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APUNTES DE TEOLOGÍA Breve resumen de la Teología católica
TEMA 1: NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA 1.1. Definición y Objeto de la Teología 1.2. Fe y Teología 1.3. Teología como ciencia 1.4. Método propio de la Teología: las Fuentes Teológicas 1.5. Teología Positiva y Teología Especulativa 1.6. Unidad de la Teología y Pluralidad de las Disciplinas Teológicas 1.7. La Teología y la misión de la Iglesia: inculturación de la fe y evangelización TEMA 2: LA REVELACIÓN 2.1 Concepto teológico de revelación 2.2 Hechos y palabras en el constituirse de la revelación 2.3 Cristo, culmen y centro de la Revelación 2.4 Signos de credibilidad de la revelación 2.5 Transmisión de la revelación a través de la Iglesia TEMA 3: LA FE 3.1 Naturaleza de la fe teologal y propiedades 3.2 Inteligencia y voluntad en el acto de fe 3.3 Génesis de la fe: conocimiento de la credibilidad de la revelación; el juicio de credendidad 3.4 Credibilidad y vida de fe 3.5 Fe e Iglesia TEMA 4: LA INSPIRACIÓN BÍBLICA 4.1. Canon de los libros sagrados 4.2. Naturaleza de la Inspiración Bíblica 4.3. Veracidad y santidad de la Sagrada Escritura 4.4. La interpretación Bíblica. Criterios racionales y teológicos 4.5. Teología y exégesis bíblica TEMA 5: EL PENTATEUCO 5.1. Descripción general de su contenido 5.2. Origen mosaico e hipótesis críticas sobre tradiciones y fuentes en la composición del Pentateuco 5.3. Enseñanza teológica del Gen 1-11 5.4. Los relatos Patriarcales 5.5. Exodo y Alianza 5.6. Ideas fundamentales de la tradición Deuteronomista TEMA 6: LIBROS PROFÉTICOS DEL A.T 6.1. Vocación y misión de los profetas 6.2. Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la revelación del A.T 6.3. Características de los libros proféticos: preexílicos, exílicos, postexílicos TEMA 7: LOS LIBROS SAPIENCIALES DEL ANTIGUO TESTAMENTO 7.1 La sabiduría en Israel 7.2. Visión general de los libros sapienciales 7.3. Contenido y enseñanzas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral y social 7.4. Los salmos: origen del Salterio y diversos géneros de Salmos 7.5. Valor religioso y proyección mesiánica TEMA 8: LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS Y LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES 8.1. Origen apostólico y formación de los evangelios 8.2. Peculiaridades literarias y teológicas de cada uno de los evangelios 8.3 El libro de los Hechos de los Apóstoles 8.4 Redacción y doctrina de Hechos TEMA 9: "CORPUS IOANNEUM" Y EPISTOLAS CATOLICAS 9.1. Características literarias y contenido doctrinal del Evangelio de San Juan 9.2. Las epístolas de San Juan 9.3. Apocalipsis de San Juan 9.4 La Epístola de Santiago 9.5. La 1ª Epístola de San Pedro 9.6. La 2ª Epístola de San Pedro 9.7. La Epístola de San Judas TEMA 10: EL CORPUS PAULINO 10.1. Cronología y agrupación 10.2. Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas 10.3. Temas principales de I y II Corintios 10.4. Cristo y la Iglesia en las Epístolas de la Cautividad 10.5. Las Cartas Pastorales 10.6. Epístola a los Hebreos TEMA 11: EL ACCESO RACIONAL A DIOS 11.1 Sentido de la pregunta humana acerca de Dios 11.2 La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofía 11.3 La Negación de Dios; Características del Ateísmo Contemporáneo 11.4 El Conocimiento Natural de Dios: su Importancia, Alcance y Sentido 11.5 El Dios Revelado; Fe y Conocimiento Teológico de Dios TEMA 12: ELEMENTOS CENTRALES DE LA REVELACIÓN BÍBLICA SOBRE DIOS 12.1. Antiguo Testamento: la presencia salvífica del Dios de Israel 12.2. El Nombre de Dios 12.3. Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Núcleo Central de la Revelación Neotestamentaria del Misterio de Dios 12.4. La Revelación del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno, Hecho Hombre 12.5. El Espíritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento TEMA 13: NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO DE DIOS 13.1 Sentido y valor del conocimiento Analógico de Dios: “Analogía Entis”. “Analogía Fidei” 13.2. Dios y la cuestión del ser: Principales aspectos Teológicos 13.3. “Dios es Amor”: Significado y Alcance Teológico de esta verdad Revelada TEMA 14: PRINCIPALES HITOS HISTÓRICO-TEOLÓGICOS DEL DESARROLLO DEL DOGMA TRINITARIO 14.1. Hasta la proclamación del Símbolo niceno-constantinopolitano del 381 14. 2. Elementos de la Teología Trinitaria Agustiniana: La Noción de Relación y La Analogía Psicológica 14.3. Rasgos Centrales de la Elaboración Sistemática Trinitaria de Santo Tomás de Aquino 14.4. La Cuestión del “Filioque” en el pasado y en la actualidad TEMA. 15: LA TEOLOGÍA TRINITARIA CONTEMPORÁNEA 15.1. La Enseñanza Trinitaria del Concilio Vaticano II 15.2. La Enseñanza Trinitaria de Juan Pablo II 15.3. La Cuestión Teológica de la relación entre la Trinidad inmanente y la Trinidad económica 15.4. Teología de la Cruz y la Reflexión Trinitaria 15.5. El Misterio Trinitario y Espiritualidad Cristiana TEMA 16: LA CREACIÓN 16.1. El misterio de la Creación del mundo en el conjunto de la fe de la Iglesia 16.2 La Creación en la Sagrada Escritura y en el Magisterio 16.3. Noción teológica de Creación 16.4. Las criaturas: ángeles, hombres, seres materiales 16.5. La bondad del mundo creado TEMA 17: LA PROVIDENCIA DIVINA Y EL GOBIERNO DEL MUNDO 17.1. La doctrina teológica sobre la providencia 17.2 El problema del mal 17.3 Providencia divina, acción y libertad humana 17.4 Teología de la Creación, trabajo y ecología 17.5 La autonomía de las realidades terrenas: su fundamento y sentido TEMA 18: EL SER HUMANO, CRIATURA DE DIOS 18.1. Los relatos del génesis 18.2. Creación del Varón y de la mujer 18.3. El hombre, imagen de Dios 18.4. Características de la persona 18.5. El Alma Humana; la unidad anímico-corporal del ser humano TEMA 19. JUSTICIA Y PECADO ORIGINAL 19.1. Intimidad del hombre con Dios en la situación originaria 19.2. Tentación y caída 19.3. El pecado original: existencia, naturaleza y consecuencias TEMA 20: LA ENCARNACIÓN DEL HIJO DE DIOS 20.1. El misterio de Cristo según la Sagrada Escritura 20.2. Los títulos Cristológicos 20.3. Enseñanza de los grandes concilios Cristológicos 20.4. Unión hipostática 20.5 Conmunicatio idiomatum.. 20.6. Cuestiones en torno al concepto moderno de persona. Su influencia en cristología 20.7. Instrucción Mysterium Filii Dei TEMA 21: LA HUMANIDAD DE CRISTO 21.1. Testimonio bíblico sobre la perfección humana de Cristo 21.2. La conciencia mesiánica de Cristo 21.3. La explicación teológica sobre la perfección de la humanidad del verbo encarnado: Santidad y Gracia; ciencia; voluntad y libertad impecables 21.4. La coexistencia de la plenitud de gracia y de la condición de viador TEMA 22: CRISTO REDENTOR 22.1. La triple función redentora de Cristo: Profeta, Sacerdote, Rey 22.2. Valor salvífico de todos los misterios de la vida, muerte y glorificación de Jesús 22.3. El misterio pascual: muerte, resurrección y ascensión de Jesucristo 22.4. El modo de la redención: satisfacción, mérito y eficiencia 22.5. Frutos de la Redención: liberación y reconciliación TEMA 23: MARÍA, MADRE DE DIOS Y MADRE NUESTRA 23.1. Maternidad Divina de María 23.2. Concepción Inmaculada. Plenitud de Santidad 23.3. Virginidad Perpetua 23.4 Participación de María en la obra salvífica de Cristo 23.5 Cooperación de María a la Redención in facto esse (redención subjetiva) 23.6. Asunción al Cielo 23.7 María, Mediadora y Corredentora 23.7. Madre de la Iglesia TEMA 24: LA IGLESIA DE CRISTO 24.1 Cristo, fundamento y Fundador de la Iglesia 24.2 Reino de Dios e Iglesia en la predicación de Jesús 24.3 Aspectos del misterio de la Iglesia 24.4 Notas de la Iglesia 24.5 La Iglesia, Pueblo de Dios y Cuerpo Místico de Cristo 24.6 Misión de la Iglesia TEMA 25: DIMENSIÓN JERÁRQUICA DE LA IGLESIA 25.1 Pedro y los demás apóstoles 25.2 La sucesión apostólica 25.3 La sacramentalidad del Episcopado 25.4 El Primado del Papa 25.5 El Colegio de los Obispos 25.6 Potestad y servicio en la Iglesia: la triple función de enseñar, santificar y gobernar TEMA 26: LOS SACRAMENTOS 26.1. La sacramentabilidad en la economía de la salvación 26.2. Concepto y número de los sacramentos 26.3. Elementos que integran el signo sacramental 26.4 Cristo, autor de los sacramentos 26.5. La potestad e intención del ministro 26.6. La capacidad e intención del sujeto 26.7. Efectos de los sacramentos TEMA 27: LA LITURGIA 27.1. Naturaleza de la liturgia: actualización de la obra de la salvación y el culto de la Iglesia unida a Cristo Sacerdote 27.2. La liturgia, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia 27.3. Dimensión simbólica de la liturgia 27.4. La vida cristiana como culto a Dios TEMA 28: SACRAMENTOS DE INICIACIÓN CRISTIANA: BAUTISMO Y CONFIRMACIÓN 28.1. Naturaleza, Efectos, necesidad, Sujeto y Ministro del Bautismo 28.2 El Carácter cristiano como Participación en el Sacerdocio de Cristo 28.4. Naturaleza, ministro, Sujeto y Efectos de la Confirmación TEMA 29: El SACRIFICIO SACRAMENTAL DE LA EUCARISTÍA I 29.1 Introducción 29.2 Enseñanzas Bíblicas sobre la Eucaristía 29.3 Testimonios de la Tradición y Definiciones del Magisterio 29.4 La presencia verdadera, real y substancial de Cristo en la Eucarisita 29.4 Transubstanciación 29.5 Teorías teológicas recientes y orientaciones del Magisterio TEMA 30: EL SACRIFICIO SACRAMENTAL DE LA EUCARISTÍA II 30.1 La Eucaristía prefigurada en la Pascua judía 30.2. La Eucaristía sacrificio de la Nueva Alianza 30.3. Relación de la Misa al Calvario y la Última Cena 30.4. Naturaleza del Sacrificio de la Misa 30.5. Fines y Frutos del Sacrificio Eucarístico TEMA 31: EL SACRAMENTO DE LA PENITENCIA 31.1. Reconciliación y penitencia en la Sagrada Escritura 31.2. Cristo transmite a la Iglesia la potestad de perdonar los pecados 31.3. Estructura sacramental de la reconciliación cristiana 31.4. Partes del sacramento 31.5. Forma de la celebración del sacramento, la confesión personal, forma ordinaria TEMA 32. EL SACRAMENTO DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS 32.1. La enfermedad y la muerte, momentos de prueba para el hombre 32.2. Naturaleza, efectos, sujeto y ministro del sacramento de la Unción TEMA 33: SACRAMENTO DEL ORDEN 33.1. Institución del Sacerdocio Cristiano 33.2. Naturaleza del sacerdocio ministerial; sus grados 33.3. Ministro y sujeto del sacramento del Orden TEMA 34: EL SACRAMENTO DEL MATRIMONIO 34.1. El matrimonio, realidad querida por Dios desde la creación del hombre y elevada por Cristo a la condición de sacramento 34.2 Unidad e indisolubilidad, propiedades esenciales del matrimonio 34.3 Los cónyuges, ministros y sujetos del matrimonio 34.4. Los efectos del Matrimonio 34.5 Fines del matrimonio y amor conyugal 256 34.6 La familia, Iglesia doméstica TEMA 35: LA DIVINIZACIÓN DEL HOMBRE POR LA GRACIA 35. 1. La Nueva Alianza 35.2. La comunión de Dios y la gracia santificante 35.3. Naturaleza de la gracia santificante 35.4. Gracia e inhabitación 35. 5. Gracia habitual y actual. Gracia y libertad de los actos TEMA 36: VIDA DEL HOMBRE, REALIZACIÓN DE SU VOCACIÓN DIVINA 36.1. El actuar Libre del Hombre y su Perfeccionamiento Personal 265 36.2. Actuar Moral y Fin Último 36.3 Las obras del cristiano, expresión de la justificación recibida: 267 36.4 Imitación y seguimiento de Cristo: moral de los hijos de Dios TEMA 37: VIDA MORAL Y VIDA ESPIRITUAL 37.1. La santidad como expresión de la vida espiritual cristiana 37.2. La llamada universal a la santidad 37.3. El camino hacia la santidad: oración, lucha ascética y fidelidad a la vocación divina TEMA 38: LEY Y CONCIENCIA 38.1. La ley moral, participación de la razón humana en la sabiduría divina 38.2. Autonomía y heteronomía morales 38.4. Personalización de la ley moral por la conciencia 38.5. División y propiedades de la conciencia TEMA 39: EL ACTO MORAL 39.1. Su estructura personal 39.2. Objeto, fin y circunstancias 39.3. Impedimentos del acto moral 39.4. El problema de los actos indiferentes 39.5. Actos y actitudes. La opción fundamental TEMA 40: ESENCIA Y CONSECUENCIAS DEL PECADO 40.1. Noción teológica del pecado 40.2. Pecado mortal y pecado venial 40.3. Pecado y opción fundamental 40.4. Efectos del pecado 40.5. Pecado social y estructuras de pecado TEMA 41: VIRTUD Y VIDA MORAL 41.1. Naturaleza de la virtud 41.2. Esquema general de las virtudes 41.3. La conexión o relación entre las virtudes 41.4. La caridad, sintesis de la perfección cristiana 41.5. Los dones del Espíritu Santo TEMA 42: LA VIRTUD DE LA FE 42.1 Enseñanzas bíblicas sobre la fe 42.2 La fe, fundamento de la vida cristiana 42.3 Obligación de profesar, conservar y extender la fe 42.4 Pecados contra la fe 42.5 Fe y vida de fe: la fe que obra por la caridad TEMA 43: LA VIRTUD DE LA ESPERANZA 43.1 Enseñanzas bíblicas sobre la esperanza 43.2 Esperanza y condición viadora del hombre 43.3 Pecados contra la esperanza TEMA 44.: LA VIRTUD DE LA CARIDAD 44.1. Enseñanzas Bíblicas sobre la Caridad 44.2. El primado de la Caridad en la vida cristiana 44.3. Existencia, extensión y orden del precepto de la Caridad 44.4. Pecados contra la Caridad TEMA 45: LA VIRTUD DE LA JUSTICIA 45.1. Concepto bíblica y filosófico de la justicia 45.2. Divisiones de la justicia 45.3. La Justicia, virtud básica de la convivencia social 45.4. Justicia y Doctrina Social de la Iglesia 45.5. Pecados contra la Justicia 45.6. La reparación del mal y la instauración de la Justicia como obligación moral TEMA 46: LAS VIRTUDES DE LA FORTALEZA Y TEMPLANZA 46.1. Sensibilidad y Razón en la Vida Humana 46.2. Objeto y Características de las Virtudes de la Fortaleza y de la Templanza. Su Importancia en el Desarrollo Moral y Ascético del Hombre TEMA 47: LA VIRTUD DE LA CASTIDAD 47.1 Valor y Sentido de la Sexualidad 47.2 Principios de la Ética Sexual 47.3 Pecados contra la Castidad 47.4 La Formación en la Castidad y su Importancia en el Desarrollo de la Persona TEMA 48: ESCATOLOGÍA INDIVIDUAL 48.1 Noción de escatología 48.2 Aspectos escatológicos de la predicación de Jesús 48.3 La muerte como término del estado de viador 48.4 Juicio particular 48.5 Inmortalidad del alma y escatología intermedia 48.6 El purgatorio 48.7 La reprobación TEMA 49: VIDA ETERNA Y VISIÓN BEATÍFICA 49.1. Enseñanzas Bíblicas sobre la Vida Eterna 49.2. La Visión de Dios en la S.E. y en el Magisterio de la Iglesia 49.3. Visión Intuitiva de la Esencia Divina y Lumen Gloriæ TEMA 50. ESCATOLOGÍA UNIVERSAL 50.1. Parusía y transformación del mundo 50.2. El juicio universal 50.3. El dogma de la resurrección de la carne; dotes del cuerpo resucitado 50.4. Los cielos nuevos y la tierra nueva
TEMA 1: NATURALEZA DE LA TEOLOGÍA
1.1. Definición y Objeto de la Teología. 1.2. Fe y Teología. 1.3. La Teología como ciencia. 1.4. Método propio de la teología: las fuentes teológicas. 1.5. Teología positiva y Teología especulativa. 1.6. Unidad de la teología y pluralidad de disciplinas teológicas. 1.7. La Teología y la misión de la Iglesia: inculturación de la fe y evangelización.
A) DESARROLLO 1.1. Definición y Objeto de la Teología. a) Definición: el término Teología es de origen griego, y etimológicamente significa: tratado, ciencia de Dios. El término comienza a utilizarse por los cristianos a partir de Eusebio de Cesarea. A partir de entonces será entendido como la exposición metódica y estructurada de la Revelación. La teología trata de comprender y ahondar en las verdades reveladas a la luz de la razón iluminada por la fe. O mejor, la podríamos definir como: la ciencia en la que la razón del creyente, guiada por la fe teologal, se esfuerza en comprender mejor los misterios revelados en sí mismos y en sus consecuencias para la existencia humana. b) El Objeto: el interés de la teología se centra en Dios y su actividad salvadora en Jesucristo. Es por definición una ciencia teocéntrica y trata a Dios bajo la razón de deidad. Pero la teología no busca una formulación de la verdad divina en sí misma, sino su exposición y desarrollo para los hombres. La teología se diferencia de la teodicea, que es el conjunto de conocimientos que el hombre puede llegar a tener de Dios sin ayuda de la Revelación sobrenatural y se limita a estudiar la existencia, el ser y atributos divinos. La ciencia teológica estudia el ser de Dios, en la medida en que puede alcanzarlo. No olvida nunca que Dios es un misterio, no es un objeto del que se pueda dar información como de otros seres. Que la teología es la ciencia de Dios significa que todo se trata en ella principalmente desde el punto de vista divino. La distinción tradicional es la siguiente: 1) Objeto material - Es la realidad de la que propiamente se ocupa la Teología. El objeto es Dios y todas las realidades por El creadas y gobernadas por su designio salvador. El objeto material primario o principal es Dios y el objeto secundario son todas las cosas creadas en cuanto ordenadas a Dios. 2) Objeto formal, indica el punto de vista. Uno es el objeto formal "quod": lo que es propio de Dios. "Deus sub ratione Deitatis" y el objeto formal "quo" designa la luz intelectual bajo la que el objeto es considerado. En este caso, la razón iluminada o guiada por la fe.
1.2. Fe y Teología. Decimos que a las verdades de la Revelación podemos acercarnos a través de la fe, en cuanto que los contenidos de la Revelación son creíbles (ut credibilia); y por medio de la Teología en cuanto esas verdades reveladas son inteligibles (ut intelligibilia), como susceptibles de una comprensión cada vez mayor. La fe es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creída. Lo propio de la Teología es analizarla. El motivo formal de la fe es la autoridad de Dios que revela; el de la Teología, es la percepción por la razón de la inteligibilidad de lo creído. La fe es siempre presupuesto absoluto de la Teología. De modo que la Teología se debe hacer desde dentro y a partir de la fe, y es así algo más que una simple reflexión racional sobre los datos de la revelación. Por eso afirma S. Agustín: "intelligere ut credas, credere ut intelligas" (has de entender para creer y has de creer para entender). S. Anselmo de Canterbury entiende la Teología como "fides quarens intellectum"; la fe que busca entender, no por curiosidad sino por amor y veneración al misterio. El creyente no discute la fe, pero manteniéndola firme busca dar razones del por qué de la fe. Por tanto, la Teología es desarrollo de la dimensión intelectual del acto de fe. Es una fe reflexiva, fe que piensa, comprende, pregunta y busca. Trata de elevar, dentro de lo posible el credere al nivel del intelligere. El Teólogo se apoya en el conocimiento de Dios por la fe, en la razón humana y en sus adquisiciones ciertas. Entonces, con todo esto, el Teólogo intenta ordenar e interpretar los datos que son objeto de fe, de modo que se vea su unidad tal como Dios lo ha dispuesto.
1.3. Teología como ciencia. Para mostrar el carácter científico de la teología, antes hay que delimitar el concepto de ciencia. A lo largo de la historia se han dado diversos modos de entender el concepto de ciencia. Si entendemos por ciencia solamente aquella disciplina caracterizada por una aproximación a la verdad (con un método y un poder sobre lo real) ligado a una exactitud dirigida y verificada por una experimentación, ciertamente la Teología no es una ciencia, puesto que lo científico sería sólo lo verificable. Pero si entendemos como ciencia aquella disciplina que pueda probar un objeto con un método propio y pueda desembocar en condiciones que se puedan comunicar a otros; en este sentido se podría hablar de ciencia canónica, ciencia bíblica y ciencia teológica. Los esfuerzos más amplios para fundamentar el carácter científico de la Teología se desarrollan a lo largo del siglo XIII y Santo Tomás de Aquino se enmarca dentro de los grandes exponentes de su carácter científico. Santo Tomás adopta el concepto aristotélico de ciencia y trata de demostrar que no es ajeno a la Teología, basándose en dos argumentos: 1. Normalmente la ciencia tiene evidencia de sus principios. Pero hay ciencias cuyos principios vienen de otra ciencia superior que consigue demostrar la evidencia de aquellos principios. Por tanto, hay ciencias que se basan en unos principios dados por otras ciencias superiores, siendo evidentes en tales ciencias. Aquellas ciencias se llaman ciencias subalternas. La Teología es una de estas ciencias subalternas que se basan en unos principios, cuya evidencia no la demuestra la Teología: son las verdades de fe. Sin embargo, hay una ciencia, superior a la Teología, para la cual los principios sí son evidentes: es la ciencia de Dios. En efecto, la visión directa de los misterios, existe en Dios y en los bienaventurados, con quienes la fe nos pone en comunión. Concluimos que la Teología es una ciencia , una ciencia subalterna a la ciencia de Dios. 2. También cobra razón de ciencia cuando logra construir racionalmente lo revelado donde determinadas verdades se presentan religadas unas a otras como a su principio. Es decir, la Teología es una ciencia porque hay verdaderas conclusiones que parten de unos principios, de modo que resulte que ambas (conclusiones y principios) sean igualmente reveladas. Es decir, es ciencia porque logra obtener unas conclusiones a partir de unos principios revelados. Se llega a conclusiones más allá de lo revelado formalmente por una elaboración teológica. Si esto no fuera así, no podríamos salir del Kerigma y nos perderíamos gran cantidad de verdades secundarias que parten de un desarrollo racional de la revelación y que, por tanto, también son verdades[1]. La teología identifica y tiene en cuenta los principios revelados de los que parte en su reflexión; circunscribe con precisión en su campo de estudio; procura atenerse a una metodología rigurosa y cada vez mejor comprobada en su coherencia interna; se esfuerza en mostrar la homogeneidad y corrección en el modo de derivar los datos obtenidos a partir de los principios; los conocimientos que obtiene son comunicables de manera sistemática.
1.4. Método propio de la Teología: las Fuentes Teológicas. El método que la Teología utiliza se suele desarrollar en tres etapas: (1) fijar los datos de la Revelación; (2) determinar las cuestiones que esos datos suscitan, en sí mismos o en relación con la experiencia creyente del hombre y del mundo;(3) reflexión sobre los datos. De modo que la Teología se encuentra con una variedad de opciones metodológicas concretas. El método teológico ha de partir de una recta concepción de la teología como fe que busca entender, lo cual exige a su vez la realidad de Dios que actúa en la historia. Debe reconocer asimismo la capacidad de la razón para conocer la Verdad y penetrar el sentido último de las cosas con la ayuda divina. Y ha de aceptar una filosofía que acepte la realidad del mundo. La concepción y aplicación adecuada del método teológico puede regirse por los siguientes criterios: - No existe un paradigma metodológico único que pueda o deba considerarse la forma científica de la teología. -Todo método teológico comprende el auditus fidei y el intellectus fidei. -Todo método contiene aspectos falibles y provisionales, que, llegado el momento, deben ser superados. Suele progresar por enriquecimiento de lo anterior o por la sustitución de esquemas operativos. - En el método teológico no se pueden separar, formal y asépticamente, modo y objeto. Ambos son correlativos e inseparables. - El objeto no es nunca en teología un producto del método. - El método teológico incluye necesariamente la consideración de la incidencia de la doctrina cristiana en la vida del creyente, de la comunidad y de la sociedad eclesial. El teólogo sin olvidar la idea de Misterio que preside sus investigaciones, debe de dar actualidad a los experimentado directamente por los discípulos de Jesús. Se inserta por ello en el camino de la Tradición e intenta luego reexpresar la Verdad fundante que ha tomado de la Iglesia. Encuentra así respuesta a cuestiones viejas, reformula otras, y otras las elimina por considerarlas vacías.
Las fuentes de la Teología son, la Sagrada Escritura, la Tradición de la Iglesia y el Magisterio auténtico. De algún modo puede considerarse también la Historia. 1. La Sagrada Escritura es la Palabra de Dios, en cuanto escrita por inspiración del Espíritu Santo[2]. La Escritura debe ser el alma de la Teología[3] y es la base de las afirmaciones teológicas. Por eso la exégesis hace posible una profundización y un rejuvenecimiento de la Teología. Sin embargo, la S.E. debe estar unida a la Tradición para entregar el recto sentido de los textos. 2. La Tradición refleja la vida intelectual, orante y litúrgica de la Iglesia. Es anterior a la Escritura misma y mantiene con ella una profunda relación. Está formada por un conjunto de testimonios que dan razón de la fe de la Iglesia. La Tradición y la Escritura están estrechamente unidas, manan de la misma fuente. La Iglesia no saca exclusivamente de la Escritura la certeza de lo revelado, porque la Tradición recibe la Palabra de Dios (encomendada por Cristo y el Espíritu Santo a los apóstoles) para que ellos (iluminados por el Espíritu) la conserven, expongan y difundan[4]. Los lugares donde podemos encontrarla son los escritos de los Santos Padres, Actas de mártires, autores místicos, enseñanzas de las conferencias episcopales, la legislación canónica, sensus fidelium, etc. 3. Magisterio. Le ha sido encomendado el oficio de interpretar auténticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, y lo ejerce en nombre de Jesucristo[5]. En virtud del mandato recibido de Cristo y por un don especial del E.S,, el Magisterio tiene la misión de conservar el depósito de la fe en toda su integridad. Lo protege del error y juzga con autoridad las interpretaciones de la revelación que ofrece la Teología y él mismo ofrece consideraciones y desarrollos en torno a la fe. Así, la Tradición, la S.E., y el Magisterio están tan unidos que ninguno puede subsistir sin los otros[6]. Por último, aunque el recurso a la Historia no es propiamente una fuente, sí es cierto que puede ayudar mucho en cuanto que puede colaborar a entender mejor cómo esas verdades se interpretan y viven dentro de la Iglesia con el transcurso del tiempo.
1.5. Teología Positiva y Teología Especulativa. La Teología positiva es la ciencia del contenido integral de la Revelación, que intenta determinar y trazar toda la historia documental del objeto creído en su revelación, su transmisión y su proposición. Desea conocer el cuerpo o la forma externa del dato revelado, con el estilo metódico y exhaustivo que es propio de las ciencias positivas. Lo hace para llegar a una inteligencia más honda de la Palabra de Dios. Trata de responder a la siguiente pregunta, ¿cuál es exactamente la verdad revelada por Dios? Procura determinar y establecer lo que Dios ha revelado y cómo lo ha revelado, si lo ha hecho directamente o indirectamente, de modo explícito o implícito, con expresiones oscuras o claras. Y porque las doctrinas reveladas no se encuentran siempre con la misma nitidez, suele ser necesario un trabajo de interpretación de términos y expresiones. Teología especulativa: Profundiza en las verdades reveladas, muestra su inteligibilidad, la conexión y armonía que reina entre ellas, sirviéndose de la ayuda de las ciencias humanas. - Lleva a una comprensión más honda del dato revelado, pero no debe ser confundida con una simple especulación; no es la aplicación de una filosofía técnica a la comprensión de la doctrina revelada sino que la Teología especulativa cae bajo el control y la luz del misterio de salvación. No es una superestructura de la Teología positiva, sino que el pensamiento especulativo se encuentra englobado en la Teología positiva. El dato de fe no es únicamente el punto de partida; es el principio vital que la anima a lo largo de todo su recorrido de reflexión creyente. La posibilidad de la Teología especulativa se basa en una epistemología realista: la doctrina revelada presupone que la mente humana se ordena a la verdad y es capaz de conocer a Dios de manera limitada pero cierta. Para esto, cobra gran importancia el tema de la analogía. Nos permite hablar de Dios de modo que nuestro lenguaje tenga sentido. Algo podemos decir de Dios aunque no se le puede aplicar unívocamente. La Teología especulativa acomete dos grandes tareas: comprender y organizar el dato revelado. 1. Comprende lo mejor posible el dato revelado. No quiere decir que los misterios puedan ser demostrados o asimilados como si fueran datos totalmente evidentes. Sino que es la búsqueda del sentido preciso que se encierra en la fe y la relación de los misterios entre sí. 2. Trabajo sistemático: la Teología procura exponer con rigor los preámbulos de la fe (mostrar que la fe, aunque no sea evidente, no es absurda). Presentar una síntesis de los misterios de la fe (de modo que se muestre lo mejor posible la unidad y coherencia de la doctrina revelada). Y relacionar sus datos y conclusiones con el mundo de la ciencia y la cultura.
1.6. Unidad de la Teología y Pluralidad de las Disciplinas Teológicas. La unidad de la fe y la teología no sólo son compatibles con una diversidad de disciplinas, sino también con la existencia de modos diversos de llevar a cabo la labor teológica en la Iglesia. La teología puede y debe ser una y plural al mismo tiempo. La riqueza y hondura del misterio revelado son tantas que no podrán reflejar en un único sistema teológico ni estudiarse con un solo tipo de especulación. Puede decirse que el pluralismo teológico encuentra su fundamento en la Sagrada Escritura, de modo que la pluralidad teológica se halla presente en el Cristianismo. El uso de instrumentos conceptuales y filosóficos específicos ha determinado también teologías diferentes y por eso la teología cristiana presenta a lo largo de la historia abundantes manifestaciones de pluralismo. La unidad de la Teología dentro de la pluralidad de sus disciplinas, viene garantizada por el hecho de que todas tienen el mismo objeto formal que es Dios que se revela en Cristo. La división de las diferentes disciplinas teológicas va apareciendo progresivamente. Se pueden dividir en tres grupos: A. Disciplinas histórico-bíblicas: 1. Historia - estudia la influencia de la Revelación en el mundo después de Cristo. 2. Ciencia bíblicas - investigan la producción de la Revelación divina, su historia y su contenido en la Sagrada Escritura. B. Teología Sistemática: 1. La Teología Dogmática - expone sistemáticamente las realidades que se nos han manifestado en la Palabra de Dios. Trata las verdades fundamentales de la fe. 2. La Teología Moral - interpreta científicamente las normas prácticas contenidas en la Revelación. 3. La Teología Espiritual - estudia la vida cristiana como realidad dinámica. Se preocupa de los actos por los que el hombre entra en relación con Dios. También de los medios que hacen posible o facilitan dicha relación. C. Teología Práctica: 1. Liturgia - describe el modo en que la obra de Cristo es actualizada en la Iglesia. 2. Derecho Canónico - expone el orden dado por Cristo a la Iglesia en cuanto pueblo de Dios y desarrollado por ella misma. 3. Teología Pastoral - explica el arte de formar a los hombres conforme a su carácter de hijos de Dios y de llevarlos hasta la última plenitud celestial. Previa a estos tres grupos está la Teología Fundamental (disciplina que muestra la factibilidad de la Revelación, demostrando con ello la racionalidad de la Fe). Los tres grupos arriba señalados, se necesitan unos a otros, se relacionan recíprocamente de modo que ninguno de ellos puede subsistir sin los demás.
1.7. La Teología y la misión de la Iglesia: inculturación de la fe y evangelización. La piedad y la formación están muy unidas entre sí y con el ejercicio del apostolado. "No es ciencia en absoluto, si no tiene ningún valor para la piedad (...) y carece de valor toda piedad falta de la capacidad de discernimiento de la ciencia" (San Gregorio Magno). Este estudio, profundización en la ciencia teológica, tiene también un gran valor evangelizador, como se recordó en el último Concilio en el Decreto sobre el Ecumenismo, pues al profundizar en lo revelado se pone más de manifiesto el atractivo y el valor de la verdad sobre Dios, el hombre y el mundo, que sólo la Iglesia Católica posee completamente y sin mezcla de error. Toda la teología para que sea auténtica tiene que ser esencialmente evangelizadora, pues sólo en obediencia al mandato de Cristo la Iglesia puede llevar a los hombres de hoy la luz de la fe. El estudio serio y científico de la fe es Teología, puesta al servicio de la Evangelización. La Iglesia en su misión evangelizadora, se encuentra con diversas manifestaciones culturales, que debe purificar y adoptar aquellos valores legítimos que resultan ser eficaces para la transmisión de la verdad revelada.
B) RESUMEN Al estudiar este tema hay que tener en cuenta primeramente la definición que se ofrece y especificar bien las distinciones hechas en torno al objeto de la Teología. En la relación entre la fe y la Teología hay que decir que la fe esencialmente es asentir a una verdad en cuanto digna de ser creída, fiándose de la autoridad del que revela; lo propio de la Teología es analizarla y su motivo formal radica en la razón de inteligibilidad de lo creído. La Teología se debe hacer desde dentro de la fe. El carácter científico de la Teología no debe pretender encontrarse como es el caso de las ciencias experimentales. Decimos que toda ciencia parte de unos principios, en el caso de la Teología los encontramos en la fe. Pero hay una ciencia superior a la Teología que se puede llamar la Ciencia de Dios. Por eso la Teología es una ciencia subalterna, en cuanto que sus principios son revelados, provienen de la ciencia de Dios. Su carácter científico es más palpable a nosotros, en cuanto que su misión esencial es construir racionalmente lo revelado. En cuanto al método propio, hay que partir afirmando que el quehacer teológico debe de partir de una recta concepción de la teología como fe que busca entender y a partir de aquí se enumeran los diversos aspectos que debe de tener en cuenta para el desarrollo de su quehacer con un método apropiado. La diferenciación entre teología positiva y especulativa es una cuestión clásica que no puede ser ignorada.
C) BIBLIOGRAFÍA Introducción a la Teología (José Morales).
