno ».[181]

 

Lucas: « A todo el que diga una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonará; pero al que blasfeme contra el Espíritu Santo, no se le perdonará ».[182]

 

¿Por qué la blasfemia contra el Espíritu Santo es imperdonable? ¿Cómo se entiende esta blasfemia? Responde Santo Tomás de Aquino que se trata de un pecado « irremisible según su naturaleza, en cuanto excluye aquellos elementos, gracias a los cuales se da la remisión de los pecados ».[183]

 

Según esta exégesis la « blasfemia » no consiste en el hecho de ofender con palabras al Espíritu Santo; consiste, por el contrario, en el rechazo de aceptar la salvación que Dios ofrece al hombre por medio del Espíritu Santo, que actúa en virtud del sacrificio de la Cruz. Si el hombre rechaza aquel « convencer sobre el pecado », que proviene del Espíritu Santo y tiene un carácter salvífico, rechaza a la vez la « venida » del Paráclito aquella « venida » que se ha realizado en el misterio pascual, en la unidad mediante la fuerza redentora de la Sangre de Cristo. La Sangre que « purifica de las obras muertas nuestra conciencia ».

 

Sabemos que un fruto de esta purificación es la remisión de los pecados. Por tanto, el que rechaza el Espíritu y la Sangre permanece en las « obras muertas », o sea en el pecado. Y la blasfemia contra el Espíritu Santo consiste precisamente en el rechazo radical de aceptar esta remisión, de la que el mismo Espíritu es el íntimo dispensador y que presupone la verdadera conversión obrada por él en la conciencia. Si Jesús afirma que la blasfemia contra el Espíritu Santo no puede ser perdonada ni en esta vida ni en la futura, es porque esta « no-remisión »está unida, como causa suya, a la « no-penitencia », es decir al rechazo radical del convertirse. Lo que significa el rechazo de acudir a las fuentes de la Redención, las cuales, sin embargo, quedan « siempre » abiertas en la economía de la salvación, en la que se realiza la misión del Espíritu Santo. El Paráclito tiene el poder infinito de sacar de estas fuentes: « recibirá de lo mío », dijo Jesús. De este modo el Espíritu completa en las almas la obra de la Redención realizada por Cristo, distribuyendo sus frutos. Ahora bien la blasfemia contra el Espíritu Santo es el pecado cometido por el hombre, que reivindica un pretendido « derecho de perseverar en el mal » --en cualquier pecado-- y rechaza así la Redención El hombre encerrado en el pecado, haciendo imposible por su parte la conversión y, por consiguiente, también la remisión de sus pecados, que considera no esencial o sin importancia para su vida. Esta es una condición de ruina espiritual, dado que la blasfemia contra el Espíritu Santo no permite al hombre salir de su autoprisión y abrirse a las fuentes divinas de la purificación de las conciencias y remisión de los pecados.

 

47. La acción del Espíritu de la verdad, que tiende al salvífico « convencer en lo referente al pecado », encuentra en el hombre que se halla en esta condición una resistencia interior, como una impermeabilidad de la conciencia, un estado de ánimo que podría decirse consolidado en razón de una libre elección: es lo que la Sagrada Escritura suele llamar « dureza de corazón ».[184] En nuestro tiempo a esta actitud de mente y corazón corresponde quizás la pérdida del sentido del pecado, a la que dedica muchas páginas la Exhortación Apostólica Reconciliatio et paenitentia.[185] Anteriormente el Papa Pío XII había afirmado que « el pecado de nuestro siglo es la pérdida del sentido del pecado » [186] y esta pérdida está acompañada por la « pérdida del sentido de Dios ». En la citada Exhortación leemos: « En realidad, Dios es la raíz y el fin supremo del hombre y éste lleva en sí un germen divino. Por ello, es la realidad de Dios la que descubre e ilumina el misterio del hombre. Es vano, por lo tanto, esperar que tenga consistencia un sentido del pecado respecto al hombre y a los valores humanos, si falta el sentido de la ofensa cometida contra Dios, o sea, el verdadero sentido del pecado ».[187] La Iglesia, por consiguiente, no cesa de implorar a Dios la gracia de que no disminuya la rectitud en las conciencias humanas, que no se atenúe su sana sensibilidad ante el bien y el mal. Esta rectitud y sensibilidad están profundamente unidas a la acción íntima del Espíritu de la verdad. Con esta luz adquieren un significado particular las exhortaciones del Apóstol: « No extingáis el Espíritu », « no entristezcáis al Espíritu Santo ».[188] Pero la Iglesia, sobre todo, no cesa de suplicar con gran fervor que no aumente en el mundo aquel pecado llamado por el Evangelio blasfemia contra el Espíritu Santo; antes bien que retroceda en las almas de los hombres y también en los mismos ambientes y en las distintas formas de la sociedad, dando lugar a la apertura de las conciencias, necesaria para la acción salvífica del Espíritu Santo. La Iglesia ruega que el peligroso pecado contra el Espíritu deje lugar a una santa disponibilidad a aceptar su misión de Paráclito, cuando viene para « convencer al mundo en lo referente al pecado, en lo referente a la justicia y en lo referente al juicio ».

 

48. Jesús en su discurso de despedida ha unido estos tres ámbitos del « convencer » como componentes de la misión del Paráclito: el pecado, la justicia y el juicio. Ellos señalan la dimensión de aquel misterio de la piedad, que en la historia del hombre se opone al pecado, es decir al misterio de la impiedad.[189]Por un lado, como se expresa San Agustín, existe el « amor de uno mismo hasta el desprecio de Dios »; por el otro, existe el « amor de Dios hasta el desprecio de uno mismo ».[190] La Iglesia eleva sin cesar su oración y ejerce su ministerio para que la historia de las conciencias y la historia de las sociedades en la gran familia humana no se abajen al polo del pecado con el rechazo de los mandamientos de Dios « hasta el desprecio de Dios », sino que, por el contrario, se eleven hacia el amor en el que se manifiesta el Espíritu que da la vida.

 

Los que se dejan « convencer en lo referente al pecado » por el Espíritu Santo, se dejan convencer también en lo referente a « la justicia y al juicio ». EL Espíritu de la verdad que ayuda a los hombres, a las conciencias humanas, a conocer la verdad del pecado, a la vez hace que conozcan la verdad de aquella justicia que entró en la historia del hombre con Jesucristo. De este modo, los que « convencidos en lo referente al pecado » se convierten bajo la acción del Paráclito, son conducidos, en cierto modo, fuera del ámbito del « juicio »: de aquel « juicio » mediante el cual « el Príncipe de este mundo está juzgado ».[191] La conversión, en la profundidad de su misterio divino-humano, significa la ruptura de todo vínculo mediante el cual el pecado ata al hombre en el conjunto del misterio de la impiedad. Los que se convierten, pues, son conducidos por el Espíritu Santo fuera del ámbito del « juicio » e introducidos en aquella justicia, que está en Cristo Jesús, porque la « recibe » del Padre,[192] como un reflejo de la santidad trinitaria. Esta es la justicia del Evangelio y de la Redención, la justicia del Sermón de la montaña y de la Cruz, que realiza la purificación de la conciencia por medio de la Sangre del Cordero. Es la justicia que el Padre da al Hijo y a todos aquellos, que se han unido a él en la verdad y en el amor.

 

En esta justicia el Espíritu Santo, Espíritu del Padre y del Hijo, que « convence al mundo en lo referente al pecado » se manifiesta y se hace presente al hombre como Espíritu de vida eterna.

 

 

 

 

 

III PARTE: EL ESPIRITU QUE DA LA VIDA

 

1. MOTIVO DEL JUBILEO DEL AÑO DOS MIL: CRISTO QUE FUE CONCEBIDO POR OBRA Y GRACIA DEL ESPIRITU SANTO

 

49. El pensamiento y el corazón de la Iglesia se dirigen al Espíritu Santo al final del siglo veinte y en la perspectiva del tercer milenio de la venida de Jesucristo al mundo, mientras miramos al gran Jubileo con el que la Iglesia celebrará este acontecimiento. En efecto, dicha venida se mide, según el cómputo del tiempo, como un acontecimiento que pertenece a la historia del hombre en la tierra. La medida del tiempo, usada comúnmente, determina los años, siglos y milenios según transcurran antes o después del nacimiento de Cristo. Pero hay que tener también presente que, para nosotros los cristianos este acontecimiento significa, según el Apóstol, la « plenitud de los tiempos »,[193] porque a través de ellos Dios mismo, con su « medida », penetró completamente en la historia del hombre: es una presencia trascendente en el « ahora » (« nunca ») eterno. « Aquél que es, que era y que va a venir »; aquél que es « el Alfa y la Omega, el Primero y el Ultimo, el Principio y el Fin ».[194] « Porque tanto amó Dios al mundo que le dio su Hijo único, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna ».[195] « Pero al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios a su Hijo, nacido de mujer ... para que recibiéramos la filiación ».[196] y esta encarnación del Hijo-Verbo tuvo lugar « por obra del Espíritu Santo ».

Los dos evangelistas, a quienes debemos la narración del nacimiento y de la infancia de Jesús de Nazaret, se pronuncian del mismo modo sobre esta cuestión. Según Lucas, en la anunciación del nacimiento de Jesús María pregunta: « ¿Cómo será esto, puesto que no conozco varón? » y recibe esta respuesta: « El Espíritu Santo vendrá sobre ti, y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios ».[197]

 

Mateo narra directamente: « El nacimiento de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo ».[198] José turbado por esta situación, recibe en sueños la siguiente explicación: « No temas tomar contigo a María tu esposa, porque lo concebido en ella viene del Espíritu Santo. Dará a luz a un hijo a quien pondrás por nombre Jesús, porque él salvará a su pueblo de sus pecados ». [199]

 

Por esto, la Iglesia desde el principio profesa el misterio de la encarnación, misterio-clave de la fe, refiriéndose al Espíritu Santo. Dice el Símbolo Apostólico: «que fue concebido por obra y gracia del Espíritu Santo; nació de Santa María Virgen ». Y no se diferencia del Símbolo nicenoconstantinopolitano cuando afirma: « Y por obra del Espíritu Santo se encarnó de María la Virgen, y se hizo hombre ».

 

« Por obra del Espíritu Santo » se hizo hombre aquél que la Iglesia, con las palabras del mismo Símbolo, confiesa que es el Hijo consubstancial al Padre: « Dios de Dios, Luzde Luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado ». Se hizo hombre « encarnándose en el seno de la Virgen María ». Esto es lo que se realizó « al llegar la plenitud de los tiempos ».

 

50. El gran Jubileo, que concluirá el segundo milenio al que la Iglesia ya se prepara, tiene directamente una dimensión cristológica; en efecto, se trata de celebrar el nacimiento de Jesucristo. Al mismo tiempo, tiene una dimensión pneumatológica, ya que el misterio de la Encarnación se realizó « por obra del Espíritu Santo ». Lo « realizó aquel Espíritu que -consubstancial al Padre y al Hijo- es, en el misterio absoluto de Dios uno y trino, la Persona-amor, el don increado, fuente eterna de toda dádiva que proviene de Dios en el orden de la creación, el principio directo y, en cierto modo, el sujeto de la autocomunicación de Dios en el orden de la gracia. El misterio de la Encarnación de Dios constituye el culmen de esta dádiva y de esta autocomunicación divina.

 

En efecto, la concepción y el nacimiento de Jesucristo son la obra más grande realizada por el Espíritu Santo en la historia de la creación y de la salvación: la suprema gracia -« la gracia de la unión »-fuente de todas las demás gracias, como explica Santo Tomás.[200] A esta obra se refiere el gran Jubileo y se refiere también -si penetramos en su profundidad- al artífice de esta obra: la persona del Espíritu Santo.

 

A « la plenitud de los tiempos » corresponde, en efecto, una especial plenitud de la comunicación de Dios uno y trino en el Espíritu Santo. « Por obra del Espíritu Santo » se realiza el misterio de la « unión hipostática », esto es, la unión de la naturaleza divina con la naturaleza humana, de la divinidad con la humanidad en la única Persona del Verbo-Hijo. Cuando María en el momento de la anunciación pronuncia su « fiat »: « Hágase en mí según tu palabra »,[201] concibe de modo virginal un hombre, el Hijo del hombre, que es el Hijo de Dios. Mediante este « humanarse » del Verbo-Hijo, la autocomunicación de Dios alcanza su plenitud definitiva en la historia de la creación y de la salvación. Esta plenitud adquiere una especial densidad y elocuencia expresiva en el texto del evangelio de San Juan. « La Palabra se hizo carne ».[202] La Encarnación de Dios-Hijo significa asumir la unidad con Dios no sólo de la naturaleza humana sino asumir también en ella, en cierto modo, todo lo que es « carne » toda la humanidad, todo el mundo visible y material. La Encarnación, por tanto, tiene también su significado cósmico y su dimensión cósmica. El « Primogénito de toda la creación »,[203] al encarnarse en la humanidad individual de Cristo, se une en cierto modo a toda la realidad del hombre, el cual es también « carne »,[204] y en ella a toda « carne » y a toda la creación.

 

51. Todo esto se realiza por obra del Espíritu Santo y, por consiguiente, pertenece al contenido del gran Jubileo futuro. La Iglesia no puede prepararse a ello de otro modo, sino es por el Espíritu Santo. Lo que en « la plenitud de los tiempos » se realizó por obra del Espíritu Santo, solamente por obra suya puede ahora surgir de la memoria de la Iglesia. Por obra suya puede hacerse presente en la nueva fase de la historia del hombre sobre la tierra: el año dos mil del nacimiento de Cristo.

 

El Espíritu Santo, que cubrió con su sombra el cuerpo virginal de María, dando comienzo en ella a la maternidad divina, al mismo tiempo hizo que su corazón fuera perfectamente obediente a aquella autocomunicación de Dios que superaba todo concepto y toda facultad humana. « ¡Feliz la que ha creído! »; [205] así es saludada María por su parienta Isabel, que también estaba « llena de Espíritu Santo »,[206] En las palabras de saludo a la que « ha creído », parece vislumbrarse un lejano (pero en realidad muy cercano) contraste con todos aquellos de los que Cristo dirá que « no creyeron »,[207] María entró en la historia de la salvación del mundo mediante la obediencia de la fe. Y la fe, en su esencia más profunda, es la apertura del corazón humano ante el don: ante la autocomunicación de Dios por el Espíritu Santo. Escribe San Pablo: « El Señor es el Espíritu, y donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad ».[208] Cuando Dios Uno y Trino se abre al hombre por el Espíritu Santo, esta « apertura » suya revela y, a la vez, da a la creatura-hombre la plenitud de la libertad. Esta plenitud, de modo sublime, se ha manifestado precisamente mediante la fe de María, mediante « la obediencia a la fe ».[209] Sí, « ¡feliz la que ha creído! ».

 

2. MOTIVO DEL JUBILEO: SE HA MANIFESTADO LA GRACIA

 

52. La obra del Espíritu « que da la vida »alcanza su culmen en el misterio de la Encarnación. No es posible dar la vida, que está en Dios de modo pleno, sino es haciendo de ella la vida de un Hombre, como lo es Cristo en su humanidad personalizada por el Verbo en la unión hipostática. Y. al mismo tiempo, con el misterio de la Encarnación se abre de un modo nuevo la fuente de esta vida divina en la historia de la humanidad: el Espíritu Santo. EL Verbo, « Primogénito de toda la creación », se convierte en « el primogénito entre muchos hermanos »[210] y así llega a ser también la cabeza del cuerpo que es la Iglesia, que nacerá en la Cruz y se manifestará el día de Pentecostés; y es en la Iglesia la cabeza de la humanidad: de los hombres de toda nación, raza, región y cultura, lengua y continente, que han sido llamados a la salvación. « La Palabra se hizo carne; (aquella Palabra en la que) estaba la vida, y la vida era la Luz de los hombres ... A todos los que la recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios ».[211] Pero todo esto se realizó y sigue realizándose incesantemente « por obra del Espíritu Santo ».

« Hijos de Dios » son, en efecto, como enseña el Apóstol, « los que son guiados por el Espíritu de Dios ».[212] La filiación de la adopción divina nace en los hombres sobre la base del misterio de la Encarnación, o sea, gracias a Cristo, el eterno Hijo. Pero el nacimiento, o el nacer de nuevo, tiene lugar cuando Dios Padre « ha enviado a nuestros corazones el Espíritu de su Hijo ».[213] Entonces, realmente « recibimos un Espíritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: « ¡Abbá, Padre! ».[214] Por tanto, aquella filiación divina, insertada en el alma humana con la gracia santificante, es obra del Espíritu Santo. « El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios. Y si hijos, también herederos; herederos de Dios, coherederos de Cristo ».[215] La gracia santificante es en el hombre el principio y la fuente de la nueva vida: vida divina y sobrenatural.

 

El don de esta nueva vida es como una respuesta definitiva de Dios a las palabras del Salmista en las que, en cierto modo, resuena la voz de todas las criaturas: « Envías tu soplo y son creadas, y renuevas la faz de la tierra ».[216] Aquél que en el misterio de la creación da al hombre y al cosmos la vida en sus múltiples formas visibles e invisibles, la renueva mediante el misterio de la Encarnación. De esta manera, la creación es completada con la Encarnación e impregnada desde entonces por las fuerzas de la redención que abarcan la humanidad y todo lo creado. Nos lo dice San Pablo, cuya visión cósmico-teológica parece evocar la voz del antiguo Salmo: « la ansiosa espera de la creación desea vivamente la revelación de los hijos de Dios »,[217] esto es, de aquellos que Dios, habiéndoles « conocido desde siempre », « los predestinó a reproducir « la imagen de su Hijo ».[218] Se da así una « adopción sobrenatural » de los hombres, de la que es origen el Espíritu Santo, amor y don. Como tal es dado a los hombres. Y en la sobreabundancia del don increado, por medio del cual los hombres « se hacen partícipes de la naturaleza divina ».[219] Así la vida humana es penetrada por la participación de la vida divina y recibe también una dimensión divina y sobrenatural. Se tiene así la nueva vida en la que, como partícipes del misterio de la Encarnación, « con el Espíritu Santo pueden los hombres llegar hasta el Padre ».[220] Hay, por tanto, una íntima dependencia causal entre el Espíritu que da la vida, la gracia santificante y aquella múltiple vitalidad sobrenatural que surge en el hombre: entre el Espíritu increado y el espíritu humano creado.

 

53. Puede decirse que todo esto se enmarca en el ámbito del gran Jubileo mencionado antes. En efecto, es necesario ir mas allá de la dimensión histórica del hecho, considerado exteriormente. Es necesario insertar, en el mismo contenido cristológico del hecho, la dimensión pneumatológica, abarcando con la mirada de la fe los dos milenios de la acción del Espíritu de la verdad, el cual, a través de los siglos, ha recibido del tesoro de la Redención de Cristo, dando a los hombres la nueva vida, realizando en ellos la adopción en el Hijo unigénito, santificándolos, de tal modo que puedan repetir con San Pablo: « hemos recibido el Espíritu que viene de Dios ».[221] Pero siguiendo el tema del Jubileo, no es posible limitarse a los dos mil años transcurridos desde el nacimiento de Cristo. Hay que mirar atrás, comprender toda la acción del Espíritu Santo aún antes de Cristo: desde el principio, en todo el mundo y, especialmente, en la economía de la Antigua Alianza. En efecto, esta acción en todo lugar y tiempo, más aún, en cada hombre, se ha desarrollado según el plan eterno de salvación, por el cual está íntimamente unida al misterio de la Encarnación y de la Redención, que a su vez ejerció su influjo en los creyentes en Cristo que había de venir. Esto lo atestigua de modo particular la Carta a los Efesios.[222]por tanto, la gracia lleva consigo una característica cristológica y a la vez pneumatológica que se verifica sobre todo en quienes explícitamente se adhieren a Cristo: « En él (en Cristo) ... fuisteis sellados con el Espíritu Santo de la Promesa, que es prenda de nuestra herencia para redención del Pueblo de su posesión ».[223]

 

Pero siempre en la perspectiva del gran Jubileo, debemos mirar más abiertamente y caminar « hacia el mar abierto », conscientes de que « el viento sopla donde quiere », según la imagen empleada por Jesús en el coloquio con Nicodemo.[224] El Concilio Vaticano II, centrado sobre todo en el tema de la Iglesia, nos recuerda la acción del Espíritu Santo incluso « fuera » del cuerpo visible de la Iglesia. Nos habla justamente de « todos los hombres de buena voluntad, en cuyo corazón obra la gracia de modo visible. Cristo murió por todos, y la vocación suprema del hombre en realidad es una sola, es decir, la divina. En consecuencia, debemos creer que el Espíritu Santo ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual ».[225]

 

54. « Dios es espíritu, y los que adoran deben adorar en espíritu y verdad ».[226]Estas palabras las pronunció Jesús en otro de sus coloquios: aquél con la Samaritana. El gran Jubileo, que se celebrará al final de este milenio y al comienzo del que viene, ha de constituir una fuerte llamada dirigida a todos los que « adoran a Dios en espíritu y verdad ». Ha de ser para todos una ocasión especial para meditar el misterio de Dios uno y trino, que en sí mismo es completamente trascendente respecto al mundo, especialmente el mundo visible. En efecto, es Espíritu absoluto: « Dios es espíritu »; [227] y a la vez, y de manera admirable no sólo está cercano a este mundo, sino que está presente en él y, en cierto modo, inmanente, lo penetra y vivifica desde dentro. Esto sirve especialmente para el hombre: Dios está en lo íntimo de su ser como pensamiento, conciencia, corazón; es realidad psicológica y ontológica ante la cual San Agustín decía: « es más íntimo de mi intimidad »[228] Estas palabras nos ayudan a entender mejor las que Jesús dirigió a la Samaritana: « Dios es espíritu ». Solamente el Espíritu puede ser « más íntimo de mi intimidad »tanto en el ser como en la experiencia espiritual; solamente el Espíritu puede ser tan inmanente al hombre y al mundo, al permanecer inviolable e inmutable en su absoluta trascendencia

 

Pero la presencia divina en el mundo y en el hombre se ha manifestado de modo nuevo y de forma visible en Jesucristo. Verdaderamente en él « se ha manifestado la gracia ».[229] El amor de Dios Padre, don, gracia infinita, principio de vida, se ha hecho visible en Cristo, y en su humanidad se ha hecho « parte » del universo, del género humano y de la historia. La « manifestación de la gracia en la historia del hombre, mediante Jesucristo, se ha realizado por obra del Espíritu Santo, que es el principio de toda acción salvífica de Dios en el mundo: es el « Dios oculto » [230] que como amor y don « llena la tierra ».[231] Toda la vida de la Iglesia, como se manifestará en el gran Jubileo, significa ir al encuentro de Dios oculto, al encuentro del Espíritu que da la vida.

 

3. EL ESPIRITU SANTO EN EL DRAMA INTERNO DEL HOMBRE: LA CARNE TIENE APETENCIAS CONTRARIAS AL ESPIRITU Y EL ESPIRITU CONTRARIAS A LA CARNE

 

55. Por desgracia, a través de la historia de la salvación resulta que la cercanía y presencia de Dios en el hombre y en el mundo, aquella admirable condescendencia del Espíritu, encuentra resistencia y oposición en nuestra realidad humana. Desde este punto de vista son muy elocuentes las palabras proféticas del anciano Simeón que « movido por el Espíritu, vino al Templo de Jerusalén para anunciar ante el recién nacido de Belén que éste « está puesto para caída y elevación de muchos en Israel, y para ser señal de contradicción ».[232] La oposición a Dios, que es Espíritu invisible, nace ya en cierto modo en el terreno de la diversidad radical del mundo respecto a él, esto es, de su « visibilidad » y « materialidad » con relación a él, Espíritu « invisible » y « absoluto »; nace de su esencial e inevitable imperfección respecto a él, ser perfectísimo. Pero la oposición se convierte en drama y rebelión en el terreno ético, por aquel pecado que toma posesión del corazón humano, en el que « la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne ».[233] Como ya hemos dicho, el Espíritu debe « convencer al mundo » en lo referente a este pecado.

San Pablo es quien de manera particular mente elocuente describe la tensión y la lucha que turba el corazón humano. Leemos en la Carta a los Gálatas: « Por mi parte os digo: Si vivís según el Espíritu, no daréis satisfacción a las apetencias de la carne. Pues la carne tiene apetencias contrarias al espíritu, y el espíritu contrarias a la carne, como son entre si antagónicos, de forma que no hacéis lo que quisierais ».[234] Ya en el hombre en cuanto ser compuesto, espiritual y corporal, existe una cierta tensión, tiene lugar una cierta lucha entre el « espíritu » y la « carne ». Pero esta lucha pertenece de hecho a la herencia del pecado, del que es una consecuencia y, a la: vez, una confirmación. Forma parte de la experiencia cotidiana. Como escribe el Apóstol: « Ahora bien, las obras de la carne son conocidas: fornicación, impureza, libertinaje ... embriaguez, orgías y cosas semejantes ». Son los pecados que se podrían llamar « carnales ». Pero el Apóstol añade también otros: « odios, discordias, celos, iras, rencillas, divisiones, envidias ».[235] Todo esto son « las obras de la carne ».

 

Pero a estas obras, que son indudablemente malas, Pablo contrapone « el fruto del Espíritu »: « amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, dominio de sí ».[236] Por el contexto parece claro que para el Apóstol no se trata de discriminar o condenar el cuerpo, que con el alma espiritual constituye la naturaleza del hombre y su subjetividad personal; sino que trata de las obras, -mejor dicho, de las disposiciones estables- virtudes y vicios, moralmente buenas o malas, que son fruto de sumisión (en el primer caso) o bien de resistencia (en el segundo) a la acción salvífica del Espíritu Santo. Por ello, el Apóstol escribe: « Si vivimos según el Espíritu, obremos también según el Espíritu ».[237] Y en otros pasajes dice: « Los que viven según la carne, desean lo carnal; más los que viven según el Espíritu, lo espiritual »; « mas nosotros no estamos en la carne, sino en el Espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en nosotros ».[238] La contraposición que San Pablo establece entre la vida « según el espíritu » y la vida « según la carne », genera una contraposición ulterior: la de la « vida » y la « muerte ». «Las tendencias de la carne son muerte; mas las del espíritu, vida y paz »; de aquí su exhortación: « Si viveis según la carne, moriréis. Pero si con el Espíritu hacéis morir las obras del cuerpo, viviréis ».[239]

 

Por lo cual ésta es una exhortación a vivir en la verdad, esto es, según los imperativos de la recta conciencia y, al mismo tiempo, es una profesión de fe en el Espíritu de la verdad, que da la vida. En efecto, « Aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espíritu es vida a causa de la justicia »; « Así que ... no somos deudores de la carne para vivir según la carne »; [240] somos mas bien, deudores de Cristo, que en el misterio pascual ha realizado nuestra justificación consiguiéndonos el Espíritu Santo: « ¡Hemos sido bien comprados! ».[241]

 

En los textos de San Pablo se superponen -y se compenetran recíprocamente- la dimensión ontológica (la carne y el espíritu), la ética (el bien y el mal) y la pneumatológica (la acción del Espíritu Santo en el orden de la gracia). Sus palabras (especialmente en las Cartas a los Romanos y a los Gálatas) nos permiten conocer y sentir vivamente la fuerza de aquella tensión y lucha que tiene lugar en el hombre entre la apertura a la acción del Espíritu Santo, y la resistencia y oposición a él, a su don salvífico. Los términos o polos contrapuestos son, por parte del hombre, su limitación y pecaminosidad, puntos neurálgicos de su realidad psicológica y ética; y, por parte de Dios, el misterio del don, aquella incesante donación de la vida divina por el Espíritu Santo. ¿De quien será la victoria? De quien haya sabido acoger el don.

 

56. Por desgracia, la resistencia al Espíritu Santo, que San Pablo subraya en la dimensión interior y subjetiva como tensión, lucha y rebelión que tiene lugar en el corazón humano, encuentra en las diversas épocas históricas y, especialmente, en la época moderna su dimensión externa, concentrándose como contenido de la cultura y de la civilización, como sistema filosófico, como ideología, como programa de acción y formación de los comportamientos humanos. Encuentra su máxima expresión en el materialismo, ya sea en su forma teórica -como sistema de pensamiento-ya sea en su forma práctica -como método de lectura y de valoración de los hechos- y además como programa de conducta correspondiente. El sistema que ha dado el máximo desarrollo y ha llevado a sus extremas consecuencias prácticas esta forma de pensamiento, de ideología y de praxis, es el materialismo dialéctico e histórico, reconocido hoy como núcleo vital del marxismo.

 

Por principio y de hecho el materialismo excluye radicalmente la presencia y la acción de Dios, que es Espíritu, en el mundo y, sobre todo, en el hombre por la razón fundamental de que no acepta su existencia, al ser un sistema esencial y programáticamente ateo. Es el fenómeno impresionante de nuestro tiempo al que el Concilio Vaticano II ha dedicado algunas páginas significativas: el ateísmo.[242] Aunque no se puede hablar del ateísmo de modo unívoco, ni se le puede reducir exclusivamente a la filosofía materialista dado que existen varias especies de ateísmo y quizás puede decirse que a menudo se usa esta palabra de modo equívoco sin embargo es cierto que un materialismo verdadero y propio entendido como teoría explica la realidad y tomado como principio clave de la acción personal y social, tiene carácter ateo. El horizonte de los valores y de los fines de la praxis, que él delimita, está íntimamente unido a la interpretación de toda la realidad como « materia ». Si a veces habla también del « espíritu » y de las « cuestiones del espíritu », por ejemplo en el campo de la cultura o de la moral, lo hace solamente porque considera algunos hechos como derivados (epifenómenos) de la materia, la cual según este sistema es la forma única y exclusiva del ser. De aquí se sigue que, según esta interpretación, la religión puede ser entendida solamente como una especie de « ilusión idealista » que ha de ser combatida con los modos y métodos más oportunos según los lugares y circunstancias históricas, para eliminarlas de la sociedad y del corazón mismo del hombre.

 

Se puede decir, por tanto, que el materialismo es el desarrollo sistemático y coherente de aquella « resistencia » y oposición denunciados por San Pablo con estas palabras: « La carne tiene apetencias contrarias al espíritu ». Este conflicto es, sin embargo, recíproco como lo pone de relieve el Apóstol en la segunda parte de su máxima: « El espíritu tiene apetencias contrarias a la carne ». El que quiere vivir según el Espíritu, aceptando y correspondiendo a su acción salvífica, no puede dejar de rechazar las tendencias y pretenciones internas y externas de la « carne », incluso en su expresión ideológica e histórica de « materialismo » antirreligioso. En esta perspectiva tan característica de nuestro tiempo se deben subrayar las « apetencias del espíritu » en los preparativos del gran Jubileo, como llamadas que resuenan en la noche de un nuevo tiempo de adviento, donde al final, como hace dos mil años, « todos verán la salvación de Dios ».[243] Esta es una posibilidad y una esperanza que la Iglesia confía a los hombres de hoy. Ella sabe que el encuentro-choque entre las « apetencias contrarias al espíritu » que caracterizan tantos aspectos de la civilización contemporánea, especialmente en algunos de sus ámbitos y las « apetencias contrarias a la carne », con el acercamiento de Dios, con su encarnación, con su comunicación siempre nueva del Espíritu Santo, puede representar en muchos casos un carácter dramático y terminar en nuevas derrotas humanas. Pero ella cree firmemente que, por parte de Dios, existe siempre una comunicación salvífica, una venida salvífica y, si acaso, un salvífico « convencer en lo referente al pecado » por obra del Espíritu.

 

57. En la contraposición paulina entre el « espíritu » y la « carne » está incluida también la contraposición entre la « vida » y la « muerte ». Este es un grave problema sobre el que se debe decir ahora que el materialismo, como sistema de pensamiento en cualquiera de sus versiones, significa la aceptación de la muerte como final definitivo de la existencia humana. Todo lo que es material es corruptible y, por tanto, el cuerpo humano (en cuanto « animal ») es mortal. Si el hombre en su esencia es sólo « carne », la muerte es para él una frontera y un término insalvable. Entonces se entiende el que pueda decirse que la vida humana es exclusivamente un « existir para morir ».

 

Es necesario añadir que en el horizonte de la civilización contemporánea -especialmente la más avanzada en sentido técnico-científico- los signos y señales de muerte han llegado a ser particularmente presentes y frecuentes. Baste pensar en la carrera armamentista y en el peligro, a que la misma conlleva, de una autodestrucción nuclear. Por otra parte, se hace cada vez más patente a todos la grave situación de extensas regiones del planeta, marcadas por la indigencia y el hambre que llevan a la muerte. Se trata de problemas que no son sólo económicos, sino también y ante todo éticos. Pero en el horizonte de nuestra época se vislumbran « signos de muerte » aún más sombríos; se ha difundido el uso -que en algunos lugares corre el riesgo de convertirse en institución- de quitar la vida a los seres humanos aún antes de su nacimiento, o también antes de que lleguen a la meta natural de la muerte. Y más aún, a pesar de tan nobles esfuerzos en favor de la paz, se han desencadenado y se dan todavía nuevas guerras que privan de la vida o de la salud a centenares de miles de hombres. Y ¿cómo no recordar los atentados a la vida humana por parte del terrorismo, organizado incluso a escala internacional?

 

Por desgracia, esto es solamente un esbozo parcial e incompleto del cuadro de muerte que se está perfilando en nuestra época, mientras nos acercamos cada vez más al final del segundo milenio cristiano. Desde el sombrío panorama de la civilización materialista y, en particular, desde aquellos signos de muerte que se multiplican en el marco sociológico-histórico en que se mueve ¿no surge acaso una nueva invocación, más o menos consciente, al Espíritu que da la vida? En cualquier caso, incluso independientemente del grado de esperanza o de desesperación humana, así como de las ilusiones o de los desengaños que se derivan del desarrollo de los sistemas materialistas de pensamiento y de vida, queda la certeza cristiana de que el viento sopla donde quiere, de que nosotros poseemos « las primicias del Espíritu » y que, por tanto, podemos estar también sujetos a los sufrimientos del tiempo que pasa, pero « gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo »,[244] esto es, de nuestro ser humano, corporal y espiritual. Gemimos, sí, pero en una espera llena de indefectible esperanza, porque precisamente a este ser humano se ha acercado Dios, que es Espíritu. « Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado, y en orden al pecado, condenó el pecado en la carne ».[245] En el culmen del misterio pascual, el Hijo de Dios, hecho hombre y crucificado por los pecados del mundo, se presentó en medio de sus discípulos después de la resurrección, sopló sobre ellos y dijo: « Recibid el Espíritu Santo ». Este « soplo » permanece para siempre. He aquí que « el Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza ».[246]

 

4. EL ESPIRITU SANTO FORTALECE EL HOMBRE INTERIOR

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58. El misterio de la Resurrección y de Pentecostés es anunciado y vivido por la Iglesia, que es la heredera y continuadora del testimonio de los Apóstoles sobre la resurrección de Jesucristo. Es el testigo perenne de la victoria sobre la muerte, que reveló la fuerza del Espíritu Santo y determinó su nueva venida, su nueva presencia en los hombres y en el mundo. En efecto, en la resurreción de Cristo, el Espíritu Santo Paráclito se reveló sobre todo como el que da la vida: « Aquél que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros ».[247]En nombre de la resurrección de Cristo la Iglesia anuncia la vida, que se ha manifestado más allá del límite de la muerte, la vida que es más fuerte que la muerte. Al mismo tiempo, anuncia al que da la vida: el Espíritu vivificante;lo anuncia y coopera con él en dar la vida. En efecto, « aunque el cuerpo haya muerto ya a causa del pecado, el espíritu es vida a causa de la justicia » [248] realizada por Cristo crucificado y resucitado. Y en nombre de la resurrección de Cristo, la Iglesia sirve a la vida que proviene de Dios mismo, en íntima unión y humilde servicio al Espíritu. Precisamente por medio de este servicio el hombre se convierte de modo siempre nuevo en « el camino de la Iglesia », como dije ya en la Encíclica sobre Cristo Redentor [249] y ahora repito en ésta sobre el Espíritu Santo. La Iglesia unida al Espíritu, es consciente más que nadie de la realidad del hombre interior, de lo que en el hombre hay de más profundo y esencial, porque es espiritual e incorruptible. A este nivel el Espíritu injerta la « raíz de la inmortalidad »,[250] de la que brota la nueva vida, esto es, la vida del hombre en Dios que, como fruto de su comunicación salvífica por el Espíritu Santo, puede desarrollarse y consolidarse solamente bajo su acción. Por ello, el Apóstol se dirige a Dios en favor de los creyentes, a los que dice: « Doblo mis rodillas ante el Padre ... para que os conceda que seáis fortalecidos por la acción de su Espíritu en el hombre interior ».[251]

Bajo el influjo del Espíritu Santo madura y se refuerza este hombre interior, esto es, « espiritual ». Gracias a la comunicación divina el espíritu humano que « conoce los secretos del hombre », se encuentra con el Espíritu que « todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios ».[252]Por este Espíritu, que es el don eterno, Dios uno y trino se abre al hombre, al espíritu humano. El soplo oculto del Espíritu divino hace que el espíritu humano se abra, a su vez, a la acción de Dios salvífica y santificante. Mediante el don de la gracia que viene del Espíritu el hombre entra en « una nueva vida », es introducido en la realidad sobrenatural de la misma vida divina y llega a ser « santuario del Espíritu Santo », « templo vivo de Dios ».[253] En efecto, por el Espíritu Santo, el Padre y el Hijo vienen al hombre y ponen en él su morada.[254] En la comunión de gracia con la Trinidad se dilata el « área vital » del hombre, elevada a nivel sobrenatural por la vida divina. El hombre vive en Dios y de Dios: vive « según el Espíritu » y « desea lo espiritual ».

 

59. La relación íntima con Dios por el Espíritu Santo hace que el hombre se comprenda, de un modo nuevo, también a sí mismo y a su propia humanidad. De esta manera, se realiza plenamente aquella imagen y semejanza de Dios que es el hombre desde el principio.[255] Esta verdad íntima sobre el ser humano ha de ser descubierta constantemente a la luz de Cristo que es el prototipo de la relación con Dios y, en él, debe ser descubierta también la razón de « la entrega sincera de sí mismo a los demás », como escribe el Concilio Vaticano II; precisamente en razón de esta semejanza divina se demuestra que el hombre « es la única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma », en su dignidad de persona, pero abierta a la integración y comunión social.[256] El conocimiento eficaz y la realización plena de esta verdad del ser se dan solamente por obra del Espíritu Santo. El hombre llega al conocimiento de esta verdad por Jesucristo y la pone en práctica en su vida por obra del Espíritu, que el mismo Jesús nos ha dado.

 

En este camino, « camino de madurez interior » que supone el pleno descubrimiento del sentido de la humanidad, Dios se acerca al hombre, penetra cada vez más a fondo en todo el mundo humano. Dios uno y trino, que en sí mismo « existe » como realidad trascendente de don interpersonal al comunicarse por el Espíritu Santo como don al hombre, transforma el mundo humano desde dentro, desde el interior de los corazones y de las conciencias. De este modo el mundo, partícipe del don divino, se hace como enseña el Concilio, « cada vez más humano, cada vez más profundamente humano »,[257] mientras madura en él, a través de los corazones y de las conciencias de los hombres, el Reino en el que Dios será definitivamente « todo en todos »: [258] como don y amor. Don y amor: éste es el eterno poder de la apertura de Dios uno y trino al hombre y al mundo, por el Espíritu Santo.

 

En la perspectiva del año dos mil desde el nacimiento de Cristo se trata de conseguir que un número cada vez mayor de hombres « puedan encontrar su propia plenitud ... en la entrega sincera de sí mismo a los demás » según la citada frase del Concilio. Que bajo la acción del Espíritu Paráclito se realice en nuestro mundo el proceso de verdadera maduración en la humanidad, en la vida individual y comunitaria por el cual Jesús mismo « cuando ruega al Padre que "todos sean uno, como nosotros también somos uno" (Jn 17, 21-22), sugiere una cierta semejanza entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad ».[259] El Concilio reafirma esta verdad sobre el hombre, y la Iglesia ve en ella una indicación particularmente fuerte y determinante de sus propias tareas apostólicas. En efecto, si el hombre es « el camino de la Iglesia », este camino pasa a través de todo el misterio de Cristo, como modelo divino del hombre. Sobre este camino el Espíritu Santo, reforzando en cada uno de nosotros « al hombre interior » hace que el hombre, cada vez mejor, pueda « encontrarse en la entrega sincera de sí mismo a los demás ». Puede decirse que en estas palabras de la Constitución pastoral del Concilio se compendia toda la antropología cristiana:la teoría y la praxis, fundada en el Evangelio, en la cual el hombre, descubriendo en sí mismo su pertenencia a Cristo, y en a la elevación a « hijo de Dios », comprende mejor también su dignidad de hombre, precisamente porque es el sujeto del acercamiento y de la presencia de Dios, sujeto de la condescendencia divina en la que está contenida la perspectiva e incluso la raíz misma de la glorificación definitiva. Entonces se puede repetir verdaderamente que la « gloria de Dios es el hombre viviente, pero la vida del hombre es la visión de Dios »: [260] el hombre, viviendo una vida divina, es la gloria de Dios, y el Espíritu Santo es el dispensador oculto de esta vida y de esta gloria. El -dice Basilio el Grande- « simple en su esencia y variado en sus dones ... se reparte sin sufrir división ... está presente en cada hombre capaz de recibirlo, como si sólo él existiera y, no obstante, distribuye a todos gracia abundante y completa ».[261]

 

60. Cuando, bajo el influjo del Paráclito, los hombres descubren esta dimensión divina de su ser y de su vida, ya sea como personas ya sea como comunidad, son capaces de liberarse de los diversos determinismos derivados principalmente de las bases materialistas del pensamiento, de la praxis y de su respectiva metodología. En nuestra época estos factores han logrado penetrar hasta lo más íntimo del hombre, en el santuario de la conciencia, donde el Espíritu Santo infunde constantemente la luz y la fuerza de la vida nueva según la libertad de los hijos de Dios. La madurez del hombre en esta vida está impedida por los condicionamientos y las presiones que ejercen sobre él las estructuras y los mecanismos dominantes en los diversos sectores de la sociedad. Se puede decir que en muchos casos los factores sociales, en vez de favorecer el desarrollo y la expansión del espíritu humano, terminan por arrancarlo de la verdad genuina de su ser y de su vida, -sobre la que vela el Espíritu Santo- para someterlo así al « Príncipe de este mundo ».

 

El gran Jubileo del año dos mil contiene, por tanto, un mensaje de liberación por obra del Espíritu, que es el único que puede ayudar a las personas y a las comunidades a liberarse de los viejos y nuevos determinismos, guiándolos con la « ley del espíritu que da la vida en Cristo Jesús »,[262] descubriendo y realizando la plena dimensión de la verdadera libertad del hombre. En efecto -como escribe San Pablo- « donde está el Espíritu del Señor, allí está la libertad ».[263] Esta revelación de la libertad y, por consiguiente, de la verdadera dignidad del hombre adquiere un significado particular para los cristianos y para la Iglesia en estado de persecución -ya sea en los tiempos antiguos, ya sea en la actualidad-, porque los testigos de la verdad divina son entonces una verificación viva de la acción del Espíritu de la verdad, presente en el corazón y en la conciencia de los fieles, y a menudo sellan con su martirio la glorificación suprema de la dignidad humana.

 

También en las situaciones normales de la sociedad los cristianos, como testigos de la auténtica dignidad del hombre, por su obediencia al Espíritu Santo, contribuyen a la múltiple « renovación de la faz de la tierra », colaborando con sus hermanos a realizar y valorar todo lo que el progreso actual de la civilización, de la cultura, de la ciencia, de la técnica y de los demás sectores del pensamiento y de la actividad humana, tiene de bueno, noble y bello.[264] Esto lo hacen como discípulos de Cristo, -como escribe el Concilio- « constituido Señor por su resurrección ... obra ya por virtud de su spíritu en el corazón del hombre, no sólo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo también con ese deseo aquellos generosos propósitos con los que la familia humana intenta hacer más llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin ».[265] De esta manera, afirman aún más la grandeza del hombre, hecho a imagen y semejanza de Dios; grandeza que es iluminada por el misterio de la encarnación del Hijo de Dios, el cual, « en la plenitud de los tiempos », por obra del Espíritu Santo, ha entrado en la historia y se ha manifestado como verdadero hombre, primogénito de toda criatura, « del cual proceden todas las cosas y para el cual somos ».[266]

 

5. LA IGLESIA SACRAMENTO DE LA UNION INTIMA CON DIOS

 

61. Acercándose el final del segundo milenio, que a todos debe recordar y casi hacer presente de nuevo la venida del Verbo en la plenitud de los tiempos, la Iglesia, una vez más, trata de penetrar en la esencia misma de su constitución divino-humana y de aquella misión que la hace participar en la misión mesiánica de Cristo, según la enseñanza y el plan siempre válido del Concilio Vaticano II. Siguiendo esta línea, podemos remontarnos al Cenáculo donde Jesucristo revela el Espíritu Santo como Paráclito, como Espíritu de la verdad, y habla de su propia « partida » mediante la Cruz como condición necesaria de su « venida »: « Os conviene que yo me vaya; porque si no me voy, no vendrá a vosotros el Paráclito; pero si me voy, os lo enviaré ».[267] Hemos visto que este anuncio ha tenido ya su primera realización la tarde del día de Pascua y luego durante la celebración de Pentecostés en Jerusalén, y que desde entonces se verifica en la historia de la humanidad a través de la Iglesia.

A la luz de este anuncio adquiere igualmente pleno significado lo que Jesús, durante la última Cena, dice a propósito de su nueva « venida ». En efecto, es signicativo que en el mismo discurso de despedida, anuncie no sólo su « partida », sino también su nueva « venida ». Dice textualmente: « No os dejaré huérfanos; volveré a vosotros ».[268]Y en el momento de la despedida definitiva, antes de subir al cielo, repetirá aun más explícitamente: « He aquí que yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo ».[269] Esta nueva « venida » de Cristo, este continuo venir para estar con los apóstoles y con la Iglesia, este « yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo », ciertamente no cambia el hecho de su « partida »; le sigue a ésa tras la conclusión de la actividad mesiánica de Cristo en la tierra, y tiene lugar en el marco del preanunciado envío del Espíritu Santo y, por así decir, se encuadra dentro de su misma misión. Y sin embargo se cumple por obra del Espíritu Santo, el cual hace que Cristo, que se ha ido, venga ahora y siempre de un modo nuevo. Esta nueva venida de Cristo por obra del Espíritu Santo y su constante presencia y acción en la vida espiritual, se realizan en la realidad sacramental. En ella Cristo, que se ha ido en su humanidad visible, viene, está presente y actúa en la Iglesia de una manera tan íntima que la constituye como Cuerpo suyo. En cuanto tal, la Iglesia vive, actúa y crece « hasta el fin del mundo ». Todo esto acontece por obra del Espíritu Santo.

 

62. La expresión sacramental más completa de la partida de Cristo por medio del misterio de la Cruz y de la Resurrección es la Eucaristía. En ella se realiza sacramentalmente cada vez su venida y su presencia salvífica: en el Sacrificio y en la Comunión. Se realiza por obra del Espíritu Santo, dentro de su propia misión.[270] Mediante la Eucaristía el Espíritu Santo realiza aquel « fortalecimiento del hombre interior » del que habla la Carta a los Efesios.[271] Mediante la Eucaristía, las personas y comunidades, bajo la acción del Paráclito consolador, aprenden a descubrir el sentido divino de la vida humana, aludido por el Concilio: el sentido por el que Jesucristo « revela plenamente el hombre al hombre », sugiriendo « una cierta semejanza entre la unión de las Personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en la caridad ».[272] Esta unión se expresa y se realiza especialmente mediante la Eucaristía en la que el hombre, participando del sacrificio de Cristo, que tal celebración actualiza, aprende también a « encontrarse ... en la entrega sincera de sí mismo » [273] en la comunión con Dios y con los otros hombres, sus hermanos.

 

Por esto los primeros cristianos, ya desde los días que siguieron a la venida del Espíritu Santo, « acudían asiduamente a la fracción del pan y a la oración », formando así una comunidad unida en las enseñanzas de los apóstoles.[274] De esta manera « reconocían » que su Señor resucitado y ya ascendido al cielo, venía nuevamente, en medio de ellos, en la comunidad eucarística de la Iglesia y por medio de ésta. Guiada por el Espíritu Santo, la Iglesia desde el principio se manifestó y se confirmó a sí misma a través de la Eucaristía. Y así ha sido siempre en todas las generaciones cristianas hasta nuestros días, hasta esta vigilia del cumplimiento del segundo milenio cristiano. Ciertamente, debemos constatar, por desgracia, que el milenio ya transcurrido ha sido el de las grandes divisiones entre los cristianos. Por consiguiente, todos los creyentes en Cristo, a ejemplo de los Apóstoles, deberán poner todo su empeño en conformar su pensamiento y acción a la voluntad del Espíritu Santo, « principio de unidad de la Iglesia »,[275]para que todos los bautizados en un solo Espíritu, para formar un solo cuerpo, se encuentren unidos como hermanos en la celebración de la misma Eucaristía

 

« sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad ».[276]

 

63. La presencia eucarística de Cristo, su sacramental « estoy con vosotros », permite a la Iglesia descubrir cada vez más profundamente su propio misterio, como atestigua toda la eclesiología del Concilio Vaticano II, para el cual « la Iglesia es en Cristo un sacramento, o sea signo o instrumento de la unión íntima con Dios y de unidad de todo el género humano ».[277] Como sacramento, la Iglesia se desarrolla desde el misterio pascual de la « partida » de Cristo, viviendo de su « venida » siempre nueva por obra del Espíritu Santo, dentro de la misma misión del Paráclito-Espíritu de la verdad. Este es precisamente el misterio esencial de la Iglesia como proclama el Concilio.

 

Si en virtud de la creación Dios es aquél en el que todos « vivimos, nos movemos y existimos »,[278] a su vez la fuerza de la Redención perdura y se desarrolla en la historia del hombre y del mundo como en un doble « ritmo », cuya fuente se encuentra en el eterno Padre. Por un lado, es el ritmo de la misión del Hijo, que ha venido al mundo, naciendo de la Virgen María por obra del Espíritu Santo; y por el otro, es también el ritmo de la misión del Espíritu Santo, como ha sido revelado definitivamente por Cristo. Por medio de la « partida » del Hijo, el Espíritu ha venido y viene constantemente como Paráclito y Espíritu de la verdad. Y en el ámbito de su misión, casi como en la intimidad de la presencia invisible del Espíritu, el Hijo, que « se había ido » a través del misterio pascual, « viene » y está continuamente presente en el misterio de la Iglesia, ocultándose o manifestándose en su historia y dirigiendo siempre su curso. Todo esto tiene lugar sacramentalmente por obra del Espíritu Santo, el cual, tomando de las riquezas de la Redención de Cristo, da la vida continuamente. La Iglesia, al tomar conciencia cada vez más viva de este misterio, se ve mejor a sí misma sobre todo como sacramento. Esto sucede también porque, por voluntad de su Señor, mediante los diversos sacramentos la Iglesia realiza su ministerio salvífico para el hombre. El ministerio sacramental, cada vez que se realiza, lleva consigo el misterio de la « partida » de Cristo mediante la Cruz y la Resurrección, por medio de la cual viene el Espíritu Santo. Viene y actúa: « da la vida ». En efecto, los Sacramentos significan la gracia y confieren la gracia; significan la vida y dan la vida. La Iglesia es la dispensadora visible de los signos sagrados, mientras el Espíritu Santo actúa en ellos como dispensador invisible de la vida que significan. Junto con el Espíritu está y actúa en ellos Cristo Jesús.

 

64. Si la Iglesia es el sacramento de la unión íntima con Dios, lo es en Jesucristo, en quien esta misma unión se verifica como realidad salvífica. Lo es en Jesucristo, por obra del Espíritu Santo. La plenitud de la realidad salvífica, que es Cristo en la historia, se difunde de modo sacramental por el poder del Espíritu Paráclito. De este modo, el Espíritu Santo es « el otro Paráclito » o « nuevo consolador » porque, mediante su acción, la Buena Nueva toma cuerpo en las conciencias y en los corazones humanos y se difunde en la historia. En todo está el Espíritu Santo que da la vida.

 

Cuando usamos la palabra « sacramento » referido a la Iglesia, hemos de tener presente que en el texto conciliar la sacramentalidad de la Iglesia aparece distinta de aquella que, en sentido estricto, es propia de los Sacramentos. Leemos al respecto: « La Iglesia es ... como un sacramento, o sea signo o instrumento de la unión íntima con Dios ». Pero lo que cuenta y emerge del sentido analógico, con el que la palabra es empleada en los dos casos, es la relación que la Iglesia tiene con el poder del Espíritu Santo, que él solo da la vida; la Iglesia es signo e instrumento de la presencia y de la acción del Espíritu vivificante.

 

El Vaticano II añade que la Iglesia es « un sacramento de la unidad de todo el género humano ». Se trata evidentemente de la unidad que el género humano, diferenciado en sí mismo de muchas maneras, tiene de Dios y en Dios. Ella tiene sus raíces en el misterio de la creación y adquiere una nueva dimensión en el misterio de la Redención, en orden a la salvación universal. Puesto que Dios « quiere que todos los hombres se salven y lleguen al conocimiento de la verdad »,[279] la Redención comprende todos los hombres y, en cierto modo, toda la creación. En la misma dimensión universal de la Redención actúa, en virtud de la « partida » de Cristo, el Espíritu Santo. Por ello la Iglesia, fundamentada mediante su propio misterio en la economía trinitaria de la salvación, con razón se ve a sí misma como « sacramento de la unidad de todo el género humano ». Sabe que lo es por el poder del Espíritu Santo, de cuyo poder es signo e instrumento en la actuación del plan salvífico de Dios.

 

De este modo, se realiza la « condescendencia »del infinito Amor trinitario: el acercamiento de Dios, Espíritu invisible, al mundo visible. Dios uno y trino se comunica al hombre por el Espíritu Santo desde el principio mediante su « imagen y semejanza ». Bajo la acción del mismo Espíritu el hombre y, por medio de él, el mundo creado redimido por Cristo, se acercan a su destino definitivo en Dios. De este acercamiento de los dos polos de la creación y de la redención, Dios y el hombre, la Iglesia se convierte en « sacramento, o sea signo e instrumento ». Ella actúa para restablecer y reforzar la unidad en las raíces mismas del género humano: en la relación de comunión que el hombre tiene con Dios como su Creador, Señor y Redentor. Es una verdad que, en base a las enseñanzas del Concilio, podemos meditar, desarrollar y aplicar en toda la extensión de su significado en esta fase del paso del segundo al tercer milenio cristiano. Y nos resulta entrañable tener conciencia cada vez más viva del hecho de que dentro de la acción desarrollada por la Iglesia en la historia de la salvación -que está inscrita en la historia de la humanidad- está presente y operante el Espíritu Santo, aquél que con el soplo de la vida divina impregna la peregrinación terrena del hombre y hace confluir toda la creación -toda la historia-hacia su último término en el océano infinito de Dios

 

6. EL ESPIRITU Y LA ESPOSA DICEN: ¡VEN!

 

65. El soplo de la vida divina, el Espíritu Santo, en su manera más simple y común, se manifiesta y se hace sentir en la oración. Es hermoso y saludable pensar que, en cualquier lugar del mundo donde se ora, allí está el Espíritu Santo, soplo vital de la oración. Es hermoso y saludable reconocer que si la oración está difundida en todo el orbe, en el pasado, en el presente y en el futuro, de igual modo está extendida la presencia y la acción del Espíritu Santo, que « alienta » la oración en el corazón del hombre en toda la inmensa gama de las mas diversas situaciones y de las condiciones, ya favorables, ya adversas a la vida espiritual y religiosa. Muchas veces, bajo la acción del Espíritu, la oración brota del corazón del hombre no obstante las prohibiciones y persecuciones, e incluso las proclamaciones oficiales sobre el carácter arreligioso o incluso ateo de la vida pública. La oración es siempre la voz de todos aquellos que aparentemente no tienen voz, y en esta voz resuena siempre aquel « poderoso clamor », que la Carta a los Hebreos atribuye a Cristo.[280] La oración es también la revelación de aquel abismo que es el corazón del hombre: una profundidad que es de Dios y que sólo Dios puede colmar, precisamente con el Espíritu Santo. Leemos en San Lucas: « Si, pues, vosotros, siendo malos, sabéis dar cosas buenas a vuestros hijos, cuánto más el Padre del cielo dará el Espíritu Santo a los que se lo pidan ».[281]

El Espíritu Santo es el don, que viene al corazón del hombre junto con la oración. En ella se manifiesta ante todo y sobre todo como el don que « viene en auxilio de nuestra debilidad ». Es el rico pensamiento desarrollado por San Pablo en la Carta a los Romanos cuando escribe: « Nosotros no sabemos cómo pedir para orar como conviene; mas el mismo Espíritu intercede por nosotros con gemidos inefables ».[282] Por consiguiente, el Espíritu Santo no sólo hace que oremos, sino que nos guía « interiormente » en la oración, supliendo nuestra insuficiencia y remediando nuestra incapacidad de orar. Está presente en nuestra oración y le da una dimensión divina.[283] De esta manera, « el que escruta los corazones conoce cual es la aspiración del Espíritu y que su intercesión a favor de los santos es según Dios ».[284] La oración por obra del Espíritu Santo llega a ser la expresión cada vez más madura del hombre nuevo, que por medio de ella participa de la vida divina.

 

Nuestra difícil época tiene especial necesidad de la oración. Si en el transcurso de la historia -ayer como hoy- muchos hombres y mujeres han dado testimonio de la importancia de la oración, consagrándose a la alabanza a Dios y a la vida de oración, sobre todo en los Monasterios, con gran beneficio para la Iglesia, en estos años va aumentando también el número de personas que, en movimientos o grupos cada vez más extendidos, dan la primacía a la oración y en ella buscan la renovación de la vida espiritual. Este es un síntoma significativo y consolador, ya que esta experiencia ha favorecido realmente la renovación de la oración entre los fieles que han sido ayudados a considerar mejor el Espíritu Santo, que suscita en los corazones un profundo anhelo de santidad.

 

En muchos individuos y en muchas comunidades madura la conciencia de que, a pesar del vertiginoso progreso de la civilización técnico-científica y no obstante las conquistas reales y las metas alcanzadas, el hombre y la humanidad están amenazados. Frente a este peligro, y habiendo ya experimentado antes la espantosa realidad de la decadencia espiritual del hombre, personas y comunidades enteras -como guiados por un sentido interior de la fe- buscan la fuerza que sea capaz de levantar al hombre, salvarlo de sí mismo, de su propios errores y desorientaciones, que con frecuencia convierten en nocivas sus propias conquistas. Y de esta manera descubren la oración, en la que se manifiesta « el Espíritu que viene en ayuda de nuestra flaqueza ». De este modo, los tiempos en que vivimos acercan al Espíritu Santo muchas personas que vuelven a la oración. Y confío en que todas ellas encuentren en la enseñanza de esta Encíclica una ayuda para su vida interior y consigan fortalecer, bajo la acción del Espíritu, su compromiso de oración, de acuerdo con la Iglesia y su Magisterio.

 

66. En medio de los problemas, de las desilusiones y esperanzas, de las deserciones y retornos de nuestra época, la Iglesia permanece fiel al misterio de su nacimiento. Si es un hecho histórico que la Iglesia salió del Cenáculo el día de Pentecostés, se puede decir en cierto modo que nunca lo ha dejado. Espiritualmente el acontecimiento de Pentecostés no pertenece sólo al pasado: la Iglesia está siempre en el Cenáculo que lleva en su corazón. La Iglesia persevera en la oración, como los Apóstoles junto a María, Madre de Cristo, y junto a aquellos que constituían en Jerusalén el primer germen de la comunidad cristiana y aguardaban , en oración, la venida del Espíritu Santo.

 

La Iglesia persevera en oración con María. Esta unión de la Iglesia orante con la Madre de Cristo forma parte del misterio de la Iglesia desde el principio: la vemos presente en este misterio como está presente en el misterio de su Hijo. Nos lo dice el Concilio: « La Virgen Santísima ... cubierta con la sombra del Espíritu Santo ... dio a la luz al Hijo, a quien Dios constituyó primogénito entre muchos hermanos (cf. Rom 8, 29), esto es, los fieles, a cuya generación y educación coopera con amor materno »; ella, « por sus gracias y dones singulares, ... unida con la Iglesia ... es tipo de la Iglesia ».[285] « La Iglesia, contemplando su profunda santidad e imitando su caridad ... se hace también madre » y «a imitación de la Madre de su Señor, por la virtud del Espíritu Santo, conserva virginalmente una fe íntegra, una esperanza sólida y una caridad sincera ». Ella (la Iglesia) « es igualmente virgen, que guarda ... la fe prometida al Esposo ». [286]

 

De este modo se comprende el profundo sentido del motivo por el que la Iglesia, unida a la Virgen Madre, se dirige incesantemente como Esposa a su divino Esposo, como lo atestiguan las palabras del Apocalipsis que cita el Concilio: « El Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús: « ¡Ven! ».[287] La oración de la Iglesia es esta invocación incesante en la que a el Espíritu mismo intercede por nosotros »; en cierta manera él mismo la pronuncia con la Iglesia y en la Iglesia. En efecto, el Espíritu ha sido dado a la Iglesia para que, por su poder, toda la comunidad del pueblo de Dios, a pesar de sus múltiples ramificaciones y diversidades, persevere en la esperanza: aquella esperanza en la que « hemos sido salvados ».[288] Es la esperanza escatológica, la esperanza del cumplimiento definitivo en Dios, la esperanza del Reino eterno, que se realiza por la participación en la vida trinitaria. El Espíritu Santo, dado a los Apóstoles como Paráclito, es el custodio y el animador de esta esperanza en el corazón de la Iglesia.

 

En la perspectiva del tercer milenio después de Cristo, mientras « el Espíritu y la Esposa dicen al Señor Jesús; "¡Ven!", esta oración suya conlleva, como siempre, una dimensión escatológica destinada también a dar pleno significado a la celebración del gran Jubileo. Es una oración encaminada a los destinos salvíficos hacia los cuales el Espíritu Santo abre los corazones con su acción a través de toda la historia del hombre en la tierra. Pero al mismo tiempo, esta oración se orienta hacia un momento concreto de la historia, en el que se pone de relieve la « plenitud de los tiempos », marcada por el año dos mil. La Iglesia desea prepararse a este Jubileo por medio del Espíritu Santo, así como por el Espíritu Santo fue preparada la Virgen de Nazaret, en la que el Verbo se hizo carne.

 

 

 

 

 

CONCLUSION

 

67. Deseamos concluir estas consideraciones en el corazón de la Iglesia y en el corazón del hombre. El camino de la Iglesia pasa a través del corazón del hombre porque está aquí el lugar recóndito del encuentro salvífico con el Espíritu Santo, con el Dios oculto y, precisamente aquí el Espíritu Santo se convierte en « fuente de agua que brota para vida eterna ».[289] El llega aquí como Espíritu de la verdad y como Paráclito, del mismo modo que había sido prometido por Cristo. Desde aquí él actúa como Consolador, Intercesor y Abogado, especialmente cuando el hombre, o la humanidad, se encuentra ante el juicio de condena de aquel « acusador », del que el Apocalipsis dice que « acusa » a nuestros hermanos día y noche delante de nuestro Dios ».[290] El Espíritu Santo no deja de ser el custodio de la esperanza en el corazón del hombre: la esperanza de todas las criaturas humanas y, especialmente, de aquellas que « poseen las primicias del Espíritu » y « esperan la redención de su cuerpo ».[291]

 

El Espíritu Santo, en su misterioso vínculo de comunión divina con el Redentor del hombre, continua su obra; recibe de Cristo y lo transmite a todos, entrando incesantemente en la historia del mundo a través del corazón del hombre. En este viene a ser -como proclama la Secuencia de la solemnidad de Pentecostés- verdadero « padre de los pobres, dador de sus dones, luz de los corazones »; se convierte en « dulce huésped del alma », que la Iglesia saluda incesantemente en el umbral de la intimidad de cada hombre. En efecto, él trae « descanso » y « refrigerio » en medio de las fatigas del trabajo físico e intelectual; trae « descanso » y « brisa » en pleno calor del día, en medio de las inquietudes, luchas y peligros de cada época; trae por último, el « consuelo » cuando el corazón humano llora y está tentado por la desesperación.