TEMA 2: LA REVELACIÓN 2.1 Concepto teológico de revelación 2.2 Hechos y palabras en el constituirse de la revelación 2.3 Cristo, culmen y centro de la Revelación 2.4 Signos de credibilidad de la revelación 2.5 Transmisión de la revelación a través de la Iglesia
A) DESARROLLO 2.1 Concepto teológico de revelación De modo general, podemos afirmar que, en la concepción cristiana, la revelación es la autocomunicación y automanifestación personal de Dios al hombre. El concepto de revelación designa y unifica una realidad múltiple si se tienen en cuenta las formas en que Dios se ha comunicado a los hombres. Partiendo de cómo ha tenido lugar y es nombrada esa revelación en la Sagrada Escritura, y la manera en que ha sido comprendida y descrita en la Tradición, en el Magisterio y en la reflexión teológica a lo largo del tiempo, a la luz del Concilio Vaticano II en el que ha confluido el trabajo teológico y la enseñanza magisterial anterior, podemos explicitar completamente el concepto de revelación. Es la Constitución Dogmática De Divina Revelatione, más conocida como Constitución Dei Verbum, la que trata de manera más amplia la naturaleza de la revelación. DV presenta la revelación como la manifestación que Dios hace de Sí mismo y de sus planes de salvar al hombre, para que el hombre se haga partícipe de los bienes divinos, que superan totalmente la inteligencia humana (cfr.DV 6). En definitiva, se presenta como la autocomunicación de Dios al hombre. Sin embargo la revelación no es una mera comunicación de un mensaje, sino un encuentro en el que Dios, movido por el amor, habla a un amigo e invita a entrar en su intimidad (cfr.DV 2); es el misterio de Dios que se presenta y fundamenta desde sí mismo a los hombres libérrimamente; misterio de Dios que no es sino su vida íntima, trinitaria, manifestada por Cristo, a la cual los hombres tenemos acceso por el mismo Cristo en el Espíritu. No implica solamente, por tanto, la manifestación de algunos atributos de Dios como su voluntad y sabiduría, sino también el designio salvador de Dios. La revelación se presenta desde el principio en relación esencial con la salvación: El hombre es llamado a la intimidad misma de Dios donde se verá transformado en su ser total -no sólo en su inteligencia-, haciéndose hijo de Dios. La revelación responde a un plan -una economía- que consta de palabras y hechos, intrínsecamente conexos entre sí que manifiestan la bondad y sabiduría de Dios: “las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez las palabras proclaman las obras y explican su misterio” (DV 2). Esta autocomunicación tiene su plenitud en Cristo, “mediador y plenitud de toda la revelación” (DV 2)
2.2 Hechos y palabras en el constituirse de la revelación Como ya se ha dicho, la revelación incluye palabras y hechos como elementos esenciales de la autocomunicación divina. No son dos realidades yuxtapuestas, sino que se dan intrínsecamente unidos entre sí en reciproca donación de significado: la complementariedad entre palabras y hechos da lugar a una única realidad -la revelación- que se presenta en su totalidad e interpela al hombre entero y no sólo a su inteligencia o a su experiencia. Los puros hechos son opacos al observador si no van acompañados de la palabra. Veamos cómo se realiza esa mútua donación de significado. a) Si la palabra va antes del hecho, entonces es anuncio o profecía, en el caso de la revelación, de hechos salvadores: Dios mismo manifiesta por su profeta su plan respecto al hombre y el modo de realizarse. Si es una profecía, la eficacia infalible de la palabra de Dios tiene lugar en el futuro. Es el tiempo de la fe que se verá confirmada cuando el hecho se cumpla. Si es un mandato o una exhortación, la palabra influye en el hecho y lo explica. No son mandatos tiránicos o exhortaciones arbitrarias, sino siempre hechos que, si el hombre los cumple, llevan a la salvación. b) Si va después del hecho, la palabra lo proclama, narra y explica. La proclamación del hecho es actividad propia de la fe y tiene lugar en contexto litúrgico; la narración interpreta y al mismo tiempo representa y hace presentes los hechos; finalmente la palabra es explicación los hechos, desentraña su sentido y se dirige a la enseñanza al ponerse en relación con los oyentes. La complementariedad entre palabras y hechos hace que: - La palabra, al explicar el sentido de los hechos, les da el carácter universal - Los hechos muestran en acto la realidad de las palabras y las doctrinas, a las que aportan la significación concreta y viva de lo históricamente real. La teología ha descubierto que en la revelación, al tener lugar por medio de palabras y hechos intrínsecamente unidos, se da una analogía con los sacramentos, en los que también hay palabras y hechos que, unidos, realizan la salvación por la gracia. Por eso se habla del carácter sacramental de la revelación. Hay entre las palabras y los hechos una coherencia que, cuando se convierte en unidad, sirve para expresar el misterio de Dios.
2.3 Cristo, culmen y centro de la Revelación Después que Dios habló muchas veces y de muchas maneras a través de los profetas “últimamente, en estos días nos habló por su Hijo” (Heb 1, 1-2). Este Hijo es el Verbo eterno enviado a los hombres para vivir entre ellos y manifestarles los secretos de Dios: Jesucristo, el Verbo hecho carne, habla palabras de Dios y lleva a cabo la obra de la salvación. A través de su vida, palabras y obras, y sobre todo su muerte y resurrección, y del envío del Espíritu Santo, Cristo completa la revelación y confirma la salvación del pecado y de la muerte. El CV II en DV 2 afirma que es “al mismo tiempo mediador y plenitud de toda la revelación”, es decir, revelador y revelación de Dios. - Revelador (mediador de la revelación): Cristo es revelador de Dios, mediador perfecto de la revelación por ser Dios eterno y hombre perfecto. Él realiza las obras de Dios, habla de lo que ha visto; conoce a Dios y sabe lo que hay en el hombre. La mediación de Cristo es ya revelación del misterio íntimo de Dios, del Dios Trino. - Revelación plena de Dios: El misterio de Dios es, principalmente, el misterio del Padre, Deus absconditus , a quien nadie vio jamás (Jn 1, 18). Cristo revela al Padre en cuanto que es el Hijo -”Si me conocierais a mí, conoceríais también a mi Padre” (Jn 8, 25)- y el Verbo eterno (cfr. Jn 1, 1-18). El es la Imagen, la Palabra de Dios, Palabra de amor que, desde dentro de la Trinidad, revela el misterio de Dios. Puntos fundamentales de la plenitud de la revelación en Cristo son la encarnación y la Cruz y resurrección: a) La Encarnación: En la encarnación del Verbo culmina la autocomunicación de Dios a los hombres. al enviar a su Hijo para que asuma forma humana, Dios se revela como Padre a los hombres. La encarnación es la base de la revelación y la razón para creer en ella por ser la suprema comunicación de Dios a los hombres. Además, en Jesucristo se revela no sólo el misterio de Dios sino también el misterio del hombre (cfr. GS 22), ilumina lo que, sin su revelación, en el hombre quedaría ignorado: muestra al hombre su altísima vocación. b) La Cruz y resurrección: la revelación salvífica de Dios tiene su momento culminante en la muerte y resurrección de Jesucristo, pero ¿cómo puede ser revelación de Dios lo más humillante? En el anonadamiento de Dios (Filp 2, 5-11) se manifiesta el poder de Dios, que es tan grande que puede hacerse pequeño y vencer a la muerte: Dios puede más que la muerte. Pero sobre todo muestra el poder del amor a los hombres, y hasta dónde llega su solidaridad con la humanidad, hasta qué punto Dios ama a los hombres. La Cruz revela la actuación plena de la filiación divina de Jesús que se entrega totalmente a la voluntad del Padre, a lo que el Padre responde con la resurrección en la que recibe la glorificación como Señor. Como Señor, Cristo envía el Espíritu Santo a los hombres, a quienes por el mismo Espíritu da una participación en la vida misma de Dios. El envío del Espíritu Santo es inseparable del misterio pascual; El es el perpetuo dador de sentido de la verdad del misterio de Cristo para la Iglesia.
2.4 Signos de credibilidad de la revelación Aunque el misterio no se puede expresar adecuadamente en la historia -no hay expresión creada de lo increado- su entregarse en el tiempo tiene lugar a través de acontecimientos y de palabras que, al ser recibidos por el hombre, constituyen signos de credibilidad. La mera captación del acontecimiento no constituye prueba alguna de su credibilidad como misterio; es necesario que en el acontecimiento se capte su carácter de signo de credibilidad . Para la credibilidad de la revelación (propiedad de la revelación por la que a través de signos ciertos aparece como realidad digna de ser creída) interesan sobre todo los signos personales porque la credibilidad no se dirige a un objeto (un documento, una tradición) sino a la persona que se ha expresado a través de esos medios. En general, se hace necesaria la credibilidad tanto del testigo como del testimonio. Siguiendo a Latourelle, se podrían sistematizar los signos de credibilidad en dos grandes grupos: Cristo y la Iglesia. Los signos de Cristo y la Iglesia se presentan al hombre como milagro (“hechos divinos que, mostrando luminosamente la omnipotencia y ciencia infinita de Dios, son signos certísimos y acomodados a la inteligencia de todos de la revelación divina” CVI); profecía (signo del cumplimiento de las Escrituras Sagradas, puede definirse, con el CVI, como el milagro); y santidad. Sin embargo, estos tres no se encuentran aisladamente sino que se descubren concretamente realizados en Cristo y en la Iglesia. Cristo y la Iglesia son los dos grandes signos que iluminan y dan sentido a todos los signos particulares, los cuales proceden de ellos y a ellos conducen. Cristo es el signo definitivo de credibilidad de la revelación, ya que sólo gracias a su referencia a Cristo los demás signos, motivos o razones se constituyen como tales. Con esto no se quiere negar que los demás signos particulares no tenga fuerza significativa propia, la tienen, pero han de conducir siempre al signo último: Jesucristo. En la persona de Cristo destacan su santidad, autoridad, sublimidad de su doctrina, cumplimiento de las profecías y milagros. El hecho más importante es la resurrección. La Iglesia, junto con Cristo y por su unión con él es calificada como el signo total: Cristo en la Iglesia. En ella encontramos los signos particulares de milagro, profecía, santidad, fecundidad, propagación, estabilidad, más las notas de la Iglesia.
2.5 Transmisión de la revelación a través de la Iglesia La revelación y la salvación de Dios están destinadas a todos los hombres de todos los tiempos y lugares. Para que ese designio divino pudiera realizarse, los Apóstoles entregaron a la Iglesia lo que ellos habían recibido de Cristo y del Espíritu Santo. La Iglesia es, entonces, la que continúa la acción salvadora de Cristo. Su misión respecto a lo recibido consiste en conservarlo y transmitirlo fielmente hasta el final de los tiempos. La Iglesia tiene su origen en Dios que la ha querido para llevar a cabo esta misión. Pero la Iglesia no transmite un objeto con el que tiene relación accidental, sino que transmite su propio ser, su esencial relación con Cristo y el Espíritu Santo que son los que la hacen existir. Por tanto a la Iglesia corresponde: 1.-Conservar y transmitir el depósito de la fe: El Espíritu Santo asiste permanentemente a la Iglesia, no para revelarse -la revelación está completa después de la muerte del último apóstol- sino para que conserve intacta la fe apostólica hasta el fin de los tiempos y así la transmita. 2.- Definir con autoridad y sin error su sentido correcto: Para ello la Iglesia ha sido dotada por Dios de un poder de discernimiento que le permite formular la fe revelada sin equivocarse (infalibilidad). Para llevar a cabo esta misión Dios ha dispuesto medios capaces de conservar fielmente el depósito de la revelación: la Sagrada Escritura, la Tradición y el Magisterio La Sagrada Escritura es la revelación de Dios escrita bajo la asistencia del Espíritu Santo. La Tradición es la transmisión oral y viva de la verdad revelada que tiene su inicio de los Apóstoles. Sagrada Escritura y Tradición están unidos y se comunican entre sí, de modo que la Iglesia no alcanza de la sola Sagrada Escritura su certeza sobre todas las cosas reveladas. “Esta tradición que viene de los apóstoles progresa en la Iglesia bajo la asistencia del Espíritu Santo” (DV 8), progreso que consiste en la comprensión de las realidades y palabras transmitidas. La inteligencia de la revelación se realiza en la Iglesia a través del Magisterio (enseñanza de los sucesores de los Apóstoles que tienen la misión de enseñar y dirigir al pueblo), y el sentido de la fe (cualidad del alma del sujeto al que la gracia confiere una capacidad de percibir la verdad y de discernir lo que se opone a ella). El oficio de interpretar y enseñar la revelación, escrita o transmitida, está confiado al Magisterio de la Iglesia, el cual no es superior a la Palabra de Dios sino que sirve a esta conservándola, transmitiéndola e interpretándola auténticamente. Sagrada Escritura, Tradición y Magisterio, están así unidos de tal forma que no pueden subsistir independientemente, y todos ellos juntos contribuyen a la salvación de las almas.
B) RESUMEN 1.- Concepto teológico de revelación Es la manifestación que Dios hace de Sí mismo y de sus planes de salvar al hombre, para que el hombre se haga partícipe de los bienes divinos, que superan totalmente su inteligencia. También se puede definir como autocomunicación de Dios a los hombres. Consta de palabras y hechos intrínsecamente conexos. Dios, movido por el amor, muestra a un amigo -el hombre- el misterio de Dios La revelación está en relación esencial con la salvación. 2.- Hechos y palabras en el constituirse de la revelación Hechos y palabras no son dos realidades yuxtapuestas, sino que se donan recíprocamente significado. La palabra, al explicar el sentido de los hechos, les da carácter universal; Los hechos muestran la realidad de las palabras y las doctrinas; aportan la significación concreta y viva de lo real. 3.- Cristo, culmen y centro de la revelación En Cristo las palabras y los hechos llegan a su identificación: El es el Verbo hecho carne, habla palabras de Dios y lleva a cabo la obra de la salvación. En el revelador y revelación de Dios; revelador porque su propia mediación es ya revelación del misterio íntimo de Dios; revelación de Dios porque revela el misterio trinitario, especialmente al Padre, en cuanto que es Hijo y Verbo eterno La Encarnación culmina la autocomunicación de Dios: es la base de la revelación y la razón para creer en ella. Además en Cristo se revela el misterio del hombre. La Cruz y resurrección es momento culminante de la revelación salvífica: manifiesta el poder de Dios sobre la muerte y hasta qué punto Dios ama a los hombres. 4.- Signos de credibilidad de la revelación Credibilidad es la propiedad de la revelación por la que a través de signos ciertos aparece como realidad digna de ser creída Se pueden sistematizar los signos de credibilidad en dos grandes grupos: Cristo y la Iglesia. Ambos se presentan al hombre realizados como milagros, profecías y santidad. En la persona de Cristo destacan su santidad, autoridad, sublimidad de su doctrina, cumplimiento de las profecías y milagros. El hecho más importante es la resurrección. La Iglesia, junto con Cristo y por su unión con él es calificada como el signo total: Cristo en la Iglesia. En ella encontramos los signos particulares de milagro, profecía, santidad, fecundidad, propagación, estabilidad, más las notas de la Iglesia. 5.- Transmisión de la revelación a través de la Iglesia los Apóstoles entregaron a la Iglesia lo que ellos habían recibido de Cristo y del Espíritu Santo. Su misión respecto a lo recibido consiste en conservarlo y transmitirlo fielmente hasta el final de los tiempos. Por tanto a la Iglesia corresponde: 1.-Conservar y transmitir el depósito de la fe; 2.-Definir con autoridad y sin error su sentido correcto. Para llevar a cabo esta misión Dios ha dispuesto medios capaces de conservar fielmente el depósito de la revelación: la Sagrada Escritura (revelación de Dios escrita bajo la asistencia del Espíritu Santo); la Tradición (transmisión oral y viva de la verdad revelada que, teniendo el inicio de los Apóstoles); y el Magisterio (oficio de interpretar y enseñar la revelación, escrita o transmitida). Los tres están unidos de tal forma que no pueden subsistir independientemente.
C) BIBLIOGRAFÍA “Teología Fundamental”. César Izquierdo Urbina.
TEMA 3: LA FE
3.1 Naturaleza de la fe teologal y propiedades. 3.2 Inteligencia y voluntad en el acto de fe. 3.3 Génesis de la fe: conocimiento de la credibilidad de la Revelación; juicio de credendidad. 3.4 Credibilidad y vida de fe. 3.5 Fe e Iglesia.
A) DESARROLLO 3.1 Naturaleza de la fe teologal y propiedades La fe es la “virtud sobrenatural mediante la cual, impulsados y ayudados por la gracia de Dios, creemos que son verdaderas las cosas divinamente reveladas por Él, no por la verdad intrínseca de las cosas conocidas con la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que se revela, que no puede ni engañarse ni engañarnos”[7]. Se trata del asentimiento y adhesión a Dios que se revela en Cristo. El hombre responde, no a un conocimiento indirecto de Dios que ha dejado su rastro en el cosmos y en la conciencia, sino a Dios que se comunica al hombre como un yo a un tú, entregándose y pidiendo una respuesta, aunque el yo y el tú no se encuentren en el mismo plano. La fe, como acto y como vida, se caracteriza por algunas propiedades fundamentales. La fe es: - Sobrenatural: Significa que la fe es siempre y necesariamente gracia y don de Dios , no el resultado de una conquista humana. Hay una imposibilidad absoluta de adquirir la fe por medios de las fuerzas naturales del hombre. La fe nunca es el resultado necesario de un proceso racional. El hombre puede recorrer el camino de la credibilidad y llegar a certezas morales; pero la fe, en cuanto tal, le es dada: “no viene de nosotros, es don de Dios”[8]. - Libre: Significa que sólo se cree si libremente se quiere creer. El hombre tras el pecado mantiene su libertad humana, aunque debilitada, pero no desaparece como afirmaba Lutero. Tiene la suficiente libertad para cooperar con la gracia que inclina al hombre a creer en Cristo, y puede también resistir a la gracia porque no es meramente pasivo. El carácter libre de la fe no conduce al indiferentismo. Aunque el hombre sólo cree si quiere, no es lo mismo creer que no creer. El creer o el rechazo de la fe son susceptibles de una valoración moral una vez que se cuenta con los elementos necesarios para acceder a Dios (conocimiento de la predicación, gracia de Dios, etc.). Por tanto la libertad de la fe no equivale a la libertad moral del creer, como si hacerlo o no fuera indiferente y ajeno a cualquier juicio moral. - Oscura: La fe es oscura porque el que cree no ha visto. Está estrechamente relacionada con la libertad que acompaña al asentimiento, y caracteriza a la forma propia de certeza que corresponde a la fe. Esta oscuridad puede ser entendida de dos formas: 1) la fe es oscura porque la verdad de su objeto no puede ser alcanzada ni por evidencia ni por demostración; 2) la fe es oscura, además, porque una vez alcanzado el objeto de fe, éste excede completamente la capacidad de la mente humana. La oscuridad de la fe sólo puede ser provisional: es la oscuridad del ahora que desaparecerá ante la claridad del después: “Ahora vemos en un espejo y oscuramente, pero entonces veremos cara a cara”[9]. - Cierta: La certeza, caracterizada por la indudabilidad, acompaña también necesariamente a la fe. Solamente se accede a la certeza que corresponde a la fe cuando tiene lugar el acto de creer. Se trata de la certeza propia de la fe, -forma específica de certeza-. Su fundamento es la autoridad infalible de Dios a quien no le es posible errar o engañar. Por este fundamento la certeza de la fe -así lo comenta Sto.Tomás- es superior a la certeza del propio conocimiento. La verdad inmutable de Dios y la luz de la revelación son objetivamente un fundamento más sólido que el que pueda tener cualquier certeza humana. Pero desde una consideración subjetiva la certeza que resulta de la evidencia percibida por el sujeto es superior a la certeza de la fe. Por carecer de esta evidencia, al asentimiento de la fe no lo caracteriza el reposo, sino la tendencia a ver, a comprender: fides quaerens intellectum. Esta tendencia viene después -no antes- de poseer la fe. Pero en todo caso la certeza de la fe es superior en firmeza (seguridad en la posesión de lo verdadero y plenitud en la adhesión), de tal forma que al que cree no le cabe la menor duda: “Diez mil dificultades no hacen una sola duda”, dice Newman. La certeza de la fe, además, se ve confirmada con la práctica cristiana. - Teologal: La fe cristiana establece una relación inmediata entre Dios que se revela y el hombre destinatario de la revelación que cree. Se trata de un acto religioso del hombre entero: es una fe absoluta , porque asiente a la verdad de Dios por ser él quien es. De ahí nacen la adhesión, el compromiso y la incondicionalidad de la fe. - Eclesial: ver 3.5
3.2 Inteligencia y voluntad en el acto de fe Creer a Dios que se revela se traduce en un juicio que afirma la verdad de lo revelado. Hacer juicios es propio de la inteligencia, y por eso en el acto de fe la inteligencia interviene necesariamente y de forma insustituible. Concretamente, se pude afirmar que interviene en 3 momentos: 1) para entender la palabra que se le dirige; 2) para juzgar la verosimilitud, la plausibilidad y credibilidad de lo que se le propone; 3) en el acto de fe, confesando la verdad de lo revelado, pronunciando el “amén” del asentimiento. Pero la fe no es sólo asunto de la inteligencia. En el acto de fe interviene también, y esencialmente, la voluntad. No hay nada que me obligue a creer, y por tanto creo si quiero. La voluntad consiente a lo que la inteligencia conoce, y si no quiere creer, no cree. Sin embargo, no basta con querer para creer porque la fe es gracia, pero sólo el que quiere creer acaba creyendo. La cooperación de inteligencia y voluntad para el acto de fe no tiene lugar a través de momentos sucesivos, sino mutuamente implicados y situados en la unidad del acto del entero ser personal[10].
3.3 Génesis de la fe: conocimiento de la credibilidad de la revelación; el juicio de credendidad. En la génesis del acto de fe intervienen diversos factores por parte del hombre y de Dios: el entendimiento y la voluntad y toda la persona humana, la Revelación y la gracia y el amor de Dios. En definitiva: razón, libertad y gracia. El estudio teológico y la experiencia cristiana a lo largo de los siglos, a la luz de la Revelación y con la guía del Magisterio eclesiástico, han ido llegando a una estructuración sistemática de los elementos que intervienen en el acto de fe en cuatro momentos principales: 1) juicio de credibilidad, (es razonable creer, puedo creer); 2) juicio de credendidad (debe creerse, debo creer); 3) decisión o mandato de la voluntad (quiero creer); 4) asentimiento del intelecto (creo). Este análisis no significa que cronológicamente los cuatro momentos se den así, ni que sean advertidos y distinguidos de una manera refleja; no hay que olvidar que tratamos de analizar lo que en la realidad forma un proceso vital. - Por el primer momento (juicio de credibilidad) se concluye que la revelación es digna de ser creída por una persona racional (es creíble); es la conclusión de un análisis realizado sobre los motivos de credibilidad (ver 2.4), a través de los cuales se llega a la evidencia del hecho de la revelación. En el juicio de credibilidad intervienen la inteligencia y la voluntad, cada una con sus actos propios. Para este juicio no es necesario el auxilio de la gracia pero la mayoría de las veces moralmente requiere gracias actuales, auxiliares o sanantes. - Tras el juicio de credibilidad viene el juicio de credendidad, que concluye en un juicio práctico: se debe creer, ya que la revelación de Dios es no sólo creíble, sino el único camino para lograr mi salvación. La credendidad tiene como trasfondo el conocimiento natural de Dios junto con la tendencia del hombre al fin último (al bien) unido a la vida moral humana. Dios constituye el fin último del hombre y es, por tanto, lo que el hombre debe alcanzar para salvarse. El juicio de credendidad se presenta como la condición intelectual que hace posible la “electio fidei”. Hasta qué punto es necesario aquí el auxilio de gracias sobrenaturales divinas es cuestión discutida por los teólogos. En cuanto la credendidad supone ya el inicio de la fe son necesarias gracias actuales de Dios; algunos autores consideran que para el juicio remoto de credendidad (debe creerse) normalmente no se requiere, y que en cambio son necesarias para el juicio próximo, personal (debo creer), para fortalecer y rectificar la voluntad, para enderezarla y hacerla más libre y buena. - Los dos últimos momentos (decisión de creer y asentimiento de la inteligencia) son ya plenamente realizados con la cooperación e influjo de la gracia sobrenatural, sin la cual el hombre no puede de ninguna manera incorporar su entendimiento y voluntad, su persona, a la verdad y amor divinos, a la vida divina, que la revelación le ofrece[11]. La renovación de la apologética a finales del siglo XIX y principios del XX contribuyó a la aparición de nuevas perspectivas desde las cuales abordar la génesis del acto de fe. Si la apologética tradicional se fijó sobre todo en el objeto de la fe, esta renovación atiende sobre todo al sujeto sin desentenderse del objeto: en el sujeto existe un dinamismo que -si se actúa de forma coherente con él- impulsa al sujeto en la dirección de la fe: el “para el hombre” de la revelación se corresponde con una constitución del sujeto en la que queda plasmada una “necesidad” de la revelación, de forma que solamente si el sujeto accede a ella encuentra el sentido pleno de su ser.
3.4 Credibilidad y vida de fe La fe en Jesucristo, en Dios revelador, depende de motivos. Son motivos todos aquellos que de hecho encaminan a los hombres hacia la fe y actúan también como fundamentos de la fe que se tiene. Sin embargo, para llegar de hecho a la fe es necesario que los motivos que conducen a la entrega confiada a Dios dejen el lugar un único motivo, que es Dios mismo y su autoridad, en cuanto garante exclusivo de su propia manifestación a los hombres. Estamos ante la fe teologal en la que todo está fundado si es Dios quien habla; y al revés: si no es Dios quien habla, nada de esa fe está fundado. En consecuencia, la fe es auténtica cuando el motivo objetivo y subjetivo por el que se cree -distinto de los motivos por los que se camina hacia la fe- es la autoridad de Dios que revela. Lo dicho no quita que, junto al motivo de la fe, sigan dándose existencialmente motivos. Estos motivos (por ejemplo, un ambiente social favorable a la práctica religiosa, el ejemplo de personas singulares, la percepción del sentido que la fe da a la vida, etc.) resuenan en el sujeto, mientras que el motivo formal es más difícil de percibir existencialmente. A su vez, las situaciones contrarias a esos motivos pueden actuar como obstáculos. Pero en todo caso -insistimos- sólo el motivo que es Dios mismo puede “soportar” el acto de fe como entrega incondicional. Esto es lo que tradicionalmente se ha llamado objeto formal de la fe. Esta benevolencia de Dios no es objeto de comprobación, escapa siempre a los métodos racionales y científicos; por eso la certeza de la fe, que se apoya en la bondad y fidelidad de Dios, es un tipo único de certeza que sólo se alcanza como resultado de un salto: el salto de la fe. El salto de la fe no es una pura decisión, no separa a la fe del conocimiento porque el hombre debe poder justificar ante su propia razón su decisión irrevocable de creer. Pero al final es necesario que el hombre se decida a apoyarse en Dios. De esta forma la certeza de la fe va acompañada de un sacrificio de la inteligencia, que debe renunciar a su propia luz para aceptar un fundamento distinto. Este salto es posible si: 1) la razón consiente sin ser forzada a ello, sino movida solamente por el amor más libre y personal posible; 2) que el “Otro” al que se somete sea quien es: el Creador, totalmente trascendente y al mismo tiempo más íntimo a mí que yo mismo.
3.5 Fe e Iglesia La fe es un acto personal, pero no es un acto aislado. Por eso la presentación de la fe como acto personal necesita ser completada con la dimensión eclesial del creer. Creer es un acto eclesial: es la persona la que cree, y es al mismo tiempo la Iglesia la que cree. Para que el acto de fe sea personal y eclesial al mismo tiempo es preciso que se dé una cierta identificación del sujeto creyente con la Iglesia. Esta identificación se puede encontrar en dos momentos: 1) el creyente está en la Iglesia y de ella recibe el contenido y el modo de creer; 2) la Iglesia es la comunidad de los creyentes (communio fidelium). 1) El creyente en la Iglesia: El hombre no encuentra por sí mismo la revelación de Dios, sino que la recibe en el seno de la comunidad creyente que es la Iglesia, y en la Iglesia es donde confiesa su fe en esa revelación. Si la revelación se recibe en la Iglesia, la eclesialidad es una nota intrínseca a la fe del creyente individual. Así como Cristo es el mediador de la revelación divina, siendo Él mismo esa revelación, así también el acceso a la fe tiene lugar a través de la Iglesia que es la “Esposa” de Cristo, con quien comparte todo su ser-Iglesia. La consecuencia de la necesaria mediación de la Iglesia es que la misma Iglesia interviene directamente en la forma cognoscitiva del sujeto como condición sine qua non del conocimiento personal: el auditus fidei tiene lugar in Ecclesia et per Ecclesiam. 2) La Iglesia : La Iglesia no es una pura realidad mística sino realización histórica y expresión de la communio de los creyentes. La eclesialidad del acto de fe significa que el sujeto debe hacer suya la fe de la Iglesia, y que esta fe se expresa y existe en el acto de fe de quien mantiene vivo su vínculo con la communio. Al vivir su fe, el creyente no sólo construye su propia existencia, sino que al mismo tiempo edifica la Iglesia, de manera que el del individuo es el creo de la Iglesia, no el credo de creyentes aislados[12].
B) RESUMEN 3.1 Naturaleza de la fe teologal La fe es la “virtud sobrenatural mediante la cual, impulsados y ayudados por la gracia de Dios, creemos que son verdaderas las cosas divinamente reveladas por Él, no por la verdad intrínseca de las cosas conocidas con la luz natural de la razón, sino por la autoridad del mismo Dios que se revela, que no puede ni engañarse ni engañarnos” Propiedades: Sobrenatural: es un don de Dios; libre: se cree sólo si se quiere creer; cierta: una certeza propia de la fe: fundamentada en la autoridad de Dios; oscura: porque el que cree no ha visto; teologal: la fe supone una relación inmediata entre Dios y el hombre; Eclesial. 3.2 Inteligencia y voluntad en el acto de fe La inteligencia: 1) entiende la palabra que se le dirige; 2) interviene para juzgar la credibilidad de lo que se le propone; 3) interviene en el acto de fe, confesando la verdad de lo revelado. La voluntad: consiente a lo que la inteligencia conoce, y si no quiere creer, no cree. Pero no basta con querer para creer, porque la fe es gracia, pero sólo el que quiere creer acaba creyendo La cooperación de inteligencia y voluntad para el acto de fe tiene lugar a través de la unidad del acto del entero ser personal, no en momentos sucesivos. 3.3 Génesis de la fe: conocimiento de la credibilidad de la revelación... En el acto de fe se pueden encontrar cuatro momentos principales: juicio de credibilidad, (es razonable creer, puedo creer); no es abs.nec. la gracia; juicio de credendidad (debe creerse, debo creer); es necesaria la gracia; decisión o mandato de la voluntad (quiero creer); es abs. necesaria la gracia; asentimiento del intelecto (creo); es abs. necesaria la gracia 3.4 Credibilidad y vida de fe Los motivos de la fe preparan y conducen al hombre a creer, y desempeñan a veces la función de apoyo psicológico de la fe del creyente. El motivo de la fe (la autoridad de Dios que revela) es el único fundamento sólido capaz de soportar el peso de la entrega incondicional y total de la fe. Los motivos deben conducir al motivo para que la existencia cristiana fundada sobre esa fe sea radicalmente moral y tenga garantía de consistencia. 3.5 Fe e Iglesia Creer es un acto eclesial: es la persona la que cree, y es al mismo tiempo la Iglesia la que cree: el creyente está en la Iglesia y de ella recibe el contenido y el modo de creer: el hombre no encuentra por sí mismo la revelación de Dios, sino que la recibe en el seno de la Iglesia, y en la Iglesia confiesa su fe; la Iglesia es la comunidad de los creyentes (communio fidelium): el hombre debe hacer suya la fe de la Iglesia. Además esta fe se expresa y existe en el acto de fe de quien mantiene el vínculo de comunión con la Iglesia.
C) BIBLIOGRAFÍA - Teología Fundamental. Cesar Izquierdo Urbina. EUNSA 1998. pp. 282-286 y 271-27. Ibidem. pp. 264-26. Ibidem. pp. 287-289. Ibidem. pp. 276-279. - Enciclopedia GER, voz: Fe. Tomo 9; pp. 789-90 y Teología Fundamental... pp. 36.
TEMA 4: LA INSPIRACIÓN BÍBLICA
4.1. Canon de los libros sagrados. 4.2. Naturaleza de la inspiración bíblica. 4.3. Veracidad y santidad de la Sagrada Escritura. 4.4. La interpretación bíblica: criterios racionales y teológicos. 4.5. Teología y exégesis bíblica.
A) DESARROLLO 4.1. Canon de los libros sagrados Se llama canon a una norma por la que se juzga correcto un pensamiento o doctrina. Los términos “canónicos” e “inspirados” coinciden en varios aspectos, pero son dos conceptos formalmente distintos. El término inspirado significa que tiene a Dios como autor principal. El termino canónico viene de ser inspirado; la Iglesia lo reconoce como tal. Es canónico porque es inspirado. El canon de la Sagrada Escritura es el conjunto de libros que la Iglesia considera oficialmente como base de su doctrina y sus costumbres por el hecho de estar inspirados por Dios. Se conoce como canon bíblico al conjunto de todos los escritos que forman la Biblia, y que por su origen divino constituyen su regla de fe y costumbres. Se llama protocanónicos los libros que siempre y en todas comunidades cristiana fueron tenidos por inspirados. En cambio, se llama deuterocanónicos a los libros que no siempre y en todas comunidades cristianas fueron incluidos en el canon A.T. y N. T. Estos libros fueron aceptados oficialmente como inspirados y normativos por el concilio de Trento[13]. La inclusión de un libro en el canon no supone necesariamente su autenticidad literaria por parte del que aparece como autor de la obra. El canon se ordena a identificar y delimitar una serie de libros recibidos y leídos en la Iglesia como palabra de Dios para los creyentes. El criterio que influyó para la formación del canon bíblico cristiano es el reconocimiento en los libros de una recta regla de la fe, una clara apostolicidad y un uso habitual en el culto. En resumen, El canon de los libros sagrados , por el hecho de estar inspirados por Dios, es el conjunto de libros que la Iglesia considera oficialmente como base de su doctrina y sus costumbres.
4.2. Naturaleza de la Inspiración Bíblica Noción de la Inspiración Bíblica. La inspiración bíblica es una carisma -gracia sobrenatural- dado por Dios a ciertos hombres en A.T. y N. T. Para consignar por escrito con validez general y pública, aquellos misterios de Dios de su intervención en la Historia de la Salvación humana, que Dios ha querido que fuesen de este modo entregados a la Iglesia por causa de nuestra salud y santificación[14]. De esta definición se desprenden algunas características de la inspiración: - La inspiración divina es el constitutivo previo necesario para que un libro forme parte de la Biblia. - La inspiración divina de un escrito es previa y necesaria para que ese escrito sea canónico. - La inspiración divina es un carisma sobrenatural dado por Dios al hagiografo para que ponga por escrito y sin error lo que Dios ha revelado y quiere comunicar a los hombres. - El carisma de la inspiración es transitorio, sobrenatural y gratuito. - El carisma de la inspiración proporciona una luz en el entendimiento del hagiógrafo para juzgar con “certeza” divina. - La inspiración es un don otorgado por Dios no para la santificación del que lo recibe (gracia santificante), sino para el bien de la Iglesia (gratia gratis data).
Naturaleza de la Inspiración bíblica. " La Santa Madre Iglesia, fiel a la fe de los apóstoles, reconoce que todos los libros del AT y del NT con todas sus partes son sagrados y canónicos en cuanto que escritos por inspiración del Espíritu Santo[15], tienen a Dios por autor y como tales han sido confiados a la Iglesia"[16]. La afirmación de que Dios es autor de la Sagrada Escritura se dice también de algunos textos sagrados[17] y también que los hagiógrafos son verdaderos autores. Entre los padres de la Iglesia, el testimonio es unánime: así Dios "dicta", "dice" los libros Sagrados y que Dios es "autor" o " escritor" de la SE. La Biblia como una obra literaria que tiene a Dios y al hombre como verdaderos autores, plantea el problema teológico de cómo se compagina la acción de Dios y del hagiógrafo en la composición del texto. Había varias soluciones, la mas significativa es la solución de Santo Tomás[18], a partir de la causa instrumental. Santo Tomas sintetizó su solución diciendo que la causa agente puede ser doble: principal(o aquella que obra por su propia virtud) e instrumental ( o aquella que obra en virtud de una moción previa que recibe de un agente principal y es también aplicada a la acción). Hay que afirmar que los hagiógrafos son instrumentos vivos, libres y racionales movidos por Dios para la redacción de los libros sagrados. Esta acción de Dios sobre el hagiógrafo, se observa como una acción ad extra de Dios (inspiración activa) atribuida de modo especial al Espíritu Santo; que es recibida libre y voluntariamente por el hagiógrafo (inspiración pasiva); y que se contempla plasmada en los libros sagrados ( inspiración terminativa). DV. 11, resume los caminos para solucionar el problema de compaginar la acción de Dios y la del hagiógrafo: "en la composición de los libros sagrados , Dios se valió de los hombres elegidos, que usaban de todas sus facultades y talentos; de este modo, obrando Dios por ellos y en ellos como verdaderos autores, pusieron por escrito todo y solo lo que Dios quería". Como conclusión, decir que el libro Sagrado es de Dios y del hagiógrafo. Toda la Biblia es inspirada, tiene a Dios por autor y es, por tanto, palabra de Dios.
4.3. Veracidad y santidad de la Sagrada Escritura. Veracidad de la Sagrada Escritura La verdad de la Biblia deriva de la veracidad de Dios quien la ha inspirado como autor principal. La veracidad como cualidad de los libros sagrados cuando es contemplado como ausencia de error, se denomina inerrancia bíblica. La ausencia de error abarca solo lo referente a la fe y a la moral. La doctrina de la veracidad de la Sagrada Escritura pertenece al dogma católico como una consecuencia necesaria del dogma de la inspiración divina de la Biblia. La tradición fundamenta la veracidad de la Biblia en dos razones: 1.Que la veracidad esta en íntima relación con el fin mismo de la inspiración, de manera que son inseparables. 2. Que la veracidad esta en íntima conexión con la perfección de Dios. De esta manera, podemos resumir la doctrina de la veracidad de la Biblia en los siguientes apartados: A) La veracidad de la Biblia pertenece al deposito de la Fe y se explica como consecuencia necesaria de la inspiración divina de la Biblia. B) La verdad se extiende a todo el contenido de la Biblia. C) La Biblia es una verdad absoluta en la que se contienen tanto verdades de orden metafísico como acontecimientos, promesas, exigencias. Santidad de la Sagrada Escritura La santidad de la Biblia expresada de modo negativo significa inmunidad de todo error moral. Es decir, no puede encontrarse en los libros inspirados nada que repugne a la santidad de Dios. Según Santo Tomás, las escrituras son santas por un triple motivo: A) Por su origen divino, la Biblia es santa al haber sido inspirados por el Espíritu Santo. B) Por su contenido que enseñan una doctrina moral santa e intachable. C) y por su fin porque nos santifica al encauzarnos a la santidad. Por tanto, la Biblia exige ser leída, estudiada y meditada como algo santo y sagrado. La santidad de la Biblia se manifiesta en la conformidad con la ley moral de los juicios ético-morales que se emiten sobre actos, palabras y sentimientos de los personajes y hechos que presenta.
4.4. La interpretación Bíblica. Criterios racionales y teológicos. Los libros Sagrados, como tienen autor humano, las reglas que deben aplicarse para su interpretación son las de cualquier obra literaria ( o criterios racionales), y como además su autor es Dios, tiene unas reglas especificas para su interpretación ( o criterios dogmáticos o teológicos) Criterios racionales de interpretación. “Para descubrir la intención del autor, hay que tener en cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues, la verdad se presenta y se anuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. El interprete indagará lo que el autor sagrado dice o intenta decir, según su tiempo o cultura, por medio de los géneros literarios propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces se oían emplear en la conversación ordinaria”[19]. a) Establecer cuál es el texto genuino. b) Aplicar los principios científicamente establecidos por la hermenéutica acompañándose del género literario de cada libro y ambiente histórico al que se refiere el escrito. El primer cuidado que ha de tener el exegeta la diligente investigación del sentido literal del texto. Las normas que la hermenéutica le impone para tal trabajo de investigación son cuatro: 1) Examinar el texto con el empleo de la filología o conocimiento de las lenguas del antiguo oriente. 2) El examen del contexto es la regla principal para la investigación del sentido del texto. 3) Al contexto siguen en importancia, los lugares paralelos, o sea, fragmentos afines entre sí por constar de los mismos términos o por razón del contenido doctrinal o histórico. 4) El ambiente histórico y todas las circunstancias para una perfecta inteligencia del libro. De esas normas, hay que tener en cuenta la importancia que tiene el conocimiento de las ciencias auxiliares y algunos métodos hermenéuticos. En resumen, Criterios racionales para la interpretación de la sagrada son el establecimiento del texto genuino, aplicar los principios científicamente establecidos por la hermenéutica. La diligente investigación del sentido literal del texto y las normas que la hermenéutica le impone son cuatro: a) examinar el texto, b) contexto, c)los pasages paralelos y d) el ambiente histórico. Todo esto sin olvidar que el autor del sentido literal es Dios. Criterios teológicos de interpretación El exegeta católico tiene en el Magisterio, en el Magisterio infalible de la Iglesia, un guía seguro para su trabajo: “ La escritura se ha de leer con el mismo espíritu con el que fue escrita: por tanto para descubrir el verdadero sentido del texto sagrado hay que tener en cuenta el contenido y unidad de toda la Escritura, la Tradición viva de toda la Iglesia, la analogía de la fe. A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Biblia, de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia. Todo lo dicho sobre la interpretación de la Sagrada Escritura queda sometido al juicio definitivo de la Iglesia que recibió de Dios el encargo y el oficio de conservar e interpretar la Palabra de Dios”[20]. Estos criterios, teniendo su fundamento en la inspiración divina de la Sagrada Escritura, se dividen en dos grupos: A) Criterios dogmáticos (Dios es autor principal de la Biblia). 1) La analogía de la fe bíblica. Este principio ofrece un aspecto positivo y ayuda el lector a tener honda inteligencia de la revelación. 2) Desarrollo progresivo y homogéneo de la Revelación. Dios se ha revelado progresivamente hasta llegar a la suprema revelación, el Verbo Encarnado. 3) La interna armonía de ambos Testamentos . Este principio fundamenta la interpretación cristiana del Antiguo Testamento y el sentido pleno de la Sagrada Escritura. 4) La gracia divina y la acción vivificante del Espíritu Santo. B) Criterios dogmáticos (La Iglesia es la que custodia e interpreta de la Sagrada Escritura). 1) La interpretación autentica de la Biblia compete exclusivamente al Magisterio de la Iglesia. Esta interpretación puede ser directa cuando dicho Magisterio declara infaliblemente el sentido autentico de un texto. Indirecta es cuando el objeto formal de la definición no es el texto en si, sino que formal y directamente se refiere a una Verdad de Fe, para cuya ilustración se trae a colación uno o varios textos de la Sagrada Escritura. 2) Por este principio se entiende la conformidad de las verdades religiosas contenidas en la revelación con las verdades contenidas en la tradición oral 3) El sentido de la Sagrada Tradición y el testimonio unánime de los Padres de la Iglesia.
4.5. Teología y exégesis bíblica. La Sagrada Escritura es una de las fuentes constitutivas de la teología: aporta los datos sobre los cuales se hace la especulación teológica”. La teología se apoya, como cimiento perdurable, en la Biblia unida a la Tradición; así la teología se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe, la verdad escondida en el misterio de Cristo. La Sagrada Escritura contiene la palabra de Dios , en cuanto inspirada es realmente la Palabra de Dios; por eso la Sagrada Escritura debe ser alma de la Teología”[21]. La exégesis por ser una disciplina teológica mantiene estrechas y complejas relaciones con las demás disciplinas teológicas. La teología sistemática, de una parte, ejerce un cierto influjo sobre la “precomprensión” con que los exegetas abordan los textos bíblicos y la exégesis; de otra, proporciona datos básicos a las otras disciplinas teológicas. En el caso de la exégesis católica se trata de una precomprensión basada sobre certezas de fe. Teología bíblica es relativamente moderna. Su objeto especifico, método y limites aun no han llegado a ser definidos con precisión. Los puntos de vista de la exégesis y la teología son diferentes y deben serlo. Por eso, una de las principales funciones de la Escritura es lanzar desafíos a los sistemas teológicos y recordar continuamente la existencia de aspectos importantes de la Divina Revelación y de la realidad humana que a veces son descuidados por la reflexión teológica sistemática. Y al mismo tiempo, los teólogos presentan a los exegetas cuestiones actuales importantes sobre determinados textos sagrados para conseguir una mayor comprensión especulativa de la fe cristiana.
B) RESUMEN 1) El canon es una norma y conjunto de libros. Los términos “canónicos” e “inspirados” coincide en varios aspectos pero son dos conceptos formalmente distintos. Se conoce como canon bíblico al conjunto de todos los escritos que forman la Biblia. Esos libros se dividen según su incorporación: protocanónicos y deuterocanónicos. 2) Inspiración bíblica es una carisma—gracia sobrenatural— dado por Dios a ciertos hombres en A.T. y N. T. Para escribir aquella intervención de Dios a la Historia de la Salvación. Dios es el autor principal de la Biblia y los hagiógrafos son autores instrumentales. 3) A) La veracidad de la Biblia deriva de la veracidad de Dios y se contempla como ausencia de error, se denomina inerrancia bíblica. B) La santidad de la Sagrada Escritura expresada de modo negativo significa inmunidad de todo error moral. 4) La interpretación bíblica según autores humanos usa la regla de cualquier obra literaria ( criterio racional). La interpretación bíblica según Dios tiene regla especifica (criterios dogmáticos o teológicos). 5) La teología sistemática, de una parte, ejerce un cierto influjo sobre la “precomprensión” con que los exegetas abordan los textos bíblicos y la exégesis, de otra, proporciona datos básicos a las otras disciplinas teológicas. C) BIBLIOGRAFÍA Gran enciclopedia Rialp. Ediciones Rialp, S.A. Madrid 1979. José Monforte. Conocer la Biblia: iniciación a la Sagrada Escritura. Rialp, Madrid 1997. V. Mannucci. La Biblia como Palabra de Dios. Introducción general a la Sagrada Escritura. Desclée, Bilbao, 1985.
TEMA 5: EL PENTATEUCO
5.1. Descripción general de su contenido. 5.2. Origen mosaico e hipótesis críticas sobre tradiciones y fuentes en la composición del Pentateuco. 5.3. Enseñanza teológica del Gen 1-11. 5.4. Los relatos Patriarcales. 5.5. La Alianza. 5.6. Ideas fundamentales de la tradición Deuteronomista.
A) DESARROLLO 5.1. Descripción general de su contenido. 1. Génesis: En este destacamos: a). Prehistoria de la salvación: Creación e historia de la humanidad hasta Abraham, (1 - 11). Comienza con la expresión "En el principio..." para dar respuesta al interrogante sobre el origen del mundo y de la humanidad, para ellos se recogen las tradiciones que hablan de los comienzos: Creación del mundo y del hombre, existencia del mal, el origen de los pueblos, y, especialmente, de cuanto se refiere al origen de Israel. La redacción actual está dividida en secciones separadas por la frase "estas son las generaciones, que viene a marcar el ritmo de las sucesivas etapas de la historia que narra: Orígenes de la humanidad, los patriarcas antediluvianos, Noé y el diluvio, la repoblación de la tierra, la genealogía de Abraham. b). Historia de los Patriarcas, (12 - 36). Abarca la historia de los padres del pueblo, hay una continuidad con la narración anterior. Encontramos a Abraham, a su hijo Isaac, y posteriormente a Jacob. Los doce hijos de Jacob son los antepasados de las doce tribus de Israel. c).Historia de José, (37 - 50). Es uno de los hijos menores de Jacob, fue vendido por sus hermanos a unos mercaderes que se dirigían a Egipto; después de diversos acontecimientos, su fama llega al Faraón y, agradecido por haberle interpretado un sueño y por su sabiduría, lo pone al frente de la administración de los bienes de su casa y del país. Más tarde debido a la escasez de alimentos en Canaán, y ciertos sucesos, invita a su padre Jacob y a los suyos a participar de su prosperidad. El libro del Génesis concluye dejando a los israelitas en Egipto.
2. Exodo: Salida de los israelitas de Egipto. Comienza con la frase "Estos son los nombres...". Se centra en la figura de Moisés, como mediador que Yahvé llamó para liberar a su pueblo de la esclavitud. En este libro se integran tradiciones que podemos dividirlas en dos partes: a) Esclavitud de Egipto, liberación y camino por el desierto hasta Sinaí[22]. b)Alianza del Sinaí. Gran bloque de legislación: el Decálogo, el Código de la alianza y prescripciones rituales. (19 - 40).
3. El Levítico: Leyes levíticas relativas a la santidad y al culto.Especifica el modo de realizar el culto a Yahvé, la institución del sacerdocio, las prescripciones legales, normas sobre la celebración del día del Señor. En este aparece la Ley de la Santidad que contiene dos secciones, una relativa a la vida social, y otra a la celebración de las fiestas del año sabático y del año jubilar. (1 - 27).
4. Números: Censos y listas de las personas que salieron de Egipto y anduvieron por el desierto. Se narra la marcha del pueblo por el desierto durante cuarenta años para ser purificada aquella generación pecadora. Se pueden distinguir dos bloques:
a) Preparativos para la partida del Sinaí y algunas leyes, (1 - 10). b) Etapas por el desierto desde el Sinaí hasta Moab, con una larga estancia intermedia en Cadés, y nuevas leyes sobre sacrificios y sacerdotes. (11 - 36). También encontramos relatos de conflictos con los pueblos circundantes. Su intencionalidad profunda es mostrar la tensión entre castigo y salvación.
5. Deuteronomio: Segunda ley dada por Moisés antes de entrar en la tierra prometida. Comienza " Estas son las palabras...", y se introducen los grandes discursos de Moisés, en los que vienen claramente interpretada la historia de Israel como historia de Salvación. Podemos notar: a) Tres amplios discursos de Moisés en Moab recordando las etapas del desierto y los mandamientos. ( 1 -34) b) Ultimas disposiciones y muerte de Moisés. Queda Josué al frente del pueblo de los israelitas junto a los 70 ancianos. Están a las puertas de la tierra prometida, (31 -34).
5.2. Origen mosaico e hipótesis críticas sobre tradiciones y fuentes en la composición del Pentateuco. En los textos proféticos anteriores al destierro se habla de la ley del Señor (Am), sin especificar si es oral o escrita; y en los posteriores al destierro se denomina a esa ley con el nombre de Ley de Moisés (Neh). Además en Ex 34, 28 se dice que Moisés, por mandato de Dios, escribió en unas tablas de piedra las palabras de la Alianza. Con este nombre pasa a las tradiciones judías y cristianas primitivas. Esta afirmación se refleja también en el NT. A partir de ahí la autoría mosaica del Pentateuco vino a ser afirmada comúnmente en la tradición judía y cristiana. Sin embargo, los estudiosos de la Biblia, percibieron ya desde antiguo que el Pentateuco recibió su forma actual después de la vuelta del destierro de Babilonia (s.s. VI-V), San Jerónimo explicaba que la narración de la muerte de Moisés y algunas expresiones (hasta el día de hoy), se debían a Esdras. En el s. IX R. Abraham Ibn `Ezra' afirmó, que Moisés no pudo ser el autor del pentateuco. Es a partir del s. XVII cuando el estudio de las fuentes del Pentateuco se ha realizado de una manera sistemática. Dentro de esta consideramos: Hipótesis de Wellhausen: (1833): Sintetiza la hipótesis documentaria según la cual el Pentateuco es la fusión de cuatro documentos posteriores a Moisés: a) Yahvista (J), compuesto en s. X- IX a.C. en el Sur, con un carácter narrativo. b) Elohísta (E), s. VIII a.C. , redactado en Israel; con la caída del Reino del Norte fue trasladado a Jerusalén y fusionado con el Yahvista. c) Deuteronomista (D), s. VI a.C. , empleado en la reforma religiosa de Josías, se añadió a los anteriores. d) Sacerdotal (P), después del destierro s. VI-V a.C.; obra de los sacerdotes en el templo. Se unió a los anteriores durante la reforma de Esdrás y Nehemías (450), sirviendo de marco y armazón a la recopilación de los documentos anteriores. Hacia el año 400 a.C. , un redactor habría compuesto Gén, Ex, Lev y Num tomando como base la fuente PE, interpolando J y E que previamente se habrían fusionado. El documento D daría lugar al Dt y Josué. Esta hipótesis tiene tres puntos débiles: i) El prejuicio anti-sobrenatural. ii) El insuficiente conocimiento del Antiguo Oriente. iii) El insuficiente conocimiento de los géneros literarios. Exégesis católica ante el problema crítico Ante esta situación, y viendo que se atacaba a la canonicidad de los libros del AT, la PCB en 1906 promulgó un documento sobre la autenticidad mosaica del Pentateuco: Salvaguarda la figura de Moisés y la veracidad histórica de los hechos que constituyen la base de la Biblia de la historia de la salvación. En 1909 otro documento sobre el carácter histórico de los tres primeros capítulos del génesis. En 1943 La Enc. Divino Afflante Spiritu, y en 1948 la carta de la PCB al Card. Suhard buscan integrar las verdaderas aportaciones de la crítica en una interpretación católica de la Biblia. Van Seters: considera que la sacerdotal no es una fuente independiente, sino que simplemente completa una tradición más antigua. La llamada redacción yahvista no se lleva acabo hasta el tiempo del destierro, y la primera redacción de una historia continuada es deuteronomista que abarca desde Dt a 2Reg. Por tanto, no cabe pensar una fuente (la yahvista) antigua que incluyera un relato continuado desde Abraham hasta la posesión de la tierra, sino que un autor postexílico ordenó los datos sueltos que desde antiguo se habían transmitido. E. Blum: En su opinión, no existen fuentes paralelas e independientes, ni tampoco grandes unidades (seis unidades, decía R. Rendtorff; ej. la historia de los orígenes), sino dos composiciones tardías en las que se recogen, debidamente elaboradas, tradiciones más antiguas. A dichas composiciones las llama KD (tendencia deuteronomista, comienza con la historia de Abraham y se extiende hasta final del Deuteronomio), compuesta por la primera generación de los postexílicos. La otra composición es la KP (tendencia sacerdotal, gira en torno al tema de la comunidad), compuesta en la época Persa. El Pentateuco sería el resultado de las tendencias KD y la KP.
5.3. Enseñanza teológica del Gen 1-11. La historia de los orígenes, colocada por los autores sagrados al principio del Gen, expresa con lenguaje solemne los misterios del comienzo: la creación, la caída y la promesa de salvación. 1. -Creación del mundo de la nada[23]. El misterio de la creación del mundo por Dios de la nada, ocupa un lugar central en todos lo Credos y Símbolos de fe de la Iglesia; además, el acto creativo abarca a todos los seres, tanto espirituales como materiales, porque todo cuanto existe se debe al Dios Creador. -Distinción entre Dios y el mundo: Gen distribuye en seis días la creación; en los tres primeros Dios preparó la tierra para ser habitada, y en los tres días siguientes fue desplegando su Providencia para hacerla digna morada del hombre. En esta podemos distinguir lo siguiente: a) Trascendencia y Omnipotencia divina. Dios hablando y creando se nos muestra como Señor de todas las cosas. b) Bondad de lo creado: La expresión que se repite en cada una de las acciones de Dios al crear "y vio que era bueno", declara la bondad de las criaturas por el amor y sabiduría depositadas en ellas. 2. Origen del género humano: El ser humano, hombre y mujer, es la cumbre de la creación pues está hecho a imagen de Dios, une en su propia naturaleza el mundo material y el espiritual. -Estado de justicia original. El primer hombre fue creado en la amistad con su Creador y en armonía consigo y con la creación en torno a él. El hombre y la mujer son creados con una perfecta igualdad, y tienen una dignidad que nunca se pierde y que la han recibido inmediatamente de Dios su Creador. -El pecado original, nace por la desobediencia, el hombre y la mujer son expulsados del jardín en el que habían sido colocados, pierden el don de la inmortalidad y de la felicidad, su estado original de armonía y dominio de sí; se quiebra la relación del hombre con Dios, con el mismo y con los demás hombres y con la creación. -Protoevangelio: Dios no abandonó al hombre tras su caída, le anunció de modo misterioso la victoria sobre el mal, y la venida de un descendiente de la mujer. Esa salvación anunciada ya desde el principio, se va realizando en una serie de etapas, las primeras de las cuales forman parte de la historia de los orígenes, en concreto, la Alianza con Noé después del diluvio.
5.4. Los relatos Patriarcales Las narraciones que constituyen la historia de los patriarcas se pueden situar en el contexto geográfico del Medio Oriente, en el arco formado por Mesopotamia, Palestina y Egipto. La época va desde el siglo XVIII a.C., cuando pudo tener lugar la llegada de Abrahám a Canaán, en adelante. Su significado religioso es que los Patriarcas son los padres del pueblo, a ellos hizo Dios las promesas y con ellos selló alianzas. 1. El contenido de la "historia de los patriarcas" Mediante la repetición de la misma frase que en la historia anterior, "estas son las generaciones", se introducen las sucesivas etapas que interesa el autor. (1) Historia de Abrahám[24]. Abarca la historia de los padres del pueblo, hay una continuidad con la narración anterior. En primer lugar encontramos a Abram, a quien Dios le llama, le promete una tierra y una enorme descendencia, lo constituye padre de su pueblo (Abraham). En segundo lugar, Isaac y Jacob. Se inicia con la historia de Esaú y Jacob, hijos de Isaac. El libro del Génesis se centra desde ahora en figura de Jacob en el que narra diversos acontecimientos, entre ellos, el cambio de su nombre por el de Israel. Los doce hijos de Jacob son los antepasados de las doce tribus de Israel. Isaac es una figura de poco relieve entre Abraham y Jacob. En Gen 37,2 la misma fórmula cierra esta historia y marca el comienzo de la historia de Israel en Egipto que se inicia con la narración de la historia de José. 2. Composición de la "historia de los patriarcas" Estos relatos se recogen en tradiciones cuyos elementos más antiguos se podrían remontar al segundo milenio a.C. Desde muchos años antes de que se comenzaran a poner por escrito los textos de la Biblia, los israelitas contaban de padres a hijos relatos acerca de los patriarcas, se trata de historias de clanes o tribus que narraban sus orígenes o sus avatares, o que exaltaban a sus antepasados. Este tipo de relatos que responden a tradiciones orales de carácter épico o poético constituyen un género literario peculiar al que se denomina "sagas". Posteriormente, cada una de esas tradiciones, procedentes de tribus y santuarios diversos, serían puestas por escrito y reelaboradas para que iluminaran la fe de Israel en épocas posteriores. Otros pasajes de la historia patriarcal reflejan haber sido originariamente relatos de carácter cultual, es decir, muestran un contenido que estaba relacionado con santuarios de Canaán, como Betel, Mambré o Siquén. En esos relatos se daba explicación del carácter sagrado de un determinado lugar, cuya historia se vinculaba con algún patriarca o con algún nombre o manifestación de la divinidad. Con la integración de todos estos elementos se irían configurando colecciones de relatos en forma de ciclos en torno a personajes y lugares. Las historias de Abrahám y de Jacob llegaron a unirse, poniéndose como eslabón entre ambas la historia de Isaac. 3. Enseñanza de la "historia de los patriarcas" La idea central de la "historia de los patriarcas" es la elección de Israel por parte de Dios. La promesa hecha a Abrahám de que sería padre de una numerosa muchedumbre que recibiría en posesión la tierra de Canaán, como fruto de la fe, inaugura la economía de la salvación. La correspondencia de los Patriarcas a la elección divina de que fueron bjeto constituye un admirable paradigma de trato confiado y amistoso con su Señor, y de respuesta con hechos a las palabras de Dios. En el Nuevo Testamento se comprende que la promesa que Dios hizo a Abrahám se refería en último término a Jesucristo. Jesús es la verdadera "descendencia" de Abrahám[25], y los que tienen fe en Cristo son, en definitiva, los hijos de Abrahám, cumpliéndose de este modo el anuncio de que en Abrahám serían bendecidas todas las naciones de la tierra. La Epístola a los Hebreos elogia la fe de los personajes que desfilan por la historia patriarcal, y particularmente la de Abrahám; en ellos se realiza la definición de fe propuesta poco antes en la misma carta: "la fe es garantía de lo que se espera, la prueba de las realidades que no se ven"[26].
5.5. Exodo y Alianza El centro del Pentateuco lo constituye la Alianza de Dios con su pueblo. Esta Alianza lleva consigo la Ley, que viene a ser el conjunto de estipulaciones que el pueblo, por su parte, ha de cumplir para mantener su pacto con Dios. Es en el libro del Exodo donde encontramos la presentación de tal pacto (el pueblo de Dios en el Sinaí Ex 19-20 ). Al llegar al monte, hay una preparación para la manifestación divina, Dios se manifiesta y hace entrega del Decálogo en unas tablas a Moisés. La manifestación grandiosa de Dios en el monte Sinaí y la conclusión solemne del pacto con Dios, forman la carta de constitución de un pueblo que ha sido elegido para llevar la salvación a todos los demás pueblos. La ratificación solemne del pacto tuvo lugar con un sacrificio, en que se representaban a las doce tribus de Israel por medio de las doce piedras que formaban el altar, Ex 24,1-8 "esta es la sangre de la Alianza que hace con vosotros Yahvéh sobre todos estos preceptos". Después del Sinaí el sábado quedó como señal entre Dios y los hombres. Pero esta Alianza viene a culminar una historia de alianzas que comienza propiamente con Noé y continúa con Abraham y los patriarcas hasta Moisés. Israel con razón se considerará a sí mismo como el pueblo de la Alianza. 1. Compromiso de Dios. “Seréis un reino de sacerdotes una nación santa”; 2. Obligación de Israel. “Observareis fielmente los preceptos divinos”; 3. Ratificación o sello de la alianza: sacrificio; 4. El sábado: señal de la Alianza; 5. El Decálogo: esencia de la Antigua Ley. Así lo manifiesta Dios, pues, después de hablar mucho a Moisés, le da únicamente por escrito las “Tablas de la Alianza”.
5.6. Ideas fundamentales de la tradición Deuteronomista El Pentateuco termina con el libro del Deuteronomio, el cual termina con la narración de la muerte de Moisés a las puertas de la Tierra Prometida. El libro de Josué narra la conquista de esa tierra. Los libro de Jueces, 1y 2 Samuel, y 1 y 2 Reyes, refieren el cuidado de Dios por su pueblo en Canaán. Los estudiosos observan características comunes entre los libros mencionados y el Código Deuteronómico contenido en el libro del Deuteronomio. Por ello, se ha planteado que todos sean el resultado de una misma labor teológica, histórica y literaria. Se trata de una gran teología de la historia denominada tradición o escuela deuteronomista. Desde el siglo XIX hasta Martin Noth, había dos hipótesis acerca de la formación de estos libros: 1. (Eissfeldt, Hölscher): En estos libros habría continuaciones de algunas fuentes del Pentateuco (Yahvista y Elohísta). 2. Se trataría de obras independientes, reunidas y retocadas por autores deuteronomistas en la época de Josías. La hipótesis de Martin Noth sobre la Historia Deuternomista El 8.VI.1942, Noth, a diferencia de hipótesis anteriores, propone que los libros que van desde el Deuteronomio hasta el Libro segundo de los Reyes son obra de un único autor; abarcan la historia del pueblo desde la entrada en la tierra prometida hasta el destierro; y se habrían redactado en Mispá hacia el 550 a.C. El autor de esta obra habría realizado una profunda tarea de selección y estructuración de contenidos, siguiendo un plan unitario preestablecido, a partir de los materiales previos siguientes: 1. Una primera edición del Deuteronomio (cap. 5-28) 2. Tradiciones sobre la conquista y reparto de la tierra 3. Historias heroicas sobre los “jueces” 4. Tres ciclos narrativos, sobre Samuel, Saúl y David 5. Ciclos proféticos de Elías, Eliseo e Isaías 6. Fuentes oficiales de los reinos
Como elementos literarios para configurar la obra se señalan los siguientes: 1. Presencia de profetas en momentos decisivos de la historia 2. Asociación de personajes a momentos críticos (Moisés-Ley; Josué-Conquista; David-Monarquía; Salomón-Templo; etc.) 3. Narración con el esquema promesa-cumplimiento 4. Recurso a discursos de los personajes o a reflexiones del autor para dar sentido a lo narrado Hay una finalidad teológica en la obra: iluminar la situación de los destinatarios inmediatos. Ante las dificultades de la deportación, se recuerda que la promesa de la tierra no había sido absoluta, sino condicionada a los términos de la Alianza: fidelidad significa permanencia en la tierra; e infidelidad, expulsión (cfr. Dt 30, 15-20). Como prólogo a esa gran obra que iniciaba con el núcleo del actual Deuteronomio, se habría compuesto otra gran obra sobre la base de cinco grandes tradiciones - unidas a tradiciones menores y otros escritos -: el Tetrateuco. En la actualidad se mantienen muchas de las intuiciones de Noth, y se hacen algunos matices. En efecto, para Noth la finalidad de la obra es mostrar el justo juicio de Dios como explicación del desastre. Otros autores muestran que el relato contiene elementos de edificación e instrucción (Janssen); que el esquema vaticinio-castigo funciona sólo para los reyes del norte, además de la importancia del término “shub” (convertirse) en pasajes clave (Von Rad); que la intención del historiador parece más una llamada a la conversión (Wolf). Esas diferencias de visión, positiva o negativa, hacen pensar en más de una redacción, a cargo de un grupo o escuela. Los investigadores de ámbito alemán (escuela de Göttingen, Smend) hablan de tres redacciones, todas ellas exílicas; en ámbito anglosajón (escuela americana, Cross) se defienden dos, una antes y una después del destierro. Con todo, los últimos estudios de cada una se acercan a un consenso en algunos puntos: 1. la importancia de la última redacción, exílica; 2. había materiales predeuteronomistas amplios; 3. tres etapas redaccionales: histórica, cultual y teológica El debate actual se centra en el estudio de esos materiales predeuteronomistas. Se da por supuesto que no son continuación de documentos del Pentateuco (destacan los trabajos de Campbell y su discípulo O’Brien).
B) RESUMEN Se llama Pentateuco al conjunto de los cinco primeros libros de la Biblia. Es considerado por los judíos como la Toráh (la Ley). En este conjunto se encuentran por una parte, una secuencia narrativa que abarca desde Adán a Moisés, y, por otra, con mayor extensión, un conjunto de leyes y normas que reflejan distintas situaciones del pueblo de Israel. Los hechos que se narran van desde la creación del mundo hasta la llegada del pueblo Israel a las puertas de la tierra prometida. El contenido del Pentateuco viene reflejado de forma genérica en los títulos que se dan a los libros que lo integran y, sin embargo, presenta un aspecto bastante complejo. Su redacción final, tal como la tenemos actualmente, es de la época después del destierro, siglo V.
C) BIBLIOGRAFÍA - Apuntes de exégesis del Pentateuco y Libros Históricos, D. Francisco Varo. - Catecismo de la Iglesia Católica. - El Pentateuco, Biblia de Navarra. - Manual de Dios Creador y Providente, D. José Morales.
TEMA 6: LIBROS PROFÉTICOS DEL A.T.
6.1. Vocación y misión de los profetas. 6.2. Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la revelación del AT. 6.3. Características de los libros proféticos: preexílicos, exílicos, postexílicos.
A) DESARROLLO 6.1. Vocación y misión de los profetas. Son tres los términos usados para designar al profeta: Nâbî’: profeta; Hôzêh: visionario; Rô’êh: el vidente. Con estos mismos nombres se designa tanto a los verdaderos como a los falsos profetas. Cualquier camino de investigación conduce al convencimiento de que los profetas son instrumentos, personas elegidas gratuitamente por el Señor para transmitir su palabra. La misión de los grandes personajes bíblicos sólo puede entenderse en el contexto de la vocación de Israel, como pueblo; todos ellos han sido elegidos, llamados por un designio peculiar de Dios, para llevar adelante la misión de un pueblo, también elegido por Dios; la elección del profeta ilumina la del pueblo y, a la vez, la experiencia de la predilección del pueblo explica la del profeta. Casi todos han reseñado el momento de su llamada en unos relatos que tienen muchos puntos de contacto con los que narran la llamada de otros personajes bíblicos, como Moisés, Gedeón, etc. Los relatos de vocación, desde el punto de vista literario, contienen lo siguientes elementos comunes: encuentro con Dios, discurso divino introductorio, misión, objeción humana, confirmación divina y signo. En los profetas podemos distinguir: Variedad de personalidad y de circunstancias. El profeta hebreo no tiene un perfil uniforme. Cada uno poseía sus propias características, con sus propios valores, cualidades y debilidades. Es una vocación singular, con un carisma especial. Lo decisivo es la Palabra del Señor que llama, transforma y sostiene. Carácter imperativo de la vocación: No se trata de que los profetas sintieran un impulso personal de acercamiento a Dios, sino más bien de haber recibido un encargo. Carácter dialógico de la profecía: Los profetas fueron auténticos intercesores del pueblo; y la tradición bíblica los tuvo como verdaderos interlocutores entre Dios y el pueblo. La experiencia de Dios y la libertad del profeta: El profeta no es instrumento estático, no pierde ni su libertad ni originalidad. Los profetas, como portavoces humanos del mensaje revelado, usaron de todas sus facultades para llevar a cabo su misión. Se pueden describir las diferencias entre el carisma de profecía y el carisma de inspiración. El profeta es consciente de su carisma, puesto que se sabe portador de la Palabra de Dios; el hagiógrafo no necesariamente es consciente de la inspiración divina. La misión del profeta es doble: a) Mantener viva la alianza del Sinaí; explicar la Ley en su sentido profundo. b) Preparar la Nueva Alianza: dirigiendo su mirada hacia el futuro, el reino mesiánico en el que se habían de cumplir las promesas dadas por Dios al pueblo de Israel
6.2. Importancia de los profetas y de su mensaje para el desarrollo de la revelación del A.T. Los profetas han desempeñado un papel considerable en el desarrollo religioso de Israel. El mensaje de todos ellos coincide en las tres lineas maestras: 1.- Monoteísmo: no hay otro Dios que el Señor: a) Dios es soberano absoluto de la historia y la naturaleza. Los profetas reconocen al Señor como dueño de la Creación, pero es en sus intervenciones en la historia donde Dios se da a conocer (Amós, Isaías...). b) Dios tiene con Israel una relación particular que se denomina Alianza. Dios es el compañero del camino; hay una imagen esponsal entre Dios e Israel y de paterno-filial. La elección es un don gratuito que el pueblo debe reconocer (Oseas, Jeremías, etc.). c) Dios es Santo, su relación con el pueblo no significa que sea uno más, y menos que sea manipulable por medio de sacrificios. Dios es trascendente, es Altísimo (Isaías, Miqueas). d) El castigo es consecuencia de no cumplir las exigencias de la elección (Jeremías). e) Alianza, nace por pura iniciativa de Dios, es fruto de su bondad y de su misericordia, aunque conlleva unos compromisos ineludibles. Sólo Dios puede pedir cuentas cuando estos compromisos no son guardados y rompen la alianza. Todos los profetas recogen la tradición de la Alianza, en el doble aspecto de compromiso de amor y de exigencias morales. 2.- Mesianismo: es la verdadera espina dorsal de los profetas. a) Preexílicos: parten de la profecía de Natán para expresar su idea de salvación del pueblo a través de un descendiente de David. Espiritualizan la idea mesiánica, quitando importancia al monarca reinante y subrayando su condición de elegido del Señor. b) Los profetas exílicos apenas hablan del mesianismo real; el Mesías se denomina a todo personaje que en nombre de Dios traiga la salvación a Israel, aunque sea extranjero, como el caso de Ciro. c) Profetas postexílicos: En estos hay una mayor espiritualización del mesianismo que cuadra mejor con la escatología. Israel juzga a las naciones y prefigura el juicio definitivo de Dios que alcanzará al pueblo y a todas las naciones. La sublimación de la escatología conducida por los apocalípticos llevará a la idea trascendente del Mesías. En el libro de Daniel, la figura del Hijo del Hombre, da testimonio de la esperanza en un salvador. 3.- Doctrina moral y social: Los profetas insistieron en las exigencias sociales de la fe. Denuncian la opresión y proclaman la predilección por los pobres del Señor. Estos son muestra de quienes son los necesitados de la protección divina, llegan a identificarse con los justos y piadosos, con el resto fiel, capaz de invocar a Dios. Los preceptos morales son los mismos que aparecen en la Ley, pero los profetas hacen un esfuerzo de interiorización, exigiendo un corazón limpio, por encima de los actos externos.