 

Por esto la misma Secuencia exclama: « Sin tu ayuda nada hay en el hombre, nada que sea bueno ». En efecto, sólo el Espíritu Santo « convence en lo referente al pecado » y al mal, con el fin de instaurar el bien en el hombre y en el mundo: para « renovar la faz de la tierra ». Por eso realiza la purificación de todo lo que « desfigura » al hombre, de todo « lo que está manchado »; cura las heridas incluso las más profundas de la existencia humana; cambia la aridez interior de las almas transformándolas en fértiles campos de gracia y santidad. « Doblega lo que está rígido », « calienta lo que está frío », « endereza lo que está extraviado » a través de los caminos de la salvación.[292]

 

Orando de esta manera, la Iglesia profesa incesantemente su fe: existe en nuestro mundo creado un Espíritu, que es un don increado. Es el Espíritu del Padre y del Hijo; como el Padre y el Hijo es increado, inmenso, eterno, omnipotente, Dios y Señor.[293] Este Espíritu de Dios « llena la tierra » y todo lo creado reconoce en él la fuente de su propia identidad, en él encuentra su propia expresión trascendente, a él se dirige ylo espera, lo invoca con su mismo ser. A él, como Paráclito, como Espíritu de la verdad y del amor, se dirige el hombre que vive de la verdad y del amor y que sin la fuente de la verdad y del amor no puede vivir. A él se dirige la Iglesia, que es el corazón de la humanidad, para pedir para todos y dispensar a todos aquellos dones del amor, que por su medio « ha sido derramado en nuestros corazones ».[294] A él se dirige la Iglesia a lo largo de los intrincados caminos de la peregrinación del hombre sobre la tierra; y pide, de modo incesante la rectitud de los actos humanos como obra suya; pide el gozo y el consuelo que solamente él, verdadero consolador, puede traer abajándose a la intimidad de los corazones humanos; [295] pide la gracia de las virtudes, que merecen la gloria celeste; pide la salvación eterna en la plena comunicación divina a la que el Padre ha « predestinado » eternamente a los hombres creados por amor a imagen y semejanza de la Santísima Trinidad.

 

La Iglesia con su corazón, que abarca todos los corazones humanos, pide al Espíritu Santo la felicidad que sólo en Dios tiene su realización plena: la alegría « que nadie podrá quitar »,[296]la alegría que es fruto del amor y, por consiguiente, de Dios que es amor; pide « justicia, paz y gozo en el Espíritu Santo » en el que, según San Pablo, consiste el Reino de Dios.[297]

 

También la paz es fruto del amor: esa paz interior que el hombre cansado busca en la intimidad de su ser; esa paz que piden la humanidad, la familia humana, los pueblos, las naciones, los continentes, con la ansiosa esperanza de obtenerla en la perspectiva del paso del segundo milenio cristiano. Ya que el camino de la paz pasa en definitiva a través del amor y tiende a crear la civilización del amor, la Iglesia fija su mirada en aquél que es el amor del Padre y del Hijo y, a pesar de las crecientes amenazas, no deja de tener confianza, no deja de invocar y de servir a la paz del hombre sobre la tierra. Su confianza se funda en aquél que siendo Espíritu-amor, es también el Espíritu de la paz y no deja de estar presente en nuestro mundo, en el horizonte de las conciencias y de los corazones, para « llenar la tierra » de amor y de paz.

 

Ante él me arrodillo al terminar estas consideraciones implorando que, como Espíritu del Padre y del Hijo, nos conceda a todos la bendición y la gracia, que deseo transmitir en el nombre de la Santísima Trinidad, a los hijos y a las hijas de la Iglesia y a toda la familia humana.

 

Dado en Roma, junto a San Pedro, el día 18 de mayo, solemnidad de Pentecostés del año 1986, octavo de mi Pontificado.

 

 

Joannes Paulus PP. II.

 

 

[ÍNDICE]

 

NOTAS:

 

[1] Jn 7, 37 s.

 

[2] Jn 7, 39.

 

[3] Jn 4, 14; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 4.

 

[4] Cf. Jn 3, 5.

 

[5] Cf. León XIII, Ep. Encicl. Divinum illud munus (9 mayo 1897): Acta Leonis, 17 (1898), pp. 125-148; Pío XII, Carta Encicl. Mystici Corporis (29 de junio 1943): AAS 35 (1943), pp. 183-248.

 

[6] Audiencia general del 6 de junio de 1973: Pablo VI. Enseñanzas al Pueblo de Dios, XI (1973), 74.

 

[7] Misal Romano; cf. 2 Cor 13, 13.

 

[8] Jn 3, 17.

 

[9] Flp 2, 11.

 

[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 4; Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el Congreso internacional de Pneumatología (26 de marzo de 1982): « L"Osservatore Romano » en lengua española, 30 de mayo, 1982, p. 2.

 

[11] Cf. Jn 4, 24.

 

[12] Cf. Rom 8,22; Gál 6,15.

 

[13] Cf. Mt 24, 35

 

[14] Jn 4, 14.

 

[15] Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 17.

 

[16] Allon parakleton: Jn 14, 16.

 

[17] Jn 14, 13. 16 s.

 

[18] Cf. 1 Jn 2, 1.

 

[19] Jn 14, 26.

 

[20] Jn 15, 26 s.

 

[21] Cf. 1 Jn 1, 1-3; 4,14.

 

[22] « La revelación que la Sagrada Escritura contiene y ofrece ha sido puesta por escrito bajo la inspiración del Espíritu Santo », por lo tanto la misma sagrada Escritura « se ha de leer con el mismo Espíritu con que fue escrita »: Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 11. 12.

 

[23] Jn 16, 12 s.

 

[24] Act 1, 1.

 

[25] Jn 16,14.

 

[26] Jn 16, 15.

 

[27] Jn 16, 7s.

 

[28] Jn 15, 26.

 

[29] Jn 14, 16.

 

[30] Jn 14, 26.

 

[31] Jn 15, 26

 

[32] Jn 14, 16.

 

[33] Jn 16, 7.

 

[34] Cf. Jn 3, 16 s., 34; 6, 57; 17, 3. 18. 23.

 

[35] Mt 28, 19.

 

[36] Cf. 1 Jn 4, 8. 16.

 

[37] 1 Cor 2, 10.

 

[38] Cf. S. Tomás De Aquino, Summa Theol. Ia, qq. 37-38.

 

[39] Rm 5, 5.

 

[40] Jn 16, 14.

 

[41] Gén 1, 1 s.

 

[42] Gén 1, 26.

 

[43] Rm 8, 19-22.

 

[44] Jn 16-7.

 

[45] Gál 4, 6; cf. Rm 8, 15.

 

[46] Cf. Gál 4, 6; Flp 1, 19; Rm 8, 11.

 

[47] Cf. Jn 16, 6.

 

[48] Cf. Jn 16, 20.

 

[49] Cf. Jn 16, 7.

 

[50] Act 10, 37 s.

 

[51] Cf. Lc 4, 16-21; 3, 16; 4, 14; Mc 1, 10.

 

[52] Is 11, 1-3.

 

[53] Is 61, 1 s.

 

[54] Is 48, 16.

 

[55] Is 42, 1.

 

[56] Cf. Is 53, 5-6. 8.

 

[57] Is 42, 1.

 

[58] Is 42, 6.

 

[59] Is 49, 6.

 

[60] Is 59, 21.

 

[61] Cf. Lc 2, 25-35.

 

[62] Cf. Lc 1, 35.

 

[63] Cf. Lc 2, 19. 51.

 

[64] Cf. Lc 4, 16-21; Is 61, 1 s.

 

[65] Lc 3, 16, cf. Mt 3, 11, Mc 1, 7s.; Jn 1, 33.

 

[66] Jn 1,29.

 

[67] Cf. Jn 1,33 s.

 

[68] Lc 3, 31 s.; Cf. Mt 3, 16; Mc 1, 10.

 

[69] Mt 3, 17.

 

[70] Cf. S. Basilio, De Spiritu Sancto, XVI, 39: PG 32, 139.

 

[71] Act 1, 1.

 

[72] Cf. Lc 4, 1.

 

[73] Cf. Lc 10, 17-20

 

[74] Lc 10, 21; cf. Mt 11, 25 s.

 

[75] Lc 10, 22; cf. Mt 11, 27.

 

 

[76] Mt 3, 11; Lc 3, 16.

 

[77] Jn 16, 13.

 

[78] Jn 16, 14.

 

[79] Jn 16, 15.

 

[80] Cf. Jn 14, 26; 15, 26.

 

[81] Jn 3, 16.

 

[82] Rm 1, 3 s.

 

[83] Ez 36, 26 s.; cf. Jn 7, 37-39; 19, 34

 

[84] Jn 16, 7.

 

[85] Cf. S. Cirilo de Alejandría, In Johannis Evangelium, lib. V, cap. II: PG 73, 755.

 

[86] Jn 20, 19-22.

 

[87] Cf. Jn 19, 30

 

[88] Cf. Rom 1, 4.

 

[89] Cf. Jn 16, 20.

 

[90] Jn 16, 7.

 

[91] Jn 16, 15.

 

[92] Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 4.

 

[93] Jn 15, 26 s.

 

[94] Decreto Ad gentes, sobre la actividad rnisionera de la Iglesia, 4.

 

[95] Cf. Act l, 14.

 

[96] Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 4. Existe toda una tradición patrística y teológica sobre la unión íntima entre el Espíritu Santo y la Iglesia, unión presentada a veces de modo análogo a la relación entre el alma y cuerpo en el hombre: cf. S. Ireneo, Adversus haereses, III, 24, 1: SC 211, pp. 470-474; S. Agustín, Sermo 267, 4, 4; PL 38, 1231; Sermo 268, 2: PL 38, 1232; In Iohannis evangelium tractatus, XXV, 13; XXVII, 6: CCL 36, 266, 272 s.; S. Gregorio Magno, In septem psalmos poenitentiales expositio, psal. V, 1: PL 79, 602; Dídimo Alejandrino, De Trinitate, II, 1: PG 39, 449 s.; S. Atanasio, Oratio III contra Arianos, 22, 23, 24: PG 26, 368 s., 372; S.Juan Crisóstomo. In Epistolam ad Ephesios, Homil. IX, 3: PG 62, 72 s. Santo Tomás de Aquino ha sintetizado la precedente tradición patrística y teológica, al presentar al Espíritu Santo como el «corazón» y el «alma» de la Iglesia: cf. Summa Theol., III, q. 8, a. 1, ad 3; In symbolum Apostolorum Expositio, a. IX; In Tertium Librum Sententiarum, Dist. XIIIfi q. 2, a. 2, quaestiuncula 3.

 

[97] Cf. Ap 2, 29; 3, 6. 13. 22.

 

[98] Cf. Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11.

 

[99] Gaudium et spes, 1.

 

[100] Ibid., 41.

 

[101] Ibid., 26.

 

[102] Jn 16, 7.

 

[103] Jn 16, 7.

 

[104] Jn 16, 8-11

 

[105] Cf. Jn 3, 17; 12, 47

 

[106] Cf. Ef 6, 12.

 

[107] Const past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 2

 

[108] Cf. Ibid., 10, 13, 27, 37, 63, 73, 79, 80

 

[109] Act 2, 4.

 

[110] Cf. S. Ireneo, Adversus haereses, III, 17, 2: SC 211, p. 330-332.

 

[111] Act 1, 4. 5. 8.

 

[112] Act 2, 22-24.

 

[113] Cf. Act 3, 14 s.; 4, 10. 27 s.; 7, 52; 10, 39; 13, 28 s. etc.

 

[114] Cf. Jn 3, 17; 12, 47.

 

[115] Act 2, 36.

 

[116] Act 2, 37 s.

 

[117] Cf. Mc 1,15.

 

[118] Jn 20, 22.

 

[119] Cf. Jn 16, 9.

 

[120] Os 13, 14 Vg; cf. 1 Cor 15, 55.

 

[121] Cf. 1 Cor 2, 10.

 

[122] Cf. 2 Tes 2, 7.

 

[123] Cf. 1 Tim 3, 16.

 

[124] Cf. Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre de 1984), 19-22: AAS 77 (1985), pp. 229-233.

 

[125] Cf. Gén 1-3.

 

[126] Cf. Rm 5, 19; Flp 2, 8.

 

[127] Cf. Jn 1, 1. 2. 3. 10.

 

[128] Cf. Col 1, 15-18.

 

[129] Cf. Jn 8, 44.

 

[130] Cf. Gén 1, 2.

 

[131] Cf. Gén 1, 26. 28. 29.

 

[132] Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 2.

 

[133] Cf. 1 Cor 2, 10 s.

 

[134] Cf. Jn 16, 11.

 

[135] Cf. Flp 2, 8.

 

[136] Gén 2, 16 s.

 

[137] Gén 3, 5.

 

[138] Cf. Gén 3, 22 sobre el « árbol de la vida »; cf. también Jn 3, 36; 4, 14; 5, 24; 6, 40. 47; 10, 28; 12, 50; 14, 6; Act 13, 48; Rm 6, 23; Gál 6, 8; 1 Tim 1, 16; Tit 1, 2; 3, 7; 1 Pe 3, 22; 1 Jn 1, 2; 2, 25; 5, 11. 13; Ap 2, 7.

 

[139] Cf. S. Tomás de Aquino, Summa Theol., Ia-IIa, q. 80, a. 4 ad 3.

 

[140] 1 Jn 3, 8.

 

[141] Jn 16, 11.

 

[142] Cf. Ef 6, 12; Lc 22, 53.

 

[143] Cf. De Civitate Dei XIV, 28: CCL 48, p. 451.

 

[144] Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en e1 mundo actual, 36.

 

 

[145] En griego el verbo es parakalein = invocar, llamar hacia sí.

 

[146] Cf. Gén 6, 7.

 

[147] Gén 6, 5-7.

 

[148] Cf. Rm 8, 20-22.

 

[149] Cf. Mt 15, 32; Mc 8, 2.

 

[150] Heb 9, 13 s.

 

[151] Jn 20, 22 s.

 

[152] Act 10, 38.

 

[153] Heb 5, 7 s.

 

[154] Heb 9,14.

 

[155] Cf. Lev 9, 24; 1 Re 18, 38; 2 Cro 7, 1.

 

[156] Cf. Jn 15, 26.

 

[157] Jn 20, 22 s.

 

[158] Mt 3, 11.

 

[159] Cf. Jn 3, 8.

 

[160] Jn 20, 22 s.

 

[161] Cf. Secuencia Veni, Sancte Spiritus.

 

[162] S. Buenaventura, De septem donis Spiritus Sancti, Colatio II, 3: Ad Claras Aquas, V, 463.

 

[163] Mc 1, 15.

 

[164] Cf. Heb 9, 14.

 

[165] Const past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 16.

 

[166] Cf. Gén 2, 9. 17.

 

[167] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 16.

 

[168] Ibid., 27.

 

[169] Ibid., 13.

 

[170] Cf. Juan Pablo II, Exhort. Apost. postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre de 1984),16: AAS 77 (1985), pp. 213-217.

 

[171] Const. past. Gaudium et spes, 10.

 

[172] Cf. Rom 7, 14-15. 19.

 

[173] Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 37.

 

[174] Ibid., 13.

 

[175] Ibid., 37.

 

[176] Cf. Secuencia de Pentecostés: Reple cordis intima.

 

[177] Cf. S. Agustín, Enarr. in Ps. XLI, 13: CCL 38, 470: « ¿ Qué abismo es, pues, y a qué abismo llama ? Si abismo significa profundidad, ¿ pensamos acaso que el corazón del hombre no sea un abismo ? ¿ Hay algo, pues, más profundo que este abismo ? Los hombres pueden hablar, pueden ser vistos a través de las acciones que hacen con sus miembros, pueden ser escuchados en sus conversaciones; pero, ¿de quién se puede penetrar el pensamiento ? ¿ de quién se puede leer en su corazón ? »

 

[178] Cf. Heb 9, 14.

 

[179] Jn 14, 17.

 

[180] Mt 12. 31 s.

 

[181] Mc 3, 28 s.

 

[182] Lc 12, 10.

 

[183] S. Tomás De Aquino, Summa Theol. IIa-IIae, q. 14, a. 3; cf. S. Agustín, Epist. 185, 11, 48-49: PL 33, 814 s.; S. Buenaventura, Comment. in Evang. S. Lucae cap. XIV, 15-16: Ad Claras Aquas, VII, pp. 314 s.

 

[184] Cf. Sal 81 [80], 13; Jer 7, 24, Mc 3, 5.

 

[185] Juan Pablo II, Exhort. Apost. postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre de 1984), 18: AAS 77 (1985), pp. 224-228.

 

[186] Pío XII, Radiomensaje al Congreso Catequístico Nacional de los Estados Unidos de América en Boston (26 de octubre de 1946): Discursos y radiomensajes, VIII (1946), 288.

 

[187] Juan Pablo II, Exhort. Apost. postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2 de diciembre de 1984), 18: AAS 77 (1985), pp. 225 s.

 

[188] 1 Tes 5, 19; Ef 4, 30.

 

[189] Juan Pablo II, Exhort. Apost. postsinodal Reconcitiatio et paenitentia (2 de diciembre de 1984), 14-22: AAS 77 (1985), pp. 211-233.

 

[190] Cf. S. Agustín, De Civitate Dei, XIV, 28: CCL 48, 451.

 

[191] Cf. Jn 16, 11.

 

[192] Cf. Jn 16,15.

 

[193] Cf. Gál 4, 4.

 

[194] Ap 1, 8; 22, 13.

 

[195] Jn 3, 16.

 

[196] Gál 4, 4 s.

 

[197] Lc 1, 34 s.

 

[198] Mt 1, 18.

 

[199] Mt 1, 20 s.

 

[200] S. Tomás De Aquino, Summa Theol. IIIa, q. 2, aa. 10-12; q. 6, a. 6; q. 7, a. 13.

 

[201] Lc 1, 38.

 

[202] Jn 1, 14.

 

[203] Col 1, 15.

 

[204] Cf. Por ejemplo, Gén 9, 11; Dt 5, 26; Job 34, 15; Is 40, 6; 52, 10; Sal 145 [144], 21; Lc 3, 6; 1 Pe 1, 24.

 

[205] Lc 1, 45.

 

[206] Cf. Lc 1, 41.

 

[207] Cf. Jn 16, 9.

 

[208] 2 Cor 3, 17.

 

[209] Cf. Rom 1, 5.

 

[210] Rom 8, 29.

 

[211] Cf. Jn 1, 14. 4. 12 s.

 

[212] Cf. Rom 8, 14.

 

[213] Cf. Gál 4, 6; Rom 5, 5; 2 Cor 1, 22.

 

[214] Rom 8, 15.

 

[215] Rom 8, 16 s.

 

[216] Cfr. Sal 104 (103), 30.

 

[217] Rom 8, 19.

 

[218] Rom 8, 29.

 

[219] Cf. 2 Pe 1, 4.

 

[220] Cf. Ef 2, 18; Const. dogm. Dei Verbum, sobre la divina revelación, 2.

 

[221] Cf. 1 Cor 2, 12.

 

[222] Cf. Ef 1, 3-14.

 

[223] Ef 1, 13 s.

 

[224] Cf. Jn 3, 8.

 

[225] Const past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 22; cf. Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 16.

 

[226] Jn 4, 24.

 

[227] Ibid.

 

[228] Cf. S. Agustín, Confess. III, 6, 11: CCL 27, 33.

 

[229] Cf. Tit 2, 11.

 

[230] Cf. Is 45, 15.

 

[231] Cf. Sab 1, 7.

 

[232] Lc 2, 27. 34.

 

[233] Gál 5,17.

 

[234] Gál 5, 16 s.

 

[235] Cf. Gál 5, 19-21.

 

[236] Gal 5, 22 s.

 

[237] Gál 5, 25.

 

[238] Cf. Rom 8, 5. 9.

 

[239] Rm. 8, 6. 13.

 

[240] Rm 8, 10. 12.

 

[241] Cf. 1 Cor 6, 20.

 

[242] Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 19. 20. 21.

 

[243] Lc 3, 6; cf. Is 40, 5.

 

[244] Cf. Rom 8, 23.

 

[245] Rom 8, 3.

 

[246] Rom 8, 26.

 

[247] Rom 8, 11.

 

[248] Rom 8, 10.

 

[249] Cf. Enc. Redemptor hominis (4 de marzo de 1979), 14: AAS 71 (1979), pp. 284 s.

 

[250] Cf. Sab 15, 3.

 

[251] Cf. Ef 3, 14-16.

 

[252] Cf. 1 Cor 2, 10 s.

 

[253] Cf. Rom 8, 9; 1 Cor 6, 19.

 

[254] Cf. Jn 14, 23; S. Ireneo, Adversus haereses, V, 6, 1: SC 153, pp. 72-80; S. Hilario, De Trinitate, VIII, 19. 21: PL 16, 752 s.; S. Agustín, Enarr. in Ps. XLIX, 2: CCL 38, pp. 575 s.; S. Cirilo de Alejandría, In Ioannis Evangelium, lib. I; II: PG 73, 154-158; 246; lib. IX: PG 74, 262; S. Atanasio, Oratio III contra Arianos, 24: PG 26, 374 s.; Epist. I ad Serapionem, 24: PG 26, 586 s.; Dídimo Alejandrino, De Trinitate, II, 6-7: PG 39, 523-530; S. Juan Crisóstomo, In epist. ad Romanos homilia XIII, 8: PG 60, 519; S. Tomás de Aquino, Summa Theol. Ia, q. 43, aa. 1, 3-6.

 

[255] Cf. Gén 1, 26 s.; S. Tomás de Aquino, Summa Theol. Ia, q. 93; aa. 4. 5. 8.

 

[256] Cf. Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 24; cf. también 25.

 

[257] Cf. Ibid., 38, 40.

 

[258] Cf. 1 Cor 15, 28.

 

[259] Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 24.

 

[260] Cf. S. Ireneo, Adversus haereses, IV, 20, 7: SC 100/2 p. 648.

 

[261] S. Basilio, De Spirito Sancto, IX, 22: PG 32, 110.

 

[262] Rom 8, 2.

 

[263] 2 Cor 3, 17.

 

[264] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 53-59.

 

[265] Ibid., 38.

 

[266] 1 Cor 8, 6.

 

[267] Jn 16, 7.

 

[268] Jn 14, 18.

 

[269] Mt 28, 20.

 

[270] Es lo que expresa la « Epiclesis » antes de la Consagración: « Santifica estos dones con la efusión de tu Espíritu, de manera que sean para nosotros Cuerpo y Sangre de Jesucristo, nuestro Señor » (Plegaria eucarística II).

 

[271] Cf. Ef 3, 16.

 

[272] Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 24.

 

[273] Ibid.

 

[274] Cf. Act 2, 42.

 

[275] Conc. Ecum. Vat. II, Decreto Unitatis redintegratio, sobre el ecumenismo, 2.

 

[276] S. Agustín, In Iohannis Evangelium Tractatus XXVI, 13: CCL 36, p. 266; cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. Sacrosanctum Concilium, sobre la sagrada liturgia, 47.

 

[277] Const. dogrn. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.

 

[278] Act 17, 28.

 

[279] 1 Tim 2, 4.

 

[280] Cf. Heb 5, 7.

 

[281] Lc 11, 13.

 

[282] Rm 8, 26.

 

[283] Cf. Orígenes, De oratione, 2: PG 11, 419-423.

 

[284] Rom 8, 27.

 

[285] Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 63.

 

[286] Ibid., 64.

 

[287] Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 4; cf. Ap 22, 17.

 

[288] Cf. Rom 8, 24.

 

[289] Cf. Jn 4, 14; Const dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 4.

 

[290] Cf. Ap 12, 10.

 

[291] Cf. Rom 8, 23.

 

[292] Cf. Secuencia Veni, Sancte Spiritus.

 

[293] Cf. Símbolo Quicumque: DS 75.

 

[294] Cf. Rom 5, 5.

 

[295] Conviene recordar aquí la importante Exhort. Apost. Gaudete in Domino, del Sumo Pontífice Pablo VI, publicada el 9 de mayo del Año Santo 1975. En efecto, es siempre válida la invitación expresa da en ella a « pedir al Espíritu Santo el don de la alegría » y también a « saborear la alegría propiamente espiritual, que es un fruto del Espíritu Santo »: AAS 67 (1975), pp. 289; 302.

 

[296] Cf. Jn 16, 22.

 

[297] Cf. Rom 14, 17; Gál 5, 22.

 

 

 

4. DIVES IN MISERICORDIA

 

CARTA ENCÍCLICA DEL SUMO PONTIFICE JUAN PABLO II SOBRE LA MISERICORDIA DIVINA

VENERABLES HERMANOS,AMADÍSIMOS HIJOS E HIJAS:¡SALUD Y BENDICIÓN APOSTÓLICA!

 

I QUIEN ME VE A MI, VE AL PADRE

 

(Cf. Jn 14, 9)

1. Revelación de la misericordia

"DIOS RICO EN MISERICORDIA" 1 es el que Jesucristo nos ha revelado como Padre; cabalmente su Hijo, en sí mismo, nos lo ha manifestado y nos lo ha hecho conocer 2 . A este respecto, es digno de recordar aquel momento en que Felipe, uno de los doce apóstoles, dirigiéndose a Cristo, le dijo: "Señor, muéstranos al Padre y nos basta"; Jesús le respondió: "¿Tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido? El que me ha visto a mí ha visto al Padre" 3 . Estas palabras fueron pronunciadas en el discurso de despedida, al final de la cena pascual, a la que siguieron los acontecimientos de aquellos días santos, en que debía quedar corroborado de una vez para siempre el hecho de que "Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con que nos amó, y estando nosotros muertos por nuestros delitos, nos dio vida por Cristo"4 .

Siguiendo las enseñanzas del Concilio Vaticano II y en correspondencia con las necesidades particulares de los tiempos en que vivimos, he dedicado la Encíclica Redemptor Hominis a la verdad sobre el hombre, verdad que nos es revelada en Cristo, en toda su plenitud y profundidad. Una exigencia de no menor importancia, en estos tiempos críticos y nada fáciles, me impulsa a descubrir una vez más en el mismo Cristo el rostro del Padre, que es "misericordioso y Dios de todo consuelo" 5 . Efectivamente, en la Constitución Gaudium et Spes leemos: "Cristo, el nuevo Adán..., manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación": y esto lo hace "en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor" 6 . Las palabras citadas son un claro testimonio de que la manifestación del hombre en la plena dignidad de su naturaleza no puede tener lugar sin la referencia -no sólo conceptual, sino también íntegramente existencial- a Dios. El hombre y su vocación suprema se develan en Cristo mediante la revelación del misterio del Padre y de su amor.

Por esto mismo, es conveniente ahora que volvamos la mirada a este misterio: lo están sugiriendo múltiples experiencias de la Iglesia y del hombre contemporáneo; lo exigen también las invocaciones de tantos corazones humanos, con sus sufrimientos y esperanzas, sus angustias y expectación. Si es verdad que todo hombre es en cierto sentido la vía de la Iglesia -como dije en la encíclica Redemptor Hominis -, al mismo tiempo el Evangelio y toda la Tradición nos están indicando constantemente que hemos de recorrer esta vía con todo hombre, tal como Cristo la ha trazado, revelando en sí mismo al Padre junto con su amor 7.

En Cristo Jesús, toda vía hacia el hombre, cual le ha sido confiado de una vez para siempre a la Iglesia en el mutable contexto de los tiempos, es simultáneamente un caminar al encuentro con el Padre y su amor. El Concilio Vaticano II ha confirmado esta verdad según las exigencias de nuestros tiempos.

Cuanto más se centre en el hombre la misión desarrollada por la Iglesia; cuanto más sea, por decirlo así, antropocéntrica, tanto más debe corroborarse y realizarse teocéntricamente, esto es, orientarse al Padre en Cristo Jesús. Mientras las diversas corrientes del pasado y presente del pensamiento humano han sido y siguen siendo propensas a dividir e incluso contraponer el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia en cambio, siguiendo a Cristo, trata de unirlas en la historia del hombre de manera orgánica y profunda. Este es también uno de los principios fundamentales, y quizás el más importante, del Magisterio del último Concilio. Si pues en la actual fase de la historia de la Iglesia nos proponemos como cometido preeminente actuar la doctrina del gran Concilio, debemos en consecuencia volver sobre este principio con fe, con mente abierta y con el corazón. Ya en mi citada encíclica he tratado de poner de relieve que el ahondar y enriquecer de múltiples formas la conciencia de la Iglesia, fruto del mismo Concilio, debe abrir más ampliamente nuestra inteligencia y nuestro corazón a Cristo mismo. Hoy quiero añadir que la apertura a Cristo, que en cuanto Redentor del mundo "revela plenamente el hombre al mismo hombre", no puede llevarse a efecto más que a través de una referencia cada vez más madura al Padre y a su amor.

2. Encarnación de la misericordia

Dios, que "habita una luz inaccesible"8 , habla a la vez al hombre con el lenguaje de todo el cosmos: "en efecto, desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y divinidad, son conocidos mediante las obras"9 . Este conocimiento indirecto e imperfecto, obra del entendimiento que busca a Dios por medio de las criaturas a través del mundo visible, no es aún "visión del Padre". "A Dios nadie lo ha visto", escribe San Juan para dar mayor relieve a la verdad, según la cual "precisamente el Hijo unigénito que está en el seno del Padre, ése le ha dado a conocer"10 . Esta "revelación" manifiesta a Dios en el insondable misterio de su ser -uno y trino- rodeado de "luz inaccesible"11 . No obstante, mediante esta "revelación" de Cristo conocemos a Dios, sobre todo en su relación de amor hacia el hombre: en su "filantropía"12 . Es justamente ahí donde "sus perfecciones invisibles" se hacen de modo especial "visibles", incomparablemente más visibles que a través de todas las demás "obras realizadas por él": tales perfecciones se hacen visibles en Cristo y por Cristo, a través de sus acciones y palabras y, finalmente, mediante su muerte en la cruz y su resurrección.

De este modo en Cristo y por Cristo, se hace también particularmente visible Dios en su misericordia, esto es, se pone de relieve el atributo de la divinidad, que ya el Antiguo Testamento, sirviéndose de diversos conceptos y términos, definió "misericordia". Cristo confiere un significado definitivo a toda la tradición veterotestamentaria de la misericordia divina. No sólo habla de ella y la explica usando semejanzas y parábolas, sino que además, y ante todo, él mismo la encarna y personifica. El mismo es, en cierto sentido, la misericordia. A quien la ve y la encuentra en él, Dios se hace concretamente "visible" como Padre "rico en misericordia"13 .

La mentalidad contemporánea, quizás en mayor medida que la del hombre del pasado, parece oponerse al Dios de la misericordia y tiende además a orillar de la vida y arrancar del corazón humano la idea misma de la misericordia. La palabra y el concepto de "misericordia" parecen producir una cierta desazón en el hombre, quien, gracias a los adelantos tan enormes de la ciencia y de la técnica, como nunca fueron conocidos antes en la historia, se ha hecho dueño y ha dominado la tierra mucho más que en el pasado14 . Tal dominio sobre la tierra, entendido tal vez unilateral y superficialmente, parece no dejar espacio a la misericordia. A este respecto, podemos sin embargo recurrir de manera provechosa a la imagen "de la condición del hombre en el mundo contemporáneo", tal cual es delineada al comienzo de la Constitución Gaudium et Spes. Entre otras, leemos allí las siguientes frases: "De esta forma, el mundo moderno aparece a la vez poderoso y débil, capaz de lo mejor y lo peor, pues tiene abierto el camino para optar por la libertad y la esclavitud, entre el progreso o el retroceso, entre la fraternidad o el odio. El hombre sabe muy bien que está en su mano el dirigir correctamente las fuerzas que él ha desencadenado, y que pueden aplastarle o salvarle"15 .