6.3. Características de los libros proféticos: preexílicos, exílicos, postexílicos A. Anteriores al destierro. 1. Siglo VIII. En este período situamos a Amós y a Oseas, profetas en el reino del norte. Israel estaba en un momento de prosperidad económica; pero este apogeo escondía una gran descomposición social, una degradación religiosa por los templos paganos y de prostitución sagrada, esperaban el Día del Señor en un sentido material y político; el pueblo se había alejado de Dios, no siendo fiel a la alianza. - Los profetas ante esta situación crítica anunciaron el inminente castigo que el pueblo sufriría. - Se insiste en la Soberanía del Señor sobre la naturaleza frente a los cultos idolátricos (a los baales) que cometía el pueblo. Estos pecados traerían el día del Señor como juicio, condena y destrucción. - Se presenta la elección y la alianza del Señor; se aplica la imagen esponsal a las relaciones de Dios con su pueblo, se muestra la misericordia divina; todo ello con el objetivo de que el pueblo se convierta y vuelva a poner sus ojos en Dios. - Lo anunciado por los profetas no tardó mucho tiempo, puesto que Asiria comienza con su amenaza y, con Salmanasar V rey, termina sometiendo a Israel y acabando con el reino norte en el 721 a.C. El resto de los profetas ejercieron su función en el reino de Judá, el sur. 2. Siglo VIII, situamos a Isaías (en concreto, la primera parte, Is 1-39) y Miqueas. Es una época de prosperidad económica, pero al bienestar material iba unida una relajación progresiva de costumbres; además, entre los años 734-730, tiene lugar la guerra siro-efraimita que amenazaba la independencia de Judá; más tarde Senaquerib, rey de Asiria, invadió Palestina y conquistó varias ciudades, pero no asedió a Jerusalén. A igual que el norte, en el sur había injusticias sociales, abusos judiciales, corrupciones en el culto, etc. Sobre la aportación de estos profetas, diremos que: 1. Se habla de la santidad y transcendencia de Dios, El es el único Santo; se muestra el sentido del pecado como rebelión contra Dios. 2. Los profetas condenan la situación degradante, como la falta de confianza en Dios en el momento de la invasión asiria, las injusticias sociales, puesto que si el pueblo no mejora puede pasarle lo mismo que a Samaría. 3. Comienza a exponerse la doctrina sobre el mesianismo regio: un descendiente de David, será el restaurador de la dinastía davídica; se le aplican unos títulos superiores a los del rey, cómo también la idea de los pobres del Señor, aquellos que le son fieles, esperan en El. 3. Siglo VII -VI, Sofonías, Nahum, Habacuc y Jeremías. - El poder asirio cae y comienza el nuevo imperio babilonio. En este siglo, Jerusalén sufrió los vaivenes de la historia, estuvo sometida a severo vasallaje del faraón egipcio. Los libros de este período tiene una temática distinta (Nahum, libro nacionalista; Habacuc, plantea la existencia del mal; Sofonías, tiene un género sapiencial, y Jeremías es un profeta que vivió su ministerio cuando la deportación); sin embargo, expondremos los puntos comunes. - Los profetas no cesan de anunciar el enorme castigo que sobrevendrá al pueblo si no se convierte de sus pecados; las opresiones por parte de los más superiores no cesan. Exigen la justicia y la rectitud para con Dios y los débiles. - Se pronuncian oráculos contra las naciones. El castigó del Señor será tan fuerte que no solo llegará a Israel sino que se extenderá a todas las naciones, como es el caso de la destrucción de Nínive anunciada por Nahum y Jeremías. - Los hechos darán razón a lo anunciado por los profetas, sobre el castigo de Israel por olvidarse del Señor, porque Nabucodonosor, rey de Babilonia, asedia a Jerusalén, y comienza la deportación de los más profesionales, los que quedan en el pueblo están divididos entre aceptar la sumisión a Babilonia o rechazar todo esto y unirse a Egipto. - Se predica que la raíz o causa de la deportación no es más que el pecado, el cual es la ruptura de las relaciones entre Dios y los hombres. - Pero no todo terminará en pura destrucción; los profetas dicen que Dios puede conceder la salvación de modo gratuito cuando se conviertan. - Anuncian también un sentido escatológico en cuanto al resto de Israel que seguirá siendo fiel a Dios, y la profundización de la espera mesiánica de un futuro descendiente de David que restaurará la nación tras el castigo; Israel y Judá volverán a unirse para formar una sola nación. La consideración mesiánica deja de ser ya dinástica, puesto que el rey también es deportado. - Dios que es Creador y trascendente, Justo y Misericordioso, realizará una nueva alianza que será eterna, que no se basa en normas sino que penetra en lo más profundo del hombre. Esta alianza se considera con una proyección más personalizada. B. Durante el destierro. Situaremos en este período a Ezequiel y al deuteroisaías[27]. -Después de la toma de Jerusalén, y ante la crisis nacional, se consuela al pueblo, se anuncia la promesa del futuro resurgimiento de la nación. El exilio no es el final, porque Dios hará una restauración definitiva (Is 40-55). - Dios mismo es quien salvará a su pueblo. - Es el momento del Deuteroisaías, el se situaría entre los desterrados, al final del exilio. En el libro de la consolación, aparecen unos poemas de exaltación de Israel y Jerusalén, del Siervo del Yahveh y la convicción de la misión del profeta. Aparece la figura del Siervo doliente de Yahveh, su personalidad y misión, que sufrirá y salvará al pueblo Israel y a la humanidad entera de los pecados[28]. - Hay una profundización acerca de la misión de Israel y la universalidad de la salvación. - Se tiene muy en cuenta tres hitos y personajes: la historia patriarcal con Abrahám, el éxodo con Moisés y la monarquía con David, como aparece en el deuteroisaías. - Se habla del Mesías como el 'Pastor de su pueblo, es un príncipe'. Doctrina centrada en la renovación interior, un corazón y espíritu nuevo que será dado por Dios al hombre (Ezequiel). C. Posterior al destierro (Tritoisaías, Ageo, Zacarías, Malaquías, Abdías, Joel, Jonás. 1. Época Persa Ciro el rey, da autorización para el regreso de los desterrados. Los repatriados, al regresar, se encuentran en un momento duro, puesto que el templo y las murallas estaban destruidas, los judíos que habían quedado en Palestina durante el destierro estaban ya instalados y no querían compartir sus tierras, los repatriados se sienten forasteros, etc. Ante esta situación: - Los profetas anuncian momentos esperanzadores, predicando una nueva era de bendición, una nueva Jerusalén, una nueva creación. - Se exhorta a la reconstrucción del templo. Y se manifiesta la grandeza del nuevo templo cuando aparezca el Mesías. - Por la falta de piedad en el culto: se denuncia las víctimas defectuosas de los sacrificios ofrecidos en el culto al Señor, y la falta de disposiciones internas. - Se anuncia la sustitución de este culto. - Los oráculos contra las naciones no desaparecen, sino que se sigue considerando al Señor como el único que tiene poder y juzga las naciones. - Se anuncia la venida del ángel de la Alianza preparada por un enviado misterioso contemplará el restablecimiento del orden moral y del orden cultual, que culminará en el sacrificio perfecto ofrecido por Dios en favor de todas las naciones. - Hay un progreso en la doctrina sobre el mesianismo: se presenta al Mesías no como un rey dominante, ni por la presencia de un ser trascendente, sino por el anuncio de una nueva etapa de libertad, de bendición y de gracia. - También es anunciado como un rey manso y pacífico. Se preocupa por la pureza y la moralidad, la reconstrucción del Templo y la restauración nacional. - Se narra, además la efusión del Espíritu Santo. "El espíritu" indica sólo la acción directa de Dios, no la existencia de la Tercera Persona de la Santísima Trinidad. 2. Época helenística. Un tratamiento específico merece el libro de Daniel, cuyo género es apocalíptico, a pesar que su redacción es de época helenística, tiene elementos antiguos. Al ser tardío, notamos la imagen escatológica que tiene con la presencia de ángeles, la figura del Hijo del Hombre y la del Reino de Dios; la venida salvadora del reino no será fruto del esfuerzo humano sino don de Dios. - El tema central es que Dios, conductor de la historia, guía a los hombres y a los pueblos hasta el final de los tiempos, momentos en que resplandecerá en plenitud la soberanía de Dios y de los suyos. El reino de Dios se presenta en dos perspectivas: a) la actual se refleja el señorío de Dios en los asuntos privados y en los públicos; se manifiesta presente porque dirige los destinos de los imperios. b) El dominio definitivo es el escatológico. Las visiones anuncian la llegada de un “reino universal y eterno". Tres son sus características: 1) que es eterno e indestructible, 2) llega misteriosamente, 3) es universal. - Su carácter mesiánico es por su constante referencia a la imagen del reino y del dominio universal y eterno, pero con una perspectiva nueva.
B) RESUMEN La profecía es un elemento esencial en la vida de Israel y tiene su expresión en una abundante y significativa presencia literaria. Son 16 los profetas escritores que nos presenta la Sagrada Escritura en el Antiguo Testamento; en ellos distinguimos dos bloques: 1. Mayores: Isaías, Jeremías, Ezequiel y, dentro del canon Católico, también Daniel 2. Los restantes son los doce profetas menores. El orden que encontramos en las Biblias católicas (y en el canon de Trento) no es el cronológico, sino que primero presenta a los mayores, empezando por Isaías hasta Daniel, por ser más extensos que los menores. En los profetas menores comienza con Oseas y termina con Malaquías. El profeta, por el carisma profético, es consciente de hablar en nombre de Dios, su mensaje puede llegar a él de muchas manera: por sus propios sentidos, por su experiencia, visión, audición, de forma imprevista, etc. Transmite el mensaje de formas variadas: en fragmentos líricos o relatos en prosa, en parábolas, en oráculos, etc. Son enviados a sus contemporáneos, les transmite los deseos divinos, pero su mensaje se halla por encima del tiempo. Sus mensajes siguen un sentido lineal ya que desembocan en el Nuevo Testamento; ocupa un lugar importante la promesa mesiánica que tiene su cumplimiento pleno con la venida de Jesucristo y su Iglesia.
C) BIBLIOGRAFÍA - Apuntes de Exégesis del Antiguo Testamento II profetas y libros proféticos.
TEMA 7: LOS LIBROS SAPIENCIALES DEL ANTIGUO TESTAMENTO
7.1. La sabiduría en Israel. 7.2. Visión general de los libros sapienciales. 7.3. Contenido y enseñanza sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral. 7.4. Los Salmos: origen del Salterio y diversos géneros de salmos. 7.5. Valor religioso y proyección mesiánica.
A) DESARROLLO 7.1 La sabiduría en Israel La Sabiduría en el Antiguo Oriente se entendía como conocimiento de la vida - arte de vivir -, que provenía de una antiquísima tradición. Existía en distintos ámbitos: en la corte, las familias, la sabiduría popular. La sabiduría era el patrimonio de la región, es decir, existía en los pueblos vecinos de Israel: Egipto[29], Mesopotamia[30] y también de Canaán. Aunque estas obras no son ajenas al elemento moral y religioso, no son comparables con la sabiduría de la Sagrada Escritura, sino que simplemente están orientadas al éxito y al bien vivir. Mientras que la Sagrada Escritura tiene una enseñanza que invita a la reflexión bajo la luz de la experiencia y bajo la luz de la Ley del Señor. La Sagrada Escritura recoge el patrimonio común de Oriente Medio pero con una originalidad propia y específica por su carácter religioso, pues enfoca todo desde la fe en el Dios de Israel, único y verdadero, revelador de la Ley. La sabiduría de Israel consiste, por encima de todo, en el conocimiento y práctica de la Ley de Dios[31]: Además esa sabiduría tiene connotación universal, pues se dirige no sólo a la corte sino a cada hombre directamente. La diferencia entre la sabiduría y el Pentateuco o los Profetas se encuentra en la forma de presentar el contenido. El Pentateuco presenta la Revelación como Ley, como mandato. Los profetas lo hacen denunciando las faltas. La sabiduría, reflexionando y dando máximas surgidas de la experiencia y la tradición. En conclusión, la Sabiduría de Israel tiene un matiz propio, está unida a la fe Yavista y la Ley del Señor.
7.2. Visión general de los libros sapienciales. Llamados también libros didácticos, son el conjunto de libros de carácter sapiencial y poético que transmiten la sabiduría por medio de proverbios, refranes o reflexiones no muy largas, sobre la vida y la historia: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los cantares, Eclesiástico y Sabiduría. Su lugar en la Biblia normalmente es después de los libros históricos y antes de los profetas. Tienen especial interés porque muestran la continuidad histórica y de la revelación entre el Antiguo y el Nuevo Testamento. Desde el punto de vista literario utiliza formas de expresión poéticas, un lenguaje que se distingue por cadencia y ritmo de frases y por los acentos en el interior de la frase. Por el tipo de poesía y por el contenido, se suelen denominar libros poéticos a los Salmos y el Cantar de los cantares; y sapienciales a los cinco restantes. Desde el punto de vista teológico, tienen el mismo valor que el resto de los libros del Antiguo Testamento, mostrando la forma en que actúa Dios con los hombres y preparando el advenimiento de Cristo. a) Los Salmos:Es un libro de oraciones, de 150 poemas, muchos atribuidos a David. Esta colección terminó de formarse hacia el s. II a.C. b) El Cantar de los Cantares: Es un libro de cantos de amor de un amante (que se presenta como el rey Salomón) a su amada y viceversa, con la intervención de un coro. Lo más probable es que sea de la época persa. c) Proverbios:recopilación de sentencias y reflexiones poéticas sobre la sabiduría, la mayoría atribuidas a Salomón. Fue compuesto después del destierro. d) Job: Historia de las desgracias sufridas por un sabio oriental y unos diálogos con sus amigos sobre el porqué y el sentido de esas desgracias. Compuesto hacia el s. V a.C. e) Eclesiastés (Qohelet): Reflexiones de un sabio (que se presenta como rey o hijo de David) sobre el sentido de la vida, a la cual le encuentra bien poco sentido. Fue escrito hacia el siglo IV a.C. f) Eclesiástico (Sirácida): Consejos en orden a vivir según la Ley del Señor. Su autor fue Jesús ben Sirac, hacia el año 190 a.C. g) Sabiduría: Es una larga meditación sobre la sabiduría humana como participación de la sabiduría divina. Escrito en griego y con influencia de la filosofía griega. Su composición es muy cercana a la era cristiana, hacia el año 20 a.C. Las formas literarias usadas por estos libros consisten fundamentalmente en piezas con estilo métrico. El masal, proverbio popular o refrán[32]. La hadá, acertijos, adivinanzas o enigmas[33]. Otros poemas están basados en paralelismos y asonancias.
7.3. Contenido y enseñanzas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral y social. La enseñanza sobre Dios: En los salmos es muy amplia. Se ve a Dios como trascendente y a la vez cercano, Creador[34] y Salvador[35], Señor del cielo y de la tierra, poderoso, juez justo y auxiliador del hombre. En el Cantar, a través de una interpretación alegórica, ya tradicional, se contempla el amor de Dios a su pueblo y la relación mística de la habitación de Dios en el alma. Dios se revela a través de este libro tanto en su naturaleza como su vida y acción, desde la creación hasta su salvación realizada en el hombre. A través de Job se nos revela que la Sabiduría de Dios es inescrutable, que Dios es juez justo que prueba y premia al hombre fiel. Qohelet alaba la sabiduría divina y recomienda el temor del Señor que es Creador y gobierna todo el universo. Y Eclesiástico recuerda que sólo Dios es Sabio y da la sabiduría. Él es quien intervendrá en la escatología[36] y dará su juicio[37]. Enseñanza sobre el hombre: Los salmos hacen referencia a una retribución intramundana a la vez que comienza a proyectar el ámbito trascendente del hombre “post mortem”[38]. Se reconoce que el hombre ha sido creado capaz de Dios y a la vez se dice de él que es pobre, necesitado, perseguido, capaz de recurrir a Dios, darle gracias y alabarle. Con referencia al hombre remarca tanto la piedad individual, como la dimensión comunitaria. Job aborda el drama del sufrimiento humano: que no siempre es consecuencia del pecado. Empieza a manifestar con ello la esperanza en una retribución ultraterrena, ya que su explicación en esta vida no es satisfactoria[39]. Lo que deja claro es que el sufrimiento está muy cercano al hombre en esta vida, y que en cierto sentido forma parte de él. La doctrina sobre el hombre en Qohelet parece un tanto pesimista, el cuerpo ha de volver al polvo[40] y su alma baja al Sheol[41]. Afirma que el hombre está compuesto de alma y cuerpo, que se corrompe. El espíritu del hombre vuelve a Dios[42]. Afirma también la libertad humana, el hombre es capaz de obrar el bien o el mal, pues él elige lo que quiere[43]. Pero sobre todo da entender que el hombre busca algo superior, porque todas las cosas de esta vida son vanas. Sabiduría ya deja más en claro el tema de la retribución post mortem, pues alude a la suerte de los justos y de los impíos no sólo en esta vida sino después de la muerte[44]. Por tanto aporta claramente la idea de la inmortalidad del hombre[45], apareciendo por primera vez explícita en al Sagrada Escritura. Marca una concepción unitaria del hombre, siempre con una preeminencia del alma. En conclusión puede decirse que estos libros son importantes porque muestran el progreso de la revelación en los temas de la inmortalidad y retribución. Su enseñanza sobre la vida moral y social: La vida moral en los salmos aparece muy ligada al culto y al Templo, a la vida litúrgica de Israel. Exalta la vida del justo y el humilde, que es el que obedece la ley de Dios, y la purificación interior. Proverbios es todo un libro de enseñanza sobre el saber y la rectitud moral. Advierte la obediencia y sujeción a los padres, el trato con las mujeres y el socorro al pobre, la práctica de las virtudes, fustiga los vicios, insiste en la moral familiar y social, todo con una fuerte dimensión religiosa del temor del Señor, como inicio de la sabiduría. Qohelet señala la observancia de los mandamientos[46], la justicia y la responsabilidad moral de las acciones. Es muy rico por tanto, el contenido moral en estos libros, abarcando muchos aspectos de la vida social.
7.4. Los salmos: origen del Salterio y diversos géneros de Salmos. Preguntarse por el origen de los salmos significa preguntarse por el tiempo de composición y si es propio de Israel o no. El libro de los salmos recoge 150 piezas poéticas. Es el único libro de la Sagrada Escritura de este género. Está dividido en cinco grupos, colecciones que existieron antes de la recopilación actual. La historia de su formación no es clara, lo más probable es que fueran creciendo en el culto del Templo y la oración sinagogal. Hay diferentes teorías sobre el origen de los salmos, Günkel es el más acertado los clasifica según el género literario (método de la historia de las formas): a) mayores: Himnos, Entronización de Yahweh, Lamentaciones, Acciones de Gracias y los Reales. b) menores: son los Cantos de Peregrinación, Acciones de gracias colectivos, Sapienciales y los litúrgicos. Hay otra teoría que se la llama de la democratización, que los salmos eran del Rey y pasan al Pueblo (no está demostrada). En resumen podemos decir que: 1.- Muchos salmos fueron compuestos para cantarlos unidos a ciertos ritos. 2.- El culto fue el contexto en el que surgieron la mayoría de los salmos. 3.- Los títulos son añadidos posteriores que no dicen gran cosa. 4.- Israel los usa para el culto. 5.- Es una oración agradable a Dios, que expresa un sentimiento del hombre inspirado por el Espíritu Santo. 6.- La fecha de composición es indeterminable. 7.- Lo que mejor define el Salmo es su género literario, como decía Günkel, ya que los salmos corresponden a determinadas situaciones de la vida de Israel, sobretodo a la liturgia. Géneros de Salmos I) Salmos de Alabanza o Himnos (la expresión Aleluya los resume): la alabanza presupone la admiración, la cual, lleva a la contemplación que brota de la alegría que produce la contemplación de las grandezas divinas. Los motivos principales son la creación (Sal 8; 18; 117; 149) y la salvación del pueblo (Sal 105; 114; 117). Los salmos de la Realeza de Dios se encuentran entre estos himnos, que expresan una alabanza a Yahvé como Rey (ej. Sal 96 y 100) II) Salmos de súplica o lamentación: Pueden ser individuales (que son más abundantes) o colectivos. Presenta ante Dios las múltiples situaciones de necesidad, desgracias y tribulaciones en que el hombre se encuentra y pide ayuda al Señor. Sirven como ejemplo de individuales el 3; 5; 6; 7; 22; 50, y de colectivos el 12; 44; 60. Dentro de estos se suele distinguir los salmos penitenciales (Sal 50) y las súplicas nacionales. (Sal 80). III) Salmos de acción de gracias: Su tema es la acción de gracias a Dios por un beneficio recibido y el reconocimiento de Dios en los acontecimientos positivos. También pueden ser individuales (Sal 30; 31; 40) y colectivos (66; 124). IV) Salmos reales o mesiánicos: Son aquellos que hacen referencia al rey como el ungido. El motivo puede ser la subida al trono del rey, la oración por el rey o las bodas del rey (Sal 2; 18; 20; 101; 110). Al desaparecer la monarquía adquirieron un carácter mesiánico con una nueva proyección escatológica. V) Salmos sapienciales: Aquellos cuyo contenido encierra una enseñanza. Tienen un carácter más tardío (Sal 1, 32, 34, 49). Sus temas son la retribución, el contraste entre el justo y el malvado, los consejos sobre la conducta, la responsabilidad personal, la Ley, etc.
7.5. Valor religioso y proyección mesiánica. El contexto vital originario de muchos salmos fue el culto en el Templo de Jerusalén. Otros fueron compuestos en relación al rey, pero es clara la conexión entre el rey y el culto en Israel. Por ello el carácter de los salmos es profundamente religioso. Se puede hablar de una teología, pero no hacen un estudio sistemático ni uniforme de la religión de Israel. Los salmos son manifestación de fe, de esperanza futura, oración unánime, que enseñan el camino a seguir. Hablan de la revelación de Dios, Creador (en continuo) y Salvador (Magnalia Dei). Nos enseñan los sentimientos de Israel ante Dios a lo largo de 600 años. Reflejan a un Dios Trascendente (habita en los cielos), y a la vez Cercano (comprometido en la historia del hombre). También revelan qué es el hombre: capaz de Dios y necesitado de Él. El mesianismo de los salmos se tiene que ver a la luz de Cristo Resucitado, que proyecta la retribución intramundana al ámbito trascendente (post mortem). El culto y el templo, pasan a ser el Cuerpo de Cristo Resucitado, al igual que la Iglesia es la Nueva Jerusalén. La piedad individual de los salmos se vuelve colectiva con la Iglesia, a la vez que manifiestan la esperanza en el Reino futuro, la unidad de los fieles en la oración y los caminos de santidad. En todo momento son expresión de la fe actualizada. En definitiva, los sentimientos que impregnan los salmos han sido inspirados por el Espíritu Santo y por ello tienen validez permanente y adquiere mayor valor a la luz del Nuevo Testamento.
B) RESUMEN La sabiduría en Israel La Sabiduría en el Antiguo Oriente existía en los pueblos vecinos de Israel: Egipto, Mesopotamia y también de Canaán. Aunque estas obras no son ajenas al elemento moral y religioso, no son comparables con la sabiduría de la Sagrada Escritura, sino que simplemente están orientadas al éxito y al bien vivir. Mientras que la Sagrada Escritura tiene una enseñanza que invita a la reflexión bajo la luz de la experiencia y bajo la luz de la Ley del Señor. La sabiduría de Israel consiste, por encima de todo, en el conocimiento y práctica de la Ley de Dios. En conclusión, la Sabiduría de Israel tiene un matiz propio, está unida a la fe Yavista y la Ley del Señor. Visión general de los libros sapienciales. Llamados también libros didácticos, son el conjunto de libros de carácter sapiencial y poético que transmiten la sabiduría por medio de proverbios, refranes o reflexiones no muy largas, sobre la vida y la historia: Job, Salmos, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los cantares, Eclesiástico y Sabiduría. Contenido y enseñanzas sobre Dios, sobre el hombre y sobre la vida moral y social. La enseñanza sobre Dios: En los salmos es muy amplia. Se ve a Dios como trascendente y a la vez cercano. El Cantar, a través de una interpretación alegórica, ya tradicional, se contempla el amor de Dios a su pueblo y la relación mística de la habitación de Dios en el alma. Job nos revela que la Sabiduría de Dios es inescrutable. Qohelet alaba la sabiduría divina y recomienda el temor del Señor que es Creador y gobierna todo el universo. Y Eclesiástico recuerda que sólo Dios es Sabio y da la sabiduría. Enseñanza sobre el hombre: Los salmos hacen referencia a una retribución intramundana a la vez que comienza a proyectar el ámbito trascendente del hombre. Job aborda el drama del sufrimiento humano: que no siempre es consecuencia del pecado. La doctrina sobre el hombre en Qohelet parece un tanto pesimista, el cuerpo ha de volver al polvo y su alma baja al Sheol. Estos libros son importantes porque muestran el progreso de la revelación en los temas de la inmortalidad y retribución. Su enseñanza sobre la vida moral y social: Exalta la vida del justo y el humilde, que es el que obedece la ley de Dios, y la purificación interior. Proverbios es todo un libro de enseñanza sobre el saber y la rectitud moral. Qohelet señala la observancia de los mandamientos. Los salmos: origen del Salterio y diversos géneros de Salmos. Origen de los salmos: Muchos salmos fueron compuestos para cantarlos unidos a ciertos ritos; el culto fue el contexto en el que surgieron; títulos son añadidos posteriores; Israel los usa para el culto; oración agradable a Dios, que expresa un sentimiento del hombre inspirado por el Espíritu Santo; fecha de composición es indeterminable; lo que mejor define el Salmo es su género literario, como decía Günkel. Géneros de Salmos: Salmos de Alabanza o Himnos; Salmos de súplica o lamentación; Salmos de acción de gracias; Salmos reales o mesiánicos; Salmos sapienciales. Valor religioso y proyección mesiánica. El contexto vital originario de muchos salmos fue el culto en el Templo de Jerusalén. Otros fueron compuestos en relación al rey, pero es clara la conexión entre el rey y el culto en Israel. Por ello el carácter de los salmos es profundamente religioso. Se puede hablar de una teología, pero no hacen un estudio sistemático ni uniforme de la religión de Israel. Los salmos son manifestación de fe, de esperanza futura, oración unánime, que enseñan el camino a seguir. Hablan de la revelación de Dios, Creador (en continuo) y Salvador (Magnalia Dei). Nos enseñan los sentimientos de Israel ante Dios a lo largo de 600 años. Reflejan a un Dios Trascendente, y a la vez Cercano. El mesianismo de los salmos se tiene que ver a la luz de Cristo Resucitado, que proyecta la retribución intramundana al ámbito trascendente (post mortem).
C) BIBLIOGRAFÍA Libros poéticos y sapienciales (apuntes para los alumnos). D. Gonzalo Aranda Pérez. Sagrada Biblia. NACAR-COLUNGA. BAC 1985 (Introducciones a cada libro). Biblia comentada IV Sapienciales. Profesores de Salamanca (Sólo las introducciones, sobre el contenido y doctrina).
TEMA 8: LOS EVANGELIOS SINÓPTICOS Y LOS HECHOS DE LOS APÓSTOLES.
8.1 Origen apostólico y formación de los evangelios. 8.2 Peculiaridades literarias y teológicas de cada uno de los evangelios. 8.3 El libros de los Hechos de los Apóstoles. 8.4 Redacción y doctrina de Hechos.
A) DESARROLLO 8.1. Origen apostólico y formación de los evangelios Los Evangelios no son los primeros escritos del N.T. cronológicamente, sin embargo ocupan el primer lugar dentro de él. Los relatos evangélicos surgen en el marco de la desaparición de los apóstoles. Los testimonios de la antigüedad cristiana son unánimes respecto al origen apostólico de los evangelios. A partir de ese marco podemos decir que los evangelios vienen a llenar el hueco que dejó la predicación apostólica, y de ahí que sean norma (canon) para los cristianos, lo mismo que lo era la predicación apostólica. Al referirnos al origen apostólico de los evangelios estamos diciendo que esos libros se leían en público desde la era apostólica. Por tanto, estaban aprobados por quienes habían recibido la predicación apostólica y concordaban con los otros libros transmitidos por los apóstoles. Dei Verbum 19 recoge el planteamiento de esta cuestión: a) La historicidad de los evangelios y b) La forma en que debe entenderse esta historicidad. Los evangelios no se escribieron al compás de la actividad de Jesús, sino en continuidad con la predicación apostólica, y esa es la forma en que debe entenderse su historicidad. Hay tres momentos (cronológicos) en la formación de los evangelios[47]: a) La actividad de Jesús. Comprende del año 1-30 (genéricamente). El objeto son las acciones y palabras de nuestro Señor, en cuanto ordenadas a nuestra salvación. b) La predicación de los apóstoles. Cubre genéricamente del año 30-60. El objeto es la actividad apostólica, es decir, la predicación oral de los apóstoles sobre Jesús. No es un mero sumario de la actividad de Jesús sino una comprensión de su vida a la luz de la resurrección, bajo la enseñanza del Espíritu Santo. c) La composición de los evangelios (su escritura). Se sitúa en los años 60-90, en el marco de la desaparición de los apóstoles. En el cambio entre la generación apostólica y la siguiente se empezó a poner por escrito de manera continuada la predicación sobre Jesús, inspirados por el Espíritu Santo[48], "ellos mismos (los apóstoles) con otros de su generación lo escribieron por la inspiración del Espíritu Santo”[49]. En este proceso de formación hay que tener en cuenta unas características[50]: 1. Por ser un escrito, es una composición y no una mera copia de la predicación. 2. Recoge una doble tradición: oral y escrita. 3. Los evangelios ejercen actividad sobre estos datos; los reducen a síntesis y los adaptan a los destinatarios. 4. Más que una mera narración, es proclamación. Entre los tres momentos hay una continuidad esencial, por tanto podemos afirmar la historicidad de los acontecimientos narrados.
8.2. Peculiaridades literarias y teológicas de cada uno de los evangelios MATEO Autor, fecha, lugar y destinatarios: Testimonios de principios del siglo II aseguran que Mateo fue el primero que puso por escrito su evangelio "en la lengua de los hebreos" (Papías). No se ha conservado el original, y pronto se usó el texto griego como canónico. Como fundamento interno sobre el autor encontramos que es el único de los evangelios que llama Mateoal publicano (Mt 9,9). Como autor implícito, se descubre en el escrito un modo de razonamiento propio de un escriba cristiano, alguien muy vinculado a los judíos y sus tradiciones. Concluimos que su autor no parece ser Mateo, pero es indudable que tiene relación con él, o con alguna comunidad que conoce su predicación. Su canonicidad siempre ha sido admitida. Los destinatarios son los cristianos procedentes del judaísmo. Se descubre por el lenguaje judaizante, los formulismos hebreos, etc. Fue escrito entre los años 70-80 probablemente en Antioquía de Siria, donde se habían refugiado muchos cristianos palestinenses después del desastre del 70. Características literarias y teológicas: a) Es el evangelio didáctico. Tiene una fuerte unidad literaria, cada párrafo, por lo que dice, por la circunstancia y encuadramiento, está lleno de intencionalidad, profundidad, simbolismos y evocaciones que amplifican el horizonte doctrinal. Tiene gran cuidado por la precisión y claridad. Posee un estilo conciso, sobrio y ponderado que facilita la retención. Es el primer libro de catequesis cristiana. b) Es el evangelio del cumplimiento. Lo es porque está escrito para los cristianos procedentes del judaísmo. Cuida mostrar cómo en Cristo se cumple todo el A.T. y que Jesús es el Mesías prometido. c) Es el evangelio de los discursos del Señor. Tiene cinco grandes discursos que se cierran con una expresión semejante: "y sucedió que cuando Jesús acabó de dar estas instrucciones...": Discurso de la montaña, discurso de la misión de los Doce, discurso de las parábolas, discurso eclesiástico y el discurso escatológico. En cuanto al contenido doctrinal del evangelio podemos señalar: Su cristología.Explica quién es Jesús mediante los títulos: Hijo de Dios, como por ejemplo la profesión de Pedro o la del Centurión ante la cruz; el Emmanuel y el Mesías rechazado. Su eclesiología. Es el evangelio eclesiástico: aparece tres veces el nombre de Iglesia y se percibe la Iglesia en el trasfondo de la narración. Es también el evangelio del Reino: el Reino de Dios o Reino de los cielos es instaurado por Jesucristo, sobre todo se muestra en las parábolas. MARCOS Autor, fecha, lugar y destinatarios: La Tradición cristiana atribuye el segundo evangelio a San Marcos, discípulo directo de Pedro, Pablo y Bernabé. Hay testimonios desde los primeros siglos (s.II Eusebio de Cesarea, Papías, San Justino, San Ireneo, y otros). Eso mismo confirman los datos internos del texto. No ha sido puesta en duda su autenticidad, pues está reforzada por la unión entre Pedro, Pablo con Marcos[51]. Igual que los otros evangelios, no tiene ni fecha, ni firma del escritor. Una fecha probable es el año 60, se apoya en Clemente de Alejandría que dice que Marcos escribió el evangelio en vida de Pedro. Otra posible fecha es el año 64, que se apoya en Ireneo que afirma que Marcos lo escribió después de la muerte de Pedro (Adversus Haereses). La tradición afirma que Marcos escribió el evangelio en Italia y esto lo confirma el texto por sus expresiones latinas, simplemente transcritas al griego. Además apoya esta teoría el tener como destinatarios a los cristianos de Roma, procedentes de los gentiles, a los que se le hace necesario explicarles ritos y costumbres judías. Características literarias y teológicas: a) Estilo literario. Tiene una sintaxis y un vocabulario sencillo y expresivo. Hay una coordinación de frases simples (parataxis) unidas por la conjunción y, pues, enseguida, que son continuamente empleadas. Es el evangelio del catecúmeno, busca la conversión. Emplea el discurso directo. Es notorio el uso del presente histórico y el salto de un tiempo a otro en un mismo relato. Descripción pormenorizada de detalles. Viveza en la descripción de los episodios. No hay los largos discursos del Señor como en Mateo, excepto las parábolas y el discurso escatológico. b) Características teológicas. La profundidad del mensaje. Urgencia en la narración, que se nota en el empleo del término enseguida y en el éxito del evangelio y su difusión. Implica al lector en la narración y lo lleva a confesar a Jesús como el Mesías e Hijo de Dios. Hay dos notas destacadas que recorren la narración: 1. La noción de evangelio. Es el que utiliza más este término. Algunos lugares significativos son: el inicio y el final del evangelio[52]. Además identifica Evangelio-Jesús. Evangelio es la Buena Noticia de Dios para la salvación, que nos viene a través de Cristo y es llamada a la conversión, a creer. 2. El secreto mesiánico. A lo largo del evangelio aparecen confesiones de Jesús como Hijo de Dios (Pedro, el Centurión en la cruz, los demonios, etc.), pero llama la atención que Jesús les impone silencio, tanto a los demonios como a los que cura, de ahí se ha venido a llamar el evangelio del secreto mesiánico. Descubrimos que lo importante para el evangelista es que los hombres confiesen a Cristo como Mesías e Hijo de Dios, y esto lo expresa con el fluir de toda la narración. Por tanto, es la pedagogía de la confesión del mesianismo y divinidad de Jesús y de su significado. Su contenido doctrinal se desprende de las mismas características: a) Jesús, el Mesías. Jesús en la manifestación de su mesianidad sigue una pedagogía divina. Prefiere llamarse a sí mismo el Hijo del hombre remitiendo a Dn 7,14 para evitar interpretaciones políticas y nacionalistas de otros títulos mesiánicos como Hijo de David o Mesías, b) Jesús, el Hijo de Dios. La confesión de su divinidad se encuentra implícita en distintas formas, una de ellas es la filiación divina: en el Bautismo (1,11), en la transfiguración (9,7) entre otras, c) El Evangelio para todas las gentes. El término Evangelio aparece unido a la noción del destino universal de su predicación[53]. Ya es muy significativo el hecho de que la mayor realización del ministerio público de Jesús es en Galilea, denota su universalidad. LUCAS Autor, fecha, lugar y destinatarios: La Tradición cristiana atribuye el tercer evangelio a Lucas. A la vez es confirmada por los estudios sobre el texto, que descubre características del autor que se hallan en el N.T. y en los Padres. Del texto se puede señalar que el autor redacta en lengua griega con elegancia. Refleja sus conocimientos médicos en relatos de curaciones. Es el mismo autor que Hechos de los Apóstoles, discípulo de Pablo, con el que tiene gran afinidad de lenguaje y doctrina. No fue testigo directo de la vida del Señor, sino discípulo y compañero de Pablo. Algunos sitúan su composición antes del año 70, fundados en que es anterior a Hechos (pues Hch menciona el evangelio), o cerca del año 63, ya que Hch termina con la liberación de Pablo de la primera cautividad. El lugar más probable de composición es Antioquía de Siria. Va dirigido expresamente a Teófilo[54] pero no sabemos si ello designa a una persona o es una denominación genérica: los amados por Dios. Tiene como destinatarios una comunidad que proviene substancialmente de la gentilidad, con un horizonte helenista. Características literarias y teológicas: a) Estilo literario. Se expresa con mayor perfección gramatical en la lengua griega. Evita palabras y expresiones hebreas, arameas y latinas. Transcribe de modo fino y correcto los modismos vulgares. Silencia detalles molestos o escenas de cierta crudeza. Muestra en su expresión la delicadeza y exquisitez de su espíritu. Muestra sensibilidad por perfilar bien el marco histórico de ciertos hechos. b) Características teológicas. Las características literarias señaladas arriba, se mueven en un horizonte doctrinal, que se pueden condensar bajo unos epígrafes: 1. La historia de la salvación. San Lucas se empeña en que su escrito se entienda como histórico (ejemplo: el prólogo, hecho según la costumbre de los historiadores griegos y latinos). Aporta datos cronológicos, escribe de forma ordenada, busca las fuentes y los testigos de los acontecimientos. Sin embargo, su finalidad no es puramente histórica, sino mostrar que está bien fundada la fe de los cristianos. Escribe una historia peculiar: la historia de la salvación. Por tanto, escribe desde una perspectiva histórico salvífica. 2. El lugar de Jerusalén (camino hacia Jerusalén). Lucas narra desde una perspectiva peculiar, que quizá es lo más característico: la vida de Cristo es un caminar hacia Jerusalén, que es la figura de la ciudad santa. 3. La importancia de la Ascensión. Lucas relata dos veces este hecho con detalles relevantes. Constituye el paso del Señor a la gloria, desde donde envía el Espíritu Santo para el inicio de la vida de la Iglesia. Todo el evangelio de Lucas tiende a la Ascensión, que es el estadio final al que camina Jesús, por eso aparecen varias alusiones a la Ascensión: transfiguración, la expresión “entrar en su gloria”. Ve la muerte como paso a la gloria y exaltación. Como puntos doctrinales más fuertes se descubren: Jesús como Profeta, Salvador y Señor. Es el Profeta por excelencia. Subraya la unión profunda del Espíritu Santo con el ministerio de Cristo (ej. los pasajes del Bautismo, desierto y sinagoga). Es el Salvador en quien se cumplen las promesas antiguas (ej. Benedictus, Magníficat, cántico de Simeón -recuérdese que el tema central es la salvación-). Con el título de Señor se denomina su divinidad, es el Señor de la historia. La universalidad de la salvación. Se encuentran alusiones a esa universalidad (ej el cántico de Simeón: “a quien has presentado ante todos los pueblos, luz para alumbrar a las naciones” (2,29). Alude a los samaritanos como prójimo y después de la resurrección constituye a sus discípulos como testigos ante todo el mundo (24,48). Santa María Virgen. Es la llena de gracia, modelo de los justos del A.T y de los que siguen a Cristo. Es el evangelio de la misericordia. Predica de Dios la misericordia, la acogida y el perdón[55]. Esta misericordia se manifiesta en Cristo.
8.3 El libros de los Hechos de los Apóstoles. Autor, fecha, lugar y destinatarios: El quinto libro del N.T. se designa como acta Apostolorum que es el título con que aparece ya desde el siglo II. Pero no se sabe qué nombre le dio su autor. Hechos narra la vida de la primitiva Iglesia y su expansión. Su autor es el mismo que el tercer evangelio[56], y puede entenderse como su continuación, y a la vez como una obra autónoma, de ahí que se hayan dado dos acercamientos a su estudio, uno en el marco general de toda la obra lucana y otro en un estudio “a se”. Hechos no aparece firmado por su autor, pero la tradición cristiana ha sido unánime en atribuirlo a Lucas. Esa tradición se refuerza por el mismo contenido del libro. Algunos estudiosos fechan Hechos entre el año 62-63, por el final brusco tras la liberación de la primera prisión de San Pablo, pero al igual que el evangelio, Hechos no es una mera crónica, sino que tiene un trasfondo teológico. Desde una perspectiva teológica el final no es tan brusco, pues si se abre con el anuncio del Señor a sus Apóstoles de que serán testigos hasta los confines de la tierra, se entiende que se cierre cuando el autor considera que ya se ha cumplido esa promesa con la predicación de Pablo en Roma. Otros retrasan la composición hacia los años 70-80, pues el prólogo del evangelio supone un personaje de segunda generación que es el “joven” compañero de Pablo en el año 50, y que habría escrito cuando ya tenía cierta madurez. Sobre el destinatario hay que aludir a lo mismo que el tercer evangelio.