La situación del mundo contemporáneo pone de manifiesto no sólo transformaciones tales que hacen esperar en un futuro mejor del hombre sobre la tierra, sino que revela también múltiples amenazas, que sobrepasan con mucho las hasta ahora conocidas. Sin cesar de denunciar tales amenazas en diversas circunstancias (como en las intervenciones ante la ONU, la UNESCO, la FAO y en otras partes) la Iglesia debe examinarlas al mismo tiempo a la luz de la verdad recibida de Dios.

Revelada en Cristo, la verdad acerca de Dios como "Padre de la misericordia"16 , nos permite "verlo" especialmente cercano al hombre, sobre todo cuando sufre, cuando está amenazado en el núcleo mismo de su existencia y de su dignidad. Debido a esto, en la situación actual de la Iglesia y del mundo, muchos hombres y muchos ambientes guiados por un vivo sentido de fe se dirigen, yo diría casi espontáneamente, a la misericordia de Dios. Ellos son ciertamente impulsados a hacerlo por Cristo mismo, el cual, mediante su Espíritu, actúa en lo íntimo de los corazones humanos. En efecto, revelado por El, el misterio de Dios "Padre de la misericordia" constituye, en el contexto de las actuales amenazas contra el hombre, como una llamada singular dirigida a la Iglesia.

En la presente Encíclica deseo acoger esta llamada; deseo recurrir al lenguaje eterno -y al mismo tiempo incomparable por su sencillez y profundidad- de la revelación y de la fe, para expresar precisamente con él una vez más, ante Dios y ante los hombres, las grandes preocupaciones de nuestro tiempo.

En efecto, la revelación y la fe nos enseñan no tanto a meditar en abstracto el misterio de Dios, como "Padre de la misericordia", cuanto a recurrir a esta misma misericordia en el nombre de Cristo y en unión con El. ¿No ha dicho quizá Cristo que nuestro Padre, que "ve en secreto"17 , espera, se diría que continuamente, que nosotros, recurriendo a El en toda necesidad, escrutemos cada vez más su misterio: el misterio del Padre y de su amor?18 .

Deseo pues que estas consideraciones hagan más cercano a todos tal misterio y que sean al mismo tiempo una vibrante llamada de la Iglesia a la misericordia, de la que el hombre y el mundo contemporáneo tienen tanta necesidad. Y tienen necesidad, aunque con frecuencia no lo saben.

 

II MENSAJE MESIÁNICO

 

3. Cuando Cristo comenzó a obrar y enseñar Ante sus conciudadanos en Nazaret, Cristo hace alusión a las palabras del profeta Isaías: "El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ungió para evangelizar a los pobres; me envió a predicar a los cautivos la libertad, a los ciegos la recuperación de la vista; para poner en libertad a los oprimidos, para anunciar un año de gracia del Señor"19 . Estas frases, según San Lucas, son su primera declaración mesiánica, a la que siguen los hechos y palabras conocidos a través del Evangelio. Mediante tales hechos y palabras, Cristo hace presente al Padre entre los hombres. Es altamente significativo que estos hombres sean en primer lugar los pobres, carentes de medios de subsistencia, los privados de libertad, los ciegos que no ven la belleza de la creación, los que viven en aflicción de corazón o sufren a causa de la injusticia social, y finalmente los pecadores. Con relación a éstos especialmente, Cristo se convierte sobre todo en signo legible de Dios que es amor; se hace signo del Padre. En tal signo visible, al igual que los hombres de aquel entonces, también los hombres de nuestros tiempos pueden ver al Padre.

Es significativo que, cuando los mensajeros enviados por Juan Bautista llegaron donde estaba Jesús para preguntarle: "¿Eres tú el que ha de venir o tenemos que esperar a otro?" 20 , Él, recordando el mismo testimonio con que había inaugurado sus enseñanzas en Nazaret, haya respondido: "Id y comunicad a Juan lo que habéis visto y oído: los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan, los pobres son evangelizados", para concluir diciendo: "y bienaventurado quien no se escandaliza de mí"21 .

Jesús, sobre todo con su estilo de vida y con sus acciones, ha demostrado cómo en el mundo en que vivimos está presente el amor, el amor operante, el amor que se dirige al hombre y abraza todo lo que forma su humanidad. Este amor se hace notar particularmente en el contacto con el sufrimiento, la injusticia, la pobreza; en contacto con toda la "condición humana" histórica, que de distintos modos manifiesta la limitación y la fragilidad del hombre, bien sea física, bien sea moral. Cabalmente el modo y el ámbito en que se manifiesta el amor es llamado "misericordia" en el lenguaje bíblico.

Cristo pues revela a Dios que es Padre, que es "amor", como dirá san Juan en su primera Carta 22 ; revela a Dios "rico de misericordia", como leemos en San Pablo 23 . Esta verdad, más que tema de enseñanza, constituye una realidad que Cristo nos ha hecho presente. Hacer presente al Padre en cuanto amor y misericordia es en la conciencia de Cristo mismo la prueba fundamental de su misión de Mesías; lo corroboran las palabras pronunciadas por El primeramente en la sinagoga de Nazaret y más tarde ante sus discípulos y antes los enviados por Juan Bautista.

En base a tal modo de manifestar la presencia de Dios que es padre, amor y misericordia, Jesús hace de la misma misericordia uno de los temas principales de su predicación. Como de costumbre, también aquí enseña preferentemente "en parábolas", debido a que éstas expresan mejor la esencia misma de las cosas. Baste recordar la parábola del hijo pródigo 24 o la del buen Samaritano 25 y también -como contraste- la parábola del siervo inicuo.26 Son muchos los pasos de las enseñanzas de Cristo que ponen de manifiesto el amor-misericordia bajo un aspecto siempre nuevo. Basta tener ante los ojos al Buen Pastor en busca de la oveja extraviada 27 o la mujer que barre la casa buscando la dracma perdida.28 El evangelista que trata con detalle estos temas en las enseñanzas de Cristo es san Lucas, cuyo evangelio ha merecido ser llamado "el evangelio de la misericordia".

Cuando se habla de la predicación, se plantea un problema de capital importancia por lo que se refiere al significado de los términos y al contenido del concepto, sobre todo del concepto de "misericordia" (en su relación con el concepto de "amor"). Comprender esos contenidos es la clave para entender la realidad misma de la misericordia. Y es esto lo que realmente nos importa. No obstante, antes de dedicar ulteriormente una parte de nuestras consideraciones a este tema, es decir, antes de establecer el significado de los vocablos y el contenido propio del concepto de "misericordia", es necesario constatar que Cristo, al revelar el amor-misericordia de Dios, exigía al mismo tiempo a los hombres que a su vez se dejasen guiar en su vida por el amor y la misericordia. Esta exigencia forma parte del núcleo mismo del mensaje mesiánico y constituye la esencia del ethos evangélico. El Maestro lo expresa bien sea a través del mandamiento definido por él como "el más grande"29 , bien en forma de bendición, cuando en el discurso de la montaña proclama: "Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia"30 .

De este modo, el mensaje mesiánico acerca de la misericordia conserva una particular dimensión divino-humana. Cristo -en cuanto cumplimiento de las profecías mesiánicas-, al convertirse en la encarnación del amor que se manifiesta con peculiar fuerza respecto a los que sufren, a los infelices y a los pecadores, hace presente y revela de este modo más plenamente al Padre, que es Dios "rico en misericordia". Asimismo, al convertirse para los hombres en modelo del amor misericordioso hacia los demás, Cristo proclama con las obras, más que con las palabras, la apelación a la misericordia que es una de las componentes esenciales del ethos evangélico. En este caso no se trata sólo de cumplir un mandamiento o una exigencia de naturaleza ética, sino también de satisfacer una condición de capital importancia, a fin de que Dios pueda revelarse en su misericordia hacia el hombre: ...los misericordiosos ... alcanzarán misericordia.

 

III EL ANTIGUO TESTAMENTO

 

4. El concepto de "misericordia" tiene en el Antiguo Testamento una larga y rica historia. Debemos remontarnos hasta ella para que resplandezca más plenamente la misericordia revelada por Cristo. Al revelarla con sus obras y sus enseñanzas, El se estaba dirigiendo a hombres, que no sólo conocían el concepto de misericordia, sino que además, en cuanto pueblo de Dios de la Antigua Alianza, habían sacado de su historia plurisecular una experiencia peculiar de la misericordia de Dios. Esta experiencia era social y comunitaria, como también individual e interior.

Efectivamente, Israel fue el pueblo de la alianza con Dios, alianza que rompió muchas veces. Cuando a su vez adquiría conciencia de la propia infidelidad -y a lo largo de la historia de Israel no faltan profetas y hombres que despiertan tal conciencia- se apelaba a la misericordia. A este respecto los Libros del Antiguo Testamento nos ofrecen muchísimos testimonios. Entre los hechos y textos de mayor relieve se pueden recordar: el comienzo de la historia de los Jueces 31 , la oración de Salomón al inaugurar el Templo 32 , una parte de la intervención profética de Miqueas 33 , las consoladoras garantías ofrecidas por Isaías 34 , la súplica de los hebreos desterrados 35 , la renovación de la alianza después de la vuelta del exilio 36 .

Es significativo que los profetas en su predicación pongan la misericordia, a la que recurren con frecuencia debido a los pecados del pueblo, en conexión con la imagen incisiva del amor por parte de Dios. El Señor ama a Israel con el amor de una peculiar elección, semejante al amor de un esposo 37 , y por esto perdona sus culpas e incluso sus infidelidades y traiciones. Cuando se ve de cara a la penitencia, a la conversión auténtica, devuelve de nuevo la gracia a su pueblo 38 . En la predicación de los profetas la misericordia significa una potencia especial del amor, que prevalece sobre el pecado y la infidelidad del pueblo elegido.

En este amplio contexto "social", la misericordia aparece como elemento correlativo de la experiencia interior de las personas en particular, que versan en estado de culpa o padecen toda clase de sufrimientos y desventuras. Tanto el mal físico como el mal moral o pecado hacen que los hijos e hijas de Israel se dirijan al Señor recurriendo a su misericordia. Así lo hace David, con la conciencia de la gravedad de su culpa 39 . Y así lo hace también Job, después de sus rebeliones, en medio de su tremenda desventura 40 . A él se dirige igualmente Ester, consciente de la amenaza mortal a su pueblo 41 . En los Libros del Antiguo Testamento podemos ver otros muchos ejemplos 42 .

En el origen de esta multiforme convicción comunitaria y personal, como puede comprobarse por todo el Antiguo Testamento a lo largo de los siglos, se coloca la experiencia fundamental del pueblo elegido, vivida en tiempos del éxodo: el Señor vio la miseria de su pueblo, reducido a la esclavitud, oyó su grito, conoció sus angustias y decidió liberarlo 43 . En este acto de salvación llevado a cabo por el Señor, el profeta supo individuar su amor y compasión 44 . Es aquí precisamente donde radica la seguridad que abriga todo el pueblo y cada uno de sus miembros en la misericordia divina, que se puede invocar en circunstancias dramáticas.

A esto se añade el hecho de que la miseria del hombre es también su pecado. El pueblo de la Antigua Alianza conoció esta miseria desde los tiempos del éxodo, cuando levantó el becerro de oro. Sobre este gesto de ruptura de la alianza, triunfó el Señor mismo, manifestándose solemnemente a Moisés como "Dios de ternura y de gracia, lento a la ira y rico en misericordia y fidelidad" 4 5 . Es en esta revelación central donde el pueblo elegido y cada uno de sus miembros encontrarán, después de toda culpa, la fuerza y la razón para dirigirse al Señor con el fin de recordarle lo que Él había revelado de sí mismo 46 y para implorar su perdón.

Y así, tanto en sus hechos como en sus palabras, el Señor ha revelado su misericordia desde los comienzos del pueblo que escogió para sí y, a lo largo de la historia, este pueblo se ha confiado continuamente, tanto en las desgracias como en la toma de conciencia de su pecado, al Dios de las misericordias. Todos los matices del amor se manifiestan en la misericordia del Señor para con los suyos: él es su padre 47 , ya que Israel es su hijo primogénito 48 ; él es también esposo de la que el profeta anuncia con un nombre nuevo, ruhama, "muy amada", porque será tratada con misericordia 49 .

Incluso cuando, exasperado por la infidelidad de su pueblo, el Señor decide acabar con él, siguen siendo la ternura y el amor generoso para con el mismo lo que le hace superar su cólera 50 . Es fácil entonces comprender por qué los Salmistas cuando desean cantar las alabanzas más sublimes del Señor, entonan himnos al Dios del amor, de la ternura, de la misericordia y de la fidelidad 51 .

De todo esto se deduce que la misericordia no pertenece únicamente al concepto de Dios, sino que es algo que caracteriza la vida de todo el pueblo de Israel y también de sus propios hijos e hijas: es el contenido de la intimidad con su Señor, el contenido de su diálogo con El. Bajo este aspecto precisamente la misericordia es expresada en los Libros del Antiguo Testamento con una gran riqueza de expresiones. Sería quizá difícil buscar en estos Libros una respuesta puramente teórica a la pregunta sobre en qué consiste la misericordia en sí misma. No obstante, ya la terminología que en ellos se utiliza, puede decirnos mucho a tal respecto52 .52bis

El Antiguo Testamento proclama la misericordia del Señor sirviéndose de múltiples términos de significado afín entre ellos; se diferencian en su contenido peculiar, pero tienden -podríamos decir- desde angulaciones diversas hacia un único contenido fundamental para expresar su riqueza trascendental y al mismo tiempo acercarla al hombre bajo distintos aspectos. El Antiguo Testamento anima a los hombres desventurados, en primer lugar a quienes versan bajo el peso del pecado -al igual que a todo Israel que se había adherido a la alianza con Dios- a recurrir a la misericordia y les concede contar con ella: la recuerda en los momentos de caída y de desconfianza. Seguidamente, den gracias y gloria cada vez que se ha manifestado y cumplido, bien sea en la vida del pueblo, bien en la vida de cada individuo.

De este modo, la misericordia se contrapone en cierto sentido a la justicia divina y se revela en multitud de casos no sólo más poderosa, sino también más profunda que ella. Ya el Antiguo Testamento enseña que, si bien la justicia es auténtica virtud en el hombre y, en Dios, significa la perfección trascendente, sin embargo el amor es más "grande" que ella: es superior en el sentido de que es primario y fundamental. El amor, por así decirlo, condiciona a la justicia y en definitiva la justicia es servidora de la caridad. La primacía y la superioridad del amor respecto a la justicia (lo cual es característico de toda la revelación) se manifiestan precisamente a través de la misericordia. Esto pareció tan claro a los Salmistas y a los Profetas que el término mismo de justicia: terminó por significar la salvación llevada a cabo por el Señor y su misericordia 53 . La misericordia difiere de la justicia pero no está en contraste con ella, siempre que admitamos en la historia del hombre -como lo hace el Antiguo Testamento- la presencia de Dios, el cual ya en cuanto creador se ha vinculado con especial amor a su criatura. El amor, por su naturaleza, excluye el odio y el deseo de mal, respecto a aquel que una vez ha hecho donación de sí mismo: nihil odisti eorum quae fecisti: "nada aborreces de lo que has hecho" 54 . Estas palabras indican el fundamento profundo de la relación entre la justicia y la misericordia en Dios, en sus relaciones con el hombre y con el mundo. Nos están diciendo que debemos buscar las raíces vivificantes y las razones íntimas de esta relación, remontándonos al "principio", en el misterio mismo de la creación. Ya en el contexto de la Antigua Alianza anuncian de antemano la plena revelación de Dios que "es amor" 55 .

Con el misterio de la creación está vinculado el misterio de la elección, que ha plasmado de manera peculiar la historia del pueblo, cuyo padre espiritual es Abraham en virtud de su fe. Sin embargo, mediante este pueblo que camina a lo largo de la historia, tanto de la Antigua como de la Nueva Alianza, ese misterio de la elección se refiere a cada hombre, a toda la gran familia humana: "Con amor eterno te amé, por eso te he mantenido mi favor" 56 . "Aunque se retiren los montes..., no se apartará de ti mi amor, ni mi alianza de paz vacilará" 57 . Esta verdad, anunciada un día a Israel, lleva dentro de sí la perspectiva de la historia entera del hombre: perspectiva que es a la vez temporal y escatológica 58 . Cristo revela al Padre en la misma perspectiva y sobre un terreno ya preparado, como lo demuestran amplias páginas de los escritos del Antiguo Testamento. Al final de tal revelación, en la víspera de su muerte, dijo El al apóstol Felipe estas memorables palabras: "¿Tanto tiempo ha que estoy con vosotros y no me habéis conocido? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre" 59 .

 

IV LA PARÁBOLA DEL HIJO PRODIGO

 

5. Analogía

Ya en los umbrales del Nuevo Testamento resuena en el evangelio de San Lucas una correspondencia singular entre dos términos referentes a la misericordia divina, en los que se refleja intensamente toda la tradición veterotestamentaria. Aquí hallan expresión aquellos contenidos semánticos vinculados a la terminología diferenciada de los Libros Antiguos. He ahí a María que, entrando en casa de Zacarías, proclama con toda su alma la grandeza del Señor "por su misericordia", de la que "de generación en generación" se hacen partícipes los hombres que viven en el temor de Dios. Poco después, recordando la elección de Israel, ella proclama la misericordia, de la que "se recuerda" desde siempre el que la escogió a ella 60 . Sucesivamente, al nacer Juan Bautista, en la misma casa su padre Zacarías, bendiciendo al Dios de Israel, glorifica la misericordia que ha concedido "a nuestros padres y se ha recordado de su santa alianza" 61 .

En las enseñanzas de Cristo mismo, esta imagen heredada del Antiguo Testamento se simplifica y a la vez se profundiza. Esto se ve quizá con más evidencia en la parábola del hijo pródigo,62 donde la esencia de la misericordia divina, aunque la palabra "misericordia" no se encuentre allí, es expresada de manera particularmente límpida. A ello contribuye no sólo la terminología, como en los libros veterotestamentarios, sino la analogía que permite comprender más plenamente el misterio mismo de la misericordia en cuanto drama profundo, que se desarrolla entre el amor del padre y la prodigalidad y el pecado del hijo.

Aquel hijo, que recibe del padre la parte de patrimonio que le corresponde y abandona la casa para malgastarla en un país lejano, "viviendo disolutamente", es en cierto sentido el hombre de todos los tiempos, comenzando por aquél que primeramente perdió la herencia de la gracia y de la justicia original. La analogía en este punto es muy amplia. La parábola toca indirectamente toda clase de rupturas de la alianza de amor, toda pérdida de la gracia, todo pecado. En esta analogía se pone menos de relieve la infidelidad del pueblo de Israel, respecto a cuanto ocurría en la tradición profética, aunque también a esa infidelidad se puede aplicar la analogía del hijo pródigo. Aquel hijo, "cuando hubo gastado todo..., comenzó a sentir necesidad", tanto más cuanto que sobrevino una gran carestía "en el país", al que había emigrado después de abandonar la casa paterna. En este estado de cosas "hubiera querido saciarse" con algo, incluso "con las bellotas que comían los puercos" que él mismo pastoreaba por cuenta de "uno de los habitantes de aquella región". Pero también esto le estaba prohibido.

La analogía se desplaza claramente hacia el interior del hombre. El patrimonio que aquel tal había recibido de su padre era un recurso de bienes materiales, pero más importante que estos bienes materiales era su dignidad de hijo en la casa paterna. La situación en que llegó a encontrarse cuando ya había perdido los bienes materiales, le debía hacer consciente, por necesidad, de la pérdida de esa dignidad. El no había pensado en ello anteriormente, cuando pidió a su padre que le diese la parte de patrimonio que le correspondía, con el fin de marcharse. Y parece que tampoco sea consciente ahora, cuando se dice a sí mismo: "¡Cuántos asalariados en casa de mi padre tienen pan en abundancia y yo aquí me muero de hambre!". El se mide a sí mismo con el metro de los bienes que había perdido y que ya "no posee", mientras que los asalariados en casa de su padre los "poseen". Estas palabras se refieren ante todo a una relación con los bienes materiales. No obstante, bajo estas palabras se esconde el drama de la dignidad perdida, la conciencia de la filiación echada a perder. Es entonces cuando toma la decisión: "Me levantaré e iré a mi padre y le diré: Padre, he pecado, contra el cielo y contra ti; ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo. Trátame como a uno de tus jornaleros"63 . Palabras, éstas, que revelan más a fondo el problema central. A través de la compleja situación material, en que el hijo pródigo había llegado a encontrarse debido a su ligereza, a causa del pecado, había ido madurando el sentido de la dignidad perdida. Cuando él decide volver a la casa paterna y pedir a su padre que lo acoja -no ya en virtud del derecho de hijo, sino en condiciones de mercenario- parece externamente que obra por razones del hambre y de la miseria en que ha caído; pero este motivo está impregnado por la conciencia de una pérdida más profunda: ser un jornalero en la casa del propio padre es ciertamente una gran humillación y vergüenza. No obstante, el hijo pródigo está dispuesto a afrontar tal humillación y vergüenza. Se da cuenta de que ya no tiene ningún otro derecho, sino el de ser mercenario en la casa de su padre. Su decisión es tomada en plena conciencia de lo que merece y de aquello a lo que puede aún tener derecho según las normas de la justicia. Precisamente este razonamiento demuestra que, en el centro de la conciencia del hijo pródigo, emerge el sentido de la dignidad perdida, de aquella dignidad que brota de la relación del hijo con el padre. Con esta decisión emprende el camino.

En la parábola del hijo pródigo no se utiliza, ni siquiera una sola vez, el término "justicia"; como tampoco, en el texto original, se usa la palabra "misericordia"; sin embargo, la relación de la justicia con el amor, que se manifiesta como misericordia está inscrito con gran precisión en el contenido de la parábola evangélica. Se hace más obvio que el amor se transforma en misericordia, cuando hay que superar la norma precisa de la justicia: precisa y a veces demasiado estrecha. El hijo pródigo, consumadas las riquezas recibidas de su padre, merece -a su vuelta- ganarse la vida trabajando como jornalero en la casa paterna y eventualmente conseguir poco a poco una cierta provisión de bienes materiales; pero quizá nunca en tanta cantidad como había malgastado. Tales serían las exigencias del orden de la justicia; tanto más cuanto que aquel hijo no sólo había disipado la parte de patrimonio que le correspondía, sino que además había tocado en lo más vivo y había ofendido a su padre con su conducta. Esta, que a su juicio le había desposeído de la dignidad filial, no podía ser indiferente a su padre; debía hacerle sufrir y en algún modo incluso implicarlo. Pero en fin de cuentas se trataba del propio hijo y tal relación no podía ser alienada, ni destruida por ningún comportamiento. El hijo pródigo era consciente de ello y es precisamente tal conciencia lo que le muestra con claridad la dignidad perdida y lo que le hace valorar con rectitud el puesto que podía corresponderle aún en casa de su padre. 6. Reflexión particular sobre la dignidad humana Esta imagen concreta del estado de ánimo del hijo pródigo nos permite comprender con exactitud en qué consiste la misericordia divina. No hay lugar a dudas de que en esa analogía sencilla pero penetrante la figura del progenitor nos revela a Dios como Padre. El comportamiento del padre de la parábola, su modo de obrar que pone de manifiesto su actitud interior, nos permite hallar cada uno de los hilos de la visión veterotestamentaria de la misericordia, en una síntesis completamente nueva, llena de sencillez y de profundidad. El padre del hijo pródigo es fiel a su paternidad, fiel al amor que desde siempre sentía por su hijo. Tal fidelidad se expresa en la parábola no sólo con la inmediata prontitud en acogerlo cuando vuelve a casa después de haber malgastado el patrimonio; se expresa aún más plenamente con aquella alegría, con aquella fiesta tan generosa respecto al disipador después de su vuelta, de tal manera que suscita contrariedad y envidia en el hermano mayor, quien no se había alejado nunca del padre ni había abandonado la casa.

La fidelidad a sí mismo por parte del padre -un comportamiento ya conocido por el término veterotestamentario "hesed"- es expresada al mismo tiempo de manera singularmente impregnada de amor. Leemos en efecto que cuando el padre divisó de lejos al hijo pródigo que volvía a casa, "le salió conmovido al encuentro, le echó los brazos al cuello y lo besó"64 . Está obrando ciertamente a impulsos de un profundo afecto, lo cual explica también su generosidad hacia el hijo, aquella generosidad que indignará tanto al hijo mayor. Sin embargo las causas de la conmoción hay que buscarlas más en profundidad. Sí, el padre es consciente de que se ha salvado un bien fundamental: el bien de la humanidad de su hijo. Si bien éste había malgastado el patrimonio, no obstante ha quedado a salvo su humanidad. Es más, ésta ha sido de algún modo encontrada de nuevo. Lo dicen las palabras dirigidas por el padre al hijo mayor: "Había que hacer fiesta y alegrarse porque este hermano tuyo había muerto y ha resucitado, se había perdido y ha sido hallado"65.

En el mismo capítulo XV del evangelio de san Lucas, leemos la parábola de la oveja extraviada66 y sucesivamente de la dracma perdida67 . Se pone siempre de relieve la misma alegría, presente en el caso del hijo pródigo. La fidelidad del padre a sí mismo está totalmente centrada en la humanidad del hijo perdido, en su dignidad. Así se explica ante todo la alegre conmoción por su vuelta a casa.

Prosiguiendo, se puede decir por tanto que el amor hacia el hijo, el amor que brota de la esencia misma de la paternidad, obliga en cierto sentido al padre a tener solicitud por la dignidad del hijo. Esta solicitud constituye la medida de su amor, como escribirá san Pablo: "La caridad es paciente, es benigna..., no es interesada, no se irrita..., no se alegra de la injusticia, se complace en la verdad..., todo lo espera, todo lo tolera" y "no pasa jamás"68 . La misericordia -tal como Cristo nos la ha presentado en la parábola del hijo pródigo- tiene la forma interior del amor, que en el Nuevo Testamento se llama ágape. Tal amor es capaz de inclinarse hacia todo hijo pródigo, toda miseria humana y singularmente hacia toda miseria moral o pecado. Cuando esto ocurre, el que es objeto de misericordia no se siente humillado, sino como hallado de nuevo y "revalorizado". El padre le manifiesta, particularmente, su alegría por haber sido "hallado de nuevo" y por "haber resucitado". Esta alegría indica un bien inviolado: un hijo, por más que sea pródigo, no deja de ser hijo real de su padre; indica además un bien hallado de nuevo, que en el caso del hijo pródigo fue la vuelta a la verdad de sí mismo.

Lo que ha ocurrido en la relación del padre con el hijo, en la parábola de Cristo, no se puede valorar "desde fuera". Nuestros prejuicios en torno al tema de la misericordia son a lo más el resultado de una valoración exterior. Ocurre a veces que, siguiendo tal sistema de valoración, percibimos principalmente en la misericordia una relación de desigualdad entre el que la ofrece y el que la recibe. Consiguientemente estamos dispuestos a deducir que la misericordia difama a quien la recibe y ofende la dignidad del hombre. La parábola del hijo pródigo demuestra cuán diversa es la realidad: la relación de misericordia se funda en la común experiencia de aquel bien que es el hombre, sobre la común experiencia de la dignidad que le es propia. Esta experiencia común hace que el hijo pródigo comience a verse a sí mismo y sus acciones con toda verdad (semejante visión en la verdad es auténtica humildad); en cambio para el padre, y precisamente por esto, el hijo se convierte en un bien particular: el padre ve el bien que se ha realizado con una claridad tan límpida, gracias a una irradiación misteriosa de la verdad y del amor, que parece olvidarse de todo el mal que el hijo había cometido.

La parábola del hijo pródigo expresa de manera sencilla, pero profunda la realidad de la conversión. Esta es la expresión más concreta de la obra del amor y de la presencia de la misericordia en el mundo humano. El significado verdadero y propio de la misericordia en el mundo no consiste únicamente en la mirada, aunque sea la más penetrante y compasiva, dirigida al mal moral, físico o material: la misericordia se manifiesta en su aspecto verdadero y propio, cuando revalida, promueve y extrae el bien de todas las formas de mal existentes en el mundo y en el hombre. Así entendida, constituye el contenido fundamental del mensaje mesiánico de Cristo y la fuerza constitutiva de su misión. Así entendían también y practicaban la misericordia sus discípulos y seguidores. Ella no cesó nunca de revelarse en sus corazones y en sus acciones, como una prueba singularmente creadora del amor que no se deja "vencer por el mal", sino que "vence con el bien al mal"69 . Es necesario que el rostro genuino de la misericordia sea siempre develado de nuevo. No obstante múltiples prejuicios, ella se presenta particularmente necesaria en nuestros tiempos.

 

V EL MISTERIO PASCUAL

 

7. Misericordia revelada en la cruz y en la resurrección

El mensaje mesiánico de Cristo y su actividad entre los hombres terminan con la cruz y la resurrección. Debemos penetrar hasta lo hondo en este acontecimiento final que, de modo especial en el lenguaje conciliar, es definido mysterium paschale, si queremos expresar profundamente la verdad de la misericordia, tal como ha sido hondamente revelada en la historia de nuestra salvación. En este punto de nuestras consideraciones, tendremos que acercarnos más aún al contenido de la Encíclica Redemptor Hominis . En efecto, si la realidad de la redención, en su dimensión humana devela la grandeza inaudita del hombre, que mereció tener tan gran Redentor 70 , al mismo tiempo yo diría que la dimensión divina de la redención nos permite, en el momento más empírico e "histórico", develar la profundidad de aquel amor que no se echa atrás ante el extraordinario sacrificio del Hijo, para colmar la fidelidad del Creador y Padre respecto a los hombres creados a su imagen y ya desde el "principio" elegidos, en este Hijo, para la gracia y la gloria.

Los acontecimientos del Viernes Santo y, aun antes, la oración en Getsemaní, introducen en todo el curso de la revelación del amor y de la misericordia, en la misión mesiánica de Cristo, un cambio fundamental. El que "pasó haciendo el bien y sanando"71 , "curando toda clase de dolencias y enfermedades"72 , él mismo parece merecer ahora la más grande misericordia y apelarse a la misericordia cuando es arrestado, ultrajado, condenado, flagelado, coronado de espinas; cuando es clavado en la cruz y expira entre terribles tormentos.73 Es entonces cuando merece de modo particular la misericordia de los hombres, a quienes ha hecho el bien, y no la recibe. Incluso aquellos que están más cercanos a El, no saben protegerlo y arrancarlo de las manos de los opresores. En esta etapa final de la función mesiánica se cumplen en Cristo las palabras pronunciadas por los profetas, sobre todo Isaías, acerca del Siervo de Yahvé: "por sus llagas hemos sido curados"74 .

Cristo, en cuanto hombre que sufre realmente y de modo terrible en el Huerto de los Olivos y en el Calvario, se dirige al Padre, a aquel Padre, cuyo amor ha predicado a los hombres, cuya misericordia ha testimoniado con todas sus obras. Pero no le es ahorrado -precisamente a él- el tremendo sufrimiento de la muerte en cruz: "a quien no conoció el pecado, Dios le hizo pecado por nosotros"75 , escribía san Pablo, resumiendo en pocas palabras toda la profundidad del misterio de la cruz y a la vez la dimensión divina de la realidad de la redención. Justamente esta redención es la revelación última y definitiva de la santidad de Dios, que es la plenitud absoluta de la perfección: plenitud de la justicia y del amor, ya que la justicia se funda sobre el amor, mana de él y tiende hacia él. En la pasión y muerte de Cristo -en el hecho de que el Padre no perdonó la vida a su Hijo, sino que lo "hizo pecado por nosotros"76 - se expresa la justicia absoluta, porque Cristo sufre la pasión y la cruz a causa de los pecados de la humanidad. Esto es incluso una "sobreabundancia" de la justicia, ya que los pecados del hombre son "compensados" por el sacrificio del Hombre-Dios. Sin embargo, tal justicia, que es propiamente justicia "a medida" de Dios, nace toda ella del amor: del amor del Padre y del Hijo, y fructifica toda ella en el amor. Precisamente por esto la justicia divina, revelada en la cruz de Cristo, es "a medida" de Dios, porque nace del amor y se completa en el amor, generando frutos de salvación. La dimensión divina de la redención no se actúa solamente haciendo justicia del pecado, sino restituyendo al amor su fuerza creadora en el interior del hombre, gracias a la cual él tiene acceso de nuevo a la plenitud de vida y de santidad, que viene de Dios. De este modo, la redención comporta la revelación de la misericordia en su plenitud.

El misterio pascual es el culmen de esta revelación y actuación de la misericordia, que es capaz de justificar al hombre, de restablecer la justicia en el sentido del orden salvífico querido por Dios desde el principio para el hombre y, mediante el hombre, en el mundo. Cristo que sufre, habla sobre todo al hombre, y no solamente al creyente. También el hombre no creyente podrá descubrir en El la elocuencia de la solidaridad con la suerte humana, como también la armoniosa plenitud de una dedicación desinteresada a la causa del hombre, a la verdad y al amor. La dimensión divina del misterio pascual llega sin embargo a mayor profundidad aún. La cruz colocada sobre el Calvario, donde Cristo tiene su último diálogo con el Padre, emerge del núcleo mismo de aquel amor, del que el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, ha sido gratificado según el eterno designio divino. Dios, tal como Cristo ha revelado, no permanece solamente en estrecha vinculación con el mundo, en cuanto Creador y fuente última de la existencia. El es además Padre: con el hombre, llamado por El a la existencia en el mundo visible, está unido por un vínculo más profundo aún que el de Creador. Es el amor, que no sólo crea el bien, sino que hace participar en la vida misma de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. En efecto el que ama desea darse a sí mismo.

La Cruz de Cristo sobre el Calvario surge en el camino de aquel admirabile commercium, de aquel admirable comunicarse de Dios al hombre en el que está contenida a su vez la llamada dirigida al hombre, a fin de que, donándose a sí mismo a Dios y donando consigo mismo todo el mundo visible, participe en la vida divina, y para que como hijo adoptivo se haga partícipe de la verdad y del amor que está en Dios y proviene de Dios. Justamente en el camino de la elección eterna del hombre a la dignidad de hijo adoptivo de Dios, se alza en la historia la Cruz de Cristo, Hijo unigénito que, en cuanto "luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero"77 , ha venido para dar el testimonio último de la admirable alianza de Dios con la humanidad, de Dios con el hombre, con todo hombre. Esta alianza tan antigua como el hombre -se remonta al misterio mismo de la creación- restablecida posteriormente en varias ocasiones con un único pueblo elegido, es asimismo la alianza nueva y definitiva, establecida allí, en el Calvario, y no limitada ya a un único pueblo, a Israel, sino abierta a todos y cada uno.

¿Qué nos está diciendo pues la cruz de Cristo, que es en cierto sentido la última palabra de su mensaje y de su misión mesiánica? Y sin embargo ésta no es aún la última palabra del Dios de la alianza: esa palabra será pronunciada en aquella alborada, cuando las mujeres primero y los Apóstoles después, venidos al sepulcro de Cristo crucificado, verán la tumba vacía y proclamarán por vez primera: "Ha resucitado". Ellos lo repetirán a los otros y serán testigos de Cristo resucitado. No obstante, también en esta glorificación del hijo de Dios sigue estando presente la cruz, la cual -a través de todo el testimonio mesiánico del hombre-Hijo- que sufrió en ella la muerte, habla y no cesa nunca de decir que Dios-Padre, que es absolutamente fiel a su eterno amor por el hombre, ya que "tanto amó al mundo -por tanto al hombre en el mundo- que le dio a su Hijo unigénito, para que quien crea en él no muera, sino que tenga la vida eterna"78 . Creer en el Hijo crucificado significa "ver al Padre"79 , significa creer que el amor está presente en el mundo y que este amor es más fuerte que toda clase de mal, en que el hombre, la humanidad, el mundo están metidos. Creer en ese amor significa creer en la misericordia. En efecto, es ésta la dimensión indispensable del amor, es como su segundo nombre y a la vez el modo específico de su revelación y actuación respecto a la realidad del mal presente en el mundo que afecta al hombre y lo asedia, que se insinúa asimismo en su corazón y puede hacerle "perecer en la gehenna"80 .

8. Amor más fuerte que la muerte, más fuerte que el pecado La cruz de Cristo en el Calvario es asimismo testimonio de la fuerza del mal contra el mismo Hijo de Dios, contra aquél que, único entre los hijos de los hombres, era por su naturaleza absolutamente inocente y libre de pecado, y cuya venida al mundo estuvo exenta de la desobediencia de Adán y de la herencia del pecado original. Y he aquí que, precisamente en El, en Cristo, se hace justicia del pecado a precio de su sacrificio, de su obediencia "hasta la muerte" 81 . Al que estaba sin pecado, "Dios lo hizo pecado en favor nuestro" 82 . Se hace también justicia de la muerte que, desde los comienzos de la historia del hombre, se había aliado con el pecado. Este hacer justicia de la muerte se lleva a cabo bajo el precio de la muerte del que estaba sin pecado y del único que podía -mediante la propia muerte- infligir la muerte a la misma muerte83 . De este modo la cruz de Cristo, sobre la cual el Hijo, consubstancial al Padre, hace plena justicia a Dios, es también una revelación radical de la misericordia, es decir, del amor que sale al encuentro de lo que constituye la raíz misma del mal en la historia del hombre: al encuentro del pecado y de la muerte.

La cruz es la inclinación más profunda de la Divinidad hacia el hombre y todo lo que el hombre de -modo especial en los momentos difíciles y dolorosos- llama su infeliz destino. La cruz es como un toque del amor eterno sobre las heridas más dolorosas de la existencia terrena del hombre, es el cumplimiento, hasta el final, del programa mesiánico que Cristo formuló una vez en la sinagoga de Nazaret 84 y repitió más tarde ante los enviados de Juan Bautista 85 . Según las palabras ya escritas en la profecía de Isaías 86 , tal programa consistía en la revelación del amor misericordioso a los pobres, los que sufren, los prisioneros, los ciegos, los oprimidos y los pecadores. En el misterio pascual es superado el límite del mal múltiple, del que se hace partícipe el hombre en su existencia terrena: la cruz de Cristo, en efecto, nos hace comprender las raíces más profundas del mal que ahondan en el pecado y en la muerte; y así la cruz se convierte en un signo escatológico. Solamente en el cumplimiento escatológico y en la renovación definitiva del mundo, el amor vencerá en todos los elegidos las fuentes mas profundas del mal, dando como fruto plenamente maduro el reino de la vida, de la santidad y de la inmortalidad gloriosa. El fundamento de tal cumplimiento escatológico esta encerrado ya en la cruz de Cristo y en su muerte. El hecho de que Cristo "ha resucitado al tercer día" 87 constituye el signo final de la misión mesiánica, signo que corona la entera revelación del amor misericordioso en el mundo sujeto al mal. Esto constituye a la vez el signo que preanuncia "un cielo nuevo y una tierra nueva" 88 , cuando Dios "enjugará las lágrimas de nuestros ojos; no habrá ya muerte, ni luto, ni llanto, ni afán, porque las cosas de antes han pasado" 89 . En el cumplimiento escatológico, la misericordia se revelará como amor, mientras que en la temporalidad, en la historia del hombre -que es a la vez historia de pecado y de muerte- el amor debe revelarse ante todo como misericordia y actuarse en cuanto tal. El programa mesiánico de Cristo, -programa de misericordia- se convierte en el programa de su pueblo, el de su Iglesia. Al centro del mismo está siempre la cruz, ya que en ella la revelación del amor misericordioso alcanza su punto culminante. Mientras "las cosas de antes no hayan pasado"90 , la cruz permanecerá como ese "lugar", al que aún podrían referirse otras palabras del Apocalipsis de Juan: "Mira que estoy a la puerta y llamo; si alguno escucha mi voz y abre la puerta, yo entraré a él y cenaré con él y él conmigo"91 . De manera particular Dios revela asimismo su misericordia, cuando invita al hombre a la "misericordia" hacia su Hijo, hacia el Crucificado.

Cristo, en cuanto crucificado, es el Verbo que no pasa 92 ; es el que está a la puerta y llama al corazón de todo hombre 93 , sin coartar su libertad, tratando de sacar de esa misma libertad el amor que es no solamente un acto de solidaridad con el Hijo del Hombre que sufre, sino también, en cierto modo, "misericordia" manifestada por cada uno de nosotros al Hijo del Padre eterno. En este programa mesiánico de Cristo, en toda la revelación de la misericordia mediante la cruz, ¿cabe quizá la posibilidad de que sea mayormente respetada y elevada la dignidad del hombre, dado que él, experimentando la misericordia, es también en cierto sentido el que "manifiesta contemporáneamente la misericordia"?

En definitiva, ¿no toma quizá Cristo tal posición respecto al hombre, cuando dice: "cada vez que habéis hecho estas cosas a uno de éstos.... lo habéis hecho a mí"?94 Las palabras del sermón de la montaña: "Bienaventurados los misericordiosos porque alcanzarán misericordia"95 , ¿no constituyen en cierto sentido una síntesis de toda la Buena Nueva, de todo el "cambio admirable" (admirabile commercium) en ella encerrado, que es una ley sencilla, fuerte y "dulce" a la vez de la misma economía de la salvación? Estas palabras del sermón de la montaña, al hacer ver las posibilidades del "corazón humano" en su punto de partida ("ser misericordiosos"), ¿no revelan quizá, dentro de la misma perspectiva, el misterio profundo de Dios: la inescrutable unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, en la que el amor, conteniendo la justicia, abre el camino a la misericordia, que a su vez revela la perfección de la justicia?

El misterio pascual es Cristo en el culmen de la revelación del inescrutable misterio de Dios. Precisamente entonces se cumplen hasta lo último las palabras pronunciadas en el Cenáculo: "Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre"96 . Efectivamente, Cristo, a quien el Padre "no perdonó"97 en bien del hombre y que en su pasión así como en el suplicio de la cruz no encontró misericordia humana, en su resurrección ha revelado la plenitud del amor que el Padre nutre por El y, en El, por todos los hombres. "No es un Dios de muertos, sino de vivos"98 . En su resurrección Cristo ha revelado al Dios de amor misericordioso, precisamente porque ha aceptado la cruz como vía hacia la resurrección. Por esto -cuando recordamos la cruz de Cristo, su pasión y su muerte- nuestra fe y nuestra esperanza se centran en el Resucitado: en Cristo que "la tarde de aquel mismo día, el primero después del sábado .. se presentó en medio de ellos" en el Cenáculo, donde estaban los discípulos,... alentó sobre ellos y les dijo: recibid el Espíritu Santo; a quienes perdonéis los pecados les serán perdonados y a quienes los retengáis les serán retenidos"99 .

Este es el Hijo de Dios que en su resurrección ha experimentado de manera radical en sí mismo la misericordia, es decir, el amor del Padre que es más fuerte que la muerte. Y es también el mismo Cristo, Hijo de Dios, quien al término -y en cierto sentido, más allá del término- de su misión mesiánica, se revela a sí mismo como fuente inagotable de la misericordia, del mismo amor que, en la perspectiva ulterior de la historia de la salvación en la Iglesia, debe confirmarse perennemente más fuerte que el pecado. El Cristo pascual es la encarnación definitiva de la misericordia, su signo viviente: histórico-salvífico y a la vez escatológico. En el mismo espíritu, la liturgia del tiempo pascual pone en nuestros labios las palabras del salmo: "Cantaré eternamente las misericordias del Señor"100 .

9. La Madre de la misericordia

En estas palabras pascuales de la Iglesia resuenan en la plenitud de su contenido profético las ya pronunciadas por María durante la visita hecha a Isabel, mujer de Zacarías: "Su misericordia de generación en generación"101 . Ellas, ya desde el momento de la encarnación, abren una nueva perspectiva en la historia de la salvación. Después de la resurrección de Cristo, esta perspectiva se hace nueva en el aspecto histórico y, a la vez, lo es en sentido escatológico. Desde entonces se van sucediendo siempre nuevas generaciones de hombres dentro de la inmensa familia humana, en dimensiones crecientes; se van sucediendo además nuevas generaciones del Pueblo de Dios, marcadas por el estigma de la cruz y de la resurrección, "selladas"102 a su vez con el signo del misterio pascual de Cristo, revelación absoluta de la misericordia proclamada por María en el umbral de la casa de su pariente: "su misericordia de generación en generación"103 .

Además María es la que de manera singular y excepcional ha experimentado -como nadie- la misericordia y, también de manera excepcional, ha hecho posible con el sacrificio de su corazón la propia participación en la revelación de la misericordia divina. Tal sacrificio está estrechamente vinculado con la cruz de su Hijo, a cuyos pies ella se encontraría en el Calvario. Este sacrificio suyo es una participación singular en la revelación de la misericordia, es decir, en la absoluta fidelidad de Dios al propio amor, a la alianza querida por El desde la eternidad y concluida en el tiempo con el hombre, con el pueblo, con la humanidad; es la participación en la revelación definitivamente cumplida a través de la cruz. Nadie ha experimentado, como la Madre del Crucificado el misterio de la cruz, el pasmoso encuentro de la trascendente justicia divina con el amor: e] "beso" dado por la misericordia a la justicia104. Nadie como ella, María, ha acogido de corazón ese misterio: aquella dimensión verdaderamente divina de la redención, llevada a efecto en el Calvario mediante la muerte de su Hijo, junto con el sacrificio de su corazón de madre, junto con su "fiat" definitivo.

María pues es la que conoce más a fondo el misterio de la misericordia divina. Sabe su precio y sabe cuán alto es. En este sentido la llamamos también Madre de la misericordia: Virgen de la misericordia o Madre de la divina misericordia; en cada uno de estos títulos se encierra un profundo significado teológico, porque expresan la preparación particular de su alma, de toda su personalidad, sabiendo ver primeramente a través de los complicados acontecimientos de Israel, y de todo hombre y de la humanidad entera después, aquella misericordia de la que "por todas la generaciones"105 nos hacemos partícipes según el eterno designio de la Santísima Trinidad.

Los susodichos títulos que atribuimos a la Madre de Dios nos hablan no obstante de ella, por encima de todo, como Madre del Crucificado y del Resucitado; como de aquella que, habiendo experimentado la misericordia de modo excepcional, "merece" de igual manera tal misericordia a lo largo de toda su vida terrena, en particular a los pies de la cruz de su Hijo; finalmente, como de aquella que a través de la participación escondida y, al mismo tiempo, incomparable en la misión mesiánica de su Hijo ha sido llamada singularmente a acercar los hombres al amor que El había venido a revelar: amor que halla su expresión más concreta en aquellos que sufren, en los pobres, los prisioneros, los que no ven, los oprimidos y los pecadores, tal como habló de ellos Cristo, siguiendo la profecía de Isaías, primero en la sinagoga de Nazaret106 y más tarde en respuesta a la pregunta hecha por los enviados de Juan Bautista107 .

Precisamente, en este amor "misericordioso", manifestado ante todo en contacto con el mal moral y físico, participaba de manera singular y excepcional el corazón de la que fue Madre del Crucificado y del Resucitado -participaba María-. En ella y por ella, tal amor no cesa de revelarse en la historia de la Iglesia y de la humanidad. Tal revelación es especialmente fructuosa, porque se funda, por parte de la Madre de Dios, sobre el tacto singular de su corazón materno, sobre su sensibilidad particular, sobre su especial aptitud para llegar a todos aquellos que aceptan más fácilmente el amor misericordioso de parte de una madre. Es éste uno de los misterios más grandes y vivificantes del cristianismo, tan íntimamente vinculado con el misterio de la encarnación.

"Esta maternidad de María en la economía de la gracia -tal como se expresa el Concilio Vaticano II- perdura sin cesar desde el momento del asentimiento que prestó fielmente en la Anunciación, y que mantuvo sin vacilar al pie de la cruz hasta la consumación perpetua de todos los elegidos. Pues asunta a los cielos, no ha dejado esta misión salvadora, sino que con su múltiple intercesión continúa obteniéndonos los dones de la salvación eterna. Con su amor materno cuida a los hermanos de su Hijo, que todavía peregrinan y se hallan en peligros y ansiedad hasta que sean conducidos a la patria bienaventurada"108 .

 

VI "MISERICORDIA... DE GENERACIÓN EN GENERACIÓN"

 

10. Imagen de nuestra generación

Tenemos pleno derecho a creer que también nuestra generación está comprendida en las palabras de la Madre de Dios, cuando glorificaba la misericordia, de la que "de generación en generación" son partícipes cuantos se dejan guiar por el temor de Dios. Las palabras del Magnificat mariano tienen un contenido profético, que afecta no sólo al pasado de Israel, sino también al futuro del Pueblo de Dios sobre la tierra. Somos en efecto todos nosotros, los que vivimos hoy en la tierra, la generación que es consciente del aproximarse del tercer milenio y que siente profundamente el cambio que se está verificando en la historia.

La presente generación se siente privilegiada porque el progreso le ofrece tantas posibilidades, insospechadas hace solamente unos decenios. La actividad creadora del hombre, su inteligencia y su trabajo, han provocado cambios profundos, tanto en el dominio de la ciencia y de la técnica como en la vida social y cultural. El hombre ha extendido su poder sobre la naturaleza; ha adquirido un conocimiento más profundo de las leyes de su comportamiento social. Ha visto derrumbarse o atenuarse los obstáculos y distancias que separan hombres y naciones por un sentido acrecentado de lo universal, por una conciencia más clara de la unidad del género humano, por la aceptación de la dependencia recíproca dentro de una solidaridad auténtica, finalmente por el deseo -y la posibilidad- de entrar en contacto con sus hermanos y hermanas por encima de las divisiones artificiales de la geografía o las fronteras nacionales o raciales. Los jóvenes de hoy día, sobre todo, saben que los progresos de la ciencia y de la técnica son capaces de aportar no sólo nuevos bienes materiales, sino también una participación más amplia a su conocimiento.

El desarrollo de la informática, por ejemplo, multiplicará la capacidad creadora del hombre y le permitirá el acceso a las riquezas intelectuales y culturales de otros pueblos. Las nuevas técnicas de la comunicación favorecerán una mayor participación en los acontecimientos y un intercambio creciente de las ideas. Las adquisiciones de la ciencia biológica, psicológica o social ayudarán al hombre a penetrar mejor en la riqueza de su propio ser. Y si es verdad que ese progreso sigue siendo todavía muy a menudo el privilegio de los países industrializados, no se puede negar que la perspectiva de hacer beneficiarios a todos los pueblos y a todos los países no es ya una simple utopía, dado que existe una real voluntad política a este respecto.

Pero al lado de todo esto -o más bien en todo esto- existen al mismo tiempo dificultades que se manifiestan en todo crecimiento. Existen inquietudes e imposibilidades que atañen a la respuesta profunda que el hombre sabe que debe dar. El panorama del mundo contemporáneo presenta también sombras y desequilibrios no siempre superficiales. La Constitución pastoral Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II no es ciertamente el único documento que trata de la vida de la generación contemporánea, pero es un documento de particular importancia. "En verdad, los desequilibrios que sufre el mundo moderno -leemos en ella- están conectados con ese otro desequilibrio fundamental que hunde sus raíces en el corazón humano. Son muchos los elementos que se combaten en el propio interior del hombre. A fuer de criatura, el hombre experimenta múltiples limitaciones; se siente sin embargo ilimitado en sus deseos y llamado a una vida superior. Atraído por muchas solicitaciones tiene que elegir y renunciar. Más aún, como enfermo y pecador, no raramente hace lo que no quiere y deja de hacer lo que querría llevar a cabo. Por ello siente en sí mismo la división que tantas y tan graves discordias provoca en la sociedad"109 .

Hacia el final de la exposición introductoria de la misma, leemos: "... ante la actual evolución del mundo, son cada día más numerosos los que se plantean o los que acometen con nueva penetración las cuestiones más fundamentales: ¿qué es el hombre? ¿Cuál es el sentido del dolor, del mal, de la muerte, que, a pesar de tantos progresos hechos, subsisten todavía? ¿Qué valor tienen las victorias logradas a tan caro precio?"110.

En el marco de estos quince años, a partir de la conclusión del Concilio Vaticano II, ¿ se ha hecho quizá menos inquietante aquel cuadro de tensiones y de amenazas propias de nuestra época? Parece que no. Al contrario, las tensiones y amenazas que en el documento conciliar parecían solamente delinearse y no manifestar hasta el fondo todo el peligro que escondían dentro de sí, en el espacio de estos años se han ido revelando mayormente, han confirmado aquel peligro y no permiten nutrir las ilusiones de un tiempo.

11. Fuentes de inquietud

De ahí que aumente en nuestro mundo la sensación de amenaza. Aumenta el temor existencial ligado sobre todo -como ya insinué en la Encíclica Redemptor Hominis - a la perspectiva de un conflicto que, teniendo en cuenta los actuales arsenales atómicos, podría significar la autodestrucción parcial de la humanidad. Sin embargo, la amenaza no concierne únicamente a lo que los hombres pueden hacer a los hombres, valiéndose de los medios de la técnica militar; afecta también a otros muchos peligros, que son el producto de una civilización materialística, la cual -no obstante declaraciones "humanísticas"- acepta la primacía de las cosas sobre la persona. El hombre contemporáneo tiene pues miedo de que con el uso de los medios inventados por este tipo de civilización, cada individuo, lo mismo que los ambientes, las comunidades, las sociedades, las naciones, pueda ser víctima del atropello de otros individuos, ambientes, sociedades. La historia de nuestro siglo ofrece abundantes ejemplos. A pesar de todas las declaraciones sobre los derechos del hombre en su dimensión integral, esto es, en su existencia corporal y espiritual, no podemos decir que estos ejemplos sean solamente cosa del pasado.

El hombre tiene precisamente miedo de ser víctima de una opresión que lo prive de la libertad interior, de la posibilidad de manifestar exteriormente la verdad de la que está convencido, de la fe que profesa, de la facultad de obedecer a la voz de la conciencia que le indica la recta vía a seguir. Los medios técnicos a disposición de la civilización actual, ocultan, en efecto, no sólo la posibilidad de una auto-destrucción por vía de un conflicto militar, sino también la posibilidad de una subyugación "pacífica" de los individuos, de los ambientes de vida, de sociedades enteras y de naciones, que por cualquier motivo pueden resultar incómodos a quienes disponen de medios suficientes y están dispuestos a servirse de ellos sin escrúpulos. Piénsese también en la tortura, todavía existente en el mundo, ejercida sistemáticamente por la autoridad como instrumento de dominio y de atropello político, y practicada impunemente por los subalternos.

Así pues, junto a la conciencia de la amenaza biológica, crece la conciencia de otra amenaza, que destruye aún más lo que es esencialmente humano lo que está en conexión íntima con la dignidad de la persona, con su derecho a la verdad y a la libertad.

Todo esto se desarrolla sobre el fondo de un gigantesco remordimiento constituido por el hecho de que, al lado de los hombres y de las sociedades bien acomodadas y saciadas, que viven en la abundancia, sujetas al consumismo y al disfrute, no faltan dentro de la misma familia humana individuos ni grupos sociales que sufren el hambre. No faltan niños que mueren de hambre a la vista de sus madres. No faltan en diversas partes del mundo, en diversos sistemas socioeconómicos, áreas enteras de miseria, de deficiencia y de subdesarrollo. Este hecho es universalmente conocido. El estado de desigualdad entre hombres y pueblos no sólo perdura, sino que va en aumento. Sucede todavía que, al lado de los que viven acomodados y en la abundancia, existen otros que viven en la indigencia, sufren la miseria y con frecuencia mueren incluso de hambre; y su número alcanza decenas y centenares de millones. Por esto, la inquietud moral está destinada a hacerse más profunda. Evidentemente, un defecto fundamental o más bien un conjunto de defectos, más aún, un mecanismo defectuoso está en la base de la economía contemporánea y de la civilización materialista, que no permite a la familia humana alejarse, yo diría, de situaciones tan radicalmente injustas.

Esta imagen del mundo de hoy, donde existe tanto mal físico y moral como para hacer de él un mundo enredado en contradicciones y tensiones y, al mismo tiempo, lleno de amenazas dirigidas contra la libertad humana, la conciencia y la religión, explica la inquietud a la que está sujeto el hombre contemporáneo. Tal inquietud es experimentada no sólo por quienes son marginados u oprimidos, sino también por quienes disfrutan de los privilegios de la riqueza, del progreso, del poder. Y, si bien no faltan tampoco quienes buscan poner al descubierto las causas de tales inquietudes o reaccionar con medios inmediatos puestos a su alcance por la técnica, la riqueza o el poder, sin embargo en lo más profundo del ánimo humano esa inquietud supera todos los medios provisionales. Afecta -como han puesto justamente de relieve los análisis del Concilio Vaticano II- los problemas fundamentales de toda la existencia humana. Esta inquietud está vinculada con el sentido mismo de la existencia del hombre en el mundo; es inquietud para el futuro del hombre y de toda la humanidad, y exige resoluciones decisivas que ya parecen imponerse al género humano.

12. ¿Basta la justicia?

No es difícil constatar que el sentido de la justicia se ha despertado a gran escala en el mundo contemporáneo; sin duda, ello pone mayormente de relieve lo que está en contraste con la justicia tanto en las relaciones entre los hombres, los grupos sociales o las "clases", como entre cada uno de los pueblos y estados, y entre los sistemas políticos, más aún, entre los diversos mundos. Esta corriente profunda y multiforme, en cuya base la conciencia humana contemporánea ha situado la justicia, atestigua el carácter ético de las tensiones y de las luchas que invaden el mundo.

La Iglesia comparte con los hombres de nuestro tiempo este profundo y ardiente deseo de una vida justa bajo todos los aspectos y no se abstiene ni siquiera de someter a reflexión los diversos aspectos de la justicia, tal como lo exige la vida de los hombres y de las sociedades. Prueba de ello es el campo de la doctrina social católica ampliamente desarrollada en el arco del último siglo. Siguiendo las huellas de tal enseñanza procede la educación y la formación de las conciencias humanas en el espíritu de la justicia, lo mismo que las iniciativas concretas, sobre todo en el ámbito del apostolado de los seglares, que se van desarrollando en tal sentido.

No obstante, sería difícil no darse uno cuenta de que no raras veces los programas que parten de la idea de justicia y que deben servir a ponerla en práctica en la convivencia de los hombres, de los grupos y de las sociedades humanas, en la práctica sufren deformaciones. Por más que sucesivamente recurran a la misma idea de justicia, sin embargo la experiencia demuestra que otras fuerzas negativas, como son el rencor, el odio e incluso la crueldad han tomado la delantera a la justicia. En tal caso el ansia de aniquilar al enemigo, de limitar su libertad y hasta de imponerle una dependencia total, se convierte en el motivo fundamental de la acción; esto contrasta con la esencia de la justicia, la cual tiende por naturaleza a establecer la igualdad y la equiparación entre las partes en conflicto. Esta especie de abuso de la idea de justicia y la alteración práctica de ella atestiguan hasta qué punto la acción humana puede alejarse de la misma justicia, por más que se haya emprendido en su nombre. No en vano Cristo contestaba a sus oyentes, fieles a la doctrina del Antiguo Testamento, la actitud que ponían de manifiesto las palabras: "Ojo por ojo y diente por diente"111 . Tal era la forma de alteración de la justicia en aquellos tiempos; las formas de hoy día siguen teniendo en ella su modelo. En efecto, es obvio que, en nombre de una presunta justicia (histórica o de clase, por ejemplo), tal vez se aniquila al prójimo, se le mata, se le priva de la libertad, se le despoja de los elementales derechos humanos. La experiencia del pasado y de nuestros tiempos demuestra que la justicia por sí sola no es suficiente y que, más aún, puede conducir a la negación y al aniquilamiento de sí misma, si no se le permite a esa forma más profunda que es el amor plasmar la vida humana en sus diversas dimensiones. Ha sido ni más ni menos la experiencia histórica la que entre otras cosas ha llevado a formular esta aserción: summum ius, summa iniuria. Tal afirmación no disminuye el valor de la justicia ni atenúa el significado del orden instaurado sobre ella; indica solamente, en otro aspecto, la necesidad de recurrir a las fuerzas del espíritu, más profundas aún, que condicionan el orden mismo de la justicia.

Teniendo a la vista la imagen de la generación a la que pertenecemos, la Iglesia comparte la inquietud de tantos hombres contemporáneos. Por otra parte, debemos preocuparnos también por el ocaso de tantos valores fundamentales que constituyen un bien indiscutible no sólo de la moral cristiana, sino simplemente de la moral humana, de la cultura moral, como el respeto a la vida humana desde el momento de la concepción, el respeto al matrimonio en su unidad indisoluble, el respeto a la estabilidad de la familia. El permisivismo moral afecta sobre todo a este ámbito más sensible de la vida y de la convivencia humana. A él van unidas la crisis de la verdad en las relaciones interhumanas, la falta de responsabilidad al hablar, la relación meramente utilitaria del hombre con el hombre, la disminución del sentido del auténtico bien común y la facilidad con que éste es enajenado. Finalmente, existe la desacralización que a veces se transforma en "deshumanización": el hombre y la sociedad para quienes nada es "sacro" van decayendo moralmente, a pesar de las apariencias.

 

VII LA MISERICORDIA DE DIOS EN LA MISIÓN DE LA IGLESIA

 

n relación con esta imagen de nuestra generación, que no deja de suscitar una profunda inquietud, vienen a la mente las palabras que con motivo de la encarnación del Hijo de Dios, resonaron en el Magnificat de María y que cantan la "misericordia... de generación en generación". Conservando siempre en el corazón la elocuencia de estas palabras inspiradas y aplicándolas a las experiencias y sufrimientos propios de la gran familia humana, es menester que la Iglesia de nuestro tiempo adquiera conciencia más honda y concreta de la necesidad de dar testimonio de la misericordia de Dios en toda su misión, siguiendo las huellas de la tradición de la Antigua y Nueva Alianza, en primer lugar del mismo Cristo y de sus Apóstoles. La Iglesia debe dar testimonio de la misericordia de Dios revelada en Cristo, en toda su misión de Mesías, profesándola principalmente como verdad salvífica de fe necesaria para una vida coherente con la misma fe, tratando después de introducirla y encarnarla en la vida bien sea de sus fieles, bien sea -en cuanto posible- en la de todos los hombres de buena voluntad. Finalmente, la Iglesia -profesando la misericordia y permaneciendo siempre fiel a ella- tiene el derecho y el deber de recurrir a la misericordia de Dios, implorándola frente a todos los fenómenos del mal físico y moral, ante todas las amenazas que pesan sobre el entero horizonte de la vida de la humanidad contemporánea.

13. La Iglesia profesa la misericordia de Dios y la proclama

La Iglesia debe profesar y proclamar la misericordia divina en toda su verdad, cual nos ha sido transmitida por la revelación. En las páginas precedentes de este documento hemos tratado de delinear al menos el perfil de esta verdad que encuentra tan rica expresión en toda la Sagrada Escritura y en la Tradición. En la vida cotidiana de la Iglesia la verdad acerca de la misericordia de Dios, expresada en la Biblia, resuena cual eco perenne a través de numerosas lecturas de la Sagrada Liturgia. La percibe el auténtico sentido de la fe del Pueblo de Dios, como atestiguan varias expresiones de la piedad personal y comunitaria. Sería ciertamente difícil enumerarlas y resumirlas todas, ya que la mayor parte de ellas están vivamente inscritas en lo íntimo de los corazones y de las conciencias humanas. Si algunos teólogos afirman que la misericordia es el más grande entre los atributos y las perfecciones de Dios, la Biblia, la Tradición y toda la vida de fe del Pueblo de Dios dan testimonios exhaustivos de ello. No se trata aquí de la perfección de la inescrutable esencia de Dios dentro del misterio de la misma divinidad, sino de la perfección y del atributo con que el hombre, en la verdad íntima de su existencia, se encuentra particularmente cerca y no raras veces con el Dios vivo. Conforme a las palabras dirigidas por Cristo a Felipe 112 , "la visión del Padre" -visión de Dios mediante la fe- halla precisamente en el encuentro con su misericordia un momento singular de sencillez interior y de verdad, semejante a la que encontramos en la parábola del hijo pródigo.