8.4 Redacción y doctrina de Hechos. Sobre la redacción se ha anotado que Lucas no fue testigo de los acontecimientos y que trabajó con fuentes en el evangelio. La situación es muy distinta en los Hechos, la razón se descubre de las llamadas secciones nos (que alude a que es él mismo testigo presencial) y del análisis del texto en sí mismo. Respecto de Hechos no tenemos otras fuentes para compararlo y ver el trabajo redaccional del autor. Del análisis del texto en sí mismo se vislumbran las fuentes y su valor: a) Los relatos son narraciones más o menos anecdóticas de acontecimientos en los inicios de la Iglesia. b) Los sumarios son breves notas a modo de resumen, que narran una situación ordinaria[57]. c) Los discursos. Aparecen muchos y repiten generalmente unas mismas ideas: los planes de salvación de Dios y la llamada a los gentiles[58]. Conclusión: San Lucas trabaja con fuentes y estilos de distinta índole pero no parece copiarlas, sino que construye a partir de ellas una historia con una finalidad teológica. El contenido doctrinal de Hechos es: a) El evangelio del Espíritu Santo. El Espíritu Santo es la figura unificadora de todo Hechos. Todo aparece movido por su acción. b) El paralelismo Pedro-Pablo. Aparecen elementos homogéneos y en los primeros 12 capítulos aparece Pedro como centro y en los siguientes Pablo. c) El paralelismo Jerusalén-Antioquía. Es un paralelismo similar al de Pedro y Pablo, sin que Jerusalén quede desplazada, pues se vuelve a ella después de cada movimiento de expansión. d) Las fases de la salvación de los gentiles: de Pentecostés al concilio de Jerusalén y de éste, a la predicación hasta los confines de la tierra. En este entorno doctrinal se enmarcan unas ideas doctrinales que sobresalen: la figura de Jesucristo, el Espíritu Santo, la Iglesia y el hombre como discípulo: 1. La persona de Jesucristo es de los temas más complejos por la variedad de matices con que se trata. Se puede decir que narra la historia de Jesús como una vida que se desarrolla según la voluntad de Dios en orden a la salvación. Jesús es centro y Señor de la historia, en quien se da la salvación. Jesús se reviste de dos aspectos: cristológico (como histórico) y soteriológico (en su aspecto salvífico). 2. El Espíritu Santo aparece como protagonista principal. Se designa con terminología muy variada: “Espíritu Santo”, “Espíritu de Jesucristo”, “Espíritu del Señor” o “Espíritu”. Su actuación es interior de modo permanente y universal. Es quien orienta la misión de la Iglesia. 3. La Iglesia es quien continúa la obra de Jesucristo, en ella se cumplen las profecías de Israel, es principio de comunión jerárquica. Aparece especialmente su expansión más que su vida interna. El nombre de Ecclesia designa la asamblea de los convocados, las comunidades y la proyección universal de los bautizados. 4. El hombre, el discípulo. El hombre aparece tratado de dos modos: a) en cuanto que responde ante Jesús a través de la fe. b) En cuanto que actúa como discípulo de Cristo: seguir a Cristo con una vida cristiana.
B) RESUMEN Origen apostólico y formación de los evangelios: Hay tres momentos (cronológicos) en la formación de los evangelios[59]: La actividad de Jesús (comprende del año 1-30, el objeto son las acciones y palabras de nuestro Señor, en cuanto ordenadas a nuestra salvación); La predicación de los apóstoles (cubre genéricamente del año 30-60); La composición de los evangelios (su escritura). Se sitúa en los años 60-90, en el marco de la desaparición de los apóstoles. Peculiaridades literarias y teológicas de cada uno de los evangelios: I Mateo: destinatarios son cristianos procedentes del judaísmo, su autor no parece ser Mateo, fue escrito entre los años 70-80 en Antioquía de Siria. Características: Evangelio didáctico, del cumplimiento, de los discursos del Señor. Contenido: Cristología y Eclesiología. II Marcos: La Tradición cristiana atribuye el segundo evangelio a San Marcos, discípulo directo de Pedro, Pablo y Bernabé. Eso mismo confirman los datos internos del texto. Probable año 60, otra posible fecha año 64. En Italia. Estilo literario. Tiene una sintaxis y un vocabulario sencillo y expresivo. Parataxis. Es el evangelio del catecúmeno, busca la conversión. Discurso directo. Uso del presente histórico. Descripción pormenorizada de detalles. Dos notas teológicas destacadas que recorren la narración: La noción de evangelio; El secreto mesiánico. Contenido doctrinal: Jesús, el Mesías; Jesús, el Hijo de Dios; El Evangelio para todas las gentes. III Lucas: La Tradición cristiana se lo atribuye a Lucas (confirmada por los estudios sobre el texto). Entre el 63 y el 70 según autores. En Antioquía de Siria. Dirigido a Teófilo. Estilo literario: se expresa con mayor perfección gramatical en la lengua griega. Características teológicas: La historia de la salvación; El lugar de Jerusalén (camino hacia Jerusalén); La importancia de la Ascensión. Puntos doctrinales: Jesús como Profeta, Salvador y Señor; La universalidad de la salvación; Santa María Virgen; Es el evangelio de la misericordia. El libros de los Hechos de los Apóstoles: Su autor es el mismo que el tercer evangelio (Hch 1,1), y puede entenderse como su continuación, y a la vez como una obra autónoma Redacción y doctrina de Hechos: Sobre la redacción las llamadas secciones nos, que alude a que es él mismo testigo presencial (a diferencia del evangelio). Análisis del texto: los relatos; los sumarios; los discursos. Aparecen muchos y repiten generalmente unas mismas ideas: los planes de salvación de Dios y la llamada a los gentiles. Contenido doctrinal: el evangelio del Espíritu Santo; el paralelismo Pedro-Pablo; el paralelismo Jerusalén-Antioquía; las fases de la salvación de los gentiles. Ideas doctrinales que sobresalen: la figura de Jesucristo, el Espíritu Santo, la Iglesia y el hombre como discípulo.
C) BIBLIOGRAFÍA 1. Sagrada Biblia. Santos Evangelios. EUNSA (Las introducciones a cada evangelio). 2. Vaticano II. DV (n.19 especialmente). 3. Apuntes de clase para el uso de los alumnos. Don Vicente Balaguer. 4. La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento I. Profesores de la Compañía de Jesús. BAC (Las introducciones a los evangelios).
TEMA 9: "CORPUS IOANNEUM" Y EPISTOLAS CATOLICAS
9.1. El Evangelio de S. Juan: Características literarias y contenido doctrinal. 9.2. Las epístolas. 9.3. El Apocalipsis. 9.4. La Epístola de Santiago 9.5. La 1ª Epístola de San Pedro 9.6. La 2ª Epístola de San Pedro 9.7. La Epístola de San Judas
A) DESARROLLO 9.1. Características literarias y contenido doctrinal del Evangelio de San Juan. El Evangelio de S. Juan es peculiar, diverso de los Sinópticos por su contenido narrativo, por el marco geográfico y cronológico de la vida de Jesús y por la imagen de Cristo que presenta. Tiene gran hondura teológica. Todo esto ha hecho surgir la "cuestión ioannea": largas controversias acerca de la historicidad y autenticidad. A) Características literarias a) Estilo y lenguaje. El lenguaje es a veces simbólico, de gran riqueza doctrinal, aunque la construcción sintáctica y el griego usado son sencillos. Presenta a Jesús hablando en largos discursos (por contraste con los sinópticos) que más bien parecen monólogos. El propio Juan profundiza las palabras y hechos de Cristo. Los interlocutores de Jesús no son grandes masas (como en los sinópticos) sino personajes concretos (Nicodemo, Samaritana, etc.) o pequeños grupos. b) Género literario. Se suele llamar a la obra de Juan Evangelio, pero en realidad este vocablo no se encuentra en el escrito joánico que prefiere hablar de testimonio: (Jn 21, 24): "este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero". Es un testimonio de valor teológico, que descubre tras los hechos su sentido más profundo, sin que ello merme el valor histórico de todo lo narrado. El concepto clave en el cuarto Evangelio es testimonio que tiene tres características: 1.- Es ocular: Juan da testimonio de lo que ha visto para suscitar la fe. La secuencia es: ver-testimoniar-creer. Pero ya el mismo 'ver' de Juan tiene una doble dimensión: sensible y trascendente. Contempla la realidad de Jesús con ojos de fe. 2.-Los hechos en sí no agotan el testimonio sino que revelan el misterio de Cristo: los milagros son signos (semeia). 3.-El testimonio se da en un contexto jurídico de litigio, de hostilidad, lo cual para Juan tiene el valor de signo: los judíos (mundo hostil) juzgan a Cristo pero El será el Juez de los últimos tiempos. El Evangelio de Juan es fruto de la profundización progresiva de lo que Cristo hizo y predicó. Su intención teológica es que el lector crea: no tanto informar como transformar, llevar a la conversión. El Evangelio está inmerso en la luz pascual desde el principio: Cristo es, sobre todo, el Verbo hecho carne. Recurre con frecuencia al simbolismo: el sentido de los hechos es más hondo que el aparente. Esto no está en detrimento de la historicidad del relato, es decir, que Juan invente los hechos para transmitir una serie de ideas o doctrinas, o que los discursos del Señor sean meras composiciones teológicas suyas, sino que a través de realidades sensibles se manifiesta el sentido profundo de la obra de Cristo, todo parece ser signo de una realidad misteriosa, de ahí la hondura y peculiaridad del evangelio de Juan. B) Contenido doctrinal a) Teología trinitaria El Evangelio de S. Juan es el escrito del NT más explícito en cuanto a la Revelación de la Stma. Trinidad. Juan nos dice que Cristo, Hijo Unigénito que está en el seno del Padre, se hace hombre para darnos a conocer los secretos de la vida íntima de Dios (Jn 1, 18), pues sólo el que está en Dios -el Verbo-, puede hablar del Padre (Jn 6, 46). Jesús es presentado por Juan como el revelador. * Proclama la Unidad de Dios: -Es Dios quien ha enviado al Bautista (cfr. Jn 1,6). -De Dios nacemos a la vida de la gracia (cfr. Jn 1, 12-13). -A Dios nadie lo ha visto jamás (cfr. Jn 1, 18). * Y se refiere a cada una de las tres Personas: -Prólogo: El Verbo es Dios, consubstancial con el Padre: usa Theós con artículo cuando designa a la Persona del Padre, y sin artículo cuando se refiere a la esencia divina. -Verbo: Unigénito del Padre (cfr. Jn 1, 14). Identidad de naturaleza: "somos uno" y distinción de personas: le llama Padre (cfr. Jn 1, 14). Da a conocer al Padre: el que le ve, ve al Padre (cfr. 14, 8-11). Nos hace hijos de Dios (cfr. 1 Jn 10, 30). Cristo revela al Padre con sus obras: el culmen es la luz manifestación suprema del amor salvífico de Dios (Jn 1, 18; 9, 3; 17, 6). -E. Santo: revela su existencia: Desciende sobre Jesús en el Bautismo (cfr. Jn 1, 34). Nacer del agua y el Espíritu para entrar en el Reino (cfr. Jn 3, 5). El Consolador, Espíritu de Verdad: morará en los que creen en Cristo, les recordará sus enseñanzas y les dará luces para comprender su verdadero sentido (cfr. Jn 14, 16-26). Infusión de Espíritu en Pentecostés, antes a los Apóstoles para perdón de los pecados (cfr. Jn 20, 22-23). b) Teología moral: Fe y Caridad *La Fe: S. Juan señala que ha escrito su Evangelio "para que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y, para que creyendo, tengáis vida en su nombre" (Jn 20, 31). La fe en Cristo conduce a la vida eterna: por ella nos unimos a Jesús y participamos de su victoria sobre el pecado y la muerte (cfr. Jn 5, 4). La fe es la respuesta amorosa al amor de Dios manifestado en Cristo "tanto amó Dios al mundo..." (Jn 3, 16). Jesús muestra la importancia de la fe "el que cree en mi no morirá". La fe es un modo de participar ya de la vida divina "el que cree tiene vida eterna" Relación creer-conocer: con la fe nos adherimos a la verdad aceptándola de corazón y obteniendo un conocimiento profundo de Dios. La fe admite grados: el crecimiento va unido al conocimiento más profundo de Cristo. La fe es don gratuito y acto libre del hombre. * La caridad: es tema predominante, "Dios es Amor", El toma la iniciativa en el amor: nos entrega a su Hijo. El amor supremo culmina en la Cruz. El hombre debe corresponder, pero además, al ser imagen de Dios, se identifica con El en la medida en que ama.
Cristo nos da el doble precepto de la caridad: amar a Dios y al prójimo "como yo os he amado", es la nota peculiar del verdadero discípulo, la que distingue al cristiano. c) Soteriología: Culto y Sacramentos S. Juan descubre que tras los hechos del Señor hay unas realidades salvíficas sobrenaturales, y que a través de la humanidad de Cristo se manifiesta su Divinidad. Todo esto se relaciona íntimamente con el principio básico de la Teología Sacramentaria: el valor de los elementos sensibles como instrumentos para significar y producir la gracia. S. Juan habla de manera explícita de: Bautismo (cfr. Jn 3, 1-21): conversación con Nicodemo; Eucaristía: Io 6: discurso del Pan de Vida; Penitencia (Jn 20, 22): "a quienes perdonéis...". De modo indirecto: de la Confirmación: promesa de enviar Espíritu Santo a los Apóstoles para confirmarles en su misión (cfr. Jn 14, 26); Matrimonio (cfr. Jn 2, 1): Caná; Orden (cfr. Jn 17, 19): la oración sacerdotal de Jesús. d)La Virgen María Juan la designa Madre de Jesús. Relata dos pasajes paralelos: -Caná, Calvario- en que Cristo la llama "mujer"(alusión a Gen 3, 15: victoria sobre el demonio en la que participa María), significando su íntima vinculación a la Redención mesiánica. Su Maternidad Divina -"Madre de Jesús"-, se extiende a los miembros del Cuerpo Místico de Cristo: Juan representa a todos los hombres que, al pie de la Cruz, reciben junto con él a María como Madre (maternidad espiritual). El cuarto Evangelio es vital para la Mariología.
9.2. Las epístolas de San Juan. Según la tradición San Juan escribió sus tres cartas en Éfeso a la vuelta del destierro de Patmos hacia los años 95-96. La autenticidad de la primera carta está documentada desde muy antiguo. Las semejanzas de estilo, estructura de las frases y vocabulario confirman que su autor es el mismo que el del IV evangelio; tiene giros típicamente arameos: ser de Dios, permanecer en la verdad, caminar en la luz, luz, tinieblas, verdad-mentira etc. La segunda y la tercera fueron puestas en duda al principio por algunos, pero presentan las mismas semejanzas de doctrina y estilo. Primera epístola No tiene encabezamiento ni nombre del autor ni destinatarios ni saludos de despedida. Parece ser la última de las tres; el motivo de la misma es denunciar las desviaciones de falsos doctores que habían surgido en el seno de las jóvenes iglesias y fortalecer en la fe a los creyentes. Los principales errores que refuta son de tipo gnóstico. El pensamiento no se desarrolla de modo lineal; el autor vuelve sobre las mismas ideas desde ángulos diversos. Podemos resumir la doctrina en cuatro puntos: 1.- La comunión del cristiano con Dios se funda en la fe en Cristo Hijo de Dios y la guarda de los mandamientos, especialmente la práctica de la caridad fraterna. 2.- Fe en Jesucristo, sólo creyendo en Jesucristo estamos unidos al Padre (Jn 2, 26; 4, 15) y poseemos la vida eterna (Jn 5, 11-13); es el único Mediador entre Dios y los hombres. En Cristo y por Él somos hijos de Dios. 3.- Caridad: tema central. Dios es comunidad viva de amor. De ella, a través de Cristo participan los hijos de Dios. Cristo nos lo revela y comunica todo mediante el bautismo. El don de la caridad capacita y obliga a amar a Dios y al prójimo. 4.- Filiación divina: La comunión con Dios y la vida de la gracia recibida a través de Cristo constituyen al cristiano en Hijo de Dios. Tal filiación divina lleva consigo una identificación misteriosa con Cristo. Exigencias de esta condición: apartarse del pecado, caridad fraterna, obrar la justicia. Segunda epístola Se suele considerar un esbozo o resumen de la primera. Destinatario: a la Señora Elegida y a sus hijos (parece ser una Iglesia local). Las recomendaciones que hace el autor coinciden con los temas tratados ampliamente en la primera epístola: amor fraterno, observancia de los mandamientos, el cuidado frente a los seductores, etc. Tercera epístola Destinatario: Gayo. Lo elogia por ser verdadero cristiano. Los motivos son unos conflictos surgidos en una comunidad cristiana. No tiene doctrinas nuevas pero es un valioso testimonio de las vidas de las comunidades, y un modelo de los escritos de recomendación. En la segunda y tercera el autor se presenta como "el presbítero". Desde el principio se difundieron como escritas por el Apóstol Juan, así lo atestiguan San Policarpo y San Ireneo, entre otros. Se les denomina "menores" por su brevedad.
9.3. Apocalipsis de San Juan. Es el único libro, dentro del NT, de carácter profético. Pertenece al grupo de los libros deuterocanónicos, es decir, aquellos escritos que durante cierto tiempo no fueron recibidos como sagrados por todas las comunidades cristianas, probablemente, porque lo utilizaban algunas sectas heréticas para apoyar sus doctrinas. Se originaron sospechas sobre su autenticidad en algunos ámbitos de la Iglesia, sobre todo en Oriente. Desde el s.II hay testimonios de que el autor es S. Juan. Lugar y fecha de composición: Patmos en el año 95 aproximadamente. Destinatarios y finalidad: "Las siete Iglesias de Asia", número simbólico que significa la Iglesia universal. Su finalidad es poner en guardia a los cristianos contra los peligros para la fe (herejías), consolar y animar a los que sufrían las persecuciones de Domiciano. Género literario: aunque tiene el nombre de Apocalipsis, y utiliza un lenguaje y simbolismo similar a la apocalíptica judía, se parece más en sus rasgos fundamentales a los libros proféticos, en efecto, Juan considera su libro como "profecía" (Apoc 1, 3); es un libro de consolación, surgido en un período de dificultades, y a la vez una llamada a la conversión, la urgencia del compromiso con el bien y el optimismo de la confianza en el poder de Dios. * Lenguaje y estilo: uso de imágenes simbólicas connatural al género apocalíptico. Algunos símbolos son: Objetos: candelabro de siete brazos, libro de siete sellos, dos olivos...; gestos: marcar la frente de los elegidos, comer el libro de la profecía; ciudades: Sión, Babilonia; números: 3= lo sobrenatural y divino, 4= lo creado; 7 y 12= plenitud; colores: blanco = victoria y pureza; rojo = violencia; negro = muerte También es típica la "ley de la anticipación": anunciar brevemente un acontecimiento que luego será desarrollado con plenitud. *Interpretación del Apocalipsis Por su carácter simbólico ha recibido diversas interpretaciones. Destacan cuatro: 1. Es una descripción de la historia de la Iglesia, se anuncian los momentos más importantes por los que ha pasado, o tiene que pasar la Iglesia. Interpretación literal, se dio en los primeros siglos, en la Edad Media y actualmente en algunas sectas. 2. Cuadro de persecuciones y dificultades de la Iglesia que se dieron sólo en tiempo de S. Juan. Descripción simbólica. Esta interpretación se inicia en el s. XVI con influencia en la crítica racionalista. 3. El Apocalipsis es un anuncio y premonición para los últimos tiempos. Interpretación dada en el s. XVIII, seguida por algunos autores. 4. Es una visión teológica de toda la Historia subrayando su aspecto trascendente y religioso. Por una parte se presenta la lucha cósmica entre el bien y el mal, pero por otra se da por sentado el triunfo definitivo de Cristo. Es una concepción acorde con el IV Evangelio, donde también se presenta la época definitiva y la vida eterna, ya iniciada ahora de alguna manera y en marcha hacia la plenitud total. Es la interpretación más aceptable y la que proponían los Padres. Doctrina: El núcleo doctrinal es la segunda venida de Cristo y el establecimiento definitivo de su reino al final de los tiempos, destacan los siguientes puntos: 1. Dios Todopoderoso: trascendencia y dominio absoluto de Dios: Alfa-Omega (Apoc 1, 8). Dios es eterno e inmortal. Señor de la Historia, Padre justo y veraz, Juez universal e inapelable. 2. Cristo: Predomina el aspecto glorioso del Señor, especialmente bajo el símbolo del Cordero -que recuerda su sacrificio-. Hijo del Hombre y rey, se habla claramente de su divinidad - es el Verbo- (Apoc 19, 13). 3. Espíritu Santo: es el que más habla a las Iglesias, las alienta y anima con un impulso interior que empuja a suplicar la venida del Señor. 4. La Iglesia: está presente en todo el Apocalipsis. Se enseña que es una, universal, esposa de Cristo, presente en las comunidades de creyentes. Viene presentada bajo diversas imágenes: mujer coronada de doce estrellas -según interpretación eclesiológica-, Ciudad Santa, nueva Jerusalén, Templo de Dios, Pueblo elegido, esposa del Cordero (Apoc 19, 7). 5. Los ángeles: aparecen con frecuencia como mensajeros de Dios, protectores de los hombres, ejecutores de los castigos divinos; libran la batalla del Bien contra el Mal; adoradores de Dios y del Cordero (Apoc 5, 11). 6. La Virgen María: interpretación mariológica de la mujer, figura esplendorosa, enfrentada con la serpiente -paralelo en Gen 3, 15-; se relaciona estrechamente a María como Imagen de la Iglesia.
B) RESUMEN Evangelio de Sn. Juan. El IV evangelio es peculiar, diverso de los Sinópticos. Está tan cerca de los hechos de Jesús como los Sinópticos, pero en Juan adquieren un dramatismo y hondura teológica grandiosa. No busca tanto informar como llevar a la conversión. Jesucristo es el Verbo encarnado, el Enviado y Revelador del Padre que por su muerte y resurrección nos hace hijos de Dios. Pero sólo por la fe en Él tenemos vida eterna. El Espíritu Santo es el Consolador que estará siempre con los que creen en Cristo y recordará cuanto dijo e hizo Jesús. Dios es Amor y la nota distintiva del cristiano es el amor a Dios y al prójimo a ejemplo de Jesucristo. Las cartas Desarrolla la doctrina de la comunión del cristiano con Dios. Aparece frecuentemente la fe en la persona y en la obra redentora del Hijo de Dios. Ante las herejías busca fortalecer a los cristianos en la fe recibida insistiendo en la divinidad de Jesucristo, su Encarnación redentora y su Mediación. El amor a Dios se manifiesta en guardar sus mandamientos principalmente en el amor al prójimo, en definitiva, vivir santamente. El Apocalipsis El libro va dirigido a las siete iglesias que están en Asia. Los autores coinciden en que se trata de un número simbólico y que, en realidad, está destinado a la Iglesia universal. La obra de s. Juan aunque lleva el título de "Apocalipsis", se parece más en sus rasgos fundamentales a los profetas que a los apocalípticos. Utiliza frecuentemente imágenes simbólicas. El núcleo doctrinal del Apocalipsis está formado por la segunda venida del Señor -la Parusía- y el establecimiento definitivo de su Reino al final de los tiempos. Su finalidad es poner en guardia a los cristianos frente a los peligros contra la fe, consolar y animar a cuantos sufrían persecución. Presenta una fuerte llamada a la conversión, al compromiso con el bien y la confianza en el poder de Dios.
9.4 La Epístola de Santiago La Carta de Santiago encabeza el grupo de las llamadas católicas. Ha sido poco comentada probablemente porque contiene más enseñanzas morales que doctrinales. A partir del siglo XVI (controversia luterana) ha sido estudiada por la cuestión de la fe y de las obras (cf. 2, 14-16).
9.4.1 Autor: La carta empieza así: “Santiago, siervo de Dios y del Señor Jesucristo” (cf. 1, 1). Del resto de la carta apenas pueden sacarse más datos personales del autor, excepto que se incluye entre los maestros (cf. 3,1). Se trata pues de un autor conocido y de prestigio entre los primeros cristianos, y que se llama Santiago. En el N.T. aparecen hasta cinco personajes con este nombre: Santiago, hijo de Zebedeo, llamado Mayor; Santiago el de Alfeo, también apóstol, llamado el Menor; Santiago el “hermano del Señor”; Santiago obispo de Jerusalén; y Santiago, al que se le apareció el Señor resucitado. Los estudiosos admiten pacíficamente que los tres últimos son la misma persona. Santiago el Mayor fue martirizado por Herodes Agripa hacia el 44 d. C. y parece que no pudo ser el autor de esta carta. Respecto a los otros dos, Santiago el menor y Santiago el “hermano del Señor”, aunque la Iglesia Griega los distingue, pues celebra sus fiestas en días distintos, la Iglesia Latina los identifica en su liturgia, como la misma persona. Aunque los datos no sean definitivos es probable que sean la misma persona. Este, Santiago el de Alfeo, después de la marcha de San Pedro a Roma, quedó como cabeza de la Iglesia de Jerusalén. Fue martirizado hacia el 62 d. C. Por eso se sostiene que es bastante probable que el autor de la carta es Santiago de Alfeo, “hermano del Señor” y obispo de Jerusalén. El estudio interno de la carta confirma la autenticidad jacobea: por una parte el trasfondo semita, las citas del A.T. y las expresiones judaizantes; por otra es innegable el espíritu cristiano de la epístola. Su carácter pastoral indica que fue escrita por el que hacía cabeza en una comunidad. El testimonio de la tradición atribuye este escrito a Santiago, el “hermano del Señor” (S. Clemente Romano, Pastor de Hermas, S. Justino, S. Ireneo, etc...).
9.4.2 Canonicidad Hemos visto que los Santos Padres lo citan como escrito inspirado, sobre todo a partir del siglo III. El primer testimonio explícito es el de Orígenes (In Iesu Nave y In Ioann. comm.). Eusebio de Cesarea, aunque le pone en los escritos “discutidos”, reconoce que es aceptada por la mayoría. A partir del Concilio de Laodicea (hacia el 360 d. C.) aparece en todos los catálogos de libros inspirados. En el siglo XVI se puso en duda de nuevo la autenticidad, y no tanto la canonicidad. Lutero la rechazó porque veía una clara oposición entre la doctrina de la carta y su teoría de la justificación. Otros, como Melanchton y Calvino la aceptaron. Trento definió solemnemente su canonicidad.
9.4.3 Fecha y lugar de composición El lugar de composición debió ser Palestina, como parece deducirse del comienzo de la carta y del ambiente que refleja. Respecto a la fecha de composición se consideran dos posibilidades, que dependen de la relación entre Santiago y San Pablo. Hay una estrecha relación, en el tema de la fe y de las obras, con Romanos y Gálatas. Algunos han sostenido que Santiago fue quien habló primero, antes del Concilio de Jerusalén, y según esta teoría la carta de Santiago sería el escrito más antiguo del N.T. (entre el 35 y el 50 d.C.). Esta opinión parece la más probable, ya que la encíclica no alude a la crisis judaizante, ni a las decisiones del Concilio de Jerusalén acerca de esta. Otro argumento es que Pedro y Judas parecen haber empleado este documento en sus cartas. Pero no se puede descartar tampoco la posibilidad de que Santiago conociera las epístolas de San Pablo a Gálatas y Romanos, y, sin mencionarlas, se propusiera salir al paso de ciertas conclusiones erróneas que algunos pretendieran sacar de ellas. En este caso, la fecha más probable sería hacia el año 60 d. C.
9.4.4 Destinatarios Inmediatos Va dirigida a las “doce tribus de la diáspora” (St 1,1). Es decir, los judíos que vivían fuera de Palestina, entre los gentiles. Pero, también los cristianos podían ser denominados “las tribus de la dispersión”, puesto que son depositarios y herederos de las promesas patriarcales y peregrinan en tierra extraña mientras están en esta vida. Con mayor razón, pues, podrían ser designados así los cristianos provenientes del judaísmo y residentes fuera de Jerusalén.
9.4.5 Contenido y Estructura La enseñanza que da unidad a toda la carta es la coherencia entre la fe y la vida del creyente: el comportamiento cristiano ha de reflejar en cada momento la fe que profesa. En cuanto a la estructura, podríamos dividir la carta en tres grandes partes: a) Instrucciones preparatorias (1,1 – 2,13): una serie de instrucciones relacionadas entre si a tal punto que no se puede distinguir perfectamente cuando termina una y empieza otra. Enseña el valor del sufrimiento; que sólo de Dios puede provenir el bien; que aceptar lo que proviene de Dios implica poner por obra la palabra oída y evitar la acepción de personas. b) La coherencia entre la fe que se profesa y las obras que se realizan (2,14-26): recoge la enseñanza fundamental de la carta, la idea central: la fe que no se traduce en obras está muerta (cf. 2, 14-19). Una y otra vez repite la misma idea, a modo de estribillo. Aquí se ha querido ver una posible discrepancia con los escritos de San Pablo, pero aunque el vocabulario es idéntico, la perspectiva es diferente, y no hay dicha contradicción. San Pablo afirma que la fe actúa por la caridad, y sin embargo, en polémica con los judaizantes afirma que las obras de la Antigua Ley no son necesarias: lo que importa es la fe. Santiago quiere insistir sobre todo en que la fe ha de reflejarse en el comportamiento. Puede decirse que la lectura de Santiago matiza y corrige las desviaciones erróneas que algunos pudieran deducir del planteamiento correcto de San Pablo. c) Aplicaciones concretas de este principio fundamental (3,1 – 5,6): las aplicaciones prácticas se agolpan y entrelazan: se exhorta a dominar la lengua; a buscar la verdadera sabiduría y rechazar la falsa; a detectar el origen de las discordias; y a confiar plenamente en la Providencia divina. La carta termina con una exhortación final, con unas recomendaciones escuetas en la expresión pero profundas en contenido (cf. 5,7-20). De ellas se destaca el trato que da al sacramento de la Unción de los Enfermos (5,14-15).
9.5. La 1ª Epístola de San Pedro Sobre la figura del apóstol San Pedro tanto los Evangelios, como los Hechos de los Apóstoles, como las cartas paulinas, nos ofrecen datos suficientes para conocer los rasgos más característicos de su persona, destacando entre todos ellos el papel decisivo que Cristo le asignó en la primera comunidad cristiana.
9.5.1 Autenticidad y Canonicidad En el saludo inicial aparece como autor el apóstol San Pedro (1,1), testigo de los sufrimientos de Cristo (5,1). Esto es coherente tanto con los testimonios externos de la Tradición, como con el estudio del contenido de la epístola. Durante la antigüedad cristiana, nunca fue puesta en duda ni la autenticidad petrina de la carta, ni su carácter inspirado y canónico. Así lo atestiguan S. Ireneo de Lyon, Clemente de Alejandría (que escribió el primer comentario a esta carta), y anteriormente S. Policarpo y Papías ya la habían citado. Eusebio afirma que esta carta es de los escritos del N.T. que son admitidos por todos, sin oposición alguna. También todos los cánones antiguos (con excepción del de Muratori, y quizá porque este no se conserva íntegro) mencionan esta carta como escrito inspirado y canónico. En cuanto a la autenticidad, el estudio interno de la epístola apoya su origen petrino, pues son patentes las semejanzas entre la doctrina de la epístola y los discursos de San Pedro recogidos en Hechos. Esto no significa que San Pedro no pueda haberse servido de un amanuense, como era costumbre en la antigüedad. En esta epístola además hay una frase que viene al final y que puede ser interpretada en este sentido: “Por medio de Silvano, a quien tengo por hermano fiel, os he escrito brevemente” (I Pe 5,20). Este tal Silvano puede haber actuado simplemente como portador y comentador de la carta; como amanuense escribiendo al dictado del Apóstol; o aún como un redactor, que pone fielmente por escrito las ideas que le da San Pedro. S. Jerónimo acude a esta última hipótesis para explicar las diferencias de estilo entre I Pe y II Pe, diciendo que fueron distintos redactores al servicio del mismo autor, el Apóstol. Lo que hay que resaltar es que la posibilidad de Silvano como redactor de la epístola no es contraria a la autenticidad petrina. Sin embargo, ha llevado a autores como Gunkel a negar tal autenticidad, en contra de la mayoría de los estudiosos, que la afirman.
9.5.2 Destinatarios y circunstancias de composición La carta está dirigida a una serie de comunidades cristianas que vivían en diversas regiones de Asia Menor, un ambiente hostil, que podía suponer un peligro para la perseverancia de los fieles. El ambiente hostil no se refiere a persecuciones oficiales, sino más bien a vejaciones provenientes de un ambiente social pagano, al que molestaba la conducta de los recién convertidos. La carta tiene unos claros acentos de consuelo y exhortación. Es posible que el Apóstol, al enterarse de las dificultades que pasaban estos fieles, sintiera la conveniencia de escribirles unas palabras de exhortación a la fidelidad, recordándoles su dignidad de cristianos. De la carta se deduce que parte de estos cristianos eran conversos procedentes del paganismo, por decir que Dios los “llamó de las tinieblas a su admirable luz” (2,9), para que fueran “pueblo de Dios” (2,10). Eran la primera generación de cristianos en aquella región, por eso San Pedro les recuerda constantemente su Bautismo y les recomienda que mantengan viva la caridad “que cubre la muchedumbre de los pecados” (4,8). En cuanto a la fecha hay datos que ayudan a fijarla alrededor del año 64 d.C. La carta supone la propagación del cristianismo en Asia Menor, y por tanto es posterior a los últimos viajes de San Pablo por la región (50-57 d. C.). A la vez, el hecho de que no se mencione a San Pablo parece indicar que este ya había abandonado Roma, después de su liberación en la primavera del 63 d.C. Por otra parte no menciona a las persecuciones de Nerón (julio del 64 d.C.), y debió entonces ser escrita con anterioridad a estas. Todo eso permite pensar que fue escrita en el año 64 d.C., como se señaló arriba. En cuanto al lugar de composición, en la carta se dice que fue escrita en “Babilonia”, una indudable mención a Roma.
9.5.3 Contenido No es fácil descubrir un esquema preciso en la epístola. Con frecuencia los temas doctrinales se abordan al hilo de la exhortación, que da el tono a todo el escrito. De todos modos hay que subrayar que la ausencia de un esquema claro no se opone a la unidad de la carta. Un punto importante que hay que destacar en la carta es la insistencia en la realidad y el valor del Bautismo, que realiza la incorporación a Jesucristo y el comienzo de una vida nueva. Podríamos dividir la epístola del siguiente modo: a) Prólogo (1, 1-12): el saludo inicial y un himno introductorio de acción de gracias por la regeneración operada por el Bautismo. b) Exhortación a la santidad (1,13 - 2,10): vibrante invitación a buscar la santidad, basada en dos argumentos: la santidad de Dios que los llamó, y el valor supremo de la sangre de Cristo que los rescató del pecado. c) Obligaciones de los cristianos en la sociedad (2,11-3,12): vida ejemplar de todos, aún en un ambiente pagano; sujeción a los que ostentan la autoridad legítima; justa sumisión de los siervos a sus amos; y obligaciones de los esposos para que hagan posible la paz y la concordia en la vida familiar. Como consejo final exhorta a todos a tener un “mismo sentir”, no devolviendo mal con mal, sino siempre obrando el bien. d) Actitud del cristiano frente a las persecuciones y contrariedades (3,13 – 4,19): el bautizado participa en el misterio de Cristo, y por eso, cuando sufre injustamente puede sentirse bienaventurado. El cristiano, incorporado a Jesucristo, ha roto con el pecado y ha de vivir la caridad. e) Exhortaciones a los presbíteros (5,1-4) y a todos los fieles (5,5-11): animándoles a confiar en el Señor. f) Epílogo (5,12-14): contiene saludos de la Iglesia desde la que escribe, terminando con unas palabras de bendición.
9.6. La 2ª Epístola de San Pedro Este es probablemente el escrito del N.T. cuya autenticidad ha planteado mayores dudas, a pesar de los datos que trae.
9.6.1 El Autor y la canonicidad Al comienzo de la carta el autor se presenta con sus dos nombres, Simón Pedro, añadiendo la referencia a su vocación al decir “apóstol de Jesucristo”. Además, en el texto se hacen referencias a la vida de San Pedro: testigo ocular de la transfiguración (1,16); escribe por segunda vez a los mismos lectores (referencia a 1 Pe, en 3,1); y habla de su muerte (1,14), quizá refiriéndose a las palabras proféticas de Jesús sobre su martirio. Sin embargo, presenta dificultades a la hora de definir su autenticidad, quizá por que presenta un vocabulario y un estilo bien distintos a los de 1 Pe, con expresiones que cuadrarían mejor en una época más tardía. En los primeros siglos faltan noticias sobre esta carta. Sin embargo, a partir de los siglos III y IV son ya numerosos los testimonios a favor de la autenticidad petrina. Entre ellos están Clemente de Alejandría, Orígenes y Firmiliano, obispo de Cesarea. Ya Eusebio de Cesarea coloca esta carta entre los escritos antilogoúmena (discutidos) del N.T., es decir, no admitidos por todos, aunque sí por la mayoría. Él, particularmente, no la considera canónica, aunque otros autores del siglo IV, como S. Basilio, S. Gregorio Nacianceno y Dídimo la utilizan en sus obras. Ya vimos, al hablar de 1 Pe, la explicación de S. Jerónimo a las diferencias de estilo entre las dos epístolas de Pedro. Pero aún quedándonos en el análisis interno de la carta, hay que resaltar que, además de las diferencias, presenta también muchas semejanzas con la anterior. No hay que descartar la hipótesis de que un discípulo anónimo de San Pedro, bajo la inspiración del E. S., quisiera transmitir unas enseñanzas concordes con las del Apóstol. En este caso estaría acudiendo a un recurso frecuente en aquella época, la seudonimia. Si esto fuera cierto la carta podría haber sido escrita hacia los años 80-90, y pudo ser escrita en Roma, o bien en una localidad de Asia Menor o Egipto. Si la hubiera escrito el mismo San Pedro, lo que no es imposible, la fecha de composición sería entre el año 64 y 67 d.C., y el lugar Roma, dónde poco después fue martirizado. En cuanto a la inspiración y canonicidad, la cuestión de la seudonimia no presenta mayores problemas. La carta aparece en las listas más antiguas de libros canónicos y fue definida solemnemente en Trento como inspirada y canónica.
9.6.2 Destinatarios A tenor de sus primeras palabras la carta va dirigida a los cristianos en general. Algunas expresiones hacen suponer que los destinatarios inmediatos podrían ser los cristianos procedentes de la gentilidad, en Grecia o Asia Menor. Por otra parte, da la impresión de que el autor los conociera personalmente (1,12-16) y que son los mismos destinatarios de la primera carta (3,1). Aunque fuera destinada inmediatamente a unos fieles determinados, se deduce del tono general de la carta que el autor sagrado piensa en todos los cristianos.
9.6.3 Relaciones entre 2 Pe y la epístola de San Judas El saludo inicial y la despedida son afines. Reflejan una situación parecida y se parecen en las recomendaciones que hacen. Entre 2 Pe 2,1-3,3 y Jds 4-18, al hablar de los falsos profetas, hay tal paralelo que sería difícil explicarlo sin suponer alguna conexión entre los dos escritos. Lo más probable es que 2 Pe esté en dependencia de la carta de San Judas, ya que desarrolla más los temas que Judas trata de manera más sucinta y tiene un estilo más elaborado. Parece ser que el autor de esta carta conocía la de San Judas.
9.6.4 Contenido La epístola presenta una estructura bastante clara. Se puede sintetizar de la siguiente manera: a) Saludo Inicial (1,1-2) b) Llamada a mantenerse fieles a la doctrina recibida (1,3-21): con las consiguientes exhortaciones morales. c) Diatriba contra los “falsos profetas” (2,1-22): una larga exposición contra los falsos doctores, que llevan una vida pervertida y quieren corromper a los demás. d) Sobre la parusía (3,1-16): refutando las falsas opiniones y proponiendo la verdadera enseñanza. e) Epílogo (3,17-18): una exhortación a la perseverancia. Vemos, por tanto, que los temas doctrinales que destacan son la parusía, o segunda venida de Cristo, tema en el que el autor adopta una clara postura escatológica; la refutación de las teorías engañosas de los “falsos profetas”, que no creen en esta segunda venida; y las exhortaciones morales, frente a la relajación de las costumbres.
9.7. La Epístola de San Judas En el orden de los libros del Nuevo Testamento este es el penúltimo, inmediatemente antes del Apocalipsis. Es un escrito corto, compuesto de 25 versículos, sin división en capítulos.
9.7.1 El Autor Se presenta como “Judas, siervo de Jesucristo y hermano de Santiago” (v.1). Este título de siervo, aunque conviene a todos los cristianos, corresponde de manera particular a los apóstoles y a sus sucesores. La referencia a Santiago, por los datos que tenemos del N.T., tiene que ser al “hermano del Señor”, obispo de Jerusalén (ver el autor de la epístola de Santiago). Como en la epístola de Santiago, se plantea la cuestión de si este Judas, autor de la carta y que figura entre los “hermanos del Señor”, es el apóstol de mismo nombre, o si se tratan de dos personas distintas. San Lucas en su lista de los apóstoles habla de “Judas el de Santiago”, quizá refiriéndose a su hermano, más conocido de todos cuando se escribe el Evangelio. En Mt y Mc se le cita como Judas Tadeo, a continuación de su hermano Santiago, “el de Alfeo”. Por eso, la identificación entre el apóstol y el autor de la carta como un misma persona, aunque no se impone con absoluta certeza, tiene sólidos argumentos a su favor.
9.7.2 Autenticidad y Canonicidad La tradición eclesiástica, desde antiguo, señaló explícitamente como autor de la carta al Apóstol San Judas. Así lo atestiguan Orígenes, Tertuliano, Clemente de Alejandría (que escribió un comentario sobre ella), y, ya en el siglo IV, S. Atanasio y S. Cirilo de Jerusalén. El Canon de Muratori la cita expresamente entre los escritos canónicos. Eusebio dice que era admitida por la mayoría, aunque existían algunas voces contrarias. Judas (vv.14-15) cita un versículo del libro apócrifo de Henoc, pero eso no desdice en nada de su canonicidad, porque por esta cita no se puede concluir que Judas apruebe todo el libro de Henoc, ni mucho menos que lo considere inspirado. Como los demás libros de la Biblia su canonicidad fue definida solemnemente en Trento.
9.7.3 Destinatarios y fecha de composición Sobre os destinatarios inmediatos nos faltan indicaciones precisas, ya que el saludo inicial es muy genérico, pudiendo ser empleado para referirse a todos los cristianos. Se puede pensar, con bastante probabilidad, que se trataba de cristianos provenientes del judaísmo. Eso explicaría las alusiones a tradiciones judías extrabíblicas (p.ej. el libro de Henoc). Sin embargo, algunos piensan que se dirige a cristianos provenientes del paganismo. Posiblemente el hecho de que no se mencionen destinatarios concretos motivó su inclusión en las llamadas “epístolas católicas”, ya desde Orígenes. La referencia a Santiago (v.1) podría indicar que se destinara a los mismos lectores de la epístola escrita por este. En este caso habría que fecharla después de la muerte de este, en el año 62 d.C. Algunos dicen que por no hablar de la destrucción del templo habría que fecharla antes del año 70 d.C. Aunque el argumento del silencio no prueba nada, no parece razonable extender la fecha de composición mucho más allá de dicho año.
9.7.4 Contenido Al ser muy breve la carta, todos los temas son tratados sucintamente. Se podría dividir de la siguiente manera: a) Saludo inicial (vv.1-2) y motivo de la carta (vv.3-4) b) Parte destinada a desenmascarar los “falsos doctores” (vv.5-16): trata del castigo que espera a los impíos, recrimina su conducta blasfema y perversa, para terminar recordando el juicio divino. c) Exhortaciones a los fieles (vv.17-23): dice que los Apóstoles ya habían predicho la aparición de los falsos maestros y exhorta a fundamentar la vida sobre la fe, la oración, la caridad y la esperanza. Indica que deben hacer los que se dejaron influenciar por los falsos doctores. d) Doxología final (vv.24-25) C) BIBLIOGRAFíA A. GARCIA-MORENO, Introducción al Misterio. Evangelio de san Juan, ed. Eunate, Pamplona 1997. FACULTAD DE TEOLOGÍA DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA, Sagrada Biblia: Nuevo Testamento, tomos IV, XI y XII, ed. Eunsa, Pamplona 1976-1989.
TEMA 10: EL CORPUS PAULINO
10.1. Cronología y agrupación. 10.2. Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas. 10.3. Temas principales de I y II Corintios.. 10.4. Cristo y la Iglesia en las Epístolas de la Cautividad:. 10.5. Las Cartas Pastorales. 10.6. Epístola a los Hebreos.
A) DESARROLLO 10.1. Cronología y agrupación. Año d.C. Acontecimiento o actividad. 7-12 Nacimiento en Tarso de Cilicia. Después el 30 Estancia en Jerusalén: estudia para rabino. 34/36 Voc. a la fe cristiana. Damasco. Retiro a Arabia. 37/39 Primera visita a los Apóstoles de Jerusalén. 43/44 Estancia en Tarso. 44/45 Estancia en Antioquía de Siria. Primavera 45- 49 Primer viaje misional 49/50 Concilio de Jerusalén. Incidente de Antioquía. fines 49- otoño 52 Segundo viaje misional 50/52 I-II epístola a los Tesalonicenses (Corinto) Primavera 53-prim. 58 Tercer viaje misional Otoño 54/ primav. 57 Estancia en Éfeso. 54 Epístola a los Gálatas (Éfeso?) Primavera. 57 I Epíst. a los Corintios. (Éfeso) 57 Visita a Corinto Verano del 57 Viaje a Macedonia. Otoño del 57 II Epist. a Corintios.(Macedonia) Invierno 57-58 Estancia en Corinto/ Epist. a los Romanos. Pascua del 58 Estancia en Filipos. Pentecostés del 58 Arresto en Jerusalén. 58-60 Prisión en Cesarea. Otoño 60/ Primav.61 Viaje marítimo de Cesarea a Roma. Primav. 61/ Primav. 63 Primera cautividad romana. 62 Epist. a los Filipenses(Roma) (Éfeso?). 62 Epist. a Filemón y a los Colosenses(Roma). 62-63 Epist. a los Efesios.(Roma) 63-64 Viaje a España? 64-67 Viaje a Asia Menor, Creta y Macedonia. 65 I epist. a Timoteo/ Epist. a Tito.(Macedonia) 64-66 Epístola a los Hebreos(Roma?) 66-67 II epist. a Timoteo.(Roma) 66-67 Segunda cautividad romana y muere mártir.
La Tradición cristiana ha reconocido siempre la paternidad de San Pablo sobre catorce de las veintiún epístolas que incluye el NT. Es considerado uno de los autores más prolijos. En la antigüedad grecorromana existían dos formas o géneros epistolares: las cartas - familiares, comerciales-; y las epístolas, especie de tratados o ensayos sobre un tema, dedicados a alguna personalidad, amigo o familiar. Los escritos paulinos participan de ambos géneros: son cartas en cuanto mantienen un tono familiar y son epístolas en cuanto contienen enseñanzas doctrinales. Las Epístolas de san Pablo se dividen en: epístolas mayores -Rom, 1-2 Cor, Gal-; epístolas de la cautividad - Efesios, Filipenses, Colosenses, Filemón-; epístolas pastorales - 1-2 Timoteo, Tito-; 1 y 2 de Tesalonicenses. La autoría de la carta a los Hebreos aún está en discusión.
10.2. Pecado y Justificación en Romanos y Gálatas 1. Romanos: la justificación que viene de la fe. A) La parte doctrinal: trata el significado, naturaleza y consecuencias de la justificación que hemos conseguido por medio de Jesucristo. En sus rasgos fundamentales coincide con el contenido de Gálatas pero se añaden otros que son base y coronamiento de la justificación. - Es característico de esta epístola el nombre mismo de justificación: a) Hay en el hombre un estado de pecado previo a la justificación. El pecado es llamado también impiedad, iniquidad, etc. b) Dios en su justicia da la sentencia de condenación. c) La pena del pecado es la muerte en su amplitud: la temporal y la eterna, la del espíritu y la de la carne. Además una impotencia moral a la que se halla reducido el hombre: el hombre viejo, cuyas pasiones, desatadas, radicadas en la carne rebelde, convierten la ley de Dios en instrumento de pecado. d) El paso del pecado a la justificación lo describe contraponiendo la justificación a la condenación, consecuencia del pecado: Cristo, nuevo Adán, se apropia de nuestros pecados y toma sobre sí su tremenda responsabilidad, presentándose ante Dios como Víctima por el pecado[60], y como tal, recibe en sí por nosotros, y nosotros recibimos en El, la sanción justamente merecida por el pecado. Cristo satisface plenamente la justicia de Dios por todos los hombres quedando así justificados. B) Efectos de la justificación: - Quedamos liberados del pecado, que antes nos esclavizaba[61]. - Quedamos constituido justos[62]. - Quedamos reconciliados con Dios[63]. - Tenemos una Nueva Vida que el Espíritu nos concede, por la cual somos verdaderamente hijos de Dios.
2. Gálatas: - tema central: la controversia contra los judaizantes- La parte doctrinal -Entendemos por justificación el tránsito del estado de pecado al estado de justicia. -La justificación viene no por el cumplimiento de la Ley Mosaica -como sostenían los judaizantes- sino en virtud de la fe en Jesucristo. -La Ley no fue más que el Pedagogo que preparó para la recepción de la Nueva Ley de libertad predicada por Cristo. -Esta justicia lleva consigo la infusión del Espíritu que da vida[64]. La correspondencia de los términos vivificar y justicia, como equivalentes y sustituibles, muestra a las claras que para san Pablo justificar era lo mismo que vivificar y que la justicia era vida. - Otro efecto de la fe es la unión o incorporación en Cristo y la consiguiente participación en la filiación divina[65]. Explica la nueva condición del cristiano sirviéndose de un ejemplo: los cristianos son hijos de Dios, antes de Cristo eran como hijos pequeños y necesitaban de un tutor, pero ahora son hijos libres en condición de heredar y tratar a Dios como a un padre. - Las oposiciones esclavitud-libertad queda representado en los dos hijos de Abraham; Ismael hijo de Agar, la esclava e Isaac hijo de Sara, la libre. Ismael representa al Antiguo Testamento e Isaac al Nuevo Testamento. Tras esta parte viene la parte moral, que saca consecuencias prácticas. A la justificación sigue una vida justa y obras del Espíritu frente a las obras que produce la carne y el pecado.
10.3. Temas principales de I y II Corintios. A) La primera epístola En esta epístola san Pablo trata de solucionar algunos problemas surgidos en la comunidad y contestar a algunas preguntas. Empieza con su saludo acostumbrado, recalcando su condición de Apóstol de Cristo, continúa con una acción de gracias y procede a corregir algunos abusos concretos: - los partidos y divisiones entre los fieles, que se oponen a la unidad de Cristo y a la verdadera naturaleza del mensaje evangélico. Amonesta a los corintios a que resuelvan estas divisiones sin acudir a los tribunales civiles. Y condena de modo especial la fornicación que contradice la dignidad de la vocación cristiana. A continuación responde a algunas consultas de los corintios: - Matrimonio y celibato: defiende la santidad del matrimonio dejando también clara la superioridad del celibato, como entrega total. - Las carnes inmoladas a los ídolos: no es lícita la participación en banquetes sacrificiales. Sí se puede hacer uso de estas carnes fuera de los banquetes sagrados pero ante todo hay que evitar el escándalo de los débiles en la fe. - Instrucciones sobre el culto litúrgico: habla sobre el velo de las mujeres, sobre la esencia de la Eucaristía, su finalidad, efectos y la dignidad de su celebración; trata también sobre el discernimiento de los carismas. - Por último, habla de la Resurrección de Cristo y de nuestra resurrección. Por tanto, entre las principales afirmaciones que san Pablo enseña, se encuentran: El carácter sobrenatural de la Iglesia, es decir, Cristo la ha fundado, es su Cabeza y es quien la gobierna a través de los ministros y la unidad de la Iglesia se basa en que los cristianos son miembros de Cristo, son su Cuerpo y Cristo la Cabeza formando el Cuerpo total. La Eucaristía, Cristo mismo la ha instituido. No es sólo sacramento, sino a demás sacrificio, así contrapone la Eucaristía a los sacrificios paganos. Cristo está realmente presente bajo las especies sacramentales. La Eucaristía al mismo tiempo que contiene realmente el Cuerpo y la Sangre de Cristo muestra la unidad del pueblo de Dios. La resurrección de Cristo no es sólo un hecho histórico, sino también misterio. Resucitó y ya no muere más, la muerte ya no tiene dominio sobre Él, además la resurrección es fundamento de la fe de los cristianos, por eso, si Cristo vive, tiene poder de salvarnos y nuestra fe en El tiene sentido. Por ello, no sólo es fundamento de nuestra fe sino también de la esperanza que tenemos en nuestra propia resurrección. B) La segunda epístola El tema central es la apología que hace san Pablo de su ministerio apostólico, fundamentado en una específica vocación divina. A la vez habla también en esta carta de la colecta en favor de la Iglesia de Jerusalén. San Pablo se presenta como llamado de Dios, garantizándole para llevar a cabo el ministerio recibido. El apostolado cristiano se presenta como participación en la obra redentora de Cristo. En consecuencia, tiene que predicar fielmente a Cristo y difundir por todas partes el buen olor de Cristo, buscando únicamente la gloria de Dios y la salvación de las almas.
10.4. Cristo y la Iglesia en las Epístolas de la Cautividad. La más extensa y profunda eclesiología se encuentra en los escritos de S. Pablo, en concreto, en las epístolas de la cautividad donde lo hace de un modo más desarrollado. En estas epístolas la Iglesia es identificada al Cuerpo de Cristo. Una expresión que aclara lo que quiere decir con esto S. Pablo es: " La Iglesia es Cristo en su cuerpo", de modo semejante a como el cuerpo de un hombre viene a ser un hombre en su cuerpo, esto es, un hombre en su aspecto concreto y no solamente una parte del hombre. Esta idea subraya la misteriosa y profunda comunión de la Iglesia con Cristo. Parece que el Apóstol había ya vislumbrado tal concepción en Corintios y Romanos, pero es en Colosenses y en Efesios donde perfila definitivamente el concepto como clave profunda del ser de la Iglesia. En Colosenses y Efesios habla también de Cristo como Cabeza de la Iglesia. Cristo Cabeza es diferente del cuerpo que es la Iglesia, pero están íntimamente unidos. Además la cabeza es la "parte" superior del cuerpo a la cual esta subordinada. A la Iglesia la considera también desde su realidad de "Esposa de Cristo"[66], Cristo amó a la Iglesia y se entregó a si mismo por ella para purificarla, presentándola santa e inmaculada. El cristiano participa realmente del Cuerpo del Señor en la comunión eucarística, mediante la cual es elevado a una compenetración con Cristo y en El con todos los demás cristianos que participamos del mismo Pan Eucarístico. Así todo cristiano queda constituido en miembro de Cristo y, en Cristo, unido a todos los cristianos. Adquirimos así una interrelación que trasciende la mera convivencia externa, hay entre los cristianos una intercomunicación de vida espiritual. En las cartas de la cautividad trata un tema ya iniciado en otras epístolas, que es el papel salvífico del Cuerpo de Cristo, al igual que su Cuerpo físico nos salvó, lo hace su Cuerpo Místico, en su presencia eucarística que también es instrumento de salvación. Por la comunión con el Cuerpo de Cristo, glorioso en los cielos y presente en la tierra, la Iglesia asociada de manera íntima y real al Cuerpo de Cristo, unida y distinta a la vez es constituida también en instrumento universal de salvación. Se aprecia en las epístolas paulinas el fundamento de la unidad de la Iglesia en la unidad de Dios y la pluralidad cristiana en la Trinidad divina.
10.5. Las Cartas Pastorales Desde el s.XVIII se llama así a las tres cartas dirigidas a Timoteo y a Tito, discípulos de S. Pablo. La finalidad de los escritos es exhortar a mantener intacto el depósito de la fe y orientar en el gobierno pastoral de las iglesias a ellos encomendadas.
La Jerarquía eclesiástica descrita en las epístolas está todavía gestándose: no hay todavía un vocabulario para designar y distinguir las atribuciones y oficios del obispo y del presbítero, aunque sí es claro el orden distinto entre obispos y presbíteros de un lado y diáconos de otro. Epíscopos designa siempre a un ministro sagrado, presbíteros se toma a menudo en sentido de anciano y diáconos casi siempre significa servidor o ayudante; los jefes de las iglesias reciben algunas veces el nombre de presidentes. El lenguaje es pues todavía vacilante. En algunos Padres de la Iglesia vemos la evolución de los términos, por ejemplo a diferencia de las Epístolas paulinas, S. Ignacio de Antioquía muerto en el 107 , habla de los obispos residenciales como institución perfectamente establecida, con potestad monárquica y jurisdicción sobre los presbíteros, que actúan con potestad delegada de aquellos. Una característica de estas cartas es pasar de consideraciones doctrinales a indicaciones y consejos prácticos, que miran sobre todo al comportamiento de los cristianos en sus comunidades o en medio del mundo, en el que han de santificarse y atraer a la fe con su buen ejemplo y ejercicio de las virtudes.
10.6. Epístola a los Hebreos A) Autenticidad: desde el s. IV es atribuida a S. Pablo , antes de esta fecha era admitida como paulina en Oriente pero había dudas en Occidente. La causa principal era la diferencia de estilo, sintaxis y vocabulario respecto del corpus epistolar paulino: hebreos tiene un griego pulido y culto a diferencia de las demás epístolas que tienen un griego más vigoroso y espontáneo. Sin embargo es cierto que el talante de fondo y el pensamiento es coherente con el del Apóstol. Soluciones propuestas : a) que S. Pablo dictó algunas ideas que quería transmitir a un secretario, de gran cultura y que por su cuenta, éste le dio un estilo propio[67]. b) otra solución más antigua es que S. Pablo la dictó en hebreo o arameo y que se perdió muy pronto, habiéndose conservado la temprana y elegante traducción griega, que pasó al canon de la Escritura y que es el que conservamos. El "título" de la carta es posterior aunque muy antiguo, pues se encuentra en toda la documentación. B) Destinatario: la mayoría de los comentaristas coinciden en que está dirigida a un grupo de cristianos procedentes del judaísmo en el que predomina un cierto número de antiguos sacerdotes y levitas del Templo de Jerusalén. Seguramente tras su conversión habían sido excluido de sus funciones cultuales en el Templo, y se encontraban de alguna manera sin oficio. En algunos momentos, tal situación podía provocarles ciertas crisis de ánimo y añoranzas del esplendor de las grandes liturgias del Templo. C) Doctrina: S. Pablo se dirige a ellos para reconfortarles en la fe, argumentándoles muy a la manera rabínica, que los antiguos sacrificios del Templo no eran sino figura anticipada del único sacrificio que es el de Cristo, verdadero Templo y Sumo Sacerdote. La vida de estos nuevos cristianos debe apoyarse en la fe en Cristo que han abrazado, y en la esperanza de que, así como el antiguo pueblo hebreo peregrinó por el desierto con grandes penalidades pero con la ayuda poderosa de Dios, hasta entrar en la tierra prometida, así sus destinatarios inmediatos, y todos los demás cristianos, deben peregrinar por esta tierra hasta alcanzar la gloria del Cielo: con esa esperanza deben soportar las persecuciones y la pérdida de su antigua posición, que les brindaba la consideración de sus conciudadanos y el sustento de la vida. Con este motivo el Apóstol tiene ocasión de desarrollar la doctrina sobre el Sacerdocio y el Sacrificio de Cristo, constituyendo a este respecto, un escrito del Nuevo Testamento de gran relevancia. La epístola fue escrita desde Italia, quizás desde Roma, alrededor de los años 62-63.
B) RESUMEN 10.1. División de las Epístolas: - Mayores: Romanos, 1-2 Corintios y Gálatas. - De la cautividad: Efesios, Filipenses, Colosenses y Filemón. - Pastorales: 1-2 Timoteo y Tito. - 1-2 Tesalonicenses. - Hebreos. 10.2. Pecado y justificación en Romanos y Gálatas: El tema principal de las dos epístolas es la justificación, que indica una propiedad de Dios y se relaciona con el poder divino de convertir a un hombre en justo. Dios comunica su justicia al que cree, sin hacer distinciones, sin embargo, otorga su justicia al que cree en la medida de su fe. La justificación viene de la fe y no del cumplimiento de la Ley de Moisés, así lo demuestra el ejemplo de Abraham que es anterior a Moisés[68]. En Gal, de modo todavía más tajante, el Apóstol afirma que nadie es justificado por las obras de la Ley[69]. Luego la justificación viene de la fe y no de las obras. Puesto que la fe no depende de méritos anteriores, la justificación es gratuita, es un don. Nosotros llegamos a ser por voluntad de Dios Padre, hijos de Dios, en el Hijo, por obra del Espíritu Santo. La cruz es la fuente de la filiación divina, que supone un nuevo estado, casi ontológico, del hombre. La caridad es fruto del Espíritu Santo, que los cristianos deben vivir como manifestación de su nueva vida. 10.3. I y II de Corintios: temas principales. En la primera epístola, S. Pablo trata de solucionar algunos problemas y dudas surgidos en la comunidad cristiana de Corinto: Partidos y divisiones; matrimonio y celibato; carnes inmoladas a los ídolos; resurrección de los muertos, etc.. También en la primera carta trata y enseña de : - La Eucaristía, instituida por el mismo Cristo, El está realmente presente en las especies sacramentales. - La Resurrección, esto es, que Cristo ha resucitado, ha vencido a la muerte y en El está la fe y esperanza de nuestra resurrección. En la segunda epístola, afirma que su ministerio apostólico es por vocación divina, de allí que el apóstol cristiano debe seguir a Cristo. 10.4. Cristo y la Iglesia en las Epístolas de la Cautividad: Cristo es Cabeza de la Iglesia y ésta es la vez Cuerpo de Cristo y su Esposa. Esta afirmación e imagen subraya la misteriosa y profunda comunión de la Iglesia con Cristo. 10.5. Las Cartas Pastorales: - San Pablo exhorta a los pastores a mantener intacto el depósito de la fe y orientar fielmente el gobierno pastoral de las iglesias a ellos encomendados. - De manera aún germinal se contempla la dimensión jerárquica: epyscopos, presbyteros y diáconos. - Desarrolla consideraciones doctrinales, intercalando las disciplinares y consejos prácticos para el gobierno de las iglesias. 10.6. Epístola a los Hebreos: - Presenta una clara diferencia en cuanto al estilo y vocabulario, respecto al resto de epístolas paulinas. - Existen sin embargo, textos que conceden a San Pablo su autoría. - En cuanto a su doctrina, presenta a Cristo como único y verdadero Sacrificio de reconciliación con Dios Padre; como sumo y eterno Sacerdote.
C) BIBLIOGRAFÍA - BASEVI, C., Exégesis del Nuevo Testamento: El Corpus Paulinum, Pamplona 1999 (Apuntes para uso exclusivo de los alumnos). - BOUER, J.M., Teología de San Pablo, Ed. Bac, Madrid 1961. - PRAT, F., La teología de san Pablo, tomo I, Ed. Jus, México 1947.
TEMA 11: EL ACCESO RACIONAL A DIOS
11.1 Sentido de la pregunta humana acerca de Dios. 11.2 La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofía. 11.3 La negación de Dios; características del ateísmo contemporáneo. 11.4 El conocimiento natural de Dios. 11.5 El Dios revelado; fe y conocimiento teológico de Dios.
A) DESARROLLO 11.1 Sentido de la pregunta humana acerca de Dios. Entendida en toda su amplitud de factores, la cuestión sobre Dios es la cuestión más vital y más radical de toda la teología. En el quehacer teológico, cualquier otra pregunta encuentra su razón de ser precisamente es su relación con Dios, que es el centro de toda pregunta teológica. La cuestión de Dios es también la cuestión más radical de la existencia humana. En efecto, en el Dios vivo se encuentra la razón de nuestra existencia; en Él se encuentra la razón de nuestro caminar -de nuestro status viatoris--, y en Él se encuentra nuestro término. Puede decirse que la relación entre Dios y el hombre es tan estrecha que es Dios mismo el que entra a formar parte de la definición teológica del hombre. En efecto la filosofía definió al hombre como animal racional, mientras la Sagrada Escritura lo describe como “hecho a imagen y semejanza de Dios”[70], redimido por la muerte de Cristo y hecho hijo de Dios en el Hijo[71]. La razón más alta de la dignidad del hombre es su vocación a la unión con Dios[72]. En consecuencia, tratar a Dios es tratar de un tema que afecta decisiva y profundamente al hombre. Al mismo tiempo bucear en la estructura del ser humano conlleva plantearse la pregunta sobre Dios. Las cuestiones sobre Dios y las cuestiones sobre el hombre nunca son separables del todo. La pregunta sobre Dios está inscrita en el mismo corazón del hombre como una capacidad, más aún , como un deseo de infinito y, por eso, el hombre ha sido hecho capax Dei[73]. Por esta razón, la cuestión del hombre está tan implicada en la cuestión de Dios, que omitir o negar la cuestión sobre Dios equivale a negar la dimensión transcendente del hombre, dejándolo reducido a pura biología, a mero producto del azar y desconociendo las ansias de infinito de su corazón.
11.2 La Respuesta dada desde la Experiencia Religiosa y desde la Filosofía. La universalidad de lo religioso se da en el espacio y en el tiempo. Desde que el hombre, o mejor, desde que los documentos conservados permiten deducir conclusiones con algún fundamento, comprobamos la existencia de la creencia humana en la divinidad así como en la supervivencia de algo humano después de la muerte. En todas las religiones existe una referencia a la experiencia religiosa o experiencia de Dios. La estructura de la experiencia religiosa consta de tres elementos: 1) el hombre que interviene en ella y que aparece como sujeto de la relación; 2) el misterio de Dios, realidad trascendente y al mismo tiempo presente en el centro de la persona, que es el termino de esa experiencia; 3) el tipo específico de relación del hombre con Dios, distinta de cualquier otra relación, que se manifiesta en el hombre como adoración, confianza, entrega, temor, etc. Unos rasgos comunes de la experiencia religiosa son : el carácter experiencia de lo vivido, expresado en términos de visita, encuentro, visión, escucha, que se refieren a acontecimientos en los que el sujeto ha intervenido en primer persona. En todos los casos el termino de esa experiencia es una realidad superior al hombre, transcendente a su mundo al mismo tiempo que presente en él. En la respuesta dada desde la experiencia religiosa, la cuestión de Dios se plantea con un punto de vista existencial, personal, ya que lo que se plantea es la salvación del hombre. Dios es visto como un ser personal, providente, guía accesible a todos. El caminar filosófico del hombre hacia Dios encuentra su luz y su fundamento en la huella que Dios ha dejado de Sí en la creación y, en especial en el mismo hombre, creado a su imagen y semejanza. Este caminar tiene como punto de partida la contemplación del ser creado, es decir, la contemplación de la huella de Dios -Causa Primera- que existe en toda la creación, y se realiza guiado por la luz de la razón natural. En consecuencia, tiene como meta Dios en cuanto Primera Causa. Al final de esta búsqueda intelectual, Dios no es alcanzado por la razón humana en sí mismo -en la intimidad de su ser- , sino que es alcanzado exclusivamente en cuanto término de la relación de total dependencia del Universo -que es contingente- hacia el Ser Supremo, que es su creador y el único ser necesario. Se trata de un conocimiento que, aunque no alcanzar a conocer lo que Dios es, es suficiente para saber que existe.
11.3 La Negación de Dios; Características del Ateísmo Contemporáneo La palabra ateísmo designa realidades muy diversas. Unos niegan a Dios en forma expresa. Otros afirman que nada puede decirse acerca de Dios. Otros someten la cuestión teológica a un análisis metodológico tal que reputan como inútil el mismo planteamiento de la cuestión. Muchos rebasando indebidamente los límites de la ciencia positiva, pretenden explicarlo todo sobre esta base puramente científica, o, por el contrario, rechazan sin excepción toda verdad absoluta. Hay quienes exaltan tanto al hombre que dejan sin contenido la fe en Dios, ya que les interesa más, al parecer, la afirmación del hombre que la negación de Dios[74]. Si se considera como ateos a aquellos que niegan, de manera escéptica positiva toda forma de lo divino (o al menos toda forma de conocimiento de lo divino en sí mismo), cabe la siguiente clasificación del ateísmo: Teórico o Práctico. Ateísmo teórico que a su vez puede ser: - negativo : Ignorancia de Dios; - indiferentismo: la indiferencia o desinterés respecto al problema de Dios; - positivo: negación de la esencia y de la existencia de Dios, o de su cognoscibilidad racional; - categórico-doctrinal: pretende demostrar incondicionalmente la no existencia de Dios; - postulario: cuando la no existencia de Dios aparece como consecuencia necesaria de la exigencia de la emancipación del hombre; - escéptico: se pone en discusión la posibilidad de un conocimiento verdadero y seguro de Dios; - agnóstico: cuando, aparte de lo anterior se niega la cognoscibilidad racional de Dios. Ateísmo práctico : comportamiento o actuar que responde a la convicción atea. Un ateísmo existencial. En el ámbito pre-cristiano y no cristiano de la antigüedad es difícil encontrar un ateísmo radical que niegue toda forma de lo divino. En el origen de la increencia moderna confluyen elementos especulativos, históricos, sociales y culturales. Un elemento importante es el proceso seguido por la filosofía moderna que, al centrarse en la inmanencia, se va cerrando a cualquier realidad que vaya más allá del propio sujeto. La increencia contemporánea presenta características específicas, pero tiene en su base el pensamiento de algunos autores que han pretendido formular coherentemente su postura atea. El documento Gaudium et Spes. n. 20 del Vat II explicita sobre su naturaleza: “...sabe explotar el legítimo deseo de independencia del hombre hasta hacerle sentir dificultades contra cualquier clase de dependencia respecto a Dios. Quienes profesan tal forma de ateísmo afirman que la libertad consiste en que el hombre sea de sí mismo, artífice y creador de su propia historia. Lo cual sostienen que no es compatible con la afirmación de un Señor” (ver el humanismo ateo de Feuerbach, Nietzsche y el ateo existencialista de Sartre). Otro tipo de ateísmo es “aquel que aspira a la liberación del hombre, principalmente a su liberación económica y social; sostiene que a esta liberación se opone, por su propia naturaleza, la religión, ya que orientando la esperanza humana hacia una engañosa vida futura, podría apartarle de la edificación de la ciudad terrestre...” Gaudium et Spes, n. 20 (Este es el caso de materialismo marxista) En su concepción negativa sobre Dios y la religión actúan los postulados del materialismo dialéctico. Es la materia la que determina todo. A partir del materialismo dialéctico, se entiende la absolutización marxista de la economía como fuente de toda manifestación humana ( Materialismo histórico).
11.4 El Conocimiento Natural de Dios: su Importancia, Alcance y Sentido. El siglo XIX está atravesado en el campo teológico por el problema de la relación entre fe y razón. Muchos autores intentan dar varias soluciones según se tengan en cuentan unos u otros autores del siglo precedente a los que se quiere responder. En Francia, frente a los excesos de un racionalismo ilustrado, había una tendencia hacia el fideísmo. En Alemania en el esfuerzo de combatir contra el sistema del idealismo que desembocó en panteísmo hegeliano, y de rechazar el agnosticismo kantiano, algunos autores cayeron en errores (p.e. G Hermes, A Günther respectivamente). De hecho surgieron dos posiciones extremas con respecto a la fe: un fideísmo donde la razón no vale nada para el conocimiento de la fe, y una racionalismo o semi-racionalismo, donde la razón explica todo.). Es en está situación de las cosas donde el concilio vaticano I salió al paso de los errores de la época. Contra el hegelianismo afirma la distinción de Dios respecto del mundo[75] y que Dios creó el mundo libremente y no para alcanzar mayor perfección. Frente al Deísmo afirma también que Dios cuida y gobierna el mundo con su providencia. El capítulo II (De revelatione) comienza con la afirmación de la cognoscibilidad natural de Dios: “Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas”[76]. De este modo el concilio recoge la verdad de racionalismo y rechaza su falsedad: la razón no es la facultad perfectamente adecuada para el conocimiento en el campo religioso pero tiene una cierta capacidad de conocer en este campo. La posibilidad de conocimiento natural de Dios a través de las cosas creadas, va dirigida aquí a la justificación de la fe en Dios y en su revelación frente a los diversos agnosticismos. En la Constitución Dogmática sobre la fe (Dei Filius), el concilio afirma que la revelación sobrenatural presupone la natural; el asentimiento de la fe a la revelación está racionalmente justificado sobre la base de argumentos extrínsecos; entre la fe y la razón hay una relación armoniosa y nunca oposición. Si la razón natural no fuera capaz de conocer a Dios, la Revelación no hubiera sido posible. pues la revelación presupone un cierto conocimiento de Dios. Pues, para recibir una revelación, hay que creer en la existencia de Dios. El C.V.I en el canon 1 del capítulo 2 de la Constitución dogmática sobre la fe católica (Dei Filius) define dogmática mente el tema del conocimiento natural de Dios: "Si alguien dijese que Dios vivo y verdadero, Creador y Señor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana por medio de las cosas creadas, sea anatema"[77]. De las actas del Concilio se recoge que el canon 1 estaba dirigido hacia aquellos que argumentaban que la existencia de Dios no puede demostrarse (kantianos, fideístas, agnosticistas).