"Quien me ha visto a mí, ha visto al Padre"113 . La Iglesia profesa la misericordia de Dios, la Iglesia vive de ella en su amplia experiencia de fe y también en sus enseñanzas, contemplando constantemente a Cristo, concentrándose en El, en su vida y en su evangelio, en su cruz y en su resurrección, en su misterio entero. Todo esto que forma la "visión" de Cristo en la fe viva y en la enseñanza de la Iglesia nos acerca a la "visión del Padre" en la santidad de su misericordia. La Iglesia parece profesar de manera particular la misericordia de Dios y venerarla dirigiéndose al corazón de Cristo. En efecto, precisamente el acercarnos a Cristo en el misterio de su corazón, nos permite detenernos en este punto -en un cierto sentido y al mismo tiempo accesible en el plano humano- de la revelación del amor misericordioso del Padre, que ha constituido el núcleo central de la misión mesiánica del Hijo del Hombre.

La Iglesia vive una vida auténtica, cuando profesa y proclama la misericordia -el atributo más estupendo del Creador y del Redentor- y cuando acerca a los hombres a las fuentes de la misericordia del Salvador, de las que es depositaria y dispensadora. En este ámbito tiene un gran significado la meditación constante de la palabra de Dios, y sobre todo la participación consciente y madura en la Eucaristía y en el sacramento de la penitencia o reconciliación. La Eucaristía nos acerca siempre a aquel amor que es más fuerte que la muerte: en efecto, "cada vez que comemos de este pan o bebemos de este cáliz", no sólo anunciamos la muerte del Redentor, sino que además proclamamos su resurrección, mientras esperamos su venida en la gloria.114 El mismo rito eucarístico, celebrado en memoria de quien en su misión mesiánica nos ha revelado al Padre, por medio de la palabra y de la cruz, atestigua el amor inagotable, en virtud del cual desea siempre El unirse e identificarse con nosotros, saliendo al encuentro de todos los corazones humanos. Es el sacramento de la penitencia o reconciliación el que allana el camino a cada uno, incluso cuando se siente bajo el peso de grandes culpas. En este sacramento cada hombre puede experimentar de manera singular la misericordia, es decir, el amor que es más fuerte que el pecado. Se ha hablado ya de ello en la encíclica Redemptor Hominis ; convendrá sin embargo volver una vez más sobre este tema fundamental.

Precisamente porque existe el pecado en el mundo, al que "Dios amó tanto... que le dio su Hijo unigénito"115 , Dios que "es amor"116 no puede revelarse de otro modo si no es como misericordia. Esta corresponde no sólo con la verdad más profunda de ese amor que es Dios, sino también con la verdad interior del hombre y del mundo que es su patria temporal.

La misericordia en sí misma, en cuanto perfección de Dios infinito es también infinita. Infinita pues e inagotable es la prontitud del Padre en acoger a los hijos pródigos que vuelven a casa. Son infinitas la prontitud y la fuerza del perdón que brotan continuamente del valor admirable del sacrificio de su Hijo. No hay pecado humano que prevalezca por encima de esta fuerza y ni siquiera que la limite. Por parte del hombre puede limitarla únicamente la falta de buena voluntad, la falta de prontitud en la conversión y en la penitencia, es decir, su perdurar en la obstinación, oponiéndose a la gracia y a la verdad especialmente frente al testimonio de la cruz y de la resurrección de Cristo.

Por tanto, la Iglesia profesa y proclama la conversión. La conversión a Dios consiste siempre en descubrir su misericordia, es decir, ese amor que es paciente y benigno117 a medida del Creador y Padre: el amor, al que "Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo"118 es fiel hasta las últimas consecuencias en la historia de la alianza con el hombre: hasta la cruz, hasta la muerte y la resurrección de su Hijo. La conversión a Dios es siempre fruto del "reencuentro" de este Padre, rico en misericordia.

El auténtico conocimiento de Dios, Dios de la misericordia y del amor benigno, es una constante e inagotable fuente de conversión, no solamente como momentáneo acto interior, sino también como disposición estable, como estado de ánimo. Quienes llegan a conocer de este modo a Dios, quienes lo "ven" así, no pueden vivir sino convirtiéndose sin cesar a El. Viven pues in statu conversionis; es este estado el que traza la componente más profunda de la peregrinación de todo hombre por la tierra in statu viatoris. Es evidente que la Iglesia profesa la misericordia de Dios, revelada en Cristo crucificado y resucitado, no sólo con la palabra de sus enseñanzas, sino, por encima de todo, con la más profunda pulsación de la vida de todo el Pueblo de Dios. Mediante este testimonio de vida, la Iglesia cumple la propia misión del Pueblo de Dios, misión que es participación y, en cierto sentido, continuación de la misión mesiánica del mismo Cristo.

La Iglesia contemporánea es altamente consciente de que únicamente sobre la base de la misericordia de Dios podrá hacer realidad los cometidos que brotan de la doctrina del Concilio Vaticano II, en primer lugar el cometido ecuménico que tiende a unir a todos los que confiesan a Cristo. Iniciando múltiples esfuerzos en tal dirección, la Iglesia confiesa con humildad que solo ese amor, más fuerte que la debilidad de las divisiones humanas, puede realizar definitivamente la unidad por la que oraba Cristo al Padre y que el Espíritu no cesa de pedir para nosotros "con gemidos inenarrables"119 .

14. La Iglesia trata de practicar la misericordia

Jesucristo ha enseñado que el hombre no sólo recibe y experimenta la misericordia de Dios, sino que está llamado a "usar misericordia" con los demás: "Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia"120 . La Iglesia ve en estas palabras una llamada a la acción y se esfuerza por practicar la misericordia. Si todas las bienaventuranzas del sermón de la montaña indican el camino de la conversión y del cambio de vida, la que se refiere a los misericordiosos es a este respecto particularmente elocuente. El hombre alcanza el amor misericordioso de Dios, su misericordia, en cuanto él mismo interiormente se transforma en el espíritu de tal amor hacia el prójimo.

Este proceso auténticamente evangélico no es sólo una transformación espiritual realizada de una vez para siempre, sino que constituye todo un estilo de vida, una característica esencial y continua de la vocación cristiana. Consiste en el descubrimiento constante y en la actuación perseverante del amor en cuanto fuerza unificante y a la vez elevante: -a pesar de todas las dificultades de naturaleza psicológica o social- se trata, en efecto, de un amor misericordioso que por su esencia es amor creador. El amor misericordioso, en las relaciones recíprocas entre los hombres, no es nunca un acto o un proceso unilateral. Incluso en los casos en que todo parecería indicar que sólo una parte es la que da y ofrece, mientras la otra sólo recibe y toma (por ejemplo, en el caso del médico que cura, del maestro que enseña, de los padres que mantienen y educan a los hijos, del benefactor que ayuda a los menesterosos), sin embargo en realidad, también aquel que da, queda siempre beneficiado. En todo caso, también éste puede encontrarse fácilmente en la posición del que recibe, obtiene un beneficio, prueba el amor misericordioso, o se encuentra en estado de ser objeto de misericordia.

Cristo crucificado, en este sentido, es para nosotros el modelo, la inspiración y el impulso más grande. Basándonos en este desconcertante modelo, podemos con toda humildad manifestar misericordia a los demás, sabiendo que la recibe como demostrada a sí mismo121 . Sobre la base de este modelo, debemos purificar también continuamente todas nuestras acciones y todas nuestras intenciones, allí donde la misericordia es entendida y practicada de manera unilateral, como bien hecho a los demás. Sólo entonces, en efecto, es realmente un acto de amor misericordioso: cuando, practicándola, nos convencemos profundamente de que al mismo tiempo la experimentamos por parte de quienes la aceptan de nosotros. Si falta esta bilateralidad, esta reciprocidad, entonces nuestras acciones no son aún auténticos actos de misericordia, ni se ha cumplido plenamente en nosotros la conversión, cuyo camino nos ha sido manifestado por Cristo con la palabra y con el ejemplo hasta la cruz, ni tampoco participamos completamente en la magnífica fuente del amor misericordioso que nos ha sido revelada por El.

Así pues, el camino que Cristo nos ha manifestado en el sermón de la montaña con la bienaventuranza de los misericordiosos, es mucho más rico de lo que podemos observar a veces en los comunes juicios humanos sobre el tema de la misericordia. Tales juicios consideran la misericordia como un acto o proceso unilateral que presupone y mantiene las distancias entre el que usa misericordia y el que es gratificado, entre el que hace el bien y el que lo recibe. Deriva de ahí la pretensión de liberar de la misericordia las relaciones interhumanas y sociales, y basarlas únicamente en la justicia. No obstante, tales juicios acerca de la misericordia no descubren la vinculación fundamental entre la misericordia y la justicia, de que habla toda la tradición bíblica, y en particular la misión mesiánica de Jesucristo. La auténtica misericordia es por decirlo así la fuente más profunda de la justicia. Si ésta última es de por sí apta para servir de "árbitro" entre los hombres en la recíproca repartición de los bienes objetivos según una medida adecuada el amor en cambio, y solamente el amor, (también ese amor benigno que llamamos "misericordia") es capaz de restituir el hombre a sí mismo.

La misericordia auténticamente cristiana es también, en cierto sentido, la más perfecta encarnación de la "igualdad" entre los hombres y por consiguiente también la encarnación más perfecta de la justicia, en cuanto también ésta, dentro de su ámbito, mira al mismo resultado. La igualdad introducida mediante la justicia se limita, sin embargo al ámbito de los bienes objetivos y extrínsecos, mientras el amor y la misericordia logran que los hombres se encuentren entre sí en ese valor que es el mismo hombre, con la dignidad que le es propia. Al mismo tiempo, la "igualdad" de los hombres mediante el amor "paciente y benigno" 122 no borra las diferencias: el que da se hace más generoso, cuando se siente contemporáneamente gratificado por el que recibe su don; viceversa, el que sabe recibir el don con la conciencia de que también él, acogiéndolo, hace el bien, sirve por su parte a la gran causa de la dignidad de la persona y esto contribuye a unir a los hombres entre sí de manera más profunda.

Así pues, la misericordia se hace elemento indispensable para plasmar las relaciones mutuas entre los hombres, en el espíritu del más profundo respeto de lo que es humano y de la recíproca fraternidad. Es imposible lograr establecer este vínculo entre los hombres si se quiere regular las mutuas relaciones únicamente con la medida de la justicia. Esta, en todas las esferas de las relaciones interhumanas, debe experimentar por decirlo así, una notable "corrección" por parte del amor que -como proclama san Pablo- es "paciente" y "benigno", o dicho en otras palabras lleva en sí los caracteres del amor misericordioso tan esenciales al evangelio y al cristianismo. Recordemos además que el amor misericordioso indica también esa cordial ternura y sensibilidad, de que tan elocuentemente nos habla la parábola del hijo pródigo123 o la de la oveja extraviada o la de la dracma perdida124 . Por tanto, el amor misericordioso es sumamente indispensable entre aquellos que están más cercanos: entre los esposos, entre padres e hijos, entre amigos; es también indispensable en la educación y en la pastoral.

Su radio de acción no obstante, no halla aquí su término. Si Pablo VI indicó en más de una ocasión la "civilización del amor"125 como fin al que deben tender todos los esfuerzos en campo social y cultural, lo mismo que económico y político, hay que añadir que este fin no se conseguirá nunca, si en nuestras concepciones y actuaciones, relativas a las amplias y complejas esferas de la convivencia humana, nos detenemos en el criterio del "ojo por ojo, diente por diente"126 y no tendemos en cambio a transformarlo esencialmente, superándolo con otro espíritu. Ciertamente, en tal dirección nos conduce también el Concilio Vaticano II cuando hablando repetidas veces de la necesidad de hacer el mundo más humano,127 individúa la misión de la Iglesia en el mundo contemporáneo precisamente en la realización de tal cometido. El mundo de los hombres puede hacerse cada vez más humano, únicamente si introducimos en el ámbito pluriforme de las relaciones humanas y sociales, junto con la justicia, el "amor misericordioso" que constituye el mensaje mesiánico del evangelio.

El mundo de los hombres puede hacerse "cada vez más humano", solamente si en todas las relaciones recíprocas que plasman su rostro moral introducimos el momento del perdón, tan esencial al evangelio. El perdón atestigua que en el mundo está presente el amor más fuerte que el pecado. El perdón es además la condición fundamental de la reconciliación, no sólo en la relación de Dios con el hombre, sino también en las recíprocas relaciones entre los hombres. Un mundo, del que se eliminase el perdón, sería solamente un mundo de justicia fría e irrespetuosa, en nombre de la cual cada uno reivindicaría sus propios derechos respecto a los demás; así los egoísmos de distintos géneros, adormecidos en el hombre, podrían transformar la vida y la convivencia humana en un sistema de opresión de los más débiles por parte de los más fuertes o en una arena de lucha permanente de los unos contra los otros.

Por esto, la Iglesia debe considerar como uno de sus deberes principales -en cada etapa de la historia y especialmente en la edad contemporánea- el de proclamar e introducir en la vida el misterio de la misericordia, revelado en sumo grado en Cristo Jesús. Este misterio, no sólo para la misma Iglesia en cuanto comunidad de creyentes, sino también en cierto sentido para todos los hombres, es fuente de una vida diversa de la que el hombre, expuesto a las fuerzas prepotentes de la triple concupiscencia que obran en él 128 , está en condiciones de construir. Precisamente en nombre de este misterio Cristo nos enseña a perdonar siempre. ¡Cuántas veces repetimos las palabras de la oración que El mismo nos enseñó, pidiendo: "perdónanos nuestras deudas como nosotros perdonamos a nuestros deudores", es decir, a aquellos que son culpables de algo respecto a nosotros!129 Es en verdad difícil expresar el valor profundo de la actitud que tales palabras trazan e inculcan. ¡Cuántas cosas dicen estas palabras a todo hombre acerca de su semejante y también acerca de sí mismo! La conciencia de ser deudores unos de otros va pareja con la llamada a la solidaridad fraterna que san Pablo ha expresado en la invitación concisa a soportarnos "mutuamente con amor"130 . ¡Qué lección de humildad se encierra aquí respecto del hombre, del prójimo y de sí mismo a la vez! ¡Qué escuela de buena voluntad para la convivencia de cada día, en las diversas condiciones de nuestra existencia! Si desatendiéramos esta lección, ¿qué quedaría de cualquier programa "humanístico" de la vida y de la educación?

Cristo subraya con tanta insistencia la necesidad de perdonar a los demás que a Pedro, el cual le había preguntado cuántas veces debería perdonar al prójimo, le indicó la cifra simbólica de "setenta veces siete"131 , queriendo decir con ello que debería saber perdonar a todos y siempre es obvio que una exigencia tan grande de perdonar no anula las objetivas exigencias de la justicia. La justicia rectamente entendida constituye por así decirlo la finalidad del perdón. En ningún paso del mensaje evangélico el perdón, y ni siquiera la misericordia como su fuente, significan indulgencia para con el mal, para con el escándalo, la injuria, el ultraje cometido. En todo caso, la reparación del mal o del escándalo, el resarcimiento por la injuria, la satisfacción del ultraje son condición del perdón.

Así pues la estructura fundamental de la justicia penetra siempre en el campo de la misericordia. Esta, sin embargo, tiene la fuerza de conferir a la justicia un contenido nuevo que se expresa de la manera más sencilla y plena en el perdón. Este en efecto manifiesta que, además del proceso de "compensación" y de "tregua" que es específico de la justicia, es necesario el amor, para que el hombre se corrobore como tal. El cumplimiento de las condiciones de la justicia es indispensable, sobre todo, a fin de que el amor pueda revelar el propio rostro. Al analizar la parábola del hijo pródigo, hemos llamado ya la atención sobre el hecho de que aquél que perdona y aquél que es perdonado se encuentran en un punto esencial, que es la dignidad, es decir, el valor esencial del hombre que no puede dejarse perder y cuya afirmación o cuyo reencuentro es fuente de la más grande alegría 132 .

La Iglesia considera justamente como propio deber, como finalidad de la propia misión, custodiar la autenticidad del perdón, tanto en la vida y en el comportamiento como en la educación y en la pastoral. Ella no la protege de otro modo más que custodiando la fuente, esto es, el misterio de la misericordia de Dios mismo, revelado en Jesucristo.

En la base de la misión de la Iglesia, en todas las esferas de que hablan numerosas indicaciones del reciente Concilio y la plurisecular experiencia del apostolado, no hay más que el "sacar de las fuentes del Salvador":133 es esto lo que traza múltiples orientaciones a la misión de la Iglesia en la vida de cada uno de los cristianos, de las comunidades y también de todo el Pueblo de Dios. Este "sacar de las fuentes del Salvador" no puede ser realizado de otro modo, si no es en el espíritu de aquella pobreza a la que nos ha llamado el Señor con la palabra y el ejemplo: "lo que habéis recibido gratuitamente, dadlo gratuitamente"134 . Así, en todos los cambios de la vida y del ministerio de la Iglesia -a través de la pobreza evangélica de los ministros y dispensadores, y del pueblo entero que da testimonio "de todas las obras del Señor"- se ha manifestado aún mejor el Dios "rico en misericordia".

 

VIII ORACIÓN DE LA IGLESIA DE NUESTROS TIEMPOS

 

15. La Iglesia recurre a la misericordia divina

La Iglesia proclama la verdad de la misericordia de Dios, revelada en Cristo crucificado y resucitado, y la profesa de varios modos. Además, trata de practicar la misericordia para con los hombres a través de los hombres, viendo en ello una condición indispensable de la solicitud por un mundo mejor y "más humano", hoy y mañana. Sin embargo, en ningún momento y en ningún período histórico -especialmente en una época tan crítica como la nuestra- la Iglesia puede olvidar la oración que es un grito a la misericordia de Dios ante las múltiples formas de mal que pesan sobre la humanidad y la amenazan. Precisamente éste es el fundamental derecho-deber de la Iglesia en Jesucristo: es el derecho-deber de la Iglesia para con Dios y para con los hombres. La conciencia humana, cuanto más pierde el sentido del significado mismo de la palabra "misericordia", sucumbiendo a la secularización; cuanto más se distancia del misterio de la misericordia alejándose de Dios, tanto más la Iglesia tiene el derecho y el deber de recurrir al Dios de la misericordia "con poderosos clamores"135 . Estos poderosos clamores deben estar presentes en la Iglesia de nuestros tiempos, dirigidos a Dios, para implorar su misericordia, cuya manifestación ella profesa y proclama en cuanto realizada en Jesús crucificado y resucitado, esto es, en el misterio pascual. Es este misterio el que lleva en sí la más completa revelación de la misericordia, es decir, del amor que es más fuerte que la muerte, más fuerte que el pecado y que todo mal, del amor que eleva al hombre de las caídas graves y lo libera de las más grandes amenazas.

El hombre contemporáneo siente estas amenazas. Lo que, a este respecto, ha sido dicho más arriba es solamente un simple esbozo. El hombre contemporáneo se interroga con frecuencia, con ansia profunda, sobre la solución de las terribles tensiones que se han acumulado sobre el mundo y que se entrelazan en medio de los hombres. Y si tal vez no tiene la valentía de pronunciar la palabra "misericordia", o en su conciencia privada de todo contenido religioso no encuentra su equivalente, tanto más se hace necesario que la Iglesia pronuncie esta palabra, no sólo en nombre propio sino también en nombre de todos los hombres contemporáneos .

Es pues necesario que todo cuanto he dicho en el presente documento sobre la misericordia se transforme continuamente en una ferviente plegaria: en un grito que implore la misericordia en conformidad con las necesidades del hombre en el mundo contemporáneo. Que este grito condense toda la verdad sobre la misericordia, que ha hallado tan rica expresión en la Sagrada Escritura y en la Tradición, así como en la auténtica vida de fe de tantas generaciones del Pueblo de Dios. Con tal grito nos volvemos, como todos los escritores sagrados, al Dios que no puede despreciar nada de lo que ha creado136 , al Dios que es fiel a sí mismo, a su paternidad y a su amor. Y al igual que los profetas, recurramos al amor que tiene características maternas y, a semejanza de una madre, sigue a cada uno de sus hijos, a toda oveja extraviada, aunque hubiese millones de extraviados, aunque en el mundo la iniquidad prevaleciese sobre la honestidad, aunque la humanidad contemporánea mereciese por sus pecados un nuevo "diluvio", como lo mereció en su tiempo la generación de Noé. Recurramos al amor paterno que Cristo nos ha revelado en su misión mesiánica y que alcanza su culmen en la cruz, en su muerte y resurrección. Recurramos a Dios mediante Cristo, recordando las palabras del Magnificat de María, que proclama la misericordia "de generación en generación". Imploremos la misericordia divina para la generación contemporánea. La Iglesia que, siguiendo el ejemplo de María, trata de ser también madre de los hombres en Dios, exprese en esta plegaria su materna solicitud y al mismo tiempo su amor confiado, del que nace la más ardiente necesidad de la oración.

Elevemos nuestras súplicas, guiados por la fe, la esperanza, la caridad que Cristo ha injertado en nuestros corazones. Esta actitud es asimismo amor hacia Dios, a quien a veces el hombre contemporáneo ha alejado de sí, ha hecho ajeno a sí, proclamando de diversas maneras que es algo "superfluo". Esto es pues amor a Dios, cuya ofensa-rechazo por parte del hombre contemporáneo sentimos profundamente, dispuestos a gritar con Cristo en la cruz: "Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen"137 . Esto es al mismo tiempo amor a los hombres, a todos los hombres sin excepción y división alguna: sin diferencias de raza, cultura, lengua, concepción del mundo, sin distinción entre amigos y enemigos. Esto es amor a los hombres que desea todo bien verdadero a cada uno y a toda la comunidad humana, a toda familia, nación, grupo social; a los jóvenes, los adultos, los padres, los ancianos, los enfermos: es amor a todos, sin excepción. Esto es amor, es decir, solicitud premurosa para garantizar a cada uno todo bien auténtico y alejar y conjurar el mal.

Y, si alguno de los contemporáneos no comparte la fe y la esperanza que me inducen, en cuanto siervo de Cristo y ministro de los misterios de Dios 138 , a implorar en esta hora de la historia la misericordia de Dios en favor de la humanidad, que trate al menos de comprender el motivo de esta premura. Está dictada por el amor al hombre, a todo lo que es humano y que, según la intuición de gran parte de los contemporáneos, está amenazado por un peligro inmenso. El misterio de Cristo que, develándonos la gran vocación del hombre, me ha impulsado a confirmar en la Encíclica Redemptor Hominis su incomparable dignidad, me obliga al mismo tiempo a proclamar la misericordia como amor compasivo de Dios, revelado en el mismo misterio de Cristo. Ello me obliga también a recurrir a tal misericordia y a implorarla en esta difícil, crítica fase de la historia de la Iglesia y del mundo, mientras nos encaminamos al final del segundo Milenio.

En el nombre de Jesucristo, crucificado y resucitado, en el espíritu de su misión mesiánica, que permanece en la historia de la humanidad, elevemos nuestra voz y supliquemos que en esta etapa de la historia se revele una vez más aquel Amor que está en el Padre y que por obra del Hijo y del Espíritu Santo se haga presente en el mundo contemporáneo como más fuerte que el mal: más fuerte que el pecado y la muerte. Supliquemos por intercesión de Aquella que no cesa de proclamar "la misericordia de generación en generación", y también de aquellos en quienes se han cumplido hasta el final las palabras del sermón de la montaña: "Bienaventurados los misericordiosos porque ellos alcanzarán misericordia"139 .

* * * * *

Al continuar el gran cometido de actuar el Concilio Vaticano II, en el que podemos ver justamente una nueva fase de la autorrealización de la Iglesia -a medida de la época en que nos ha tocado vivir- la Iglesia misma debe guiarse por la plena conciencia de que en esta obra no le es lícito, en modo alguno, replegarse sobre sí misma. La razón de su ser es en efecto la de revelar a Dios, esto es, al Padre que nos permite "verlo" en Cristo140 . Por muy fuerte que pueda ser la resistencia de la historia humana; por muy marcada que sea la heterogeneidad de la civilización contemporánea; por muy grande que sea la negación de Dios en el mundo, tanto más grande debe ser la proximidad a ese misterio que, escondido desde los siglos en Dios, ha sido después realmente participado al hombre en el tiempo mediante Jesucristo.

Con mi Bendición Apostólica.

Dado en Roma, junto a San Pedro, el día 30 de noviembre, primer domingo de Adviento, del año 1980, tercero de mi Pontificado.

Joannes Paulus pp. II

 

[ÍNDICE]

 

5. EVANGELIUM VITAE

 

CARTA ENCICLICA DEL SUMO PONTIFICE JUAN PABLO I SOBRE LA DEFENSA DE LA VIDA

 

 

INTRODUCCION

 

Valor incomparable de la persona humana

Nuevas amenazas a la vida humana

En comunión con todos los Obispos del mundo

CAPITULO I: LA SANGRE DE TU HERMANO CLAMA A MI DESDE EL SUELO. ACTUALES AMENAZAS A LA VIDA HUMANA

 

« Caín se lanzó contra su hermano Abel y lo mató » (Gén 4, 8): raíz de la violencia contra la vida

« ¿Qué has hecho? » (Gén 4, 10): eclipse del valor de la vida.

« ¿Soy acaso yo el guarda de mi hermano? » (Gén 4, 9): una idea perversa de libertad

« He de esconderme de tu presencia » (Gén 4, 14): eclipse del sentido de Dios y del hombre

« Os habéis acercado a la sangre de la aspersión » (cf. Hb 12, 22.24): signos de esperanza y llamada al compromiso

CAPITULO II: HE VENIDO PARA QUE TENGAN VIDA. MENSAJE CRISTIANO SOBRE LA VIDA

« La Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto » (1 Jn 1, 2): la mirada dirigida a Cristo, « Palabra de vida »

« Mi fortaleza y mi canción es el Señor. El es mi salvación » (Ex 15, 2): la vida es siempre un bien

« El nombre de Jesús ha restablecido a este hombre » (cf. Hch 3, 16): en la precariedad de la existencia humana Jesús lleva a término el sentido de la vida

« Llamados... a reproducir la imagen de su Hijo » (Rom 8, 28-29): la gloria de Dios resplandece en el rostro del hombre

« Todo el que vive y cree en mí, no morirá jamás » (Jn 11, 26): el don de la vida eterna

« A cada uno pediré cuentas de la vida de su hermano » (Gén 9, 5 ): veneración y amor por la vida de todos

« Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla » (Gén 1, 28): responsabilidades del hombre ante la vida

« Porque tú mis vísceras has formado » (Sal 139/138, 13): la dignidad del niño aún no nacido

« ¡Tengo fe, aún cuando digo: Muy desdichado soy! » (Sal 116/115, 10): la vida en la vejez y en el sufrimiento

« Todos los que la guardan alcanzarán la vida » (Ba 4, 1): de la Ley del Sinaí al don del Espíritu

« Mirarán al que atravesaron » (Jn 19, 37): en el árbol de la Cruz se cumple el Evangelio de la vida

CAPITULO III: NO MATARAS. LA LEY SANTA DE DIOS

« Si quieres entrar en la vida, guarda los mandamientos » (Mt 19, 17): Evangelio y mandamiento

« Pediré cuentas de la vida del hombre al hombre » (cf. Gén 9, 5): la vida humana es sagrada e inviolable

« Mi embrión tus ojos lo veían » (Sal 139/138, 16): el delito abominable del aborto

« Yo doy la muerte y doy la vida » (Dt 32, 39): el drama de la eutanasia

« Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres » (Hch 5, 29): ley civil y ley moral

« Amarás a tu prójimo como a ti mismo » (Lc 10, 27): « promueve » la vida

CAPITULO IV: A MI ME LO HICISTEIS. POR UNA NUEVA CULTURA DE LA VIDA HUMANA

« Vosotros sois el pueblo adquirido por Dios para anunciar sus alabanzas » (cf. 1 P 2, 9): el pueblo de la vida y para la vida

« Lo que hemos visto y oído, os lo anunciamos » (1 Jn 1, 3): anunciar el Evangelio de la vida

« Te doy gracias por tantas maravillas: prodigio soy » (Sal 139/138, 14): celebrar el Evangelio de la vida

« ¿De qué sirve hermanos míos, que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? » (St 2, 14): servir el Evangelio de la vida

« La herencia del Señor son los hijos, recompensa el fruto de las entrañas » (Sal 127/126, 3): la familia « santuario de la vida »

« Vivid como hijos de la luz » (Ef 5, 8): para realizar un cambio cultural

« Os escribimos esto para que nuestro gozo sea completo » (1 Jn 1, 4): el Evangelio de la vida es para la ciudad de los hombres

CONCLUSION

« Una gran señal apareció en el cielo: una Mujer vestida del sol » (Ap 12, 1): la maternidad de María y de la Iglesia

« el Dragón se detuvo delante de la Mujer... para devorar a su Hijo en cuanto lo diera a luz » (Ap 12, 4): la vida amenazada por las fuerzas del mal

« No habrá ya muerte » (Ap 21, 4): esplendor de la resurrección

 

INTRODUCCION

 

1. EL EVANGELIO DE LA VIDA está en el centro del mensaje de Jesús. Acogido con amor cada día por la Iglesia, es anunciado con intrépida fidelidad como buena noticia a los hombres de todas las épocas y culturas.

 

En la aurora de la salvación, el nacimiento de un niño es proclamado como gozosa noticia: « Os anuncio una gran alegría, que lo será para todo el pueblo: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador, que es el Cristo Señor » (Lc 2, 10-11). El nacimiento del Salvador produce ciertamente esta « gran alegría »; pero la Navidad pone también de manifiesto el sentido profundo de todo nacimiento humano, y la alegría mesiánica constituye así el fundamento y ealización de la alegría por cada niño que nace (cf. Jn 16, 21).

 

Presentando el núcleo central de su misión redentora, Jesús dice: « Yo he venido para que tengan vida y la tengan en abundancia » (Jn 10, 10). Se refiere a aquella vida « nueva » y « eterna », que consiste en la comunión con el Padre, a la que todo hombre está llamado gratuitamente en el Hijo por obra del Espíritu Santificador. Pero es precisamente en esa « vida » donde encuentran pleno significado todos los aspectos y momentos de la vida del hombre.

 

Valor incomparable de la persona humana

2. El hombre está llamado a una plenitud de vida que va más allá de las dimensiones de su existencia terrena, ya que consiste en la participación de la vida misma de Dios. Lo sublime de esta vocación sobrenatural manifiesta la grandeza y elvalor de la vida humana incluso en su fase temporal. En efecto, la vida en el tiempo es condición básica, momento inicial y parte integrante de todo el proceso unitario de la vida humana. Un proceso que, inesperada e inmerecidamente, es iluminado por la promesa y renovado por el don de la vida divina, que alcanzará su plena realización en la eternidad (cf. 1Jn 3, 1-2). Al mismo tiempo, esta llamada sobrenatural subraya precisamente el carácter relativo de la vida terrena del hombre y de la mujer. En verdad, esa no es realidad « última », sino « penúltima »; es realidad sagrada, que se nos confía para que la custodiemos con sentido de responsabilidad y la llevemos a perfección en el amor y en el don de nosotros mismos a Dios y a los hermanos.

La Iglesia sabe que este Evangelio de la vida, recibido de su Señor,[1] tiene un eco profundo y persuasivo en el corazón de cada persona, creyente e incluso no creyente, porque, superando infinitamente sus expectativas, se ajusta a ella de modo sorprendente. Todo hombre abierto sinceramente a la verdad y al bien, aun entre dificultades e incertidumbres, con la luz de la razón y no sin el influjo secreto de la gracia, puede llegar a descubrir en la ley natural escrita en su corazón (cf. Rom 2, 14-15) el valor sagrado de la vida humana desde su inicio hasta su término, y afirmar el derecho de cada ser humano a ver respetado totalmente este bien primario suyo. En el reconocimiento de este derecho se fundamenta la convivencia humana y la misma comunidad política.

 

Los creyentes en Cristo deben, de modo particular, defender y promover este derecho, conscientes de la maravillosa verdad recordada por el Concilio Vaticano II: « el Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre ».[2] En efecto, en este acontecimiento salvífico se revela a la humanidad no sólo el amor infinito de Dios que « tanto amó al mundo que dio a su Hijo único » (Jn 3, 16), sino también el valor incomparable de cada persona humana.

 

La Iglesia, escrutando asiduamente el misterio de la Redención, descubre con renovado asombro este valor [3] y se siente llamada a anunciar a los hombres de todos los tiempos este « Evangelio », fuente de esperanza inquebrantable y de verdadera alegría para cada época de la historia. El Evangelio del amor de Dios al hombre, el Evangelio de la dignidad de la persona y el Evangelio de la vida son un único e indivisible Evangelio.