11.5 El Dios Revelado; Fe y Conocimiento Teológico de Dios La existencia de Dios es sobre todo, objeto de fe. Creemos firmemente que Dios existe. Creemos con la virtud de la fe, es decir, fiados de la autoridad de Dios que se revela. Un nivel distinto y superior del conocimiento filosófico de Dios se sitúa el caminar teológico hacia Dios. Este caminar tiene como punto de partida la revelación que Dios ha hecho de Sí mismo, de su intimidad y de su naturaleza. Se trata de un caminar que se realiza ademas a la luz de la fe. Se trata de un conocimiento cierto y oscuro: Dios sigue estando más allá de todo conocimiento que podamos alcanzar contemplando a la luz de la fe cuanto se nos ofrece en la revelación sobrenatural. Pero dentro de sus límites y de su oscuridad, la fe -y en consecuencia el pensar teológico- , sin desvelar del todo el misterio de Dios, nos llevan a un conocimiento nuevo y muy superior al que se puede alcanzar por la simple razón natural. Al mismo tiempo que Dios revela, oculta. Esto es así porque durante el caminar terreno del hombre, Dios sólo puede revelarse a él en palabras humanas y no existen palabras humanas que puedan expresar adecuadamente lo que es Dios. Él esta está siempre más allá de toda expresión, de toda palabra, de todo pensamiento creado. El C.V.I define que hay misterios y que el hombre puede alcanzar cierto conocimiento de ellos por don de Dios, a través de la fe y de la Revelación e incluso un conocimiento por medio de analogías, que es un modo natural de conocer de la razón humana. Tenemos, pues, que el conocimiento teológico de Dios se caracteriza por ser una reflexión sobre el misterio de Dios, la realidad revelada de Dios que tiene que ver con nosotros. Eso no sólo como algo que podemos conocer más o menos, sino como algo que me ha sido dado y por eso el estudio teológico empieza con la aceptación del misterio como misterio; es un conocimiento desde la fe. El marco en que se desarrolla es la doctrina de fe recibida en la Iglesia y el punto de partida es la propia fe personal. B) RESUMEN 1.- La pregunta humana acerca de Dios es la pregunta más fundamental de la teología y de la persona humana. Es una pregunta íntimamente ligada al hombre. La vida humana no tiene sentido sin Dios . 2.- Desde la experiencia religiosa, se ve que ateísmo no es algo originario. Todos los pueblos siempre han tenido una experiencia o idea de lo divino. Desde la correcta filosofía, es posible demostrar la existencia de Dios con la luz de la razón partiendo de la naturaleza y del hombre mismo. Sin embargo esas pruebas de la teología natural, exigen una capacidad de análisis metafísico y una competencia que no son comunes. 3.- La negación de Dios es un fenómeno reciente en la historia humana. La génesis de ateísmo tiene muchas causas entre las cuales es la reacción critica contra las religiones y en algunas zonas sobre todo la religión cristiana. El ateísmo moderno presenta con frecuencia una apariencia de sistema. Algunos planteamientos de la filosofía moderna llevados a sus conclusiones lógicas han desembocado en ateísmo. 4.- El concilio Vaticano I define dogmática mente el tema del conocimiento natural de Dios: "Si alguien dijese que Dios vivo y verdadero, Creador y Señor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana por medio de las cosas creadas, sea anatema"[78]. Con esta definición corrige los errores del racionalismo y fideísmo. 5.- Dios se ha revelado en dos maneras básicas: a través de la creación y por revelación sobrenatural de su vida intima y de su designios salvíficos para los hombres y la historia. Por la fe ayudada por la gracia de Dios asentimos a la revelación sobrenatural que Dios ha hecho de sí mismo por la autoridad misma de Dios que se revela. El estudio teológico empieza con la aceptación del misterio como misterio; es un conocimiento desde la fe. Para profundiza en conocimiento teológico la utilización de analogía es inapreciable. El conocimiento teológico de Dios es verdadero, pero al mismo tiempo Dios está encima de cualquier conocimiento que podemos tener de Él. ADDENDUM En el CONOCIMIENTO NATURAL DE DIOS (o teología natural) hay que distinguir entre el conocimiento de su existencia (an sit) y el de su esencia (quid sit). Tres son las tesis fundamentales que hay que mantener acerca del conocimiento natural de la existencia: 1.- La existencia de Dios puede ser conocida con certeza a la luz de la razón natural por medio de las cosas creadas (S. Th. 1 q. 12, a. 12). Calificación teológica: de fe divina y católica y definida. Censura: herejía. 2.- La existencia de Dios puede ser demostrada con certeza a la luz de la razón natural por medio de las cosas creadas (S. Th. 1 q. 2, a. 2 y 3). Calificación teológica: teológicamente cierta. Censura: error en teología. 3.- La existencia de Dios es conocida también, y sobre todo, a la luz de la fe sobrenatural (S. Th. 1 q. 1, a. 1; 1 q. 12, a. 13). Calificación eológica: de fe divina y católica definida. Censura: herejía.
Tesis 1: No se trata de una cuestión de hecho, sino de derecho. Se afirma simplemente que en la actual naturaleza humana —caída pero reparada— hay una capacidad intelectiva para poder conocer por sí misma, a través de las cosas creadas, la existencia de Dios. Es un conocimiento con certeza, por tanto, no es una opinión, sino una adhesión firme sin temor a equivocarse. Ahora bien, es un conocimiento verdadero y claro, aunque analógico e imperfecto. a) Magisterio: • Vat. I (1870): “La misma santa Madre Iglesia sostiene y enseña que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razón humana a partir de las cosas creadas”. (ses. III, cap. 2, Const. Dog. Dei Filius - Dz. 3004) • Pío X: Juramento antimodernista (1907). b) Adversarios: - El agnosticismo que niega la posibilidad de conocer más allá de los fenómenos. Para agnósticos como Kant el concepto de Dios no se obtiene por vía de conocimiento racional, sino de sentimiento y de vida íntima que postulan y exigen la idea de Dios. - Los fideístas y tradicionalistas: Dios sólo puede ser conocido por fe y tradición. Surgieron como reacción al racionalismo. c) Sagrada Escritura: Sap. 13, 1-9 Rom. 1, 18ss Rom. 2, 14
* La tesis se enuncia en plano de la capacidad real de la razón humana para conocer la existencia de Dios. Esto no quiere decir que de hecho todos los hombres adquieran este conocimiento siempre y en primer término como fruto de su deducción a partir de las cosas creadas. Nada obsta a la tesis el hecho de que la mayoría de los individuos tengan su primera idea acerca de Dios por enseñanza de los padres o por tradición secular.
Tesis 2: Una cosa es conocer con certeza la existencia de Dios y otra es demostrarla. Nuestra inteligencia puede conocer, por ejemplo, —y de hecho los conoce— los primeros principios, aunque no puede demostrarlos. Los conocemos por evidencia inmediata. Mientras que demostrar es clarificar una verdad y probarla por medio de un razonamiento riguroso, partiendo de principios más conocidos. Esta tesis se refiere a una demostración a posteriori, va de los efectos a las causas, o sea, es un argumento de causalidad. Luego, el hombre es capaz, con las solas fuerzas de su razón, de demostrar la existencia de Dios a partir de las cosas creadas, mediante un proceso de raciocinio verdaderamente científico (no según las ciencias matemáticas, sino según las ciencias filosóficas). a) Magisterio: • Con Gregorio XVI, L. Eug Bautain suscribió esta enseñanza (1840). • Con Pío IX, Bonnetty y J. Frohschammer suscribieron esta doctrina (1855 y 1862 respectivamente). • Pío X. Encíclica Pascendi: “Profeso que Dios, principio y fin de todas las cosas, puede ser ciertamente conocido y, por tanto, también demostrado como la causa por sus efectos, por la luz natural de la razón mediante las cosas que han sido hechas, es decir, por las obras visibles de la creación” (1907). b) Adversarios: - Los fideístas y tradicionalistas por negar el principio de causalidad y sostener que el hombre para conocer la existencia de Dios y otras verdades religiosas de orden natural, precisa de la revelación, o de la tradición, o del magisterio familiar o social. - Los ontologistas para quienes el primum cognitum humano no es el ente, sino el mismo ser divino, en el cual vemos y conocemos todas las demás realidades. c) Sagrada Escritura: (los mismos textos que en la tesis 1) Los argumentos, por los que se prueba que la razón humana puede llegar a demostrar la existencia de Dios, son teológicos, pero de Teología natural o Teodicea. El argumento propiamente teológico procedería de la siguiente forma: es una verdad de fe divina y católica que la existencia de Dios pude ser conocida con certeza a la luz de la razón natural por medio de las cosas creadas (tesis 1). Conocer la existencia de Dios en esas condiciones es realmente demostrar con certeza por medio del principio de causalidad. No es una simple justificación racional de un afirmación que se alcanza necesariamente por otra vía. En síntesis, los errores acerca de la cognoscibilidad natural de la existencia de Dios son 4: El ontologismo El tradicionalismo El subjetivismo inmanentista y modernista El ateísmo
Tesis 3: Trata de la posibilidad de conocer a Dios sobrenaturalmente, es decir, como objeto de fe. Se plantea una aporía: un mismo objeto no puede ser sabido y creído al mismo tiempo, puesto que lo que se sabe, la inteligencia lo ve con claridad; mientras que lo que se acepta por la fe, se percibe con obscuridad (por el testimonio de otro). La dificultad no se resuelve arguyendo distintos objetos materiales para ambos tipos de conocimiento (Dios como autor del orden material y sobrenatural respectivamente), sino porque tienen distintos objetos formales. Se tiene ciencia de la existencia de Dios por la evidencia de las razones naturales, y se tiene fe porque Dios mismo lo ha revelado. Por otro lado, el acto o hábito por el que una persona conoce la existencia de Dios es de orden natural, mientras que el acto o hábito por el que esa misma persona cree que Dios existe es de un orden ontológico distinto, el orden de la gracia, el orden sobrenatural. Luego, son dos conocimientos esencialmente distintos. El conocimiento de la fe está en un plano superior al conocimiento natural.
a) Magisterio. Símbolo de Nicea (325): “Creemos en un solo Dios...., creador de todas las cosas, visibles e invisibles”. Símbolo de Constantinopla (381); • Símbolo de Epifanio (ca. 374); • Profesión de fe del concilio IV de Letrán (1215); • Profesión de fe del concilio de Trento (1564); • Concilio Vaticano I (1870) b) Sagrada Escritura: Heb. 11, 6 “Sin fe es imposible agradar a Dios, pues el que se acerca a Dios ha de creer que existe y que recompensa a los que le buscan”. La fe, por tanto, es necesaria para salvarse. Y esta fe tiene un doble objeto: 1) la existencia de un solo Dios personal, de naturaleza invisible (Jn. 1, 18; Col. 1, 15); 2) su Providencia remuneradora que dará un salario justo de acuerdo con el mérito de cada uno, en la vida eterna (Mt. 5, 12; 2 Tim. 4, 8. 14). La existencia de Dios, aceptada como objeto de fe en virtud de la revelación sobrenatural, tiene como resultado el hecho de que todos los hombres puedan llegar al conocimiento de la existencia de Dios con facilidad, firme certeza y sin mezcla de error (Vat. I, Dei Filius, Dz. 3005), aun en aquellas verdades que de suyo no son inaccesibles a la razón. En consecuencia, si bien la revelación sobrenatural no es absolutamente necesaria para que el hombre conozca la existencia de Dios y las verdades fundamentales de la religión, si es relativa y moralmente necesaria. De lo contrario muchos de hecho no llegarían al conocimiento de estas verdades, aunque en principio (de derecho) dispongan de esa capacidad.
DIOS COMO REVELADO está haciendo referencia a la esencia más íntima de Dios —su naturaleza tripersonal— que única y exclusivamente cabe conocerse por una automanifestación gratuita y libérrima de su voluntad. Estamos en el campo del revelatum strictu sensu frente al lo susceptible de revelación (revelabile) que por condescendencia divina también se revela para que todos puedan conocer esas verdades con facilidad, certeza y sin mezcla de error, aunque el hombre tenga capacidad para conocerlas a través de las cosas creadas. Es decir, se trata de aquello de Dios, necesario para nuestra salvación, y que no puede ser conocido de ningún otro modo distinto que el de su autorrevelación. Son todos los dogmas de fe: la Trinidad, la Encarnación del Verbo, la Divinidad y Humanidad del Verbo, los Sacramentos, La Maternidad divina de María, la Inmaculada Concepción, etc., o sea, los misterios que solamente pueden ser conocidos por Revelación Divina Sobrenatural, y de los que la razón, aceptado el dato revelado, no puede alcanzar evidencia intrínseca de los mismos. Toda esta revelación aparece preanunciada o prefigurada en el AT: • Trisagio de Isaías 6, 3 • Las fórmulas plurales del Génesis 1, 26; 3, 22 • Textos sapienciales sobre la Sabiduría y la Palabra de Dios: Prov. 8-9 (fuerte personificación de la sabiduría); Sap. 7, 21-27; Is. 66, 10-11 Y un largo etcétera. Es en la Revelación del N.T donde ésta alcanza su plenitud: Dios como Padre: Mt. 6, 8; 6, 9; Lc. 15, 11-32 Parábola del hijo pródigo Dios como Hijo: Prólogo de San Juan 1, 1-18; Mt. 11, 11ss.; Fil. 2, 11; Col. 1, 1-17 Dios como Espíritu Santo: Lc. 1, 1-15; Mt. 28, 19; Jn. 15, 26; 1 Cor. 13, 13 etc., etc.; los textos serían inacabables.
EL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO DE DIOS Es, en frase de San Anselmo, fides quaerens intellectum, la fe que busca entender. Parte, por tanto, del dato de fe. Creemos en virtud de la fe que viene de lo alto, es decir, fiados de la autoridad de Dios que revela. Creer en Dios es una adhesión firmísima que implica al hombre entero en relación con Dios. Todos los Símbolos de la Iglesia empiezan con esta primera y fundamental afirmación: Creo en un solo Dios. Fe y razón se adhieren al mismo Dios; la razón llega hasta Él a través del raciocinio con la observación y “contemplación” de las cosas creadas tanto externas como internas al mismo hombre. La fe llega hasta Dios por su adhesión a la persona de Cristo; el término de la fe es el Dios trinitario. La fe no sólo enseña sobre la esencia y los atributos divinos, sino sobre todo su modo de ser personal y sobre sus intervenciones salvíficas en la historia. Se trata de un conocimiento más cierto y profundo que el racional. El teocentrismo de la virtud de la fe está perfectamente expresado por una brillante fórmula triple de S. Agustín: Credere Deodesigna el motivo de la fe: creer apoyado en la autoridad de Dios que revela. Credere Deumdesigna el objeto central de la fe: creer lo que Dios ha dicho de sí mismo. Credere in Deumdesigna la entrega total a Dios, como quien es nuestro principio y nuestro último fin, que se realiza en el acto de fe. El acto de fe implica, por tanto, creer a Dios, creer en Dios y entregarse a Dios. Implica, pues, a la persona entera y la introduce en la intimidad de Dios. Sin embargo, pese a su grandeza y profundidad, el conocimiento de fe es todavía muy limitado, pues sus conceptos tampoco son suficientes para expresar el misterio de Dios. Dios no deja de ser misterioso al hombre por el hecho de revelarse. Y es que también el discurso de la fe es necesariamente analógico. Precisamente porque no existe palabra humana alguna que pueda expresar adecuadamente el misterio de Dios, incluso cuando Nuestro Señor habla de Dios se ve forzado a utilizar un lenguaje analógico, el único lenguaje posible para hablar del misterio. SÓLO la Palabra eterna de Dios expresa perfectamente qué y quién es Dios, porque es el mismo Dios. Así pues, es en la contemplación del VERBO como conocemos a Dios, en ese ir y venir de la fe a la razón: credo ut intelligam et intelligo ut credam. Ese es el proceso del conocimiento teológico de Dios.
C) BIBLIOGRAFÍA J. IBÁÑEZ – F. MENDOZA, Dios Uno en Esencia, Ediciones Palabra, Madrid 1987 J. IBÁÑEZ – F. MENDOZA, Dios Trino en Personas, Ediciones Palabra, Madrid 1988 L. F. MATEO-SECO, Dios Uno y Trino, Eunsa, 1998 C. Izquierdo, Teología Fundamental. EUNSA, 1998. F. Conesa. Apuntes de Filosofía de la Religión, Fac. de Teología Univ. de Navarra. L.F. Mateo-Seco, Dios Uno y Trino. EUNSA, 1998.
TEMA 12: ELEMENTOS CENTRALES DE LA REVELACIÓN BÍBLICA SOBRE DIOS
12.1. Antiguo Testamento: la presencia salvífica del Dios de Israel. 12.2. El Nombre de Dios. 12.3. Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Núcleo Central de la Revelación Neotestamentaria del Misterio de Dios. 12.4. La Revelación del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno, hecho Hombre. 12.5. El Espíritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento.
A)DESARROLLO 12.1. Antiguo Testamento: la presencia salvífica del Dios de Israel. El Dios del que se habla en el Antiguo Testamento es, antes que nada, el Dios que esperaron los padres[79], el que ha intervenido tantas veces en la historia del pueblo de Israel. Se trata de un ser personal que propiamente hablando no es un “descubrimiento” humano, sino que es Alguien que ha salido al encuentro del hombre y que ha hablado a Israel revelando su voluntad y manifestándole sus designios[80]. Según el testimonio de la Biblia, el concepto de Dios contenido en ella se ha ido forjando en sucesivos encuentros entre Dios y los hombres. De entre todos los pueblos de la tierra, Israel se nos presenta con personalidad única y singularísima en lo que se refiere a la cuestión de Dios, hasta el punto de que se puede afirmar que lo que da fuerza y unidad al Antiguo Testamento es la afirmación de la soberanía de Dios. El pueblo de Israel debe su existencia a la libre elección divina, y por eso hecho portador de la promesa mesiánica. La iniciativa de establecer la Alianza con Israel fue pura iniciativa divina. La revelación que Dios hace de sí mismo tiene un carácter progresivo al igual que la historia de la salvación. Siguiendo el orden en que nos es narrada la historia bíblica, pueden distinguirse como cinco etapas en el desarrollo de la doctrina bíblica sobre Dios: Primera Etapa: correspondería a las tribus nómadas , donde Dios acompaña a los patriarcas como su protector y como el defensor del clan. Más tarde siempre se hablará de Él como el Dios al que han adorado los padres. Dios es llamado Dios de “mi padre”, de “tu padre”, de “su padre”. Las promesas divinas están en consonancia con los deseos fundamentales de pastores seminómadas: la descendencia que asegura la continuidad del clan, la tierra donde puedan establecerse definitivamente. Segunda Etapa: el periodo previo al asentamiento en Canaán. Es la etapa donde la tradición religiosa de Israel sitúa la Alianza de Yahvé con el Pueblo. Mientras que el Dios de los Padres no tenia nombre, el Dios que establece la Alianza en Sinai, sí tiene un nombre: Él es el que es[81]. Tampoco aquí está Dios ligado a ningún lugar. Él guía el pueblo por todas partes, protegiéndoles, dándoles a comer, etc. Tercera Etapa: Aquí la acción de Yahvé, Dios de Israel, aparece estrictamente ligada a una institución política: el reino de Judá y la dinastía davÍdica. Las profecías mesiánicas son buena muestra de esta unión. Sin embargo, es también la época de un vasto movimiento animado por los profetas, que reaccionan y luchan por librar a la fe Yahvista de límites políticos y nacionales y por poner a la luz sus exigencias morales, profundizando en su carácter monolátrico hasta la más clara afirmación de monoteísmo, por ejemplo Elías Cuarta Etapa: Ligada al anterior, pero en la época tardía de la monarquía. Nos es conocido, sobretodo, por los oráculos proféticos, que recalcan cada vez más la fe en un Dios, que por ser el único y transcendente, poderoso y lleno de misericordia ama a todos los hombres. Toda la tierra está llena de su gloria. Su presencia es universal[82]. Se trata de los oráculos contenidos en los libros de Amós, Jeremías, Ezequiel e Isaías. Quinta Etapa: En el periodo persa. Destaca en ella la reflexión sapiencial sobre Yahvé, sobre su existencia y sobre su providencia. En este periodo, la teología sobre Dios se encuentra en todo su desarrollo. También está la voz de la apocalíptica, con la preocupación de conciliar la fe en la actuación divina con la realidad de las penalidades del pueblo, intentando unir la providencia de Dios, con la existencia del mal que padecen incluso los inocentes. Se subraya que este tiempo es pasajero, que los males que aquejan al pueblo no son definitivos, y que el reino de Dios se encuentra más allá de la historia.
12.2. El Nombre de Dios. Dios trasciende todo conocimiento y, en consecuencia, trasciende toda palabra que pueda ser dicha sobre Él. Pero al mismo tiempo, si no se le pudiese atribuir ningún nombre, Dios se nos presentaría como una fuerza anónima e impersonal, incapaz de ser designado e invocado con un nombre concreto. Por eso, la cuestión del nombre de Dios es inseparable de la consideración de Dios como ser personal. La Biblia da una gran importancia al nombre de Dios. Así se muestra, p.e. en la solemnidad con que se presenta la revelación del nombre de Dios en el monte Horeb[83]; y también en el Decálogo, donde se prohibe utilizar el nombre de Dios en vano[84]. Las cualidades que acompañan el nombre de Dios muestran hasta qué punto, en el pensamiento bíblico, el nombre se identifica con el mismo Dios. El nombre de Dios es “Santo”, “grande y terrible”, “poderoso”, incomunicable, es decir no conviene a ningún otro. El nombre propio del Dios de Israel es el de Yahvé. Pero hay otras formas complementarias de designar a Dios como: El Saddy, Dios omnipotente[85]; El Olam, Dios Eterno[86]; El Elyon, Dios Altísimo[87]; Adonai, Señor[88]. “El” es el nombre genérico de cualquier dios en la Biblia. Se trata de la palabra común a todas la lenguas semitas para designar a la divinidad. Elohim es un nombre que se puede encontrar aplicado tanto al Dios verdadero como a los dioses falsos. Se trata de una forma plural, aunque con ella se designa muchas veces al Dios único en una forma que se suele entender como “plural mayestático”. Designa casi siempre al Dios verdadero y en este caso viene precisado de diversas formas: con un articulo (Yahvé es el verdadero Elohim[89]); con un complemento(el Elohim de Abraham[90]). Yahvé es el nombre propio del Dios de los israelitas. Consta de cuatro letras: YHWH. Las nociones de santidad, trascendencia, unicidad y salvación están unidas indisolublemente a este nombre como atributos propios y exclusivos de Él. En los ámbito judíos, la denominación “el señor” se convierte en sinónimo de Yahvé, ya que es lo que se dice cuando se debe leer el tetragrammaton. Comenta el Catecismo de la Iglesia Católica “Al revelar su nombre misterioso de YHWH, “Yo soy el que es” o “Yo soy el que soy” o también “Yo soy el que Yo soy”, Dios dice quien es y con que nombre se le debe llamar. Este Nombre Divino es misterioso como Dios es Misterio. Es a la vez un nombre revelado y como la resistencia a tomar un nombre propio, y por esto mismo expresar mejor a Dios como lo que Él es, infinitamente por encima de todo lo que podemos comprender o decir: es el “Dios escondido”[91], su nombre es inefable[92], y es el Dios que se acerca a los hombres. Al revelar su nombre, Dios revela, al mismo tiempo, su fidelidad que es de siempre y para siempre, valedera para el pasado (“Yo soy el Dios de tus padres”, Éx 3,6) como para el porvenir (“Yo estaré contigo”, Éx 3, 12). Dios que revela su nombre como Yo soy se revela como el Dios que está siempre allí, presente junto a su pueblo para salvarlo”1 La interpretación de Yo soy el que soy por algunos autores como una evasiva por parte de Dios no parece sostenible. Debe entenderse a la luz de fórmulas análogas puesta en la boca de Dios como por ejemplo: “Yo digo lo que digo”[93], yo hago gracia a quien hago gracia”[94]. Estas expresiones insisten en la realidad de la soberana existencia de Dios, o más bien, en la eficacia de su palabra y de su gracia. Esto aún es más claro si se sigue directamente la lectura del texto hebreo, que da margen, a una mayor amplitud que la traducción de los LXX o la de San Jerónimo, puesto que admite ser leído también en futuro: yo seré el que seré. La formula Yo soy el que soy expresa, pues, una existencia que se manifiesta activamente, un ser eficaz. Según el contexto del Éx 3, 14, el nombre que Dios da de sí mismo debe justificar la misión de Moisés, encargado de la liberación de Israel, y, por tanto, es lógico que el nombre con que se presenta -Yahvé-, implique de una forma u otra la eficacia de la ayuda divina: yo estaré contigo. Si se lee el nombre de Yahvé, especialmente en la interpretación dada en la traducción de los LXX, tomando el verbo “es” significando el ser en sentido absoluto, entonces Yahvé significaría el que es por sí mismo, por oposición a todo ser contingente que no existe por sí mismo, y por oposición a los dioses de las naciones que no son nada. Es claro que, es muy posible que el hagiógrafo no entendiese el nombre de Yahvé en este sentido metafísico profundo; también es cierto que la gran tradición teológica lo entendió en el sentido metafísico de ser absoluto. Así parece que lo entiende también el libro de la Sabiduría, que llama a Dios “ton onta”, el que es[95]. El nombre de Yahvé manifiesta algo perteneciente al ser de Dios, algo que le es propio y lo distingue de las criatura. Yahvé no es, en efecto, un nombre abstracto, impersonal o inconcreto. Es, sin embargo, un nombre misterioso, en la medida en que, al mismo tiempo que se afirma su relación con el ser o el estar, no se añade ningún rasgo que caracterice ese ser o estar. Pero es el ser o estar propio de alguien; por eso en los LXX se le designa en masculino (ho on, el que es), y no en neutro (to on, lo que es).
12.3. Las Manifestaciones del Amor Paterno de Dios, Núcleo Central de la Revelación Neotestamentaria del Misterio de Dios. La enseñanza del NT sobre Dios hunde sus raíces en las enseñanzas del AT. Cuando en el NT se habla de Dios, se está pensando en Yahvé, es decir, en el Dios único, que se manifestó a Moisés y que habló por medio de los profetas. Los atributos con que se les describe son iguales. Sin embargo no es casual que sea aquí, en la cuestión de Dios, donde persisten las diferencias más fundamentales entre judíos y cristianos. La explicitación del concepto de Dios que tiene lugar en el NT, a pesar de asumir los rasgos esenciales de la enseñanza del AT, implica una novedad radical, que va más allá de un desarrollo o evolución del concepto veterotestamentario. Esta radical novedad brota de una nueva revelación que, en cierto sentido, supera infinitamente todas las revelaciones anteriores. Dios se ha revelado personalmente en Cristo, en el Hijo. En Jesús, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob desvela definitivamente su vida íntima y su plan de salvación sobre los hombres. La enseñanza de Jesús sobre Dios encuentra su punto culminante precisamente en la revelación del misterio de la Trinidad, revelación que implica junto a la afirmación de que no existe más que un solo Dios, la afirmación de que este Dios único es a la vez Padre, Hijo y Espíritu[96]. Aquí se encuentra lo más especifico del Dios que se revela en Cristo. Esta revelación del misterio trinitario de Dios, a su vez, constituye parte esencial de la mediación salvadora de Jesucristo, pues la salvación del hombre se produce precisamente en su inserción inefable en la vida intima de Dios. El hombre es hecho hijo de Dios en el Hijo por el Espíritu Santo. La novedad principal del mensaje de Jesús sobre Dios estriba en la forma en que le llamar Padre y, en consecuencia, revela el misterio trinitario. Dios es el Padre de Nuestro Señor Jesucristo en una forma especial y única. Llama a Dios Padre en una forma que nadie ha hecho jamás. Dios es el Abbá de Jesús. La expresión Abbá en labios de Jesús tiene una gran importancia teológica y marca definitivamente la comprensión cristiana de Dios. En ella se expresa antes que nada una confianza total en el Padre. La expresión Abbá en cuanto testimonio de la íntima relación de Jesús con el Padre tiene también una clara incidencia en la cristología. En dependencia de esta forma nueva con que Jesús llama Padre suyo a Dios, se encuentra la fuerza y el realismo con que Jesús proclama que Dios es Padre de todos los hombres. Gracias a Cristo nos atrevemos a llamar a Dios Padre nuestro. Jesús de Nazaret lleva a plenitud la enseñanza veterotestamentaria sobre los atributos divinos. Se ve con especial claridad a la hora de tratar de la bondad de Dios. Jesús revela en su propia persona la bondad del Padre. En Cristo, Hijo natural del Padre, se revela el amor del Padre hacia aquellos que predestinó a hacerse conformes a su Hijo[97]. La misma actuación de Jesús es transparencia del amor universal de Dios Padre a todos los hombres. Su trato con pecadores y publicanos para perdonarles y acogerles son el signo visible del abrazo amoroso de Dios, abierto a todos los hombres como Padre[98].
12.4. La Revelación del Padre en Jesucristo: Jesucristo, Hijo de Dios, Verbo Eterno, Hecho Hombre. La paternidad de Yahvé sobre el pueblo de Israel se basa en el hecho de su elección y de su liberación[99]. Se basa pues en el compromiso histórico que Yahvé ha contraído libremente al elegir a Israel y al prometerle su protección continua. La idea de Dios Padre fluye espontánea en los textos proféticos referida no sólo al pueblo, sino también al justo desválido: los que temen a Dios, huérfanos, viudas, etc. La paternidad de Yahvé reviste sus tonos más fuertes al ser referida al Mesías, el cual es rey y sacerdote para siempre, precisamente porque es Hijo de Yahvé[100]. El mensaje de Jesús sobre Dios como Padre sorprendió a sus oyentes y, en cierto sentido, era inaudito, pero había tenido una preparación en la afirmación de la paternidad de Dios con respecto al pueblo y, en especial, con respecto al Mesías. En el NT, la enseñanza de Jesús sobre la paternidad de Dios entraña una radical novedad basada en la consciencia de su filiación al Padre, pues a su luz adquiere una nueva y definitiva perspectiva cuanto el Antiguo Testamento ha dicho sobre la paternidad de Dios. Jesús llama Padre suyo a Dios en una forma totalmente nueva que, a su vez incide decisivamente en el modo con que los demás podemos llamar Padre a Dios. La filiación de los hombres a Dios es ahora consecuencia y aplicación de nuestro enraizamiento en Cristo, que es el Hijo eternal del Padre[101] La Buena Noticia no es que Dios sea como un Padre, sino que Dios es, con toda propiedad, Padre de Jesús, y que en Jesús somos hechos realmente hijos de Dios. Esto es lo más esencial del mensaje del NT sobre Dios: que Dios tiene un Hijo, el cual es eterno y es Dios como el Padre. Esta radical novedad gravita sobre lo que Jesús ha dicho de su filiación divina, es decir, sobre la conciencia que Jesús tiene de su ser y de su origen. Existen muchos textos en que Jesús se dirige a Dios llamándole Padre suyo en un sentido de inmediatez completa: Ya Jesús niño dice de sí mismo que tiene que estar en las cosas de su Padre[102], y advierte de que no todos entrarán en el reino de los cielos sino sólo aquel que hace la voluntad de mi Padre que está en los cielos[103]. Jesús se siente tan unido al Padre, que éste le ha entregado todo poder; más aún, que sólo Él conoce al Padre y, a su vez , sólo el Padre le conoce a Ël: Todo me ha sido dado por mi Padre, y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar[104]. Esta intimidad entre Jesús y el Padre se manifiesta con rasgos inconfundibles en la forma en que Jesús ora: al orar siempre llama Padre a Dios2. Jesús se dirige a Dios llamándole Abbá[105]. La tradición cristiana ha entendido la exclamación Abbá de Jesús como expresión de su singular conciencia de filiación al Padre. Ademas, Jesús nunca puso su filiación al Padre al mismo nivel que la nuestra. Así nunca le llamo nuestro Padre sino que utilizó la expresión mi Padre y vuestro Padre[106] sin incluirse jamas en nuestra filiación. Este comportamiento de Jesús justifica el que la primera comunidad cristiana haya entendido esta singular expresión -Abba- como manifestación de una consciencia singular de su filiación es decir como manifestación de su consciencia de una intima relación con Dios en cuanto hijo en sentido pleno. Apoyados en esta conciencia de filiación de Cristo al Padre es como los Apóstoles confiesan a Jesús como el Verbo que en el principio estaba junto a Dios y era Dios[107], como imagen de Dios invisible[108] y como resplandor de su gloria y la impronta de su esencia[109]. Más tarde, siguiendo la tradición apostólica, la Iglesia confesará en el Concilio de Nicea que el Hijo es consustancial al Padre, es decir, un solo Dios con él.
12.5. El Espíritu Santo en los Textos del Nuevo Testamento. Los textos del NT que hablan del Espíritu Santo se pueden agrupar en tres grandes bloques: los que hablan del Espíritu como fuerza carismática; como fuerza divina que santifica los creyentes y en los que aparece más netamente descrito como una persona divina. a) Como fuerza carismática: Se muestra en la concepción virginal de Jesucristo, que cubre a María con su sombra. Estos textos y otros parecidos tienen como ambiente de pensamiento cuanto se dice en el Antiguo Testamento en torno a la acción creadora y vivificadora del Espíritu de Dios[110] y la protección de Yahvé sobre el campamento judío[111]. Jesús es concebido de un modo excepcional, como obra maestra de la intervención carismática de Dios en la historia. En el bautismo este Espíritu se manifiesta descendiendo sobre Jesús en forma única y total, tomando posesión de Él para su manifestación mesiánica[112]. Jesús es siempre conducido por el Espíritu de Dios[113]. Jesús bautiza en el Espíritu de Dios[114]. Jesús ungido por Dios con el Espíritu Santo y con poder, pasó haciendo el bien[115]. b) Como Fuerza divina que santifica a los creyentes: Las personajes más conectados con la misión mesiánica de Jesús reciben el Espíritu Santo en forma especial. Así sucede, p.e., con el Bautista (cfr. Lc 1, 15), con Zacarías (cfr. Lc 1, 67), con Isabel (cfr. Lc 1, 41), Simeón (Lc 2, 45) y sobretodo, con Santa María (cfr. Lc 1, 46-54) En Pentecostés los Apóstoles y discípulos de Cristo reciben el Espíritu Santo ( Hech. 2, 18). El poder del Espíritu Santo se manifiesta frecuentemente en la actuaciones de los apóstoles. Basta recordar el concilio de Jerusalén: “Ha parecido bien al Espíritu Santo y a nosotros...” (Hech. 15, 28). La elección de Matías (cfr. Hech. 1, 15-26), la de Pablo y Bernabé (cfr. Hech. 13, 2), la de los diáconos (cfr. Hech. 6, 3-6), la institución de los obispos (cfr. Hech. 20, 28; 1 Tim 4, 12; 2 Tim 1, 6) son obra del Espíritu Santo. Los cristianos son llamados templos del Espíritu Santo (1 Cor 3, 16-17; 1 Cor 6, 19); están edificados como morada de Dios en el Espíritu Santo (Ef 2, 22). Los bautizados han sido santificados por el Espíritu de nuestro Dios (1 Cor 6, 11). Los bautizados son regenerados por la acción del Espíritu Santo que Jesucristo derramó sobre nosotros (cfr. Tit 3-4). Es la presencia del Espíritu en el alma del justo la que otorga ese espíritu de adopción por el que clamamos Abbá, Padre (cfr. Rom 8, 15), pues la gracia de Dios se ha derramado en nuestros corazones por la gracia del Espíritu Santo que se nos ha dado (Rom 5,5). Consecuentemente , es necesario vivir según el Espíritu y no según la carne (cfr. Rom 8, 9-11). c) El Espíritu como persona divina: En los sinópticos aparece con claridad en un pasaje que es clave en materia cristológica y trinitaria: el Bautismo de Jesús. En esos pasajes el Espíritu Santo, que desciende en forma de paloma, se distingue claramente del Padre y del Hijo muy amado (cfr. Mc 1, 9-11; Mt 3, 13-17; Lc 3, 21-22). Esta distinción personal aparece con mayor claridad en el mandato de bautizar en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo (cfr. Mt 28, 19). La presencia del Espíritu Santo en Hechos es abundantísima. Entre muchas otras cosas habla del Espíritu Santo como Aquél de quien brotan los carismas de los fieles. Es el Espíritu el que insinúa como ha de hacerse la expansión de la Iglesia, p.e., indicando a Felipe que se acerque al eunuco de Etiopía (Hech. 8, 29); es Él quien inspira a los Apóstoles las palabras que deben decir cuando son juzgados por el Sanedrín (Hech, 8). En algunos textos aparece como sujeto de verbos como habitar, distinguir, querer (1 Cor 3, 16; 6,11; 17, 19) y en textos donde aparecen fórmulas ternarias, p.e. La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo estén con todos vosotros (2 Cor 13, 13); Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espíritu; hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Señor; hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios. (1 Cor 12, 4, cfr. Ef 1, 3-14). Es en la narración joánica de la Última Cena donde encontramos los textos más explícitos en torno al Espíritu Santo como Persona: Jn 14, 16-17 : “Yo rogaré al Padre, y os enviará otro Paráclito para que permanezca con vosotros para siempre: El Espíritu de verdad, que el mundo no puede recibir porque no le ve ni le conoce; vosotros lo conocéis, porque permanece en vosotros y está en vosotros” Jn 14, 26 : “El Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre”. Jn 15, 26: “Cuando venga el Paráclito que yo os enviaré de parte de mi Padre, el Espíritu de verdad que procede del Padre, Él dará testimonio de mí.” Jn 16, 13-15: “Cuanto viniere el Espíritu Santo, os guiará hacia la verdad completa (...) Él me glorificará , porque tomará de lo mío y os lo dará a conocer. Todo cuanto tiene el Padre, es mío; por eso os he dicho que tomará de lo mío y os lo dará a conocer”.
B) RESUMEN La presencia salvífica de Dios de Israel a lo largo del Antiguo testamento se puede dividir en cinco etapas de la historia de la salvación: la etapa de los patriarcas; la etapa del éxodos y la alianza; la etapa de la monarquía; la época tardía de la Monarquía y finalmente la etapa del tiempo persa. En estas sucesivas etapas la fidelidad y misericordia de Dios queda muy patente. Yahvé es el nombre propio del Dios de los israelitas. Consta de cuatro letras: YHWH. Es un nombre revelado. Las nociones de santidad, trascendencia, unicidad y salvación están unidas indisolublemente a este nombre como atributos propios y exclusivos de Él. Ademas de este nombre hay otros nombres complementarios de Dios. La enseñanza de Jesús sobre Dios encuentra su punto culminante precisamente en la revelación del misterio de la Trinidad, revelación que implica junto a la afirmación de que no existe más que un solo Dios, la afirmación de que este Dios único es a la vez Padre, Hijo y Espíritu. En el NT, la enseñanza de Jesús sobre la paternidad de Dios entraña una radical novedad basada en la consciencia de su filiación al Padre. Los textos del NT que hablan del Espíritu Santo se pueden agrupar en tres grandes bloques: los que hablan del Espíritu como fuerza carismática; como fuerza divina que santifica los creyentes y en los que aparece más netamente descrito como una persona divina.
C) BIBLIOGRAFÍA L. F. , Mateo-Seco Dios Uno y Trino. Eunsa, 1998.