 

Por ello el hombre, el hombre viviente, constituye el camino primero y fundamental de la Iglesia.[4]

 

Nuevas amenazas a la vida humana

3. Cada persona, precisamente en virtud del misterio del Verbo de Dios hecho carne (cf. Jn 1, 14), es confiada a la solicitud materna de la Iglesia. Por eso, toda amenaza a la dignidad y a la vida del hombre repercute en el corazón mismo de la Iglesia, afecta al núcleo de su fe en la encarnación redentora del Hijo de Dios, la compromete en su misión de anunciar el Evangelio de la vida por todo el mundo y a cada criatura (cf. Mc 16, 15) .

Hoy este anuncio es particularmente urgente ante la impresionante multiplicación y agudización de las amenazas a la vida de las personas y de los pueblos, especialmente cuando ésta es débil e indefensa. A las tradicionales y dolorosas plagas del hambre, las enfermedades endémicas, la violencia y las guerras, se añaden otras, con nuevas facetas y dimensiones inquietantes.

 

Ya el Concilio Vaticano II, en una página de dramática actualidad, denunció con fuerza los numerosos delitos y atentados contra la vida humana. A treinta años de distancia, haciendo mías las palabras de la asamblea conciliar, una vez más y con idéntica firmeza los deploro en nombre de la Iglesia entera, con la certeza de interpretar el sentimiento auténtico de cada conciencia recta: « Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y de jóvenes; también las condiciones ignominiosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper la civilización humana, deshonran más a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son totalmente contrarios al honor debido al Creador ».[5]

 

4. Por desgracia, este alarmante panorama, en vez de disminuir, se va más bien agrandando. Con las nuevas perspectivas abiertas por el progreso científico y tecnológico surgen nuevas formas de agresión contra la dignidad del ser humano, a la vez que se va delineando y consolidando una nueva situación cultural, que confiere a los atentados contra la vida un aspecto inédito y --podría decirse-- aún más inicuo ocasionando ulteriores y graves preocupaciones: amplios sectores de la opinión pública justifican algunos atentados contra la vida en nombre de los derechos de la libertad individual, y sobre este presupuesto pretenden no sólo la impunidad, sino incluso la autorización por parte del Estado, con el fin de practicarlos con absoluta libertad y además con la intervención gratuita de las estructuras sanitarias.

 

En la actualidad, todo esto provoca un cambio profundo en el modo de entender la vida y las relaciones entre los hombres. El hecho de que las legislaciones de muchos países, alejándose tal vez de los mismos principios fundamentales de sus Constituciones, hayan consentido no penar o incluso reconocer la plena legitimidad de estas prácticas contra la vida es, al mismo tiempo, un síntoma preocupante y causa no marginal de un grave deterioro moral. Opciones, antes consideradas unánimemente como delictivas y rechazadas por el común sentido moral, llegan a ser poco a poco socialmente respetables. La misma medicina, que por su vocación está ordenada a la defensa y cuidado de la vida humana, se presta cada vez más en algunos de sus sectores a realizar estos actos contra la persona, deformando así su rostro, contradiciéndose a sí misma y degradando la dignidad de quienes la ejercen. En este contexto cultural y legal, incluso los graves problemas demográficos, sociales y familiares, que pesan sobre numerosos pueblos del mundo y exigen una atención responsable y activa por parte de las comunidades nacionales y de las internacionales, se encuentran expuestos a soluciones falsas e ilusorias, en contraste con la verdad y el bien de las personas y de las naciones.

 

El resultado al que se llega es dramático: si es muy grave y preocupante el fenómeno de la eliminación de tantas vidas humanas incipientes o próximas a su ocaso, no menos grave e inquietante es el hecho de que a la conciencia misma, casi oscurecida por condicionamientos tan grandes, le cueste cada vez más percibir la distinción entre el bien y el mal en lo referente al valor fundamental mismo de la vida humana.

 

En comunión con todos los Obispos del mundo

5. El Consistorio extraordinario de Cardenales, celebrado en Roma del 4 al 7 de abril de 1991, se dedicó al problema de las amenazas a la vida humana en nuestro tiempo. Después de un amplio y profundo debate sobre el tema y sobre los desafíos presentados a toda la familia humana y, en particular, a la comunidad cristiana, los Cardenales, con voto unánime, me pidieron ratificar, con la autoridad del Sucesor de Pedro, el valor de la vida humana y su carácter inviolable, con relación a las circunstancias actuales y a los atentados que hoy la amenazan.

Acogiendo esta petición, escribí en Pentecostés de 1991 una carta personal a cada Hermano en el Episcopado para que en el espíritu de colegialidad episcopal, me ofreciera su colaboración para redactar un documento al respecto.[6] Estoy profundamente agradecido a todos los Obispos que contestaron, enviándome valiosas informaciones, sugerencias y propuestas. Ellos testimoniaron así su unánime y convencida participación en la misión doctrinal y pastoral de la Iglesia sobre el Evangelio de la vida.

 

En la misma carta, a pocos días de la celebración del centenario de la Encíclica Rerum novarum, llamaba la atención de todos sobre esta singular analogía: « Así como hace un siglo la clase obrera estaba oprimida en sus derechos fundamentales, y la Iglesia tomó su defensa con gran valentía, proclamando los derechos sacrosantos de la persona del trabajador, así ahora, cuando otra categoría de personas está oprimida en su derecho fundamental a la vida, la Iglesia siente el deber de dar voz, con la misma valentía, a quien no tiene voz. El suyo es el clamor evangélico en defensa de los pobres del mundo y de quienes son amenazados, despreciados y oprimidos en sus derechos humanos ».[7]

 

Hoy una gran multitud de seres humanos débiles e indefensos, como son, concretamente, los niños aún no nacidos, está siendo aplastada en su derecho fundamental a la vida. Si la Iglesia, al final del siglo pasado, no podía callar ante los abusos entonces existentes, menos aún puede callar hoy, cuando a las injusticias sociales del pasado, tristemente no superadas todavía, se añaden en tantas partes del mundo injusticias y opresiones incluso más graves, consideradas tal vez como elementos de progreso de cara a la organización de un nuevo orden mundial.

 

La presente Encíclica, fruto de la colaboración del Episcopado de todos los Países del mundo, quiere ser pues una confirmación precisa y firme del valor de la vida humana y de su carácter inviolable, y, al mismo tiempo, una acuciante llamada a todos y a cada uno, en nombre de Dios: ¡respeta, defiende, ama y sirve a la vida, a toda vida humana! ¡Sólo siguiendo este camino encontrarás justicia, desarrollo, libertad verdadera, paz y felicidad!

 

¡Que estas palabras lleguen a todos los hijos e hijas de la Iglesia! ¡Que lleguen a todas las personas de buena voluntad, interesadas por el bien de cada hombre y mujer y por el destino de toda la sociedad!

 

6. En comunión profunda con cada uno de los hermanos y hermanas en la fe, y animado por una amistad sincera hacia todos, quiero meditar de nuevo y anunciar el Evangelio de la vida, esplendor de la verdad que ilumina las conciencias, luz diáfana que sana la mirada oscurecida, fuente inagotable de constancia y valor para afrontar los desafíos siempre nuevos que encontramos en nuestro camino.

 

Al recordar la rica experiencia vivida durante el Año de la Familia, como completando idealmente la Carta dirigida por mí « a cada familia de cualquier región de la tierra »,[8] miro con confianza renovada a todas las comunidades domésticas, y deseo que resurja o se refuerce a cada nivel el compromiso de todos por sostener la familia, para que también hoy --aun en medio de numerosas dificultades y de graves amenazas-- ella se mantenga siempre, según el designio de Dios, como « santuario de la vida ».[9]

 

A todos los miembros de la Iglesia, pueblo de la vida y para la vida, dirijo mi más apremiante invitación para que, juntos, podamos ofrecer a este mundo nuestro nuevos signos de esperanza, trabajando para que aumenten la justicia y la solidaridad y se afiance una nueva cultura de la vida humana, para la edificación de una auténtica civilización de la verdad y del amor.

 

CAPITULO I LA SANGRE DE TU HERMANO CLAMA A MI DESDE EL SUELO.

ACTUALES AMENAZAS A LA VIDA HUMANA

 

« Caín se lanzó contra su hermano Abel y lo mató » (Gén 4, 8): raíz de la violencia contra la vida

7. « No fue Dios quien hizo la muerte ni se recrea en la destrucción de los vivientes; Él todo lo creó para que subsistiera... Porque Dios creó al hombre para la incorruptibilidad, le hizo imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen » (Sb 1, 13-14; 2, 23-24).

 

El Evangelio de la vida, proclamado al principio con la creación del hombre a imagen de Dios para un destino de vida plena y perfecta (cf. Gén 2, 7; Sb 9, 2-3), está como en contradicción con la experiencia lacerante de la muerte que entra en el mundo yoscurece el sentido de toda la existencia humana. La muerte entra por la envidia del diablo (cf. Gén 3, 1.4-5) y por el pecado de los primeros padres (cf. Gén 2, 17; 3, 17-19). Y entra de un modo violento, a través de la muerte de Abel causada por su hermano Caín: «Cuando estaban en el campo, se lanzó Caín contra su hermano Abel y lo mató » (Gén 4, 8).

 

Esta primera muerte es presentada con una singular elocuencia en una página emblemática del libro del Génesis. Una página que cada día se vuelve a escribir, sin tregua y con degradante repetición, en el libro de la historia de los pueblos.

 

Releamos juntos esta página bíblica, que, a pesar de su carácter arcaico y de su extrema simplicidad, se presenta muy rica de enseñanzas.

 

« Fue Abel pastor de ovejas y Caín labrador. Pasó algún tiempo, y Caín hizo al Señor una oblación de los frutos del suelo. También Abel hizo una oblación de los primogénitos de su rebaño, y de la grasa de los mismos. El Señor miró propicio a Abel y su oblación, mas no miró propicio a Caín y su oblación, por lo cual se irritó Caín en gran manera y se abatió su rostro. El Señor dijo a Caín: "¿Por qué andas irritado, y por qué se ha abatido tu rostro? ¿No es cierto que si obras bien podrás alzarlo? Mas, si no obras bien, a la puerta está el pecado acechando como fiera que te codicia, y a quien tienes que dominar".

 

Caín dijo a su hermano Abel: "Vamos afuera". Y cuando estaban en el campo, se lanzó Caín contra su hermano Abel y lo mató.

 

El Señor dijo a Caín: "¿Dónde está tu hermano Abel?". Contestó: "No sé. ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano?". Replicó el Señor: "¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo. Pues bien: maldito seas, lejos de este suelo que abrió su boca para recibir de tu mano la sangre de tu hermano. Aunque labres el suelo, no te dará más fruto. Vagabundo y errante serás en la tierra".

 

Entonces dijo Caín al Señor: "Mi culpa es demasiado grande para soportarla. Es decir que hoy me echas de este suelo y he de esconderme de tu presencia, convertido en vagabundo errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me matará".

 

El Señor le respondió: "Al contrario, quienquiera que matare a Caín, lo pagará siete veces". Y el Señor puso una señal a Caín para que nadie que lo encontrase le atacara. Caín salió de la presencia del Señor, y se estableció en el país de Nod, al oriente de Edén »(Gén 4, 2-16).

 

8. Caín se « irritó en gran manera » y su rostro se « abatió » porque el Señor « miró propicio a Abel y su oblación » (Gén 4, 4). El texto bíblico no dice el motivo por el que Dios prefirió el sacrificio de Abel al de Caín; sin embargo, indica con claridad que, aun prefiriendo la oblación de Abel, no interrumpió su diálogo con Caín. Le reprende recordándole su libertad frente al mal: el hombre no está predestinado al mal. Ciertamente, igual que Adán, es tentado por el poder maléfico del pecado que, como bestia feroz, está acechando a la puerta de su corazón, esperando lanzarse sobre la presa. Pero Caín es libre frente al pecado. Lo puede y lo debe dominar: « Como fiera que te codicia, y a quien tienes que dominar » (Gén 4, 7).

 

Los celos y la ira prevalecen sobre la advertencia del Señor, y así Caín se lanza contra su hermano y lo mata. Como leemos en el Catecismo de la Iglesia Católica, «la Escritura, en el relato de la muerte de Abel a manos de su hermano Caín, revela, desde los comienzos de la historia humana, la presencia en el hombre de la ira y la codicia, consecuencia del pecado original. El hombre se convirtió en el enemigo de sus semejantes ».[10]

 

El hermano mata a su hermano. Como en el primer fratricidio, en cada homicidio se viola el parentesco « espiritual » que agrupa a los hombres en una única gran familia[11] donde todos participan del mismo bien fundamental: la idéntica dignidad personal. Además, no pocas veces se viola también el parentesco « de carne y sangre», por ejemplo, cuando las amenazas a la vida se producen en la relación entre padres e hijos, como sucede con el aborto o cuando, en un contexto familiar o de parentesco más amplio, se favorece o se procura la eutanasia.

 

En la raíz de cada violencia contra el prójimo se cede a la lógica del maligno, es decir, de aquél que « era homicida desde el principio » (Jn 8, 44), como nos recuerda el apóstol Juan: « Pues este es el mensaje que habéis oído desde el principio: que nos amemos unos a otros. No como Caín, que, siendo del maligno, mató a su hermano » (1 Jn 3, 11-12). Así, esta muerte del hermano al comienzo de la historia es el triste testimonio de cómo el mal avanza con rapidez impresionante: a la rebelión del hombre contra Dios en el paraíso terrenal se añade la lucha mortal del hombre contra el hombre.

 

Después del delito, Dios interviene para vengar al asesinado. Caín, frente a Dios, que le pregunta sobre el paradero de Abel, lejos de sentirse avergonzado y excusarse, elude la pregunta con arrogancia: « No sé. ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano? » (Gén 4, 9). « No sé ». Con la mentira Caín trata de ocultar su delito. Así ha sucedido con frecuencia y sigue sucediendo cuando las ideologías más diversas sirven para justificar y encubrir los atentados más atroces contra la persona. « ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano? »: Caín no quiere pensar en su hermano y rechaza asumir aquella responsabilidad que cada hombre tiene en relación con los demás. Esto hace pensar espontáneamente en las tendencias actuales de ausencia de responsabilidad del hombre hacia sus semejantes, cuyos síntomas son, entre otros, la falta de solidaridad con los miembros más débiles de la sociedad --es decir, ancianos, enfermos, inmigrantes y niños-- y la indiferencia que con frecuencia se observa en la relación entre los pueblos, incluso cuando están en juego valores fundamentales como la supervivencia, la libertad y la paz.

 

9. Dios no puede dejar impune el delito: desde el suelo sobre el que fue derramada, la sangre del asesinado clama justicia a Dios (cf. Gén 37, 26; Is 26, 21; Ez 24, 7-8). De este texto la Iglesia ha sacado la denominación de « pecados que claman venganza ante la presencia de Dios » y entre ellos ha incluido, en primer lugar, el homicidio voluntario.[12] Para los hebreos, como para otros muchos pueblos de la antigüedad, en la sangre se encuentra la vida, mejor aún, « la sangre es la vida » (Dt 12, 23) y la vida, especialmente la humana, pertenece sólo a Dios: por eso quien atenta contra la vida del hombre, de alguna manera atenta contra Dios mismo.

 

Caín es maldecido por Dios y también por la tierra, que le negará sus frutos (cf. Gén 4, 11-12). Y es castigado: tendrá que habitar en la estepa y en el desierto. La violencia homicida cambia profundamente el ambiente de vida del hombre. La tierra de « jardín de Edén » (Gén 2, 15), lugar de abundancia, de serenas relaciones interpersonales y de amistad con Dios, pasa a ser « país de Nod » (Gén 4, 16), lugar de « miseria », de soledad y de lejanía de Dios. Caín será « vagabundo errante por la tierra » (Gén 4, 14) la inseguridad y la falta de estabilidad lo acompañarán siempre.

 

Pero Dios, siempre misericordioso incluso cuando castiga, « puso una señal a Caín para que nadie que le encontrase le atacara » (Gén 4, 15). Le da, por tanto, una señal de reconocimiento, que tiene como objetivo no condenarlo a la execración de los demás hombres, sino protegerlo y defenderlo frente a quienes querrán matarlo para vengar así la muerte de Abel. Nisiquiera el homicida pierde su dignidad personal y Dios mismo se hace su garante. Es justamente aquí donde se manifiesta el misterio paradójico de la justicia misericordiosa de Dios, como escribió san Ambrosio: « Porque se había cometido un fratricidio, esto es, el más grande de los crímenes, en el momento mismo en que se introdujo el pecado, se debió desplegar la ley de la misericordia divina; ya que, si el castigo hubiera golpeado inmediatamente al culpable, no sucedería que los hombres, al castigar, usen cierta tolerancia o suavidad, sino que entregarían inmediatamente al castigo a los culpables. (...) Dios expulsó a Caín de su presencia y, renegado por sus padres, lo desterró como al exilio de una habitación separada, por el hecho de que había pasado de la humana benignidad a la ferocidad bestial. Sin embargo, Dios no quiso castigar al homicida con el homicidio, ya que quiere el arrepentimiento del pecador y no su muerte ».[13]

 

« ¿Qué has hecho? » (Gén 4, 10): eclipse del valor de la vida.

 

10. El Señor dice a Caín: « ¿Qué has hecho? Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo » (Gén 4, 10). La voz de la sangre derramada por los hombres no cesa de clamar, de generación en generación, adquiriendo tonos y acentos diversos y siempre nuevos.

 

La pregunta del Señor « ¿Qué has hecho? », que Caín no puede esquivar, se dirige también al hombre contemporáneo para que tome conciencia de la amplitud y gravedad de los atentados contra la vida, que siguen marcando la historia de la humanidad; para que busque las múltiples causas que los generan y alimentan; reflexione con extrema seriedad sobre las consecuencias que derivan de estos mismos atentados para la vida de las personas y de los pueblos.

 

Hay amenazas que proceden de la naturaleza misma, y que se agravan por la desidia culpable y la negligencia de los hombres que, no pocas veces, podrían remediarlas. Otras, sin embargo, son fruto de situaciones de violencia, odio, intereses contrapuestos, que inducen a los hombres a agredirse entre sí con homicidios, guerras, matanzas y genocidios.

 

¿Cómo no pensar también en la violencia contra la vida de millones de seres humanos, especialmente niños, forzados a la miseria, a la desnutrición, y al hambre, a causa de una inicua distribución de las riquezas entre los pueblos y las clases sociales? ¿o en la violencia derivada, incluso antes que de las guerras, de un comercio escandaloso de armas, que favorece la espiral de tantos conflictos armados que ensangrientan el mundo? ¿o en la siembra de muerte que se realiza con el temerario desajuste de los equilibrios ecológicos, con la criminal difusión de la droga, o con el fomento de modelos de práctica de la sexualidad que, además de ser moralmente inaceptables, son también portadores de graves riesgos para la vida? Es imposible enumerar completamente la vasta gama de amenazas contra la vida humana, ¡son tantas sus formas, manifiestas o encubiertas, en nuestro tiempo!

 

11. Pero nuestra atención quiere concentrarse, en particular, en otro género de atentados, relativos a la vida naciente y terminal, que presentan caracteres nuevos respecto al pasado y suscitan problemas de gravedad singular, por el hecho de que tienden a perder, en la conciencia colectiva, el carácter de « delito » y a asumir paradójicamente el de « derecho », hasta el punto de pretender con ello un verdadero y propio reconocimiento legal por parte del Estado y la sucesiva ejecución mediante la intervención gratuita de los mismos agentes sanitarios. Estos atentados golpean la vida humana en situaciones de máxima precariedad, cuando está privada de toda capacidad de defensa. Más grave aún es el hecho de que, en gran medida, se produzcan precisamente dentro y por obra de la familia, que constitutivamente está llamada a ser, sin embargo, « santuario de la vida ».

 

¿Cómo se ha podido llegar a una situación semejante? Se deben tomar en consideración múltiples factores. En el fondo hay una profunda crisis de la cultura, que engendra escepticismo en los fundamentos mismos del saber y de la ética, haciendo cada vez más difícil ver con claridad el sentido del hombre, de sus derechos y deberes. A esto se añaden las más diversas dificultades existenciales y relaciónales, agravadas por la realidad de una sociedad compleja, en la que las personas, los matrimonios y las familias se quedan con frecuencia solas con sus problemas. No faltan además situaciones de particular pobreza, angustia o exasperación, en las que la prueba de la supervivencia, el dolor hasta el límite de lo soportable, y las violencias sufridas, especialmente aquellas contra la mujer, hacen que las opciones por la defensa y promoción de la vida sean exigentes, a veces incluso hasta el heroísmo.

 

Todo esto explica, al menos en parte, cómo el valor de la vida pueda hoy sufrir una especie de « eclipse », aun cuando la conciencia no deje de señalarlo como valor sagrado e intangible, como demuestra el hecho mismo de que se tienda a disimular algunos delitos contra la vida naciente o terminal con expresiones de tipo sanitario, que distraen la atención del hecho de estar en juego el derecho a la existencia de una persona humana concreta.

 

12. En efecto, si muchos y graves aspectos de la actual problemática social pueden explicar en cierto modo el clima de extendida incertidumbre moral y atenuar a veces en las personas la responsabilidad objetiva, no es menos cierto que estamos frente a una realidad más amplia, que se puede considerar como una verdadera y auténtica estructura de pecado, caracterizada por la difusión de una cultura contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera « cultura de muerte ». Esta estructura está activamente promovida por fuertes corrientes culturales, económicas y políticas, portadoras de una concepción de la sociedad basada en la eficiencia. Mirando las cosas desde este punto de vista, se puede hablar, en cierto sentido, de una guerra de los poderosos contra los débiles. La vida que exigiría más acogida, amor y cuidado es tenida por inútil, o considerada como un peso insoportable y, por tanto, despreciada de muchos modos. Quien, con su enfermedad, con su minusvalidez o, más simplemente, con su misma presencia pone en discusión el bienestar y el estilo de vida de los más aventajados, tiende a ser visto como un enemigo del que hay que defenderse o a quien eliminar. Se desencadena así una especie de « conjura contra la vida », que afecta no sólo a las personas concretas en sus relaciones individuales, familiares o de grupo, sino que va más allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados.

 

13. Para facilitar la difusión del aborto, se han invertido y se siguen invirtiendo ingentes sumas destinadas a la obtención de productos farmacéuticos, que hacen posible la muerte del feto en el seno materno, sin necesidad de recurrir a la ayuda del médico. La misma investigación científica sobre este punto parece preocupada casi exclusivamente por obtener productos cada vez más simples y eficaces contra la vida y, al mismo tiempo, capaces de sustraer el aborto a toda forma de control y responsabilidad social.

 

Se afirma con frecuencia que la anticoncepción, segura y asequible a todos, es el remedio más eficaz contra el aborto. Se acusa además a la Iglesia católica de favorecer de hecho el aborto al continuar obstinadamente enseñando la ilicitud moral de la anticoncepción. La objeción, mirándolo bien, se revela en realidad falaz. En efecto, puede ser que muchos recurran a los anticonceptivos incluso para evitar después la tentación del aborto. Pero los contravalores inherentes a la « mentalidad anticonceptiva » -bien diversa del ejercicio responsable de la paternidad y maternidad, respetando el significado pleno del acto conyugal- son tales que hacen precisamente más fuerte esta tentación, ante la eventual concepción de una vida no deseada. De hecho, la cultura abortista está particularmente desarrollada justo en los ambientes que rechazan la enseñanza de la Iglesia sobre la anticoncepción. Es cierto que anticoncepción y aborto, desde el punto de vista moral, son males específicamente distintos: la primera contradice la verdad plena del acto sexual como expresión propia del amor conyugal, el segundo destruye la vida de un ser humano; la anticoncepción se opone a la virtud de la castidad matrimonial, el aborto se opone a la virtud de la justicia y viola directamente el precepto divino « no matarás ».

 

A pesar de su diversa naturaleza y peso moral, muy a menudo están íntimamente relacionados, como frutos de una misma planta. Es cierto que no faltan casos en los que se llega a la anticoncepción y al mismo aborto bajo la presión de múltiples dificultades existenciales, que sin embargo nunca pueden eximir del esfuerzo por observar plenamente la Ley de Dios. Pero en muchísimos otros casos estas prácticas tienen sus raíces en una mentalidad hedonista e irresponsable respecto a la sexualidad y presuponen un concepto egoísta de libertad que ve en la procreación un obstáculo al desarrollo de la propia personalidad. Así, la vida que podría brotar del encuentro sexual se convierte en enemigo a evitar absolutamente, y el aborto en la única respuesta posible frente a una anticoncepción frustrada.

 

Lamentablemente la estrecha conexión que, como mentalidad , existe entre la práctica de la anticoncepción y la del aborto se manifiesta cada vez más y lo demuestra de modo alarmante también la preparación de productos químicos, dispositivos intrauterinos y « vacunas » que, distribuidos con la misma facilidad que los anticonceptivos, actúan en realidad como abortivos en las primerísimas fases de desarrollo de la vida del nuevo ser humano.

 

14. También las distintas técnicas de reproducción artificial, que parecerían puestas al servicio de la vida y que son practicadas no pocas veces con esta intención, en realidad dan pie a nuevos atentados contra la vida. Más allá del hecho de que son moralmente inaceptables desde el momento en que separan la procreación del contexto integralmente humano del acto conyugal,[14] estas técnicas registran altos porcentajes de fracaso. Este afecta no tanto a la fecundación como al desarrollo posterior del embrión, expuesto al riesgo de muerte por lo general en brevísimo tiempo. Además, se producen con frecuencia embriones en número superior al necesario para su implantación en el seno de la mujer, y estos así llamados « embriones supernumerarios » son posteriormente suprimidos o utilizados para investigaciones que, bajo el pretexto del progreso científico o médico, reducen en realidad la vida humana a simple « material biológico » del que se puede disponer libremente.

 

Los diagnósticos prenatales, que no presentan dificultades morales si se realizan para determinar eventuales cuidados necesarios para el niño aún no nacido, con mucha frecuencia son ocasión para proponer o practicar el aborto. Es el aborto eugenésico, cuya legitimación en la opinión pública procede de una mentalidad -equivocadamente considerada acorde con las exigencias de la « terapéutica »- que acoge la vida sólo en determinadas condiciones, rechazando la limitación, la minusvalidez, la enfermedad.

 

Siguiendo esta misma lógica, se ha llegado a negar los cuidados ordinarios más elementales, y hasta la alimentación, a niños nacidos con graves deficiencias o enfermedades. Además, el panorama actual resulta aún más desconcertante debido a las propuestas, hechas en varios lugares, de legitimar, en la misma línea del derecho al aborto, incluso el infanticidio, retornando así a una época de barbarie que se creía superada para siempre.

 

15. Amenazas no menos graves afectan también a los enfermos incurables y a los terminales, en un contexto social y cultural que, haciendo más difícil afrontar y soportar el sufrimiento, agudiza la tentación de resolver el problema del sufrimiento eliminándolo en su raíz, anticipando la muerte al momento considerado como más oportuno.

 

En una decisión así confluyen con frecuencia elementos diversos, lamentablemente convergentes en este terrible final. Puede ser decisivo, en el enfermo, el sentimiento de angustia, exasperación, e incluso desesperación, provocado por una experiencia de dolor intenso y prolongado. Esto supone una dura prueba para el equilibrio a veces ya inestable de la vida familiar y personal, de modo que, por una parte, el enfermo -no obstante la ayuda cada vez más eficaz de la asistencia médica y social-, corre el riesgo de sentirse abatido por la propia fragilidad; por otra, en las personas vinculadas afectivamente con el enfermo, puede surgir un sentimiento de comprensible aunque equivocada piedad. Todo esto se ve agravado por un ambiente cultural que no ve en el sufrimiento ningún significado o valor, es más, lo considera el mal por excelencia, que debe eliminar a toda costa. Esto acontece especialmente cuando no se tiene una visión religiosa que ayude a comprender positivamente el misterio del dolor.

 

Además, en el conjunto del horizonte cultural no deja de influir también una especie de actitud prometeica del hombre que, de este modo, se cree señor de la vida y de la muerte porque decide sobre ellas, cuando en realidad es derrotado y aplastado por una muerte cerrada irremediablemente a toda perspectiva de sentido y esperanza. Encontramos una trágica expresión de todo esto en la difusión de la eutanasia, encubierta y subrepticia, practicada abiertamente o incluso legalizada. Esta, más que por una presunta piedad ante el dolor del paciente, es justificada a veces por razones utilitarias, de cara a evitar gastos innecesarios demasiado costosos para la sociedad. Se propone así la eliminación de los recién nacidos malformados, de los minusválidos graves, de los impedidos, de los ancianos, sobre todo si no son autosuficientes, y de los enfermos terminales. No nos es lícito callar ante otras formas más engañosas, pero no menos graves o reales, de eutanasia. Estas podrían producirse cuando, por ejemplo, para aumentar la disponibilidad de órganos para trasplante, se procede a la extracción de los órganos sin respetar los criterios objetivos y adecuados que certifican la muerte del donante.

 

16. Otro fenómeno actual, en el que confluyen frecuentemente amenazas y atentados contra la vida, es el demográfico. Este presenta modalidades diversas en las diferentes partes del mundo: en los Países ricos y desarrollados se registra una preocupante reducción o caída de los nacimientos; los Países pobres, por el contrario, presentan en general una elevada tasa de aumento de la población, difícilmente soportable en un contexto de menor desarrollo económico y social, o incluso de grave subdesarrollo. Ante la superpoblación de los Países pobres faltan, a nivel internacional, medidas globales -serias políticas familiares y sociales, programas de desarrollo cultural y de justa producción y distribución de los recursos- mientras se continúan realizando políticas antinatalistas.

 

La anticoncepción, la esterilización y el aborto están ciertamente entre las causas que contribuyen a crear situaciones de fuerte descenso de la natalidad. Puede ser fácil la tentación de recurrir también a los mismos métodos y atentados contra la vida en las situaciones de « explosión demográfica ».

 

El antiguo Faraón, viendo como una pesadilla la presencia y aumento de los hijos de Israel, los sometió a toda forma de opresión y ordenó que fueran asesinados todos los recién nacidos varones de las mujeres hebreas (cf. Ex 1, 7-22). Del mismo modo se comportan hoy no pocos poderosos de la tierra. Estos consideran también como una pesadilla el crecimiento demográfico actual y temen que los pueblos más prolíficos y más pobres representen una amenaza para el bienestar y la tranquilidad de sus Países. Por consiguiente, antes que querer afrontar y resolver estos graves problemas respetando la dignidad de las personas y de las familias, y el derecho inviolable de todo hombre a la vida, prefieren promover e imponer por cualquier medio una masiva planificación de los nacimientos. Las mismas ayudas económicas, que estarían dispuestos a dar, se condicionan injustamente a la aceptación de una política antinatalista.

 

17. La humanidad de hoy nos ofrece un espectáculo verdaderamente alarmante, si consideramos no sólo los diversos ámbitos en los que se producen los atentados contra la vida, sino también su singular proporción numérica, junto con el múltiple y poderoso apoyo que reciben de una vasta opinión pública, de un frecuente reconocimiento legal y de la implicación de una parte del personal sanitario.

 

Como afirmé con fuerza en Denver, con ocasión de la VIII Jornada Mundial de la Juventud: « Con el tiempo, las amenazas contra la vida no disminuyen. Al contrario, adquieren dimensiones enormes. No se trata sólo de amenazas procedentes del exterior, de las fuerzas de la naturaleza o de los "Caínes" que asesinan a los "Abeles"; no, se trata de amenazas programadas de manera científica y sistemática. El siglo XX será considerado una época de ataques masivos contra la vida, una serie interminable de guerras y una destrucción permanente de vidas humanas inocentes. Los falsos profetas y los falsos maestros han logrado el mayor éxito posible ».[15] Más allá de las intenciones, que pueden ser diversas y presentar tal vez aspectos convincentes incluso en nombre de la solidaridad, estamos en realidad ante una objetiva « conjura contra la vida », que ve implicadas incluso a Instituciones internacionales, dedicadas a alentar y programar auténticas campañas de difusión de la anticoncepción, la esterilización y el aborto. Finalmente, no se puede negar que los medios de comunicación social son con frecuencia cómplices de esta conjura, creando en la opinión pública una cultura que presenta el recurso a la anticoncepción, la esterilización, el aborto y la misma eutanasia como un signo de progreso y conquista de libertad, mientras muestran como enemigas de la libertad y del progreso las posiciones incondicionales a favor de la vida.