TEMA 13: NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO TEOLÓGICO DE DIOS
13.1. Sentido y valor del conocimiento Analógico de Dios: “Analogía Entis”. “Analogía Fidei”. 13.2. Dios y la cuestión del ser: Principales aspectos Teológicos. 13.3. “Dios es Amor”: Significado y Alcance Teológico de esta verdad Revelada.
13.1 Sentido y valor del conocimiento Analógico de Dios: “Analogía Entis”. “Analogía Fidei”. Analogía Entis: El en mundo humano, la analogía es un instrumento clave para adquirir nuevos conocimientos y para hablar de Dios, tanto a la luz de la razón, como a la luz de la fe. El principio de la analogía subraya que los enunciados obtenidos por la vía eminentiae (que considera que todas la perfecciones están en Dios en forma eminente, es decir, en grado infinito p.e. Dios es infinitamente bueno) no son afirmaciones que correspondan adecuadamente a la realidad de Dios, sino que son expresiones que manifiestan a la vez las relaciones de semejanza y de desemejanza entre Dios y entre cuanto se nos dice sobre Él. La palabra analogíasignifica semejanza, en parte igual y en parte distinta: de algo conocido, pasamos a conocer algo nuevo, pero que guarda cierta semejanza con lo que ya conocemos. La analogía tiene un primer punto de partida en el mismo lenguaje. Se le llama analogía nominun, analogía de los nombres. Significa que podemos utilizar una misma palabra atribuyéndola a diversas realidades p.e. Ia palabra zorro que refiere naturalmente a un animal pero que Jesucristo empleó para hablar de Herodes[116]. Se trata, pues de una realidad colocada entre la univocidad y la equivocidad. La univocidad se da entre aquellos nombres o realidades que son idénticos; la equivocidad entre los que no se parecen en nada; la analogía entre los que son en parte iguales y en parte distintos. Es claro que de Dios y el mundo no se puede hablar en forma unívoca: esto suprimiría su diferencia. Tampoco se puede hablar en forma equivoca: esto equivaldría a negar la causalidad divina sobre el mundo y el hecho de que el hombre es imagen y semejanza de Dios. La teología, pues, se ve urgida a utilizar el lenguaje analógico tanto para hablar de la razón natural, como para meditar sobre la revelación. La diferencia esencial entre la analogía del ser tal y como se encuentra en el pensamiento de Aristóteles y la analogía del ser utilizada en el pensamiento cristiano, por ejemplo, en Santo Tomás, estriba en la relación entre el mundo y Dios que se percibe desde la fe en la creación. Afirmar la creación ex nihilo implica afirmar que Dios no forma parte de este mundo sino que está fuera y muy por encima de él (desemejanza infinita). Pero Dios, aun sin formar parte del mundo, imprime su huella en él en cuanto es su creador. La inteligibilidad del mundo apunta hacia la inteligencia de su creador. Dios no ha hecho al mundo de una preexistente materia eterna, sino que todo lo que hay en el mundo procede de Dios. Por otra parte, el Dios de la fe, el Dios que ha hablado por Jesucristo, ha utilizado el lenguaje humano para hablar de sí mismo, por lo tanto, se afirma la validez de la analogía del ser, ya que el lenguaje utilizado en la Revelación implica el juego entre semejanza y desemejanza propio de la ascensión en el conocimiento, es decir, implica la analogía del ser . Analogía fidei: La analogía de la fe se refiere a la forma en que la analogía se utiliza en la Revelación. Se trata de una analogía nueva, creada por Dios mismo en el hecho de la Revelación. Implica y se apoya en la analogía del ser y al mismo tiempo la trasciende. Por ejemplo: la analogía del pan (analogía entis) se sabe lo que quiere decir, es decir, la alimentación fisiológica del hombre. En cambio, cuando Jesucristo habla del pan[117] está hablando de un alimento sobrenatural, es decir, una realidad espiritual y trascendente. El pan recibe una nueva relación, porque es apto para recibir esa nueva relación pero, al mismo tiempo, esa nueva relación le trasciende absolutamente. Por esta razón se dice que la analogía fidei se fundamenta en la analogía entis y, al mismo tiempo, la trasciende.
13.2. Dios y la cuestión del ser: Principales aspectos Teológicos. La peculiaridad de la cuestión del ser radica en que todo es, es decir, no hay ninguna realidad que no sea. El ser es un acto, una perfección de las cosas. Es un acto universal y no algo exclusivo a un tipo de realidad. El ser es un acto constitutivo y más radical aquello por lo que las cosas son. Por tanto, constituye el acto primero y mas íntimo de la realidad, que desde dentro confiere al sujeto todo su perfección. Para hablar de lo que es Dios, no tenemos más punto de partida que el conocimiento del mundo material en el que nos movemos. Los conceptos de esencia y de naturaleza están tomados de él, con lo que esto implica de perfección y de límite. Entendemos por esencia de una cosa aquello por lo que una cosa es lo que es.Un hombre es un hombre y no un caballo.Este significado de esencia surge lógicamente de la relación que el sustantivo esencia tiene con el verbo ser. Con el término esencia nos referimos a lo que una cosa es realmente. Muchas veces los términos esencia y naturaleza (la misma realidad desde la perspectiva de su nacimiento) han sido tratados como sinónimos. En el caso de Dios, no nace, sino que es eterno. Por tanto, el término de naturaleza no se le puede aplicar más que en forma verdaderamente remota y analógica, utilizándolo para designar según nuestro modo de conocer aquello en lo que radica la unidad de Dios, lo que es común a las tres divinas Personas, lo que por así decirlo constituye a Dios en su ser Dios. Las cosas que nos sirven de punto de partida están compuestas de esencia y de existencia; pero en Dios no hay tal composición. Su ser no puede concebirse como una potencialidad que es puesta en acto por la existencia. Las observaciones de Santo Tomás de Aquino: la esencia divina no es otra cosa que su propia existencia. Dios es acto puro, es decir, Dios es su propio acto de existir. En efecto, no se puede concebir a Dios como a una esencia que estuviese puesta en acto por la existencia. Dios no tiene esencia, sino que es un puro acto de existir no limitado por ninguna forma de ser. Dios no tiene el ser, Él es el ser. Dios no tiene vida, es vida ilimitada. Al mismo tiempo no hay que olvidar que existe una esencia o naturaleza divina, es decir, un cumulo de perfecciones que le constituyen en Dios y le diferencian de todo lo creado. Dios es Dios, es decir, es un ser infinito y eterno. ¿En que consiste ser Dios? La tradición teológica ha respondido a ella basándose en el concepto de ousia divina, sustancia divina. También el nombre de sustancia divina ha de ser tomado en sentido analógico. En Dios, que es simplicísimo, no hay nada que esté debajo de unos accidentes. Es necesario pues, despojar el concepto de sustancia de toda limitación, evitando concebir a la ousia divina como lo más permanente del ser.
13.3. “Dios es Amor”: Significado y Alcance Teológico de esta verdad Revelada. Al hablar de la voluntad de Dios, se ha hecho una doble identificación: se ha identificado la voluntad divina con su acto, y se ha identificado ese acto con el amor, que es el acto propio y primero de la voluntad. Así se desprende de la absoluta simplicidad divina. Ésta es, además, la única forma de tomar en toda su rotundidad la afirmación joánica de que Dios es amor[118]. Según nuestra forma de hablar, el primer movimiento de la voluntad es el amor. Sin este movimiento no puede darse ningún otro movimiento de la voluntad: el odio es rechazo de lo que se opone al bien amado, el deseo es deseo del bien amado, el gozo es descanso en el bien amado, etc. Toda la actividad volitiva del ser inteligente descansa, pues, sobre el amor como su acto primario. La simplicidad divina (la exclusión de todo tipo de composición, de potencialidad, de causalidad) nos ha llevado a identificar, además, la voluntad divina con su acto primero y propio. También nos lleva a considerar con atención el nexo que existe entre el amor y el objeto amado. El amor de Dios es tan infinito como su Bondad y como su inteligencia. Se trata, pues, de un acto único de amor, que es universal. Dios abraza con su amor a todo lo que es bueno. Dios ama, pues, a todo cuanto existe, pues todo cuanto existe es bueno. No hay nada a lo que no llegue algún rayo del amor de Dios. Dentro de la universalidad de este amor, es necesario recalcar que el amor de Dios recae primaria y necesariamente sobre sí mismo. Dios se ama con amor infinito y eterno. Y se goza infinitamente en ese amor. Los teólogos, como se ha visto, suelen calificar este amor como amor esencial (que se identifica con la esencia divina) y, a la vez, lo distinguen del Amor-Persona, que es el Espíritu Santo. Dios se ama a sí mismo con amor infinito y necesario. Dios es el infinito y se conoce a sí mismo con infinita perfección. Y puesto que el objeto primero de la voluntad es el Bien, síguese que se ama a sí mismo en un acto de amor infinito, necesario y eterno. De la necesidad intrínseca con la que Dios mismo es el objeto primario de su amor se sigue que Dios no puede crear el mundo más que para su gloria porque Él mismo no puede tener ningún fin fuera de sí mismo. Si lo tuviera, no sería la Primera Causa no causada: su actuación estaría causada por un fin exterior a Él. Por otra parte, sólo en Dios, que es el Bien infinito, encuentra su fin la criatura racional, que está hecha para el conocimiento de lo inefable y para el amor de un infinito que es entrañablemente personal. El Bien infinito no puede no atraer hacia sí al bien limitado por la centralidad ontológica que ocupa con respecto a todo otro bien. Tanto la naturaleza divina como el bien de la criatura exigen esta centralidad con necesidad metafísica. ¿Puede interpretarse esta afirmación como la existencia de un egoísmo absoluto y trascendental en Dios?. ¡No! porque la infinita perfección divina lleva consigo el que Dios no necesite nada. Dios no crea el mundo por una necesidad interna o para obtener algo del mundo, sino por una inefable y absoluta gratuidad. El infinitamente sabio y poderoso no es un ser indigente, sino un ser infinitamente feliz. Esta misma cuestión puede considerarse desde la perspectiva del mundo. Ser creada para la gloria de Dios es, por así decirlo, la mayor gloria de la criatura. Aquél que es imagen del amor infinito sólo puede encontrar su descanso en la unión con el amor infinito. El amor con que Dios se ama a sí mismo no sólo no contiene en sí nada de egoísta, sino que este amor forma parte de la santidad de Dios. Dios, que es el sumo Bien, al amarse a sí mismo no hace otra cosa que amar infinitamente al Bien sumo. Se trata de un amor purísimo que hace imposible que Dios quiera el pecado. El amor y el gozo están en Dios formalmente, es decir, tal y como en sí mismos. Están en Dios según su más elevada perfección, sin limitaciones y los modos propios con que existen en el ser creado. Están en Dios formalmente, porque el amor y el gozo responden al acto primero y propio de la voluntad, que versa sobre el bien. En cambio los actos que versan sobre el mal (el deseo, la tristeza, la cólera, el odio) no pueden encontrarse en Dios más que en sentido metafórico, pues afectos entrañan en sí mismos algo de imperfección: suponen o la ausencia de un bien, o la presencia de un mal.
B) RESUMEN 1) Por la analogía del ser, podemos tener un conocimiento de Dios partiendo de las cosas creadas por Él. 2) Por la analogía de la fe, podemos tener un conocimiento de Dios basado en el hecho de la Revelación. 3) En Dios, la esencia y la existencia se identifican, por eso Dios no tiene el ser, sino que Él es el ser. Dios es. En Dios, por la identificación entre la esencia y la existencia, se da también una identificación entre la voluntad divina con su acto, y con esto se ha identificado ese acto con el amor, por lo tanto Dios es Amor. 4) El amor de Dios es lo que causa el ser de las cosas y por lo tanto son buenas.
C) BIBLIOGRAFÍA Manual. Dios Uno y Trino. Lucas Francisco Mateo-Seco (1998). El conocimiento analógico (pp. 415ss). Los conceptos de esencia y naturaleza aplicados a Dios (pp. 436ss). Dios es amor (pp. 675ss).
TEMA 14: PRINCIPALES HITOS HISTÓRICO-TEOLÓGICOS DEL DESARROLLO DEL DOGMA TRINITARIO
14.1. Hasta la proclamación del Símbolo niceno-constantinopolitano del 381. 14.2. Elementos de la teología trinitaria agustiniana: la noción de relación; la doctrina psicológica. 14.3. Rasgos centrales de la elaboración sistemática trinitaria de Santo Tomás de Aquino. 14.4. La cuestión del “filioque ” en el pasado y en la actualidad.
A) DESARROLLO 14.1. Hasta la proclamación del Símbolo niceno-constantinopolitano del 381. 14.1.1 La época prenicena: A.) Los primeros testimonios: a.) La liturgia bautismal y la liturgia eucarística: En la Iglesia primitiva, al igual que en la Iglesia de los tiempos, la fe trinitaria se expresa con especial fuerza en aquellos momentos en que se celebra el misterio pascual, concretamente, en el Bautismo y en la Eucaristía. Todo arranca del mandamiento misional contenido en Mt 28, 19: Bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. Testimonios sobre la dimensión trinitaria del Bautismo, encontramos en la Didaché (ca. 90-100), en S. Justino (+ 163/167), y en S. Ireneo (+ ca. 202). En el bautismo cristiano se da una estrecha relación entre conversión, admisión en la comunidad cristiana y profesión de fe trinitaria cristiana. La liturgia eucarística está también íntimamente ligada al misterio trinitario, así testimonian S. Justino en su Primera Apología y S. Hipólito de Roma en su Tradición Apostólica , compuesta en Roma a mediados del siglo III. b.) La profesión de fe trinitaria: Es precisamente esta profesión de fe efectuada en el Bautismo y la necesidad de una catequesis previa para poder hacer esta profesión con conciencia clara de lo que se celebra y de lo que se confiesa, el motivo de la redacción de símbolos bautismales. Ya a finales del siglo V están condensados en fórmulas breves los principales artículos de la fe trinitaria. c.) La oración cristiana: La oración cristiana hereda muchos rasgos de la oración judía, pero se distingue de ella por un rasgo fundamental: se dirige a Dios por la mediación de Jesucristo, nuestro Señor. En este marco se sitúan las doxologías cristianas que tanta importancia tendrán en el desarrollo de la doctrina trinitaria. El uso de la doxología Gloria al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo está ya generalizado a mediados del siglo IV. B.) Los Padres Apostólicos: La etapa de los Padres Apostólicos comprende los escritores de los siglos I/II. La doctrina sobre el único Dios, Padre y Creador, constituye el trasfondo y la indiscutible premisa. Para los Padres Apostólicos, la afirmación de la divinidad de Jesucristo no supone una negación de la unicidad de Dios. No realizan especulación alguna sobre el misterio trinitario. Se limitan a testimoniar la predicación cristiana. C.) Los Apologetas: La literatura apologética mira especialmente a tres campos: * Los paganos, a los que se les intenta mostrar que únicamente el Dios cristiano puede ser el Dios verdadero. Los judíos, a los que se intenta demostrar que el Dios de Israel, es el Padre de Jesucristo, y que esto no va contra el monoteísmo del Antiguo Testamento. Corrientes dualistas, gnósticas y docetas, a las que se intenta demostrar que no hay dos dioses. Las primeras reflexiones teológicas en torno al misterio de la Trinidad, aparecen con los Apologetas. D.) S. Ireneo y la estructura trinitaria de la salvación: Ireneo no es un apologista, pero tiene que enfrentarse a la teodicea de los gnósticos, que afirma que en Dios existen dos principios, el bueno y el malo, y que el mundo procede de Dios por emanación. Ante esto, S. Ireneo afirma la unicidad divina defendiendo a la vez la trinidad de personas. Al hablar de la Trinidad lo hace en la forma en que se ha manifestado en la historia de la salvación: Dios Padre que crea el mundo por su Verbo; el Verbo que envía al Espíritu Santo. E.) Dos grandes pensadores del siglo III: Clemente de Alejandría y Orígenes: El pensamiento teológico alcanza en Oriente un desarrollo extraordinario en torno al año 200. Este desarrollo del saber teológico alcanza gran esplendor en los siglos III y IV gracias a lo que se ha llamado “escuelas teológicas”. Destacaremos dos de la “escuela” de Alejandría: Clemente y Orígenes. * Clemente, defiende la unidad de Dios contra los dualistas, y particularmente contra Marción, que piensa que son incompatibles entre sí la infinita Justicia de Dios y la infinita Bondad. En consecuencia habla del Dios del Antiguo Testamento (cruel y justiciero) contraponiéndolo al Dios del Nuevo Testamento ( lleno de bondad y misericordia). Clemente refuta este dualismo mostrando que pertenece a la misma persona el hacer el bien y el hacer justicia. También defiende la unicidad de Dios frente al politeísmo pagano. La teología alejandrina llega a su esplendor con Orígenes, sucesor de Clemente. * Orígenes profundiza y enriquece las líneas trazadas por Clemente. La unicidad divina es para Orígenes, al igual que para Clemente, inseparable de la noción de Dios. En doctrina trinitaria, Orígenes se acerca al esquema ireniano, considerando la Trinidad en el marco de la economía de la salvación. Está clara en él la idea de homousía , es decir, de igualdad de substancia entre el Padre y el Hijo. A veces, sin embargo, llama al Logos , deútero Theós , Dios de segunda categoría. En sus escritos se encuentran pasajes subordinacionistas, que sin embargo, no invalidan aquellos otros en que se subraya la igualdad de esencia del Hijo con el Padre. También afirma con claridad la sustanciabilidad y divinidad del Espíritu. 14.1. 2. Las herejías antitrinitarias A.) El Monarquianismo: Niega la trinidad de personas en Dios afirmando únicamente la persona del Padre. Los caminos son o negar que Cristo sea verdaderamente Dios (adopcionismo: ebionitas, Teodoto de Bizancio y Pablo de Samosata) o negar que sea un subsistente distinto del Padre (modalismo: Noeto, Sabelio y patripasianismo). B.) El Subordinacionismo arriano: afirma una subordinación ontológica de las tres divinas personas. Arrio afirma que el Verbo es poiema del Padre, es decir, una criatura. Las causas del error de Arrio están en que a la hora de hablar de la Encarnación interpreta erróneamente el esquema Logos-Sarx y en que niega que en Dios sea posible una generación. C.) Los Pneumatómacos: A la subordinación del Logos siguió la afirmación de la subordinación del Espíritu Santo. Son los Pneumatómacos, que aceptan la divinidad del Hijo, pero dicen que el Espíritu Santo es una criatura. Los principales son: los trópicos y los macedonios. 14.1.3 De Nicea a Constantinopla A.) El Concilio de Nicea y la consubstancialidad del Padre y del Hijo: Arrio radicaliza las tendencias subordinacionistas hasta el punto de negar la divinidad del Hijo, produciendo importantes controversias teológicas. El Concilio de Nicea (325) es convocado por el emperador Constantino, preocupado de que las luchas teológicas pudieran atentar a la unidad del Imperio. El documento clave es el Símbolo, en el cual se profesa la consubstancialidad del Hijo con el Padre. Se trata del Símbolo que utilizaba la Iglesia de Cesarea, al que se le añaden algunas frases para rechazar el arrianismo. Los elementos doctrinales principales en torno a la consubstancialidad son: * “de la ousía del Padre”: el Hijo no es algo hecho por el Padre, sino una comunicación del propio ser del Padre por medio de generación en la que el Padre entrega verdaderamente al Hijo su propia substancia. * “engendrado, no creado”: no es una generación por gracia sino por naturaleza. p class=MsoNormal style='margin-right:.6pt'>* “de la misma naturaleza que el Padre”: sirve para reafirmar más todavía la filiación del Verbo. Es el punto neurálgico del Símbolo. La lucha por la aceptación o rechazo de la doctrina nicena girará en torno a la aceptación o rechazo de este vocablo: homousios . En un primer momento sólo se discutía contra los arrianos si el Hijo era engendrado o creado, de ahí que no se pueda decir que desde una perspectiva histórica homousios se utilizase en Nicea para designar unidad numérica de substancia. Sin embargo la unidad numérica se encuentra implícitamente afirmada en el Símbolo por la confluencia de dos afirmaciones: Dios es sólo una substancia y la substancia del Hijo es igual en todo a la del Padre con perfecta identidad. Consecuencia: entre el Padre y el Hijo no sólo hay unidad específica sino también unidad numérica. B.) El Símbolo Nicenoconstantinopolitano: En el Primer Concilio de Constantinopla (381) se define la divinidad del Espíritu Santo, y se completa el Símbolo de Nicea, dando lugar al Símbolo Nicenoconstantinopolitano. De este Símbolo nos interesa la doctrina pneumatológica. * Santo: la divinidad del Espíritu Santo ya viene insinuada por este calificativo, que ya es aplicado en el Nuevo Testamento y que tomado en sentido propio muestra como el Espíritu es persona divina ya que sólo Dios es Santo. * El Señor: : es un calificativo que también acompaña a Cristo, y se utiliza aquí para designar un título divino. * Dador de vida o vivificador : afirma la misión “ad extra” del Espíritu de santificar, de dar nueva vida, de re-crear, tiene funciones divinas. * Que procede del Padre: : muestra el origen divino del Espíritu, procede del Padre pero sin ser engendrado; procede del Padre pero sin ser creado. * Se afirma la adorabilidad del Espíritu junto con el Padre y el Hijo : fue uno de los argumentos más importantes para demostrar la perfecta divinidad del Espíritu. * Que habló por los profetas : tiene la misma intención de afirmar la divinidad del Espíritu Santo. Conclusión: los términos que utiliza el Símbolo para afirmar la divinidad del Espíritu Santo son muy comedidos, pero todas las afirmaciones que se hacen de Él afirman con otras palabras la “consubstancialidad” (pero sin usar el término homousios).
14. 2. Elementos de la Teología Trinitaria Agustiniana: La Noción de Relación y La Analogía Psicológica: A.) La Noción de Relación: El tema de las relaciones muestra que San Agustín conocía a Platón, pero también las categorías aristotélicas. Con esta idea él afirma que Dios es esencia o ousía. Es una única esencia sin accidentes y, en consecuencia, sólo Dios es sustancia inconmutable. Sin embargo, él afirma también que no todo lo que se dice de Dios se dice según la sustancia; ni tampoco según los accidentes, pues en Dios nada es accidental. Para San Agustín hay algo en el seno misterioso de la esencia divina que dice sobre la relación: paternidad, filiación, espiración. Por eso, él afirma que es posible hablar de relación en Dios, pero que debe entenderse como relación subsistente , ya que en Dios nada es accidental. Esta afirmación significa que la relación de paternidad-filiación existente es compatible con la infinita perfección de Dios, siempre que el término relativo no se le suponga fuera de Dios, sino dentro de la misma perfección y esencia divina. San Agustín utiliza el término relación como opuesto al de sustancial. Para él, no todo lo que se predica de Dios se predica referido a la sustancia, sino referido a tres que son relativos entre sí: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Y poniendo en primer plano la verdad enseñada por la Escritura, él afirma que hay en Dios realidades relativas entre sí e idénticas con la simplicísima esencia divina: Padre, Hijo y Espíritu Santo. Él pone el concepto de relación como expresión de la diferenciación personal en el Dios único, que al mismo tiempo, es un Ser absoluto. Este ser absoluto no puede ser sino la esencia divina, que además debe ser afirmada como idéntica con la relación. En esta explicación garantiza también la concepción de estas tres relaciones como puramente sustanciales. No son determinaciones accidentales de la esencia divina, ni la alteran; son más bien esta esencia divina única bajo el aspecto de una correlatividad inmanente. Según eso, las personas consideradas en sí mismas son el único Dios verdadero y una misma cosa con el ser divino absoluto, mientras que en relación correlativa son: Padre, Hijo y Espíritu Santo. B.) Relaciones de origen: San Agustín recibe de la tradición anterior como verdad ya pacíficamente poseída la relación entre Padre, Hijo y Espíritu Santo como fundamentada en la procedencia -origen-de las divinas Personas. Este origen tiene lugar mediante la generación -en el Hijo- y mediante la aspiración en el Espíritu Santo. Según San Agustín, la procesión del Hijo es igual a la de la intelligentia a partir de la mens o de la memoria mientras que la procesión del Espíritu es igual a la de la voluntas , que procede necesariamente de la intelligentia . Con esta doctrina del Espíritu Santo como amor Patris et Filii . San Agustín introdujo sin duda una novedad muy notable en la doctrina trinitaria. La procesión del Espíritu Santo es una de las cuestiones que San Agustín propone a estudiarse en el De Trinitate . Él desea saber cómo el Espíritu Santo pertenece a dicha Trinidad no siendo engendrado por el Padre, ni por el Hijo, ni por ambos a una, aunque es Espíritu del Padre y del Hijo. La respuesta agustiniana es clara: a pesar de no ser engendrado, el Espíritu tiene la misma sustancia divina, porque la recibe del Padre y del Hijo como de un único principio; la recibe principaliter del Padre, pues el Padre es el principio de divinidad y da también al Hijo -que todo lo recibe del Padre- el espirar al Espíritu Santo. San Agustín acepta, pues, en toda su fuerza, el axioma de que el Padre es fons et origo totius Trinitatis . El Espíritu Santo procede como Amor y, por tanto, no es engendrado, pues lo propio del amor no es el ser imagen, sino el ser peso, comunión, don . C.) Analogía Trinitaria Psicológica de San Agustín En su empeño por penetrar en el misterio de la Trinidad, San Agustín, con la convicción de que el hombre está creado a imagen y semejanza de Dios, encontró estas imágenes o semejanzas tomadas de la naturaleza y especialmente del hombre como base para explicar su doctrina sobre la Trinidad. Su razón es muy sencilla: si Dios es esencialmente Trinidad, en el hombre, creado a su imagen, se encontrará un vestigio de esta trinidad en la que se realiza la unidad de Dios. San Agustín encuentra en la mente humana hasta tres imágenes de Trinidad, o más bien una semejanza a tres niveles: a)mens, notitia, amor, b) memoria sui, intelligentia, voluntas c) memoria Dei, intelligentia, amor . Las dos primeras están tomadas de la consideración de las operaciones del alma en general; la tercera está tomada de la consideración del alma en la contemplación de Dios. a.) Mens, notitia, amor: Para San Agustín, nuestro pensamiento---nuestra alma---se ama a sí misma. Y su amor no es otra cosa que su afirmación natural de existir. Con esto tenemos, pues, dos realidades inseparablemente unidas: el alma y su amor. Pero este amor sería imposible si el alma no tuviese conciencia de sí misma, es decir, si no tuviese noticia de su propia existencia. Por otra parte, el alma que por ser espiritual es perfectamente cognoscible no puede no conocerse a sí misma. Así, dice San Agustín, en lo más interior del hombre, en sus operaciones inmanentes el hombre refleja la interna unidad y distinción de las Personas divinas. Refleja, sobre todo, la mútua inmanencia de unas Personas divinas en las otras. Con esto, la doctrina de la circuminsessio encuentra en San Agustín a su máximo exponente. b.) Memoria sui, intelligentia, voluntas: En esta analogía, San Agustín da un paso más con respeto a la primera analogía. Para él estas tres facultades no son como tres vidas, tres mentes y tres sustancias sino una sola vida, mente y sustancia. Él dice que la memoria esta referida a sí misma; pero en cuanto memoria tiene sentido relativo, y esto es lo mismo que se puede afirmar en lo que respeta a la inteligencia y a la voluntad, pues se dominan inteligencia y voluntad en cuanto dicen relación a algo. En sí mismas, cada una es vida, mente y sustancia: son una misma realidad. Son tres según sus relaciones recíprocas; y si no fueran iguales, no sólo cuando una dice relación a otra, sino cuando incluso cada una de ellas se refiere a todas, no se comprenderían mutuamente. Se conocen una a una, y una a todas ellas. En conclusión, puesto que todas y cada una mutuamente se comprenden, existe igualdad entre el todo y la parte, y las tres son unidad: una vida, una mente, una esencia. c.) Memoria Dei, intelligentia, amor En esta tercera analogía San Agustín estudia el alma en relación no consigo misma, sino en su relación vital con Dios, a cuya imagen esta hecha. Aquí la memoria significa memoria de Dios, es decir, conciencia de ese Dios que está mas presente al alma que ella misma. El conocimiento significa conocimiento de Dios, y el amor, amor de Dios. San Agustín dice que esto se trata no solo de actos realizados por el alma con sus propias fuerzas, sino principalmente de los actos realizados por el alma elevada por la gracia de Dios. Actos con los que se une estrechísimamente a Dios. Y es que, cuando la imagen de Dios en el alma adquiere todo su relieve es cuando el alma se abre al conocimiento y al amor de Dios. Según San Agustín, aunque Dios está siempre con el hombre, el hombre no siempre está con Dios. Estar con Dios significa acordarse de Él, conocerle, amarle; equivale a renovar en nosotros la imagen de Dios, pues con esta memoria, esta inteligencia y esta voluntad se participa de aquella vida con la que Dios se conoce y se ama. En efecto, si la mente es por naturaleza es imagen de Dios Trino, su perfección y su hermosura consistirán en acrecentar el parecido vital con Dios. Pensar en Dios, conocer a Dios, amarlo cada día más intensamente, ese es el progreso del alma por las rutas luminosas de la santidad.
14.3. Rasgos Centrales de la Elaboración Sistemática Trinitaria de Santo Tomás de Aquino. Santo Tomás de Aquino trata el misterio de Trinidad en la Suma Teológica[119]. Con él la estructuración del tratado De Trinitate adquiere una gran perfección formal que lo constituye en el máximo exponente de la estructuración escolástica y punto de referencia universal. En visión de conjunto de su doctrina sobre la Trinidad, cabe destacar estos rasgos centrales: A.) Las procesiones divinas: Según Santo Tomás, la fe nos enseña que existen en Dios dos procesiones internas, inmanentes, y que es necesario entender estas procesiones como procesiones espirituales, no materiales. Se trata de dos procesiones reales, y en todas estas procesiones se encuentran estos tres elementos: a.) el que procede (qui ); b.) aquel de quien procede ( a quo ); c.) la relación y orden de procedencia. Para que la procesión sea real se requiere que estos tres elementos sean reales. Santo Tomás las define en Dios como ordo originis , es decir, como “orden puro de origen entre dos términos realmente distintos y existentes en Dios, sin movimiento, ni prioridad ni posterioridad, ni diversidad de naturaleza, ni composición de acto y potencia, ni transmutación de ningún género, sucesión, ni tiempo; sin distinción de causa y efecto, ni mezcla alguna de imperfección.” La primera procesión es la del Verbo, que procede del Padre, secundum emanationem intelligibilem Verbi intelligibilis a dicente, quod manet in ipso : según la procesión espiritual del Verbo inteligible de quien lo dice, que permanece en él. Y por esta razón, el Verbo, concebido con toda perfección desde la eternidad por el Padre, no es distinto de éste. Es Verbo sustancial y no accidental porque la intelección de Dios no es accidente, sino que se identifica con su ser. Santo Tomás muestra también que esta procesión intelectual merece el nombre de generación, porque el viviente nace del viviente y recibe una naturaleza semejante a la del que engendra. La segunda procesión no es por modo de generación, sino de espiración. Y Santo Tomás explica esta procesión por medio de su concepto sobre el amor, diciendo que como en nosotros el amor del bien procede del conocimiento del bien, también se da en Dios una segunda procesión, la cual no es una generación, porque el amor, al contrario del conocimiento, no asimila a sí mismo a su objeto, sino que tiende hacia él. B.) Las relaciones divinas: La relación es uno de los nueve géneros de accidentes. Mientras que los otros accidentes afectan a la sustancia, modificándola, la relación no se toma en orden al sujeto en que se halla, sino en orden a un término. Ahora bien, puesto que la relación no modifica la sustancia, el concepto de relación no incluye en sí mismo ni perfección ni imperfección y, por lo tanto, puede darse en Dios. Santo Tomás afirma que en Dios hay procesiones reales y hay también relaciones reales que son: las relaciones paternidad- filiación (por generación) y las relaciones entre espiración activa y aspiración pasiva (por amor). Estas relaciones no son distintas de la esencia divina, pues en Dios no hay accidentes y por lo tanto en Dios el esse in de la relación que es un accidente es de orden sustancial, no accidental. Santo Tomás dice también que las relaciones divinas que están opuestos entre sí son realmente distintas en virtud misma de esta oposición: el Padre no es Hijo, porque nadie se engendra a sí mismo; y el Espíritu Santo no es el Padre ni el Hijo. Así, se da pues en Dios cuatro relaciones reales: paternidad, filiación, espiración activa y espiración pasiva. Como la espiración activa no se opone ni a la paternidad ni a la filiación no es realmente distinta de éstas. Existen tres de estas relaciones que son realmente distintas entre sí pero que se identifican con la misma esencia divina. Y esto es posible, según Santo Tomás, porque si bien algunas relaciones divinas son opuestas realmente entre sí, como la paternidad y la filiación, son oposiciones puramente relativas. Y esta oposición entraña en ellas solamente una distinción relativa. C.) Las personas divinas: Santo Tomás toma como base de la doctrina sobre las personas divinas la definición boeciana de la persona: rationalis naturae individua substantia. Él afirma que en Dios se realiza con toda perfección el concepto de persona, puesto que la persona significa el modo más perfecto de ser de la sustancia. El concepto de persona no repugna a Dios, con tal de que este concepto de persona esté purificado de las imperfecciones con que lo encontramos realizado en las personas creadas. Para Santo Tomás, en Dios la persona no significa otra cosa que la relación en cuanto subsistente . En efecto, “la relación en Dios no es como un accidente adherido a un sujeto, sino que es la misma esencia divina, por lo cual es subsistente, ya que la esencia divina subsiste. Luego, por lo mismo, la deidad es Dios, la paternidad divina es Dios Padre, que es una persona divina. Así pues, el nombre de persona designa en Dios la relación de origen, pero considerada como subsistente. Es decir, persona en Dios es la relación subsistente, incomunicable. Al mismo tiempo, es únicamente por su oposición relativa por lo que las tres divinas Personas se distinguen entre sí. En consecuencia, también las nociones (propiedades ) y las relaciones divinas son idénticas: las nociones no hacen otra cosa que señalar en forma abstracta la razón que distingue unas relaciones de otras. El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu Santo es Dios, pero el Padre no es el Hijo, y el Espíritu Santo no es Padre ni el Hijo y, sin embargo, Padre, Hijo y Espíritu Santo son idénticos con la esencia divina, concebida no sólo como una sustancia, una sola inteligencia y una sola voluntad, sino también como un único acto de existir. A su vez, la paternidad, la filiación y aspiración pasiva son personalidades relativas incomunicables. D.) Las nociones y los nombres de las Personas Divinas : La distinción de las Personas se nos manifiesta en los nombres que damos a cada una de ellas: Padre, Hijo y Espíritu Santo. A estas personas las distinguimos también mediante las nociones o notas distintas que aplicamos a las personas divinas, como paternidad, filiación, espiración. Las nociones con las que solemos hablar de Personas divinas son cinco: innascibilidad y paternidad referidas al Padre; espiración activa referida al Padre y al Hijo; filiación referida al Hijo; procesión o espiración pasiva referida al Espíritu Santo. De estas cinco, sólo cuatro son relaciones reales, pues la innascibilidad no es una relación real; cuatro son propiedades de una persona, pues la espiración activa es común al Hijo y al Padre. Tres son notas personales o constitutivas de las personas. Los nombres propios de la primera Persona son: el Padre que responde a la relación real de paternidad. El segundo es no engendrado o ingénito que responde al hecho de es propio del Padre el no proceder de ninguna Persona. El tercero es principio sin principio. Los nombres propios de la segunda Persona son: Hijo, Verbo, Imagen. He aquí, Santo Tomás presta la idea agustiniana de que el significado de Hijo y de Verbo se identifican, es decir, de que el Hijo es Hijo en cuanto Verbo y es Verbo en cuanto Hijo. Y se llama Imagen para significar que es del todo semejante. De los propios de la tercera Persona son: Espíritu Santo, Amor y Don.
14.4. La Cuestión del “Filioque” en el pasado y en la actualidad. La introducción del filioque en el uso litúrgico, en su versión latina, del Símbolo Nicenoconstantinopolitano, constituye una importante cuestión trinitaria; es además clave en el diálogo entre la Iglesia de Occidente y la Iglesia Bizantina. La teología latina se orientó desde sus comienzos hacia la afirmación de que el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo, ya tiempo antes de que se rompiera la comunión entre Oriente y Occidente. Durante siglos han coexistido las dos fórmulas pacíficamente en la Iglesia: ex Patre procedit y ex Patre Filioque procedit. Ni los orientales se extrañaron de la fórmula occidental ni viceversa. Los caminos aparecen como divergentes pero no incompatibles. La cuestión del filioque se radicalizó en los tiempos del cisma, hacia el año 867, con el Patriarca Focio. Focio condena la inclusión del filioque en el Símbolo, y en su significado doctrinal. Focio afirma que sólo es el Padre causa del Espíritu Santo y excluye totalmente al Hijo. Los latinos arguyen que si no hay relación de oposición entre el Hijo y el Espíritu Santo no se distinguirían entre sí. Los griegos en cambio fundan la distinción de Personas en las propiedades personales y no en sus relaciones. - Razones principales que aducen los ortodoxos en contra del filioque : * Las relaciones entre las Personas manifiestan las distinciones entre ellas, pero no son la base que constituye la distinción. Decir que el Espíritu procede del Hijo para justificar racionalmente la distinción personal, es pretender racionalizar el Misterio[120]. * Mediante el filioque , el Padre y el Hijo aparecen como un principio anónimo del Espíritu Santo[121]. *Atr | |||