 

« ¿Soy acaso yo el guarda de mi hermano? » (Gén 4, 9): una idea perversa de libertad

 

18. El panorama descrito debe considerarse atendiendo no sólo a los fenómenos de muerte que lo caracterizan, sino también a las múltiples causas que lo determinan. La pregunta del Señor: « ¿Qué has hecho? » (Gén 4, 10) parece como una invitación a Caín para ir más allá de la materialidad de su gesto homicida, y comprender toda su gravedad en las motivaciones que estaban en su origen y en las consecuencias que se derivan.

 

Las opciones contra la vida proceden, a veces, de situaciones difíciles o incluso dramáticas de profundo sufrimiento, soledad, falta total de perspectivas económicas, depresión y angustia por el futuro. Estas circunstancias pueden atenuar incluso notablemente la responsabilidad subjetiva y la consiguiente culpabilidad de quienes hacen estas opciones en sí mismas moralmente malas. Sin embargo, hoy el problema va bastante más allá del obligado reconocimiento de estas situaciones personales. Está también en el plano cultural, social y político, donde presenta su aspecto más subversivo e inquietante en la tendencia, cada vez más frecuente, a interpretar estos delitos contra la vida como legítimas expresiones de la libertad individual, que deben reconocerse y ser protegidas como verdaderos y propios derechos.

 

De este modo se produce un cambio de trágicas consecuencias en el largo proceso histórico, que después de descubrir la idea de los « derechos humanos » -como derechos inherentes a cada persona y previos a toda Constitución y legislación de los Estados- incurre hoy en una sorprendente contradicción: justo en una época en la que se proclaman solemnemente los derechos inviolables de la persona y se afirma públicamente el valor de la vida, el derecho mismo a la vida queda prácticamente negado y conculcado, en particular en los momentos más emblemáticos de la existencia, como son el nacimiento y la muerte.

 

Por una parte, las varias declaraciones universales de los derechos del hombre y las múltiples iniciativas que se inspiran en ellas, afirman a nivel mundial una sensibilidad moral más atenta a reconocer el valor y la dignidad de todo ser humano en cuanto tal , sin distinción de raza, nacionalidad , religión, opinión política o clase social.

 

Por otra parte, a estas nobles declaraciones se contrapone lamentablemente en la realidad su trágica negación. Esta es aún más desconcertante y hasta escandalosa, precisamente por producirse en una sociedad que hace de la afirmación y de la tutela de los derechos humanos su objetivo principal y al mismo tiempo su motivo de orgullo. ¿Cómo poner de acuerdo estas repetidas afirmaciones de principios con la multiplicación continua y la difundida legitimación de los atentados contra la vida humana? ¿Cómo conciliar estas declaraciones con el rechazo del más débil, del más necesitado, del anciano y del recién concebido? Estos atentados van en una dirección exactamente contraria a la del respeto a la vida, y representan una amenaza frontal a toda la cultura de los derechos del hombre. Es una amenaza capaz, al límite, de poner en peligro el significado mismo de la convivencia democrática: nuestras ciudades corren el riesgo de pasar de ser sociedades de « con-vivientes » a sociedades de excluidos, marginados, rechazados y eliminados. Si además se dirige la mirada al horizonte mundial, ¿cómo no pensar que la afirmación misma de los derechos de las personas y de los pueblos se reduce a un ejercicio retórico estéril, como sucede en las altas reuniones internacionales, si no se desenmascara el egoísmo de los Países ricos que cierran el acceso al desarrollo de los Países pobres, o lo condicionan a absurdas prohibiciones de procreación, oponiendo el desarrollo al hombre? ¿No convendría quizá revisar los mismos modelos económicos, adoptados a menudo por los Estados incluso por influencias y condicionamientos de carácter internacional, que producen y favorecen situaciones de injusticia y violencia en las que se degrada y vulnera la vida humana de poblaciones enteras?

 

19. ¿Dónde están las raíces de una contradicción tan sorprendente?

 

Podemos encontrarlas en valoraciones generales de orden cultural o moral, comenzando por aquella mentalidad que, tergiversando e incluso deformando el concepto de subjetividad, sólo reconoce como titular de derechos a quien se presenta con plena o, al menos, incipiente autonomía y sale de situaciones de total dependencia de los demás. Pero, ¿cómo conciliar esta postura con la exaltación del hombre como ser « indisponible »? La teoría de los derechos humanos se fundamenta precisamente en la consideración del hecho que el hombre, a diferencia de los animales y de las cosas, no puede ser sometido al dominio de nadie. También se debe señalar aquella lógica que tiende a identificar la dignidad personal con la capacidad de comunicación verbal y explícita y, en todo caso, experimentable. Está claro que, con estos presupuestos, no hay espacio en el mundo para quien, como el que ha de nacer o el moribundo, es un sujeto constitutivamente débil, que parece sometido en todo al cuidado de otras personas, dependiendo radicalmente de ellas, y que sólo sabe comunicarse mediante el lenguaje mudo de una profunda simbiosis de afectos. Es, por tanto, la fuerza que se hace criterio de opción y acción en las relaciones interpersonales y en la convivencia social. Pero esto es exactamente lo contrario de cuanto ha querido afirmar históricamente el Estado de derecho, como comunidad en la que a las « razones de la fuerza » sustituye la « fuerza de la razón ».

 

A otro nivel, el origen de la contradicción entre la solemne afirmación de los derechos del hombre y su trágica negación en la práctica, está en un concepto de libertad que exalta de modo absoluto al individuo, y no lo dispone a la solidaridad, a la plena acogida y al servicio del otro. Si es cierto que, a veces, la eliminación de la vida naciente o terminal se enmascara también bajo una forma malentendida de altruismo y piedad humana, no se puede negar que semejante cultura de muerte, en su conjunto, manifiesta una visión de la libertad muy individualista, que acaba por ser la libertad de los « más fuertes » contra los débiles destinados a sucumbir.

 

Precisamente en este sentido se puede interpretar la respuesta de Caín a la pregunta del Señor « ¿Dónde está tu hermano Abel? »: « No sé. ¿Soy yo acaso el guarda de mi hermano? » (Gén 4, 9). Sí,cada hombre es « guarda de su hermano », porque Dios confía el hombre al hombre. Y es también en vista de este encargo que Dios da a cada hombre la libertad, que posee una esencial dimensión relacional. Es un gran don del Creador, puesto al servicio de la persona y de su realización mediante el don de sí misma y la acogida del otro. Sin embargo, cuando la libertad es absolutizada en clave individualista, se vacía de su contenido original y se contradice en su misma vocación y dignidad.

 

Hay un aspecto aún más profundo que acentuar: la libertad reniega de sí misma, se autodestruye y se dispone a la eliminación del otro cuando no reconoce ni respeta su vínculo constitutivo con la verdad. Cada vez que la libertad, queriendo emanciparse de cualquier tradición y autoridad, se cierra a las evidencias primarias de una verdad objetiva y común, fundamento de la vida personal y social, la persona acaba por asumir como única e indiscutible referencia para sus propias decisiones no ya la verdad sobre el bien o el mal, sino sólo su opinión subjetiva y mudable o, incluso, su interés egoísta y su capricho.

 

20. Con esta concepción de la libertad, la convivencia social se deteriora profundamente. Si la promoción del propio yo se entiende en términos de autonomía absoluta, se llega inevitablemente a la negación del otro, considerado como enemigo de quien defenderse. De este modo la sociedad se convierte en un conjunto de individuos colocados unos junto a otros, pero sin vínculos recíprocos: cada cual quiere afirmarse independientemente de los demás, incluso haciendo prevalecer sus intereses. Sin embargo, frente a los intereses análogos de los otros, se ve obligado a buscar cualquier forma de compromiso, si se quiere garantizar a cada uno el máximo posible de libertad en la sociedad. Así, desaparece toda referencia a valores comunes y a una verdad absoluta para todos; la vida social se adentra en las arenas movedizas de un relativismo absoluto. Entonces todo es pactable, todo es negociable: incluso el primero de los derechos fundamentales, el de la vida.

 

Es lo que de hecho sucede también en el ámbito más propiamente político o estatal: el derecho originario e inalienable a la vida se pone en discusión o se niega sobre la base de un voto parlamentario o de la voluntad de una parte -aunque sea mayoritaria- de la población. Es el resultado nefasto de un relativismo que predomina incontrovertible: el « derecho » deja de ser tal porque no está ya fundamentado sólidamente en la inviolable dignidad de la persona, sino que queda sometido a la voluntad del más fuerte. De este modo la democracia, a pesar de sus reglas, va por un camino de totalitarismo fundamental. El Estado deja de ser la « casa común » donde todos pueden vivir según los principios de igualdad fundamental, y se transforma en Estado tirano, que presume de poder disponer de la vida de los más débiles e indefensos, desde el niño aún no nacido hasta el anciano, en nombre de una utilidad pública que no es otra cosa, en realidad, que el interés de algunos. Parece que todo acontece en el más firme respeto de la legalidad, al menos cuando las leyes que permiten el aborto o la eutanasia son votadas según las, así llamadas, reglas democráticas. Pero en realidad estamos sólo ante una trágica apariencia de legalidad, donde el ideal democrático, que es verdaderamente tal cuando reconoce y tutela la dignidad de toda persona humana, es traicionado en sus mismas bases: « ¿Cómo es posible hablar todavía de dignidad de toda persona humana, cuando se permite matar a la más débil e inocente? ¿En nombre de qué justicia se realiza la más injusta de las discriminaciones entre las personas, declarando a algunas dignas de ser defendidas, mientras a otras se niega esta dignidad? ».[16] Cuando se verifican estas condiciones, se han introducido ya los dinamismos que llevan a la disolución de una auténtica convivencia humana y a la disgregación de la misma realidad establecida.

 

Reivindicar el derecho al aborto, al infanticidio, a la eutanasia, y reconocerlo legalmente, significa atribuir a la libertad humana un significado perverso e inicuo: el de un poder absoluto sobre los demás y contra los demás. Pero ésta es la muerte de la verdadera libertad: « En verdad, en verdad os digo: todo el que comete pecado es un esclavo » (Jn 8, 34).

 

« He de esconderme de tu presencia » (Gén 4, 14): eclipse del sentido de Dios y del hombre

 

21. En la búsqueda de las raíces más profundas de la lucha entre la « cultura de la vida » y la « cultura de la muerte », no basta detenerse en la idea perversa de libertad anteriormente señalada. Es necesario llegar al centro del drama vivido por el hombre contemporáneo: el eclipse del sentido de Dios y del hombre, característico del contexto social y cultural dominado por el secularismo, que con sus tentáculos penetrantes no deja de poner a prueba, a veces, a las mismas comunidades cristianas. Quien se deja contagiar por esta atmósfera, entra fácilmente en el torbellino de un terrible círculo vicioso: perdiendo el sentido de Dios, se tiende a perder también el sentido del hombre, de su dignidad y de su vida. A su vez, la violación sistemática de la ley moral, especialmente en el grave campo del respeto de la vida humana y su dignidad, produce una especie de progresiva ofuscación de la capacidad de percibir la presencia vivificante y salvadora de Dios.

 

Una vez más podemos inspirarnos en el relato del asesinato de Abel por parte de su hermano. Después de la maldición impuesta por Dios, Caín se dirige así al Señor: « Mi culpa es demasiado grande para soportarla. Es decir que hoy me echas de este suelo y he de esconderme de tu presencia, convertido en vagabundo errante por la tierra, y cualquiera que me encuentre me matará » (Gén 4, 13-14). Caín considera que su pecado no podrá ser perdonado por el Señor y que su destino inevitable será tener que « esconderse de su presencia ». Si Caín confiesa que su culpa es « demasiado grande », es porque sabe que se encuentra ante Dios y su justo juicio. En realidad, sólo delante del Señor el hombre puede reconocer su pecado y percibir toda su gravedad. Esta es la experiencia de David, que después de « haber pecado contra el Señor », reprendido por el profeta Natán (cf. 2Sam 11-12), exclama: « Mi delito yo lo reconozco, mi pecado sin cesar está ante mí; contra ti, contra ti sólo he pecado, lo malo a tus ojos cometí » (Sal 51/50, 5-6).

 

22. Por esto, cuando se pierde el sentido de Dios, también el sentido del hombre queda amenazado y contaminado, como afirma lapidariamente el Concilio Vaticano II: « La criatura sin el Creador desaparece... Más aún, por el olvido de Dios la propia criatura queda oscurecida ».[17] El hombre no puede ya entenderse como « misteriosamente otro » respecto a las demás criaturas terrenas; se considera como uno de tantos seres vivientes, como un organismo que, a lo sumo, ha alcanzado un estadio de perfección muy elevado. Encerrado en el restringido horizonte de su materialidad, se reduce de este modo a « una cosa », y ya no percibe el carácter trascendente de su « existir como hombre ». No considera ya la vida como un don espléndido de Dios, una realidad « sagrada » confiada a su responsabilidad y, por tanto, a su custodia amorosa, a su « veneración ». La vida llega a ser simplemente « una cosa », que el hombre reivindica como su propiedad exclusiva, totalmente dominable y manipulable.

 

Así, ante la vida que nace y la vida que muere, el hombre ya no es capaz de dejarse interrogar sobre el sentido más auténtico de su existencia, asumiendo con verdadera libertad estos momentos cruciales de su propio « existir ». Se preocupa sólo del « hacer » y, recurriendo a cualquier forma de tecnología, se afana por programar, controlar y dominar el nacimiento y la muerte. Estas, de experiencias originarias que requieren ser « vividas », pasan a ser cosas que simplemente se pretenden « poseer » o « rechazar ».

 

Por otra parte, una vez excluida la referencia a Dios, no sorprende que el sentido de todas las cosas resulte profundamente deformado, y la misma naturaleza, que ya no es « mater », quede reducida a « material » disponible a todas las manipulaciones. A esto parece conducir una cierta racionalidad técnico-científica, dominante en la cultura contemporánea, que niega la idea misma de una verdad de la creación que hay que reconocer o de un designio de Dios sobre la vida que hay que respetar. Esto no es menos verdad, cuando la angustia por los resultados de esta « libertad sin ley » lleva a algunos a la postura opuesta de una « ley sin libertad », como sucede, por ejemplo, en ideologías que contestan la legitimidad de cualquier intervención sobre la naturaleza, como en nombre de una « divinización » suya, que una vez más desconoce su dependencia del designio del Creador.

 

En realidad, viviendo « como si Dios no existiera », el hombre pierde no sólo el misterio de Dios, sino también el del mundo y el de su propio ser.

 

23. El eclipse del sentido de Dios y del hombre conduce inevitablemente al materialismo práctico, en el que proliferan el individualismo, el utilitarismo y el hedonismo. Se manifiesta también aquí la perenne validez de lo que escribió el Apóstol: « Como no tuvieron a bien guardar el verdadero conocimiento de Dios, Dios los entregó a su mente insensata, para que hicieran lo que no conviene » (Rom 1, 28). Así, los valores del ser son sustituidos por los del tener. El único fin que cuenta es la consecución del propio bienestar material. La llamada « calidad de vida » se interpreta principal o exclusivamente como eficiencia económica, consumismo desordenado, belleza y goce de la vida física, olvidando las dimensiones más profundas -relacionales, espirituales y religiosas- de la existencia.

 

En semejante contexto el sufrimiento, elemento inevitable de la existencia humana, aunque también factor de posible crecimiento personal, es « censurado », rechazado como inútil, más aún, combatido como mal que debe evitarse siempre y de cualquier modo. Cuando no es posible evitarlo y la perspectiva de un bienestar al menos futuro se desvanece, entonces parece que la vida ha perdido ya todo sentido y aumenta en el hombre la tentación de reivindicar el derecho a su supresión.

 

Siempre en el mismo horizonte cultural, el cuerpo ya no se considera como realidad típicamente personal, signo y lugar de las relaciones con los demás, con Dios y con el mundo. Se reduce a pura materialidad: está simplemente compuesto de órganos, funciones y energías que hay que usar según criterios de mero goce y eficiencia. Por consiguiente, también la sexualidad se despersonaliza e instrumentaliza: de signo, lugar y lenguaje del amor, es decir, del don de sí mismo y de la acogida del otro según toda la riqueza de la persona, pasa a ser cada vez más ocasión e instrumento de afirmación del propio yo y de satisfacción egoísta de los propios deseos e instintos. Así se deforma y falsifica el contenido originario de la sexualidad humana, y los dos significados, unitivo y procreativo, innatos a la naturaleza misma del acto conyugal, son separados artificialmente. De este modo, se traiciona la unión y la fecundidad se somete al arbitrio del hombre y de la mujer. La procreación se convierte entonces en el « enemigo » a evitar en la práctica de la sexualidad. Cuando se acepta, es sólo porque manifiesta el propio deseo, o incluso la propia voluntad, de tener un hijo « a toda costa », y no, en cambio, por expresar la total acogida del otro y, por tanto, la apertura a la riqueza de vida de la que el hijo es portador.

 

En la perspectiva materialista expuesta hasta aquí, las relaciones interpersonales experimentan un grave empobrecimiento. Los primeros que sufren sus consecuencias negativas son la mujer, el niño, el enfermo o el que sufre y el anciano. El criterio propio de la dignidad personal -el del respeto, la gratuidad y el servicio- se sustituye por el criterio de la eficiencia, la funcionalidad y la utilidad. Se aprecia al otro no por lo que « es », sino por lo que « tiene, hace o produce ». Es la supremacía del más fuerte sobre el más débil.

 

24. En lo íntimo de la consciencia moral se produce el eclipse del sentido de Dios y del hombre, con todas sus múltiples y funestas consecuencias para la vida. Se pone en duda, sobre todo, la conciencia de cada persona, que en su unicidad e irrepetibilidad se encuentra sola ante Dios.[18] Pero también se cuestiona, en cierto sentido, la « conciencia moral » de la sociedad. Esta es de algún modo responsable, no sólo porque tolera o favorece comportamientos contrarios a la vida, sino también porque alimenta la « cultura de la muerte », llegando a crear y consolidar verdaderas y auténticas « estructuras de pecado » contra la vida. La conciencia moral, tanto individual como social, está hoy sometida, a causa también del fuerte influjo de muchos medios de comunicación social, a un peligro gravísimo y mortal, el de la confusión entre el bien y el mal en relación con el mismo derecho fundamental a la vida. Lamentablemente, una gran parte de la sociedad actual se asemeja a la que Pablo describe en la Carta a los Romanos. Está formada « de hombres que aprisionan la verdad en la injusticia » (1, 18): habiendo renegado de Dios y creyendo poder construir la ciudad terrena sin necesidad de El, « se ofuscaron en sus razonamientos » de modo que « su insensato corazón se entenebreció » (1, 21); « jactándose de sabios se volvieron estúpidos » (1, 22), se hicieron autores de obras dignas de muerte y « no solamente las practican, sino que aprueban a los que las cometen » (1, 32). Cuando la conciencia, este luminoso ojo del alma (cf. Mt 6, 22-23), llama « al mal bien y al bien mal » (Is 5, 20), camina ya hacia su degradación más inquietante y hacia la más tenebrosa ceguera moral.

 

Sin embargo, todos los condicionamientos y esfuerzos por imponer el silencio no logran sofocar la voz del Señor que resuena en la conciencia de cada hombre. De este íntimo santuario de la conciencia puede empezar un nuevo camino de amor, de acogida y de servicio a la vida humana.

 

« Os habéis acercado a la sangre de la aspersión » (cf. Hb 12, 22.24): signos de esperanza y llamada al compromiso

 

25. « Se oye la sangre de tu hermano clamar a mí desde el suelo » (Gén 4, 10). No es sólo la sangre de Abel, el primer inocente asesinado, que clama a Dios, fuente y defensor de la vida. También la sangre de todo hombre asesinado después de Abel es un clamor que se eleva al Señor. De una forma absolutamente única, clama a Dios la sangre de Cristo, de quien Abel en su inocencia es figura profética, como nos recuerda el autor de la Carta a los Hebreos: « Vosotros, en cambio, os habéis acercado al monte Sión, a la ciudad del Dios vivo... al mediador de una Nueva Alianza, y a la aspersión purificadora de una sangre que habla mejor que la de Abel » (12, 22.24)

 

Es la sangre de la aspersión. De ella había sido símbolo y signo anticipador la sangre de los sacrificios de la Antigua Alianza, con los que Dios manifestaba la voluntad de comunicar su vida a los hombres, purificándolos y consagrándolos (cf. Ex 24, 8; Lv 17, 11). Ahora, todo esto se cumple y verifica en Cristo: la suya es la sangre de la aspersión que redime, purifica y salva; es la sangre del mediador de la Nueva Alianza « derramada por muchos para perdón de los pecados » (Mt 26, 28). Esta sangre, que brota del costado abierto de Cristo en la cruz (cf. Jn 19, 34), « habla mejor que la de Abel »; en efecto, expresa y exige una « justicia » más profunda, pero sobre todo implora misericordia,[19] se hace ante el Padre intercesora por los hermanos (cf. Hb 7, 25), es fuente de redención perfecta y don de vida nueva.

 

La sangre de Cristo, mientras revela la grandeza del amor del Padre, manifiesta qué precioso es el hombre a los ojos de Dios y qué inestimable es el valor de su vida. Nos lo recuerda el apóstol Pedro: « Sabéis que habéis sido rescatados de la conducta necia heredada de vuestros padres, no con algo caduco, oro o plata, sino con una sangre preciosa, como de cordero sin tacha y sin mancilla, Cristo » (1 Pe 1, 18-19). Precisamente contemplando la sangre preciosa de Cristo, signo de su entrega de amor (cf. Jn 13, 1),el creyente aprende a reconocer y apreciar la dignidad casi divina de todo hombre y puede exclamar con nuevo y grato estupor: « ¡Qué valor debe tener el hombre a los ojos del Creador, si ha "merecido tener tan gran Redentor" (Himno Exsultet de la Vigilia pascual), si "Dios ha dado a su Hijo", a fin de que él, el hombre, "no muera sino que tenga la vida eterna" (cf. Jn 3, 16)! ».[20]

 

Además, la sangre de Cristo manifiesta al hombre que su grandeza, y por tanto su vocación, consiste en el don sincero de sí mismo. Precisamente porque se derrama como don de vida, la sangre de Cristo ya no es signo de muerte, de separación definitiva de los hermanos, sino instrumento de una comunión que es riqueza de vida para todos. Quien bebe esta sangre en el sacramento de la Eucaristía y permanece en Jesús (cf. Jn 6, 56) queda comprometido en su mismo dinamismo de amor y de entrega de la vida, para llevar a plenitud la vocación originaria al amor, propia de todo hombre (cf. Jn 1, 27; 2, 18-24).

 

Es en la sangre de Cristo donde todos los hombres encuentran la fuerza para comprometerse en favor de la vida. Esta sangre es justamente el motivo más grande de esperanza, más aún, es el fundamento de la absoluta certeza de que según el designio divino la vida vencerá. « No habrá ya muerte », exclama la voz potente que sale del trono de Dios en la Jerusalén celestial (Ap 21, 4). Y san Pablo nos asegura que la victoria actual sobre el pecado es signo y anticipo de la victoria definitiva sobre la muerte, cuando « se cumplirá la palabra que está escrita: "La muerte ha sido devorada en la victoria. ¿Dónde está, oh muerte, tu victoria? ¿Dónde está, oh muerte, tu aguijón?" » (1 Cor 15, 54-55).

 

26. En realidad, no faltan signos que anticipan esta victoria en nuestras sociedades y culturas, a pesar de estar fuertemente marcadas por la « cultura de la muerte ». Se daría, por tanto, una imagen unilateral, que podría inducir a un estéril desánimo, si junto con la denuncia de las amenazas contra la vida no se presentan los signos positivos que se dan en la situación actual de la humanidad.

 

Desgraciadamente, estos signos positivos encuentran a menudo dificultad para manifestarse y ser reconocidos, tal vez también porque no encuentran una adecuada atención en los medios de comunicación social. Pero, ¡cuántas iniciativas de ayuda y apoyo a las personas más débiles e indefensas han surgido y continúan surgiendo en la comunidad cristiana y en la sociedad civil, a nivel local, nacional e internacional, promovidas por individuos, grupos, movimientos y organizaciones diversas!

 

Son todavía muchos los esposos que, con generosa responsabilidad, saben acoger a los hijos como « el don más excelente del matrimonio ».[21] No faltan familias que, además de su servicio cotidiano a la vida, acogen a niños abandonados, a muchachos y jóvenes en dificultad, a personas minusválidas, a ancianos solos. No pocos centros de ayuda a la ,vida, o instituciones análogas, están promovidos por personas y grupos que, con admirable dedicación y sacrificio, ofrecen un apoyo moral y material a madres en dificultad, tentadas de recurrir al aborto. También surgen y se difunden grupos de voluntarios dedicados a dar hospitalidad a quienes no tienen familia, se encuentran en condiciones de particular penuria o tienen necesidad de hallar un ambiente educativo que les ayude a superar comportamientos destructivos y a recuperar el sentido de la vida.

 

La medicina, impulsada con gran dedicación por investigadores y profesionales, persiste en su empeño por encontrar remedios cada vez más eficaces: resultados que hace un tiempo eran del todo impensables y capaces de abrir prometedoras perspectivas se obtienen hoy para la vida naciente, para las personas que sufren y los enfermos en fase aguda o terminal. Distintos entes y organizaciones se movilizan para llevar, incluso a los países más afectados por la miseria y las enfermedades endémicas, los beneficios de la medicina más avanzada. Así, asociaciones nacionales e internacionales de médicos se mueven oportunamente para socorrer a las poblaciones probadas por calamidades naturales, epidemias o guerras. Aunque una verdadera justicia internacional en la distribución de los recursos médicos está aún lejos de su plena realización, ¿cómo no reconocer en los pasos dados hasta ahora el signo de una creciente solidaridad entre los pueblos, de una apreciable sensibilidad humana y moral y de un mayor respeto por la vida?

 

27. Frente a legislaciones que han permitido el aborto y a tentativas, surgidas aquí y allá, de legalizar la eutanasia, han aparecido en todo el mundo movimientos e iniciativas de sensibilización social en favor de la vida. Cuando, conforme a su auténtica inspiración, actúan con determinada firmeza pero sin recurrir a la violencia, estos movimientos favorecen una toma de conciencia más difundida y profunda del valor de la vida, solicitando y realizando un compromiso más decisivo por su defensa.

 

¿Cómo no recordar, además, todos estos gestos cotidianos de acogida, sacrificio y cuidado desinteresado que un número incalculable de personas realiza con amor en las familias, hospitales, orfanatos, residencias de ancianos y en otros centros o comunidades, en defensa de la vida? La Iglesia, dejándose guiar por el ejemplo de Jesús « buen samaritano » (cf. Lc 10, 29-37) y sostenida por su fuerza, siempre ha estado en la primera línea de la caridad: tantos de sus hijos e hijas, especialmente religiosas y religiosos, con formas antiguas y siempre nuevas, han consagrado y continúan consagrando su vida a Dios ofreciéndola por amor al prójimo más débil y necesitado. Estos gestos construyen en lo profundo la « civilización del amor y de la vida », sin la cual la existencia de las personas y de la sociedad pierde su significado más auténticamente humano. Aunque nadie los advierta y permanezcan escondidos a la mayoría, la fe asegura que el Padre, « que ve en lo secreto » (Mt 6, 4), no sólo sabrá recompensarlos, sino que ya desde ahora los hace fecundos con frutos duraderos para todos.

 

Entre los signos de esperanza se da también el incremento, en muchos estratos de la opinión pública, de una nueva sensibilidad cada vez más contraria a la guerra como instrumento de solución de los conflictos entre los pueblos, y orientada cada vez más a la búsqueda de medios eficaces, pero « no violentos », para frenar la agresión armada. Además, en este mismo horizonte se da la aversión cada vez más difundida en la opinión pública a la pena de muerte, incluso como instrumento de « legítima defensa » social, al considerar las posibilidades con las que cuenta una sociedad moderna para reprimir eficazmente el crimen de modo que, neutralizando a quien lo ha cometido, no se le prive definitivamente de la posibilidad de redimirse

 

También se debe considerar positivamente una mayor atención a la calidad de vida y a la ecología, que se registra sobre todo en las sociedades más desarrolladas, en las que las expectativas de las personas no se centran tanto en los problemas de la supervivencia cuanto más bien en la búsqueda de una mejora global de las condiciones de vida. Particularmente significativo es el despertar de una reflexión ética sobre la vida. Con el nacimiento y desarrollo cada vez más extendido de la bioética se favorece la reflexión y el diálogo -entre creyentes y no creyentes, así como entre creyentes de diversas religiones- sobre problemas éticos, incluso fundamentales, que afectan a la vida del hombre.

 

28. Este horizonte de luces y sombras debe hacernos a todos plenamente conscientes de que estamos ante un enorme y dramático choque entre el bien y el mal, la muerte y la vida, la « cultura de la muerte » y la « cultura de la vida ». Estamos no sólo « ante », sino necesariamente « en medio » de este conflicto: todos nos vemos implicados y obligados a participar, con la responsabilidad ineludible de elegir incondicionalmente en favor de la vida.

 

También para nosotros resuena clara y fuerte la invitación a Moisés: « Mira, yo pongo hoy ante ti vida y felicidad, muerte y desgracia...; te pongo delante vida o muerte, bendición o maldición. Escoge la vida, para que vivas, tú y tu descendencia » (Dt 30, 15.19). Es una invitación válida también para nosotros, llamados cada día a tener que decidir entre la « cultura de la vida » y la « cultura de la muerte ». Pero la llamada del Deuteronomio es aún más profunda, porque nos apremia a una opción propiamente religiosa y moral. Se trata de dar a la propia existencia una orientación fundamental y vivir en fidelidad y coherencia con la Ley del Señor: « Yo te prescribo hoy que ames al Señor tu Dios, que sigas sus caminos y guardes sus mandamientos, preceptos y normas... Escoge la vida, para que vivas, tú y tu descendencia, amando al Señor tu Dios, escuchando su voz, viviendo unido a Él; pues en eso está tu vida, así como la prolongación de tus días » (30, 16.19-20).

 

La opción incondicional en favor de la vida alcanza plenamente su significado religioso y moral cuando nace, viene plasmada y es alimentada por la fe en Cristo. Nada ayuda tanto a afrontar positivamente el conflicto entre la muerte y la vida, en el que estamos inmersos, como la fe en el Hijo de Dios que se ha hecho hombre y ha venido entre los hombres « para que tengan vida y la tengan en abundancia » (Jn 10, 10): es la fe en el Resucitado, que ha vencido la muerte; es la fe en la sangre de Cristo « que habla mejor que la de Abel » (Hb 12, 24).

 

Por tanto, a la luz y con la fuerza de esta fe, y ante los desafíos de la situación actual, la Iglesia toma más viva conciencia de la gracia y de la responsabilidad que recibe de su Señor para anunciar, celebrar y servir al Evangelio de la vida.

 

CAPITULO II HE VENIDO PARA QUE TENGAN VIDA. MENSAJE CRISTIANO SOBRE LA VIDA

 

« La Vida se manifestó, y nosotros la hemos visto » (1 Jn 1, 2): la mirada dirigida a Cristo, « Palabra de vida »

 

29. Ante las innumerables y graves amenazas contra la vida en el mundo contemporáneo, podríamos sentirnos como abrumados por una sensación de impotencia insuperable: ¡el bien nunca podrá tener la fuerza suficiente para vencer el mal!

 

Este es el momento en que el Pueblo de Dios, y en él cada creyente, está llamado a profesar, con humildad y valentía, la propia fe en Jesucristo, « Palabra de vida » (1 Jn 1, 1). En realidad, el Evangelio de la vida no es una mera reflexión, aunque original y profunda, sobre la vida humana; ni sólo un mandamiento destinado a sensibilizar la conciencia y a causar cambios significativos en la sociedad; menos aún una promesa ilusoria de un futuro mejor el Evangelio de la vida es una realidad concreta y personal, porque consiste en el anuncio de la persona misma de Jesús, el cual se